Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть I. ПРИХОД МИРСКОГО ГРАДА

Глава 3. Стиль мирского града

У технополиса, как и у той цивилизации, которую он вы тесняет, есть собственный стиль. «Стиль» подразумевает здесь тот способ выражения, с помощью которого общество создает собственный образ и систему ценностей и смыслов, на основании которых строится его жизнь. Урбанистический секулярный стиль частично обусловлен обликом общества, который формируют анонимность и подвижность. Однако этот стиль — не просто ре зультат действия названных факторов. Он живет собственной жизнью, а она, в свою очередь, воздействует на облик города, порождающий стиль, и меняет этот облик. Стиль и облик вли яют друг на друга. Вместе они составляют то единство, которое мы называем maniere d'etre мирского града.

Два лейтмотива особенно характерны для стиля мирского града. Мы назовем их «прагматизмом» и «профанностью». В употреблении этих слов есть некоторый риск: здесь возможны недоразумения, поскольку для многих прагматизм — это опре деленное течение в американской философии, а профанность просто означает что-то оскорбительное. Однако оба понятия не сразу обрели такой смысл, и мы хотим напомнить их первона чальные значения.

Под «прагматизмом» мы понимаем заинтересованность секу- лярного человека вопросом «будет ли это работать?». Секуляр ный человек не слишком озабочен тайнами. Его мало интере сует то, что представляется непригодным для приложения чело веческой энергии и интеллекта. Он судит об идеях — если воспользоваться словарным определением прагматизма — по «результатам, к которым они могут привести на практике». Мир при этом рассматривается не как единая метафизическая система, а как набор задач и целей.

Говоря о «профанности», мы имеем в виду сугубо земной го ризонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Pro-fane бук-

74

вально означает «вне храма» — т.е. «относящийся к этому миру». Называя секулярного человека профаном, мы не обви няем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек без религиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого-то иного мира, а изнутри его самого. Профан чувствует, что какой бы смысл он ни отыскал в жизни, этот смысл должен быть найден в самом этом мире. Профан — это просто человек-от-мира- сего.

Чтобы лучше пояснить, что подразумевается здесь под праг матизмом и профанностью, приведем два примера. Два человека могут служить олицетворением этих элементов секулярного стиля, и оба они типичны для XX века. Это покойный американский президент Джон Ф.Кеннеди — воплощение духа праг матизма, и Альбер Камю, покойный французский романист и драматург, — яркий пример того, что мы называем профанно стью этого мира.

В предыдущей главе мы уже показали, что анонимность и подвижность вовсе не заслуживают того осуждения, которое ча сто приходится слышать от религиозных людей. Мы убеждены в том, что именно эти элементы формируют облик городской жизни и что без них она просто не была бы человеческой. Мы показали также, что если анализировать эти явления с точки зрения Библии, а не с позиций доурбанистического общества, то можно по достоинству оценить и анонимность, и подвижность. Облик мирского града совсем.необязательно вступает в противо речие с основами библейской йеры.

Но что же сказать о стиле мирского града? Это более труд ный вопрос. Конечно, на первый взгляд контраст и даже противоречие, возникающие между стилем мирского града и нашей традиционной верой, представляются весьма серьезными. В са мом деле, если мы действительно считаем современного чело века прагматиком и профаном, то тем самым, вероятно, расша тываем основы, на которых зиждется все теологическое здание. Если секулярный человек больше не интересуется высшей тай ной бытия, а озабочен только «прагматическим» решением кон кретных задач, то как можно всерьез разговаривать с ним о Боге? Если он отвергает метаисторические смыслы и, будучи «профаном», считает, что человеческая история сама порождает свою цель, то как такой человек вообще может понять какое- либо притязание религии? Может быть, теологи должны сначала спасти современного человека от его прагматизма и профанно- сти, снова научить его вопрошать и удивляться и только потом прийти к нему с Высшей Истиной?

Нет. Всякое стремление десекуляризовать и деурбанизиро- вать современного человека, избавить его от прагматизма и профанности глубоко ошибочно по самой сути. Оно исходит из неверного представления о том, будто человек сначала должен

стать «религиозным» и лишь после этого сможет услышать Радостную Весть. Первым, кто решительно отверг этот ошибоч ный постулат, был Дитрих Бонхёффер, который усмотрел в нем поразительное сходство с давно оставленной мыслью о необхо димости сначала подвергнуться обрезанию, чтобы потом стать христианином. Бонхёффер справедливо утверждает, что секу- лярному человеку необходимо предложить нерелигиозную ин терпретацию Евангелия. Прагматизм и профанность, как и ано нимность и подвижность, — это не препятствия на пути Еванге лия к современному человеку, а открытые дороги к нему. Именно прагматизм и профанность дают возможность город скому человеку различить в Евангелии нечто такое, что было скрыто от его более религиозных предков.

