Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. (Учебное пособие для студентов вузов)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1
Культура в социологической традиции
1.1. Введение: три культуры и герменевтика

В 1959 году английский писатель Ч.Сноу в своей знаменитой речи (вошедшей позже в сборник его публицистических работ), названной 'Две культуры и научная революция' [72], констатировал разрыв в культурном сознании интеллигенции; сформировались две группы, обладающие существенно разным культурным сознанием: с одной стороны, литературно образованная гуманитарная интеллигенция, с другой - естественно-научная и техническая интеллигенция. Различия в мировоззрении и ценностных ориентациях обеих групп имели, по мнению Ч.Сноу, принципиальный характер: если сторонники естественно-научных и технических подходов полны веры в будущее, убеждены в возможности создать процветающее общество на основе научного познания и научной организации общественной жизни, то 'гуманитарии' стремятся держаться традиционных ценностей, которые считаются уже почти утраченными под натиском научно-технического прогресса.
Это противопоставление явилось результатом переосмысления существующей почти с самого момента возникновения философского знания, но особенно характерной для конца XIX - начала ХХ века традиции разделения 'наук о духе' и 'наук о культуре', с одной стороны, и 'наук о природе' - с другой, а также идей довольно консервативного философского течения того же времени, известного как 'критика культуры'.
В рамках дихотомии наук о культуре и наук о природе было сформулировано (в немецкой философии и социологии) противопоставление 'культуры' и 'цивилизации'. 'Культура' противопоставлялась 'цивилизации' как царство духовного творчества и эмоциональной полноты жизни, воплощающееся в литературе, искусстве, музыке, философии, царству холодного и жесткого расчета, воплотившегося в неумолимой объективности естественно-научного познания и основанных на нем технических конструкций. Творческий характер культуры противостоял 'расчетливости' цивилизации как духовный труд - физическому труду, как праздник - будням, досуг - работе, свобода - необходимости и т.д. Главным источником идей критики культуры была философия Ницше, огромный вклад в их разработку внесли и позднейшие представители 'философии жизни'. Упомянутая выше работа Сноу 'Две культуры...', вышедшая в свет в середине ХХ века, стала популярной и переработанной с учетом прошедших десятилетий и мировых войн версией этого классического противопоставления.
Но чем существенно отличалась позиция Сноу от позиций критиков культуры XIX - начала ХХ веков, так это полярным изменением оценки одного и другого направления, т.е. негативной оценкой мировоззрения и социальной роли литературно-гуманитарной интеллигенции. Представители последней не желали выступать к качестве консерваторов и традиционалистов, что вызвало тогда ожесточенные, в основном публицистические дебаты.
Лишь через много лет была предпринята попытка социологического анализа поставленной и неадекватно разрешенной Ч.Сноу проблемы. Немецкий социолог В.Лепенис в 1985 году опубликовал книгу с символическим названием 'Три культуры' [141], прямо отсылающим к работе Сноу. Он показал, что именно в этой мировоззренческой сфере важную роль играет 'третья' культура и именно - культура социальных наук. Если в XIX веке две фракции боролись за право формирования мировоззренческих ориентиров современной жизни, то теперь эта борьба развертывается в рамках 'третьей' культуры, т.е. в рамках социальных наук, которые постоянно колеблются между сциентистской позицией, ориентированной на идеал естественно-научного знания, и герменевтической установкой, которая близка традиционному литературно-гуманитарному подходу.
Здесь нужно пояснить, что понимается под герменевтическим подходом. Герменевтикой в гуманистической традиции называлось искусство или наука истолкования, т.е. выявления смысла, древних рукописей. Впоследствии философы Фр. Шляйермахер, В. Дильтей, а затем М. Хайдеггер называли герменевтикой разрабатывавшийся ими философский метод понимания человеком собственного бытия и собственного духовного существования.
Шляйермахер объяснял герменевтическое искусство понимания следующим образом: задача интерпретатора - понять целое произведения, но он может это сделать, только рассмотрев произведение по частям, а затем восстановив из них целое. Он читает сначала фрагмент и строит какую-то гипотезу относительно смысла слов и выражений. Эта гипотеза представляет собой его предварительное, так сказать, пробное понимание, без которого он не может приступить к тексту в целом. Читая следующий отрывок, он корректирует эту гипотезу, свое предварительное понимание, создавая новое, уже более адекватное понимание смысла целого. И так далее, и так далее. И на каждом этапе исследователь движется в обоих возможных направлениях: с одной стороны, от части к целому, поскольку в каждый момент он как бы предвосхищает смысл целого на основе знакомства с частью, с другой стороны - от целого к части, поскольку на каждом этапе более адекватное понимание целого дает основание для более углубленного понимания частей произведения [18, с. 139].
Эта своеобразная структура понимания называлась герменевтическим кругом. Идея круга в том, что целое понимается через части, а части - через целое. Выйти из круга можно только одним путем: достигнув такого уровня понимания произведения, которое окажется полностью адекватным тому смыслу, которое вложил в произведение автор.
Позже у Дильтея и Хайдеггера герменевтическая проблематика обрела гораздо более широкий смысл. Прежде всего она перестала сводиться к пониманию текстов; задачей герменевтики стало понимание исторической духовной жизни и культуры (у Дильтея). Кроме того, Дильтей, в отличие от Шляйермахера, считал, что цель герменевтики - не понять произведение 'адекватно', т.е. в согласии с тем смыслом, какой вложил его автор, но понять произведение лучше, чем понимал его сам автор, поскольку интерпретатору доступно более обширное целое, чем целое произведения: целостность творчества автора, целостность литературного жанра и стиля, наконец, целостность культурной эпохи, в которую творил автор.
Хайдеггер показал [83], что бытие обладает 'круговой' структурой, следовательно, 'предметом' герменевтики является не только филологическое или историческое познание, но и всякое познание вообще. Это потому, считал он, что понимание, герменевтика составляет онтологический базис самого человеческого существования. Бытие есть 'круг', поэтому всякое познание протекает как движение по кругу. Но относился Хайдеггер к герменевтическому кругу иначе, чем его предшественники: он считал, что действительная проблема - войти в круг, а не выйти из него. Выходить из круга вообще не требуется. А преувеличенное внимание, которое уделяется проблеме выхода из круга, объясняется, писал он, 'вульгарным' представлением о том, что познающий и познаваемое, интерпретатор и автор, интерпретатор и произведение суть два изолированных мира и до акта понимания, как и после него, они остаются чужими.
Именно такое 'вульгарное' представление о принципиальном различии познающего субъекта и познаваемого объекта и свойственно естественно-научной методологии. Именно из этого она выводит как возможность объективного познания, так и идею бесконечного поступательного прогресса познания.
В гуманитарных науках (о культуре и о духе), напротив, речь идет о круговом, постоянно возвращающемся к собственным основаниям движении познания. Целое - социальный и культурный мир (его можно понимать как 'текст' у ранних герменевтиков) - становится здесь предметом познания со стороны его собственной 'части', которая путем понимания целого углубляет понимание самой себя, тем самым, в свою очередь, углубляя содержащееся в ней понимание целого. Или, другими словами, лучше понимая социальный мир, науки об обществе углубляют понимание самих себя как его, общества, части, а лучше понимая самих себя, они углубляют производимое ими понимание социального мира. И это вечный круговой процесс все более и более углубляющегося понимания.
Так вот, социальные науки, по Лепенису, или науки, представляющие 'третью' культуру, объединяют в себе черты как сциентистского естественно-научного, так и герменевтического, гуманитарного подходов. Вся история социальных наук может, в известном смысле, рассматриваться как постоянная борьба и взаимодействие этих двух основополагающих интуиций. При этом естественно-научный подход по целому ряду причин (реальные успехи естествознания и техники, побуждающие социологов двигаться по той дороге, которая других привела к успеху; кажущаяся простота и самоочевидность естественно-научных методологий, и многие другие) возобладал в социальных науках. Усиление герменевтической, гуманитарной составляющей в социальных науках происходит в кризисные моменты, когда общественное развитие перестает казаться стабильным, утрачивает перспективу и открывается необходимость поиска новых жизненных путей как для общества, так и для конкретного человека.
Именно это и происходит ныне в России, которая с распадом СССР и исчезновением коммунистической власти утратила привычные вехи и ориентиры и занята ныне мучительным поиском смысла своего собственного исторического существования. Но странным образом эти российские трудности и этот российский переход совпали с трудностями и проблемами, которые переживает весь мир и которые вызывают глубокую переоценку ценностей познания. Эта переоценка глубже всего схвачена теоретиками постмодерна, прежде всего французскими философами Фуко, Лиотаром, Бодрияром, Деррида и др. Но она сказывается не только в изменении философских ориентаций и стилевых принципов художественной жизни, но и в самой обыденности существования обыкновенных людей. Повседневная социальная жизнь стремительно 'окультуривается', т.е. наполняется культурными содержаниями, как бы обретшими собственное автономное существование и не связанными, как это было раньше, с социальным 'базисом'. У нас как бы исчезает наивная вера в объективность и предопределенность общественных процессов, а вместе с нею 'рассасываются' и самые разные структуры и системы, в которые люди 'вставлены' чуть ли не от рождения неумолимой рукой судьбы. Распадаются объективно значимые системы стратификации, пропадают куда-то принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит, и поведении начинает господствовать постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Культура начинает пониматься уже не как пассивный 'слепок' с реальных процессов поведения, а как их активная 'форма'. 'Кодируя', 'драматизируя' свое поведение, соотнося его с мифом и архетипом, индивидуумы сознательно используют последние для организации и нормализации собственной деятельности. Эти явления показывают, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития.
Все это свидетельствует о том, что не только социальное познание, но и само общественное развитие все более обретает черты герменевтического по своей структуре процесса. Соответственно в рамках 'третьей' культуры, т.е. культуры социальных наук, возрастает роль герменевтической компоненты. О том, как складывалось герменевтическое (иногда я именую его культурно-аналитическим) направление в социологии, будет рассказано в первой главе. В последующих главах я постараюсь, используя разные социальнонаучные методологии и подходы, проанализировать и продемонстрировать самые разные стороны происходящей ныне (постмодернистской) революции в познании и в самой жизни. На Западе эта революция оказалась 'бархатной' в том смысле, что изменения накапливались незаметно в течение десятилетий, достигнув теперь некоего революционного порога. В России иначе: здесь изменения оказались шокирующе резкими. Но парадоксальным образом Россия и восточноевропейские страны в культурном смысле, т.е. в смысле взаимоотношений культуры и общества, оказались в той же (или приблизительно в той же) точке континуума социокультурных изменений, что и развитые страны Запада.
Книга названа 'Русские метаморфозы' потому, что эмпирические свидетельства происходящих трансформаций черпаются здесь в основном из российской жизни. Но процессы, которые в ней описываются, носят, по моему мнению, универсальный характер.

1.2. Начиная с Конта...

Социология начиная с Огюста Конта, которого считают родоначальником этой науки, сосредоточивалась прежде всего на анализе культурных закономерностей функционирования и развития общества. Хотя сам Конт считал жизнь общества естественным и объективно закономерным процессом[1] Поэтому социология, по Конту, будучи наукой об обществе, венчала классификационную пирамиду естественных наук, следуя за астрономией, физикой, химией и биологией., он не уставал повторять, что человеческое общество - это прежде всего общность духа. 'Идеи управляют и переворачивают мир ... весь социальный механизм покоится в конце концов на мнениях' [48, с. 19]. Органическое единство человечества или его части гарантируется 'всеобщим согласием', зиждущемся прежде всего на связях морально-эмоционального характера. Социальные институты являются гарантами согласия. Таково прежде всего государство, главная задача которого - предупреждать 'фатальную склонность к коренному расхождению в идеях, чувствах и интересах' [109, с. 32].
Основным содержанием процесса развития общества является, по Конту, 'прогресс духа'. По существу, это прогресс форм человеческого познания мира, или, как говорил Конт, прогресс человеческого разума. Таких форм три (знаменитый контовский закон трех стадий): теологическая, метафизическая и научная. Их можно считать определяющими в общественном развитии, ибо, изменяясь сами по себе, они заставляют изменяться все прочие стороны общественной жизни. Каждому этапу развития разума соответствуют определенные формы хозяйства, политики, общественной организации.
Теологическую стадию, охватывающую древнюю историю и раннее средневековье (до 1300 г.), Конт делил на три периода: фетишизм, политеизм и монотеизм. В период фетишизма люди приписывали жизнь внешним предметам и видели в них богов (позже соответствующую раннюю форму религиозности стали именовать анимизмом). При политеизме жизнью наделялись 'фиктивные существа' (например, греческие и римские боги), вмешательством которых объяснялось все происходящее. Эпоха монотеизма - это христианская эпоха. Единобожие изменило все: образ мира, мораль, нравы и обычаи, хозяйство и политические учреждения. Метафизическая стадия (1300-1800 гг.) - стадия критической и скептической философии, для которой характерно разрушение старых верований и вообще старых порядков. Распространение наук, рост их общественного значения, повсеместное развитие ремесел и промышленности - свидетельство наступления научной, или позитивной, стадии развития духа, высшим выражением которой, согласно Конту, явилась его собственная концепция 'позитивизма' и ее неотъемлемая часть - закон трех стадий [42, с. 20-39].
________________________________________