ДЖОН Ф. КЕННЕДИ И ПРАГМАТИЗМ

Городской секулярный человек — прагматик. Это означает (в словарном значении слова), что человек занимается «практическими делами» и заинтересован в «реальном претворе нии идеи в жизнь». Он озабочен решением конкретных задач и выясняет, что для этого требуется. Он не интересуется ни тем, что называют «последними вопросами», ни метафизическими рассуждениями. А так как религия в основном занимается именно этими вещами, то выходит, что он не задаст «религиозных» вопросов.

Предыдущий абзац вполне может служить краткой характе ристикой политического стиля Джона Ф.Кеннеди. Однажды на званом обеде гость, сидевший рядом с Уолтом У.Ростоу (который в то время возглавлял Совет планирования политики при Госдепартаменте), спросил его, что же «на самом деле» представляет собой президент Кеннеди. После небольшого коле бания Ростоу ответил: «Пожалуй, я мог бы охарактеризовать его одним словом. Он прагматик». Этот ответ, хоть и нуждается в пояснениях, был исключительно метким. У Кеннеди была именно та деловая практичность и заинтересованность в осуще ствимых решениях, которая лучше всего описывается словом «прагматизм».

Так же думают об этом президенте и в Европе. Говоря об овладении технологической цивилизацией, сотрудник секрета риата Всемирного совета церквей Гарри О.Мортон совершенно справедливо напоминает, что такое овладение «требует компе тентности, позволяющей выделить задачу, исключить из рассмотрения важные, но не относящиеся непосредственно к ней данные, чтобы можно было изучить задачу самое по себе и та ким образом найти осуществимое решение» 1 . Мортон допускает, что все эти решения будут частичными и временными, что если

они осуществятся, то поставят перед нами комплекс новых за дач, и именно этого мы и ожидаем. Для нашей темы важно сле дующее: для иллюстрации этого метода Мортон указывает на Кеннеди. Он пишет, что администрация Джона Кеннеди «исходит скорее из этого подхода, чем из систематически разви той идеологии». Особенно большое впечатление на Мортона произвело умение Кеннеди привлекать к работе сразу несколько групп экспертов «для изучения специальных проблем и разра ботки конкретной и последовательной политики в ограниченной области».

Если гражданин технополиса — прагматик, это значит, что он своего рода современный аскет. Он заставляет себя отказываться от некоторых вещей. Он решает задачи путем отделения всего в этом случае несущественного, учитывая мнения разнооб разных специалистов и готовясь взяться за новые проблемы, когда нынешние будут временно разрешены. Для него жизнь — это ряд задач, а не непостижимая тайна. Он отбрасы вает все недоступное и занимается только доступным. Он не те ряет времени на обдумывание «последних» или «религиозных» вопросов, ибо его вполне устраивают предварительные решения. Он смотрит на мир не как на страшную загадку, возбуждающую молчаливое благоговение, а как на ряд сложных и вза имосвязанных задач, решение которых требует профессиональ ных знаний. Он редко задумывается над так называемыми рели гиозными вопросами, поскольку чувствует, что может отлично разобраться в этом мире и без них.

Поэтому и к истине человек технополиса относится прагма тически. Делает ли это библейскую веру для него неприемле мой? Самый важный вопрос, который мы должны задать, — это вопрос о том, что именно Библия, и особенно Ветхий Завет, по нимает под «истиной» и можно ли эту истину примирить с ее прагматическим пониманием, характерным для стиля технопо лиса.

Чтобы лучше в этом разобраться, обратимся к работам К.А. ван Пёрсена, социолога и теолога-миря ни на, который преподает философию в Лейденском университете 2 . Глубоко ориги нальные работы ван Пёрсена на разнообразные темы, ранее малоизвестные в англоязычном мире, начинают сейчас вызывать интерес. Он, безусловно, внес неоценимый вклад в теологию секуляризации. Изучая взаимоотношения между разными ти пами обществ и способами осмысления реальности, ван Пёрсен пришел к заключению, согласно которому мы сейчас начали пе реход (пользуясь его терминологией) от «онтологической» к «функциональной» эпохе человеческой истории. Онтологическая эпоха пришла на смену предыдущей «мифологической». Эти три эпохи и соответствующие им способы осмысления реальности совпадают с тем, что мы называем эпохами племени, городской

общины и технополиса, причем каждая из них имеет свой maniere d'etre.