1. Поэтому социология, по Конту, будучи наукой об обществе, венчала классификационную пирамиду естественных наук, следуя за астрономией, физикой, химией и биологией.

1.3. Репрезентативная культура

Я думаю, не будет чрезмерной модернизацией попытаться объяснить контовские формы познания мира и их воздействие на общество, его функционирование и изменение, используя понятие репрезентативной культуры.
'Культура,- пишет современный немецкий философ Ф.Тенбрук,- является общественным фактом постольку, поскольку она является репрезентативной культурой, то есть производит идеи, значения и ценности, которые действенны в силу их фактического признания. Она охватывает все верования, представления, мировоззрения, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются людьми, либо пользуются пассивным признанием' [177, S.29].
Будучи понятой как репрезентативная культура, культура перестает быть феноменом, пассивно 'сопровождающим' общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество.
Основываясь на концепции Тенбрука, можно сказать следующее: контовские стадии развития общества (теологическая, метафизическая и научная) есть не что иное, как последовательные формы существования репрезентативной культуры. На теологической стадии религиозный образ мира в его многообразных конкретизациях и разветвлениях был основой социальных действий и социальных институтов именно потому, что 'активно разделялся' либо 'пассивно признавался' всеми членами общества. На метафизической стадии его сменил метафизический образ мира. На научной стадии идеологией (и одновременно культурой), обосновывающей общественный порядок, стала наука.
Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть.
Может возникнуть естественный вопрос: как репрезентативная культура относится к обществу, то есть к социальной структуре, институтам, системам статусов, понимаемым как жесткие объективные образования, которые (и это мы видим ежедневно) вовсе не регулируются 'мнениями', как то полагал Конт, но, наоборот, служат рамками, принудительно регулирующими. отношения между людьми? Ответ на этот вопрос будет таким: все эти жесткие социальные факты при всей своей очевидной жесткости являются именно фактами репрезентативной культуры, ибо они есть производное от идей, которые 'действенны в силу их фактического признания'. Они, эти идеи (снова процитируем Тенбрука) 'воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются (то есть подкрепляются конформным поведением.- Л.И.), либо пользуются пассивным признанием'. Если принять этот ответ, то можно сделать вывод, что все эти жесткие социальные факты являются не чем иным, как фактами культуры. При этом не возникает необходимости противопоставлять культуру и общество. Культурное видение и социальное видение - это просто два разных аспекта видения одного и того же феномена. В любом эмпирическом явлении социальной жизни невозможно отделить 'социальную часть' от 'культурной части'; здесь налицо, как выразился Тенбрук, 'бесшовное соединение'.
Другое дело, что развитие и изменение всех этих жестких структур совершаются при ведущей роли культуры. В общественном развитии культура первична; на каждом этапе развитие культуры связано с борьбой идей, то есть с выдвижением альтернатив, их обсуждением и активной поддержкой, либо с пассивным признанием одной из них в качестве объективно правильной. Став фактически действенной, эта альтернатива через посредство поведения, ориентированного на ее поддержку, превращается из объективно правильной в просто объективную, то есть в жесткий социальный факт, не переставая при этом быть фактом культуры.
Здесь мы вернемся к контовскому утверждению о том, что социальный организм основывается на взглядах, убеждениях, 'мнениях', изменение которых влечет за собой изменения во всех сферах общественной жизни. Но учитываются не всякие мнения, а мнения, так сказать, агентов изменений. Тенбрук называет их интеллектуалами или культурными экспертами. Каждое общество и каждая историческая эпоха выдвигает своих культурных экспортов. Так, в 'примитивных' обществах культурные эксперты - это колдуны, маги, шаманы; на теологической стадии (следуя терминологии Конта) - жрецы, священники, богословы, на метафизической стадии - критические и скептические философы, на научной стадии - ученые. Но всегда это - идеологи, функция которых состоит в изменении господствующих мнений и, следовательно, в изменении общества.
В этой интерпретации, использующей понятие репрезентативной культуры, Конт все же несколько модернизирован. Культурная интерпретация исключает представление о большей или меньшей истинности познания общества самими его членами. Культура не может быть ложной, ибо общество именно таково, каким оно является в культуре. Конт же, наоборот, называл ранние стадии развития человеческого духа 'фиктивными', полагая, что истинное познание общественной жизни достигается на позитивной, научной стадии (и считая, кстати, что воплощением этой истины является его собственная философско-социологическая концепция). Кроме того, в культурной интерпретации неуместно понятие нравственного прогресса, поскольку между обществом и его моралью существует взаимно однозначное соответствие и выносить суждение о морали предшествующих культур - значит судить о них по критериям, которые им чужды. В контовской же системе прогресс нравственности сопровождает познавательный прогресс.
Эти различия далеко не второстепенны. Они свидетельствуют о том, что система Конта содержит одновременно две тенденции: объективистскую, связанную с идеей прогресса социального познания, а поэтому разделяющую общество и культуру, и культурно-аналитическую, которую мы попытались рассмотреть, привлекая понятие репрезентативной культуры.

1.4. Объективизм

В дальнейшем развитии социологии обе эти тенденции: объективистская и культурно-аналитическая - присутствуют постоянно, хотя и довольно редко в подчеркнуто радикальной форме. Всеобщей практической идеологией социологии и других социальных наук постепенно стал объективизм, согласно которому общество состоит именно из жестких объективных фактов; в соответствии с этой идеологией общество, его системы и структуры всегда налицо, они всегда есть вне и независимо от идей, убеждений, мировоззрений, представлений индивидов, составляющих это общество[1] Крайней формой такого объективизма была советская марксистско-ленинская социология, часто доводившая до абсурда представления о социальной объективности. Именно марксизм сформулировал идею идеологии как ложного сознания, благодаря чему советские идеологи имели возможность утверждать, что все общества, не входящие в социалистический лагерь, живут, не понимая сами себя, имея неправильное представление о том, каковы они на самом деле. В то же время утверждалось, что сама марксистская идеология является научной, то есть объективно правильной, и поэтому верно судит как о самом советском обществе, так и обо всех других обществах, что противоречило концепции идеологии как ложного сознания. В советской социологической науке культура рассматривалась как побочный продукт объективного общественного развития, которое практически не зависит от сознания составляющих общество индивидов; проблема взаимообусловленности и взаимодействия культуры и общества (если ставилась вообще), как правило сводилась к обсуждению частных вопросов народного просвещения и тактики рабочего движения. В целом это был весьма архаичный подход в духе теорий прогресса и объективного эволюционизма XIX столетия. При этом советская социология практически не использовала диалектические мотивы, имевшиеся в марксистской классике. Разумеется, данная характеристика относится к официальной советской социологии и социальной философии, а не к тем сравнительно немногочисленным работам, где диалектика принималась всерьез и служила не словесной ширмой, а инструментом анализа.
.
Но в то же время в социологии постоянно была сильна культурно-аналитическая тенденция, отчетливо проявлявшаяся в трудах классиков этой науки - Макса Вебера, Георга Зиммеля, отчасти Эмиля Дюркгейма. Заметим, что несмотря на его принципиальную установку на научность социологии и требование рассматривать социальные факты как вещи, то есть как внешние по отношению к человеку и объективные явления, Дюркгейм признавал существование общества как совокупности фактов сознания. По его мнению, эти факты сознания суть специфические представления, которые, хотя и побуждены внешней, социальной реальностью, воспринимаются людьми как их собственные, принадлежащие их сознанию. При этом они не произвольны и не различны от индивида к индивиду, а имеют свойство обязательности и принудительности. Дюркгейм называл их коллективными представлениями (representations collectives), и именно из идеи коллективных представлений родились его вошедшие во всеобщее наследие социальной мысли концепции общественной солидарности, аномии, учение об общественном происхождении морали и религии.
Но, подчеркнем, Дюркгейм оставался при этом на объективистской и натуралистической позиции. Для него общество - вещь (une chose), а социальные факты состоят в строго детерминистской функциональной взаимосвязи и эволюционируют по собственным законам.
Совсем на другом подходе основывался Макс Вебер в своей конструкции социологии. Ее опора - культурологический фундамент, то есть специфика человека как культурного существа. Для Вебера особенность социального поведения заключается не в том, что оно регулируемо 'извне', будь то вне его самого лежащие факторы общественной природы или неосознаваемые им самим инстинкты. Специфичность социального поведения - и в этом отличие человека от животных - состоит в наличии в нем субъективно подразумеваемого смысла.
________________________________________

1. Крайней формой такого объективизма была советская марксистско-ленинская социология, часто доводившая до абсурда представления о социальной объективности. Именно марксизм сформулировал идею идеологии как ложного сознания, благодаря чему советские идеологи имели возможность утверждать, что все общества, не входящие в социалистический лагерь, живут, не понимая сами себя, имея неправильное представление о том, каковы они на самом деле. В то же время утверждалось, что сама марксистская идеология является научной, то есть объективно правильной, и поэтому верно судит как о самом советском обществе, так и обо всех других обществах, что противоречило концепции идеологии как ложного сознания. В советской социологической науке культура рассматривалась как побочный продукт объективного общественного развития, которое практически не зависит от сознания составляющих общество индивидов; проблема взаимообусловленности и взаимодействия культуры и общества (если ставилась вообще), как правило сводилась к обсуждению частных вопросов народного просвещения и тактики рабочего движения. В целом это был весьма архаичный подход в духе теорий прогресса и объективного эволюционизма XIX столетия. При этом советская социология практически не использовала диалектические мотивы, имевшиеся в марксистской классике. Разумеется, данная характеристика относится к официальной советской социологии и социальной философии, а не к тем сравнительно немногочисленным работам, где диалектика принималась всерьез и служила не словесной ширмой, а инструментом анализа.