В «мифологический» период, как говорит ван Пёрсен, мир — это царство «очарования», «социально-мифологическое про странство». Это соответствует тому, что мы назвали «заколдованным лесом». В мифологическую эпоху субъект и объект сливаются в магическом по своей сути мире. В «онтологический» период человек освобождается от страха перед магическим. Боги удаляются в какое-нибудь внеземное оби талище и оставляют мир человеку. Сакральное отделяется от профанного. Возникает интерес к «природе вещей», и постепенно выстраивается иерархия предметов, «великая цепь бы тия». Все вещи рассматриваются как сущности, обладающие субстанциальным бытием. Это время полиса, городской общины. Именно тогда возникает то, что ван Пёрсен называет «онтологическим мышлением». Опасность этого мышления, по мнению ван Пе'рсена, заключается в том, что оно становится «субстанциальным», т.е. выделяет сущности (субстанции) и имеет дело с «вещами в себе».

В формирующуюся сейчас функциональную эпоху мышление — уже не осмысление отдельных сущностей, а «инструмент конкретных человеческих действий, необходимый для функци онирования человеческого общества». По существу самое секу ляризацию, как считает ван Пёрсен, можно описать в этих терминах: «В секуляризованном мире нет больше онтологического способа мышления, мышления о высших... метафизических сущностях... Теперь мы свободны от всех этих нереальных, сверхъестественных сущностей... Реально только то, что имеет к нам непосредственное отношение. Вещи не существуют сами по себе, они больше не субстанция, они существуют в том и ради того, что они делают с нами и что мы делаем с ними» 3 .

В функциональную эру, которая соответствует технополису, вещи превращаются в действия. «Существительные онтологичес кой эпохи, — говорит ван Пёрсен, — становятся глаголами функциональной эпохи». Мы имеем дело с осмыслением, а не с мыслью, со справедливым действием, а не со справедливостью, с «искусством любить»*, а не с любовью. Суммируя сказанное, ван Пёрсен утверждает: «В эпоху мифа главным был сам факт того, что нечто существует; в эпоху онтологического мышле ния — вопрос о том, что это такое; в эпоху функционального мышления главным становится вопрос о том, как оно суще ствует, как функционирует» 4 .

Очевидно, что ван Пёрсен описывает на языке философии то, что мы называем прагматизмом. Однако остается нерешен-

• Аллюзия на популярную в конце 50-х — 60-е годы в США книгу Э.Фромма «Искусство любить» ( 1956 г .).

ним вопрос о том, противоречит ли функционально-прагматическое понимание истины библейской традиции. Должен ли прагматик отвергнуть Библию?

Ван Пёрсен так не думает. Он твердо убежден в том, что понимание истины, возникающее в функциональную эру, не только не расходится с библейским, но в действительности го раздо ближе к Библии, чем вытесняемые им мифологическое или онтологическое понимание. Чтобы показать это, ван Пёрсен подробно рассматривает, каким образом в Ветхом Завете используется еврейское слово эмет, которое обычно переводится как «истина». Это слово описывает нечто, на что можно поло житься, что доказало свою надежность. Так говорят о виноград ной лозе, которая оправдывает ожидания человека и осенью приносит плоды. Бог называется истинным (верным), так как Он делает именно то, что обещает сделать. Он освобождает ра бов из плена и таким образом становится истинным, т.е. верным Своему народу. Осуществление ожидаемого — мерило истинно сти. Между библейским пониманием истины и пониманием, рождающимся в нашем функциональном обществе, не суще ствует неизбежного противоречия 5 .

Вывод ван Пёрсена не должен нас удивлять. Евреи вообще не склонны были мыслить онтологически. Если бы обычного израильтянина ветхозаветного периода спросили о Ягве, он ни когда не стал бы описывать Его в категориях метафи зики — говорить, что Бог всезнающий, вездесущий и т.п. Он бы рассказал о том, что Ягве сделал: вывел" народ из Египетской земли, из рабства. Это функциональный, а не онтологический способ мышления.