1.5. Понимающая социология

'Действием,- пишет Вебер,- мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид (или индивиды) связывают с ним субъективный смысл. Социальным мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом (или действующими лицами) смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него' [9, с. 602-603].
Именно потому, что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется 'прокладка' субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта 'прокладка' и есть главный конституирующий фактор социального.
Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, не может стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными дисциплинами. Она не может, как это считал Дюркгейм, исходить из предпосылки объективности социальных явлений. Ее задача - объяснить саму эту объективность, показать, как она возникает и формируется из действий, субъективно ориентированных по своей природе. Но тогда меняется и само понимание человеческого общества: его уже не следует рассматривать как продолжение природы, как объективную реальность, подобную той реальности, которую издают естественные науки. Оно, общество - продукт человеческих действий, искусственное, созданное людьми явление, то есть, иначе говоря, культурный продукт.
Поэтому к изучению общества нужно подходить, как к изучению культурных продуктов. Для изучения любого культурного продукта можно использовать естественно-научные методы. Как утверждал Дюркгейм, к этим методам нужно обращаться при анализе любого культурного продукта - от художественного произведения до технического устройства. Но нельзя забывать, что при этом мы не в состоянии вскрыть подлинного смысла этого продукта как именно культурного продукта. Акустический анализ симфонии или физико-химический анализ красок на полотне при всей их тонкости и изощренности не дадут представления о культурном смысле музыки или картины. То же можно сказать и о технике: бомбардировщик и пассажирский самолет устроены примерно одинаково, но выполняют совершенно различные культурные функции. Более того, даже чисто природные по своему происхождению явления и объекты, попадая в сферу социального действия, то есть - mutatis mutandis - в сферу культуры, обретают качества, не уловимые с помощью естественно-научных методов. Ясно, что ни ботаника, ни география, ни почвоведение, ни какая-то другая наука не сможет объяснить, чем отличается лес как приют покоя и одиночества от леса как объекта хозяйственного использования. Здесь речь идет о культурной функции леса.
Точно так следует рассуждать и относительно социологии. При однозначно объективистском подходе к социологии утрачивается специфически культурный смысл человеческого общества, так как в этом случае оно может отождествляться с социальными объектами, изучаемыми биологическими науками: сообществами животных, которые иногда достигают огромной степени сложности, как, например, муравейники, поселения термитов и т.п. С этой целью можно применять системный подход, функциональный анализ, изучать эволюцию животных сообществ и т.д., то есть применять методы и подходы, рекомендуемые сторонниками изучения общества как естественного явления. Но такой подход неизбежно ограничен и вынуждает своих сторонников всегда подходить к изучаемым проблемам дуалистически, то есть вводить два ряда факторов: естественные и культурные, объективные и субъективные. Так, по Конту, общество, с одной стороны, объективная реальность, вещь, система, эволюционирующая по собственным законам, а с другой - продукт эмоций, идей, мнений. В социологии у Дюркгейма социальные факты одновременно и вещи, и коллективные представления, факты психической реальности[1] В этом смысле всякая претендующая на объективность социология дуалистична. Лишь очень немногие ее представители развивают свои объективистские предпосылки последовательно и до конца, что, как правило, приводит к абсурду. Например, американский социолог натуралистического направления Д.Лаидсберг, стремясь избежать привлечения в социологическое исследование элементов, связанных с субъективным измерением человеческого существования, считал возможным анализировать, скажем, поведение человека, преследуемого толпой, сравнивая его с 'поведением' гонимого ветром листка бумаги. Понятно, что при таком подходе все социально значимые аспекты поведения остаются вне поля зрения исследователя.
. Вебер же как исходную предпосылку социологии использует положение о том, что человек - культурное существо, и на основе именно этой предпосылки пытается построить здание объективной социологии. По Веберу, наряду с понятием субъективного смысла действия предметом социологического анализа является все многообразие идей, мнений, убеждений, представлений, образов мира, составляющих в совокупности то, что было названо репрезентативной культурой. Именно то, что содержится в репрезентативной культуре, составляет актуально или в потенции содержание человеческой мотивации, то есть подразумеваемого смысла действий. В мотивации просто-напросто не может быть того, что отсутствует в культуре. Соответственно то, чего нет в культуре, не может стать предметом социологического изучения. Например, по словам Вебера, просто реактивные действия не являются предметом интереса социологов так же, как вообще действия, даже если они связаны с взаимодействием нескольких участников, но не имеют 'подразумеваемого смысла'. 'Столкновение двух велосипедистов, например, не более чем происшествие, подобное явлению природы. Однако попытка кого-нибудь из них избежать этого столкновения, последовавшая за столкновением брань, потасовка или мирное урегулирование конфликта является уже социальным действием' [9, с. 626].
В веберовском анализе мотивов социальных действий учитываются все типы человеческой мотивации и два из них выделяются как собственно культурные [9, с. 628]. 'Социальное действие может быть:
1) целерациональным, если в основе его лежит ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве 'условий' или 'средств' достижения своей рационально поставленной и продуманной цели,
2) ценностно рациональным, основанным на вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет;
3) аффективным, прежде всего эмоциональным, то есть обусловленным аффектами или эмоциональным состоянием индивида;
4) традиционным - основанным на длительной привычке'.
Традиционное действие представляет собой пограничный случай между 'осмысленно' ориентированным и чисто реактивным действием: как чисто реактивное оно не является социальным действием; как осмысленное оно тяготеет к ценностно рациональному типу. То же можно сказать об аффективном действии: оно может быть просто эмоциональной реакцией на раздражение. Если же действие, обусловленное аффектом, находит выражение в сознательной эмоциональной разрядке, то следует говорить о сублимации; тогда это действие близко либо к первому, либо к второму типу и относится к разряду культурно мотивируемых действий.
Рассмотрим шаги построения социологии не 'сверху' - от объективной данности общества как системы, а 'снизу' - от субъективно осмысленных, то есть культурно детерминированных человеческих действий. Следующая (за социальным действием) ступень - социальные отношения. 'Социальным отношением должно называться поведение нескольких людей, каждый из которых соотносит свои действия с действиями остальных и ориентируется на эту соотнесенность. Следовательно, социальное отношение полностью и исключительно определяется возможностью того, что социальное поведение будет носить доступный осмысленному обсуждению характер' [185, S. 13]. Содержательно социальное отношение может быть каким угодно: борьба, вражда, любовь, дружба, уважение, рыночный обмен, выполнение соглашения или уклонение от него, соперничество экономического, эротического или иного характера, национальная или классовая общность; социальное отношение может быть кратковременным или долговременным, составлять основу таких социальных образований, как государство, церковь, семья. В любом случае в его основе лежит осмысленное и доступное осмысленному определению поведение нескольких людей по отношению друг к другу. В случае долговременных и сложных по своей организации социальных отношений, при условии ориентации именно не на конкретность действий других людей, а на 'взаимную соотнесенность' всех этих действий отношение приобретает некую 'в себе' существующую целостность, которая как бы не зависит от конкретных деятелей, то есть приобретает качество объективности.
В нашу задачу не входит детальный анализ построения Вебером системы социологии от простейшего социального действия до сложных крупномасштабных социальных структур и институтов. Важно показать, что веберовская социология не просто основывается на предпосылке о человеке как культурном существе, то есть о существе, сознательно организующем свое поведение и среду своей деятельности. Здесь найдены средства последовательно реализовать эту предпосылку, проследив, как на основе субъективных смыслов происходит 'становление' социальной объективности, которую делают сами люди, и в этом смысле она является человеческим, то есть культурным, продуктом.
Тем не менее ориентирующуюся на человеческую субъективность веберовскую социологию нельзя назвать гуманитарной дисциплиной в традиционном понимании, как, например, историю, которая изучает индивидуальные обладающие культурной значимостью действия, институты и т.п. Социология как генерализирующая наука оперирует типическими явлениями, фактами, личностями, которые в ходе социологического образования понятий освобождаются от индивидуального содержания, но при этом социологические абстракции - типы - не оторваны от субъективного смысла реальных человеческих действий. По Веберу, они должны удовлетворять требованию 'смысловой адекватности', причем адекватной смыслу он называет такую типическую конструкцию, в которой соотношение между ее компонентами 'представляется с позиций нашего привычного мышления и эмоционального восприятия типичным (мы обычно говорим: правильным) смысловым единством' [9, С. 611]. Смысловая адекватность - главный критерий социологического понимания. Но это, конечно, не полное и не точное воспроизведение индивидуальной мотивации. Социологические типы дают 'очищенный' по сравнению с мотивацией реального поведения смысл человеческих действий. В реальности этот смысл часто неосознан до конца, или полуосознан, или не отделен от побочных соображений, не играющих роли в данном конкретном действии. Социологические типы дают его 'чистый' смысл. Поэтому Вебер называл их 'чистыми' или идеальными типами. Именно такая культурно нагруженная методология стала основой веберовского культурного анализа.
Вебер, будучи ученым энциклопедической широты интересов, работал в различных научных областях: в социальной и экономической истории, в социологии и философии религии, в актуальной политике, экономике, философии социальных наук. Но буквально во всех его работах присутствовал общий мотив - причины и формы всемирно-исторического воздействия капитализма. Кратко рассмотрим его наиболее известные работы, связанные с анализом роли протестантской религии в возникновении и развитии капитализма [10, с. 61-292].
________________________________________

1. В этом смысле всякая претендующая на объективность социология дуалистична. Лишь очень немногие ее представители развивают свои объективистские предпосылки последовательно и до конца, что, как правило, приводит к абсурду. Например, американский социолог натуралистического направления Д.Лаидсберг, стремясь избежать привлечения в социологическое исследование элементов, связанных с субъективным измерением человеческого существования, считал возможным анализировать, скажем, поведение человека, преследуемого толпой, сравнивая его с 'поведением' гонимого ветром листка бумаги. Понятно, что при таком подходе все социально значимые аспекты поведения остаются вне поля зрения исследователя.

1.6. Протестантская этика и дух капитализма

Вебер - не спекулятивный философ, и его гипотеза о роли этики протестантизма в возникновении капиталистической формы хозяйствования - не историософская идея. Он опирался на конкретную эмпирическую информацию. Изучая статистические данные относительно профессионального состава населения в Бадене, где традиционно сильно влияние католицизма, он обратил внимание на непропорционально большую численность протестантов среди владельцев капитала, предпринимателей, менеджеров и квалифицированных рабочих современных предприятий. Обратившись к другим данным, проанализировав архивные материалы, начиная с XIV века, Вебер выдвинул гипотезу о наличии каузальной связи между воспитанными духовными качествами, а именно: религиозной атмосферой дома и в общине, и направлением развития, выбором профессии и дальнейшим профессиональным становлением.
Вебер поставил задачу выяснить, какое именно духовное качество, какое именно свойство конфессионального духа обеспечивает выбор профессии, связанной с современной капиталистической экономикой. Но прежде чем ответить на этот вопрос, нужно определить сущность заключительного этапа, сущность совершаемого выбора.
Для этого Вебер обратился к довольно популярному в его время понятию 'дух капитализма'. В зависимости от контекста он пишет о нем как о 'капиталистической культуре' или 'капиталистическом этосе' (определяя последний как совокупность норм поведения капиталиста как экономического агента).
Вебер говорит о духе капитализма следующим образом: 'Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-то смысл, то это может быть только 'исторический индивидуум', то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которое мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения' [10, с.70].
В качестве подлинного ядра духа капитализма он выделяет представление о профессиональном долге (Berufspflicht), то есть о внутренне мотивированной обязательности и неизбежности выполнения норм хозяйственного поведения. Главная из этих норм -рациональное хозяйствование, ориентированное на увеличение производительности и умножение капитала[1] Мы приводим лишь одну, хотя и завоевавшую всеобщее признание и, возможно, наиболее убедительную интерпретацию 'дух капитализма'. В период конца XIX - начала XX века эта тема была излюбленной в Германии. Например, знаменитый социолог Георг Зиммель выдвигал два основных слагаемых духа капитализма: формирование денежной экономики и прогресс интеллектуализма как способности к абстрактному анализу, отвлеченному от содержания мышления. Деньги так же, как и интеллект, трактовались им в качестве культурного фактора; Зиммеля интересовало их культурное воздействие, заключающееся в рационализации социокультурного космоса благодаря открытию в деньгах всеобщего наименьшего знаменателя всех вещей, подобно тому, как в сфере мышления таким наименьшим общим знаменателем оказывались логические операции. Разумеется, при этом временные рамки капитализма у Зиммеля раздвигались до чрезвычайности. Но это были временные рамки капиталистической культуры, которая предшествовала (и не только предшествовала, но и порождала) конкретным экономическим и социальным институтам, свойственным капитализму как форме социальной и экономической организации [27].
Озабоченность немецких ученых проблематикой духа капитализма имела также и культуркритическую направленность. Рационализация, которую неизбежно нес с собой капитализм, трактовалась как наступление цивилизации и гибель культуры. Мало кому, кроме Вебера, удалось избежать пессимистических выводов при анализе этой проблематики..
Вебер приводит огромную (на три страницы) цитату из Бенджамена Франклина - поучение молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, дорожить ими и приумножать их, и показывает, что в этом поучении запечатлен идеал Америки - 'кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель' [9, с. 73]. Он поясняет: 'Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная 'этика', отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о 'практической мудрости' (это было бы не ново), но и о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует' [9, с. 73-74]. Сравнивая поучение Франклина с поучениями и суждениями о предпринимательстве и капитале других авторов, Вебер показывает, что здесь имеется в виду не персональный избыток предпринимательской энергии, не морально индифферентная склонность, а именно этически окрашенная норма, которая регулирует весь уклад жизни. Норма 'я буду зарабатывать и умножать деньги, и все равно, что об этом думают другие' примерно так же отличается от нормы 'зарабатывание денег - мой долг, в этом - моя добродетель и источник моей гордости и уважения ко мне со стороны сограждан' как этически индифферентное стремление к богатству, которое может встретиться и довольно часто встречается в любой культурной среде, от свойственного капиталистическому этосу понимания накопления богатства как долга.
Капиталистическому этосу противостоит этос традиционализма. Согласно традиционалистской точке зрения, 'человек по натуре стремится не к зарабатыванию все больших и больших денег, он стремится просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать постольку, поскольку это необходимо для поддержания такого образа жизни' [135, S. 87]. В традиционалистском этосе отсутствуют мотивы к повышению производительности и приумножению капиталов, это культура разумной достаточности. В традиционализме позиция человека в отношении к деньгам характеризуется вполне отчетливой этической окраской: иметь деньги не позорно, но недостойно уделять им слишком большое внимание, недостойно превращать их в самоцель, недостойно посвящать свою жизнь приумножению капитала. Повсюду, где начинала (или начинает) внедрятся капиталистическая норма повышения производительности человеческой деятельности через повышение ее интенсивности, что автоматически сопровождается увеличением капиталов, она сталкивается со скрытым или явным сопротивлением традиционализма как культурного лейтмотива докапиталистической формы хозяйствования.
В этом - главная веберовская проблема: каким образом совершается переход от традиционалистского этоса к капиталистическому. Как и почему меняется этос (причем не везде, а первоначально лишь в нескольких странах и регионах Северной Европы), обусловливая впоследствии изменения в экономической и социальной организации? А этос должен измениться, ибо для капитализма, по словам Вебера, необходим особый строй мышления, 'который хотя бы во время работы исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок,- такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, призванием' [9, с. 82]. Такой строй мышления, такое отношение к труду не является свойством человеческой природы и не возникает непосредственно в результате манипулирования условиями или оплатой труда. Такое отношение к труду может сложиться лишь в результате воспитания дома и в общине. Изменение строя мышления и выработку нового отношения к труду, а следовательно, и возникновение капиталистического духа Вебер связывает с религиозной Реформацией, показывая, что названные крупномасштабные культурные формы так же, как и конкретные свойственные им представления о призвании и долге, являются 'продуктом Реформации'. Исследуя идеологию Реформации начиная с Лютера, он обнаруживает у Кальвина и в кальвинизме те элементы, которые могли бы в будущем воплотиться в капиталистическом духе.
Но, разумеется, 'созидание' капиталистического духа не было сознательной целью идеологов Реформации. 'Культурные влияния реформации в значительной своей части - а для нашего специального аспекта в подавляющей - были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям' [9, с. 105].
Чтобы избежать ложного понимания, отметим следующее: Вебер вовсе не утверждает, что Реформация породила капитализм или что кальвинизм породил капитализм даже вопреки собственному желанию. Капитализм в некоторых экономических и социально-организационных моментах старше Реформации. Речь идет о том, что под влиянием Реформации сложились определенные элементы культуры капитализма, нормативная сторона характерного капиталистического поведения. Эту нормативную сторону Вебер связывает с наследием аскетического протестантизма, к которому относятся такие конфессии как кальвинизм, методизм, пиетизм, ряд протестантских сект.
Главной догматической чертой протестантистского учения является идея предопределенности человеческого существования. Суть ее в том, что человек брошен в мир Богом, так сказать, поставлен Богом именно на это, свойственное человеку место в жизни и жить этой жизнью для него означает прославлять Бога. В этом - прославлении Бога и одновременно ведении своей жизни - и состоит единственная цель человеческого существования. Сам человек ни своими решениями, ни усилиями, ни заслугами, ни молитвами ничего в своей жизни изменить не в силах. Патетической бесчеловечностью назвал Вебер эту черту кальвинизма. Человеку остается жить той жизнью, которую ему суждена, что и означает жить во имя Господа.
Это учение существенно отличается от традиционного католицизма. В католицизме, как и в ряде других религий, человеческая жизнь как бы делится надвое: подлинная жизнь и неподлинная. Подлинная - это религиозная жизнь, которая воцерковлена, то есть совершается при посредстве церкви и предназначена для подготовки души к вечной жизни, а неподлинная - это временная, мирская жизнь. Спасение даруется тем, кто усерден в церковной жизни - изнуряет себя постом и молитвой, жертвует на храм и т.д., короче, славит Бога именно так, как это предписано церковью. Мирская жизнь второстепенна; тот, кто уделяет ей слишком много внимания, забывает Бога и соответственно утрачивает шансы на спасение души.
В кальвинизме же все иначе: жизнь мирская и жизнь священная едины, причем именно мирская жизнь священна. Если католицизм отнимает у человека мотивацию на успех в мирской жизни, перенося все надежды и упования на жизнь в церкви, то кальвинизм как бы соединяет одно и другое. Сам мир - церковь, мирская жизнь - служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирской жизни согласно ее нормам и требованиям.
Это привело к двум следствиям. Первое - практическое: церковь, молитва, священники, многообразные сложные ритуалы, разветвленная догматика излишни. Все это усложняет жизнь и ни на йоту не приближает человека к спасению души. Поэтому долой церковь как организацию! Второе следствие - идеологическое. По словам Вебера, происходит процесс расколдовывания мира, освобождения его от магии, суеверий, например от магии молитвы, претендующей на способность преобразовывать мир путем произнесения соответствующих формул. Мир становится проще, прямее, рациональнее.
На первый взгляд может показаться, что в этом заключается противоречие: человек славит Бога, а Бог не обращает внимания на его молитвы. Однако для кальвинизма это не противоречие, ибо человек поистине славит Бога, но не молитвой, а самим своим существованием согласно данной ему Богом судьбе (а если говорить современным языком, социальной роли). Поиск спасения не есть какая-то особого рода деятельность, выходящая за пределы повседневного труда и повседневных интересов, и поэтому не нужны особые здания, организация, то есть храмы, сложные ритуалы и т.д. Человек спасает душу, так сказать, на своем рабочем месте. Выполняя свою работу, человек следует божественным заповедям. Это и есть священный долг верующего человека.
Этим и обусловлены свойственные Реформации понятия долга и призвания. Любопытно, что в немецком языке - языке Реформации - слово Beruf употребляется одновременно для обозначения трех достаточно различных понятий: долг, призвание и профессия. Это очень важное сочетание понятий. Рабочий как рабочий, купец как купец, капиталист как капиталист могут считать, что их роль не отчужденная и внешняя по отношению к собственной личности, извне навязанная профессиональная категория, а призвание сверху, от Бога, и максимально усердное исполнение этой роли - священный долг. Следовательно, рациональная организация собственного дела, ведущая к максимизации результата деятельности, и есть рациональная организация спасения собственной души.
Поэтому надо считать деньги, надо беречь их, надо всеми средствами приумножать капитал, ибо это угодно Господу. Капиталист угоден Богу не потому, что он богат и может отдохнуть, вкусить земных плодов. Он угоден Богу потому, что не может позволить себе этого, потому что он выполняет свой священный долг приумножения капитала, отказывая себе во всем остальном. Он -пуританин в морали. А всякое стремление отдохнуть от своего труда и вкусить радостей, которые вроде бы заслужены собственным трудом, есть уклонение от исполнения долга. Это уже традиционализм, моральная максима которого: поработал - отдыхай. Именно невозможность отдыха, высокая интенсивность исполнения трудового долга за счет отказа от обыкновенных земных радостей - характерная черта протестантской морали, которую Вебер называл мирским аскетизмом.
Итак, согласно протестанскому учению, работа есть долг, работа есть спасение. В своих исследованиях Вебер приходит к констатации того факта, что имеется совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы, того, ради чего может быть забыто все остальное) и максима повседневной экономической жизни, то есть тех культурных норм, которые могут быть названы духом капитализма. Не претендуя на полное и исчерпывающее объяснение причин возникновения капитализма, Вебер тем не менее смог констатировать, что 'один из конституционных моментов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры,- рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания - возник ... из духа христианской аскезы' [9, с. 205].
Вебер не ограничил свои изыскания анализом только протестантской религии. Он исследовал другие мировые религии, стремясь во всех выявить элементы 'хозяйственной этики', более или менее скрыто содержащиеся в догматике и религиозной организации [184, 11].
Он показал, что протестантское вероучение плюс сектарианская организация конфессии оказались в своем роде уникальными[2] Идеи Вебера об экономической и социальной роли религии до сих пор инициируют исследования (и публикации) специфики хозяйственного этоса различных религиозных и национально-религиозных образований. В этом контексте важны именно сектарианская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь - это формальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта - это добровольный союз именно морально-этического качества. Таким образом, церковь дает религиозному опыту форму, а секта - содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новых этических качеств.. Они сыграли огромную роль в формировании культурных предпосылок капиталистического развития. Сначала новая этика, новое отношение к труду реализовывались исключительно в религиозном воспитании в духе аскетизма. Затем понемногу религиозный энтузиазм слабел и интенсивное переживание поиска царства Божьего постепенно преобразовывалось в трезвое и спокойное следование профессиональным добродетелям. По словам Д. Кесслера, 'религиозный корень постепенно отмирает и остается вполне посюсторонний утилитаризм' [109, s .91].
Итак, мы видим, что культурно-аналитический подход, то есть подход, согласно которому социология рассматривается не как естественная (или квазиестественная) наука, а как наука о культуре, предоставляет исследователю возможность анализировать не только те феномены, которые традиционно относятся к области культуры (художественное творчество, мировоззрения, борьбу и взаимодействие идейных течений и т.д.), но и процессы становления глобальных социально-экономических систем. Последние раньше рассматривались отечественными социологами под наименованием социально-экономических формаций и противопоставлялись культуре как нечто абсолютно объективное и имеющее собственный, не зависящий от культуры стимул и источник развития. Веберовский анализ возникновения духа капитализма из духа и буквы протестантской догматики есть образец анализа влияния идей на общественное развитие. В целом же его программа социологии, рассмотренная выше, есть программа социологии как культурного анализа, поскольку ее основой является трактовка человека как культурного существа.
________________________________________

1. Мы приводим лишь одну, хотя и завоевавшую всеобщее признание и, возможно, наиболее убедительную интерпретацию 'дух капитализма'. В период конца XIX - начала XX века эта тема была излюбленной в Германии. Например, знаменитый социолог Георг Зиммель выдвигал два основных слагаемых духа капитализма: формирование денежной экономики и прогресс интеллектуализма как способности к абстрактному анализу, отвлеченному от содержания мышления. Деньги так же, как и интеллект, трактовались им в качестве культурного фактора; Зиммеля интересовало их культурное воздействие, заключающееся в рационализации социокультурного космоса благодаря открытию в деньгах всеобщего наименьшего знаменателя всех вещей, подобно тому, как в сфере мышления таким наименьшим общим знаменателем оказывались логические операции. Разумеется, при этом временные рамки капитализма у Зиммеля раздвигались до чрезвычайности. Но это были временные рамки капиталистической культуры, которая предшествовала (и не только предшествовала, но и порождала) конкретным экономическим и социальным институтам, свойственным капитализму как форме социальной и экономической организации [27].
Озабоченность немецких ученых проблематикой духа капитализма имела также и культуркритическую направленность. Рационализация, которую неизбежно нес с собой капитализм, трактовалась как наступление цивилизации и гибель культуры. Мало кому, кроме Вебера, удалось избежать пессимистических выводов при анализе этой проблематики.
2. Идеи Вебера об экономической и социальной роли религии до сих пор инициируют исследования (и публикации) специфики хозяйственного этоса различных религиозных и национально-религиозных образований. В этом контексте важны именно сектарианская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь - это формальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта - это добровольный союз именно морально-этического качества. Таким образом, церковь дает религиозному опыту форму, а секта - содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новых этических качеств.