Существует, однако, еще один аспект, где прагматический стиль гражданина технополиса приближается к библейским образам истины. То, что прагматик решает задачи по очереди, свидетельствует о его вере в существование определенного по рядка вещей. И наоборот, постоянное беспокойство приверженца онтологического мышления о том, чтобы каждый фрагмент был соотнесен с единым целым, говорит о неверии. Он словно бо ится, что мироздание распадется, если он перестанет с помощью своей системы постоянно расставлять все по местам. В упоми навшейся статье Гарри Мортон убедительно говорит об уверен ности, присущей прагматическому подходу: «Тот факт, что се годня, стремясь понять жизнь, мы больше не нуждаемся в уни версальной отмычке, подходящей ко всем частям великого здания, а умеем сосредоточиваться на отдельных конкретных во просах и рассматривать их по очереди, — этот факт свидетель ствует о нашей глубокой уверенности в единстве, рационально сти и прочности мира, который живет по своим законам и с которым можно экспериментировать, ->не опасаясь, что он разва лится на куски» 6 .

Мортон далее высказывает мнение о том, что действовать таким образом — значит верить в то, что, как писал Павел в Послании к колоссянам, Бог держит весь мир Иисусом Христом (Кол 1:17). Значит, не нужно бояться, что, если мы все не скрепим, мир расколется на части. Из этого не следует, ко нечно, что не нужно интересоваться систематизацией и упорядочиванием разнообразной информации, которую обрушивает на нас современный мир. Но сегодня мы выводим истину не путем построения метафизической системы, а связывая ее с конкрет ными человеческими проблемами. Истина выводится прагмати чески. Группы специалистов в разных областях, объединяющие . свои усилия для работы над проблемой рака, или синтеза белка, или планирования деловой части нового города, или просто для решения коммунальных задач, — эти люди бессознательно де лают то, что пытались сделать метафизические системы про шлого. Из разных нитей знания они плетут ткань, призванную служить конкретным нуждам человека. Этот опыт совместной работы помогает им понять, что все они — люди, что они нуж даются друг в друге и что как одна из профессиональных групп они нуждаются в других группах, которые работают над дру гими проблемами. Именно в результате такого прагматического процесса гражданин технополиса выводит истину, которую сам создает.

При подобном подходе уже не кажется, что прагматическая истина так уж сильно противоречит библейским понятиям. Здесь, возможно, мы начинаем понимать, почему слово алетейа («истина» на языке Нового Завета) постоянно встречается в та ких сочетаниях, которые казались и логически, и синтаксически неправильными. Иисус говорил, что он есть истина и что его последователи должны творить истину. Он всегда мерил истину тем, что люди делают, а не тем, что они говорят. Эти слова будут смущать нас гораздо меньше, если мы перестанем читать их с точки зрения онтологического понимания истины, а вместо этого будем интерпретировать их как выражения той действующей истины, которую мы находим как в Библии, так и в формирующейся функциональной эпохе.

Однако никогда нельзя допускать, чтобы прагматизм как стиль и как метод выродился в прагматизм как новый вид онто логии. Опасность функционального мышления заключается в том, что оно часто сужается до «one рационализма». Такой риск возникает в том случае, если, выделив некоторый частный ас пект явления для подробного изучения, мы забываем, что суще ствуют еще и другие аспекты. Это происходит, когда человек для удобства исследования сознательно сужает объект, а затем решает, что больше ничего в нем и нет. Это извечный соблазн: забыть, что на одну и ту же вещь можно смотреть совершенно по-разному. ,

В обществе вроде нашего, которое судит обо всем на языке «полезности*, нужно остерегаться такого заблуждения. Секу- лярный человек чаше спрашивает нового знакомого не о том, кто он, а о том, что он делает. Точнее, спрашивая: «Кто он?», секулярный человек ожидает в ответ разъяснения о его заня тиях. Таким образом, вопрос о смысле отождествляется с вопросом о цели и назначении, о полезности человека. Нет ничего принципиально неверного во взгляде на смысл и ценность чего- либо с позиций цели. Утверждение экзистенциалистов о том, что наша культура бессмысленна и бесцельна, совершенно оши бочно. Наша культура не испытывает недостатка в целях, про сто у нее отсутствует как раз та цель, которую привыкли искать экзистенциалисты. Наша культура — телеологическая, т.е. она ориентирована на определенные цели, а формирует эти цели человек. Мы оцениваем вещи, выясняя, для чего они нужны; назвать же кого-то или что-то бесполезным равносильно чуть ли не оскорблению.

Но взгляд на мир с точки зрения полезности, как и прагма тизм, не должен превращаться в новое закрытое мировоззрение. Возможность объявить ненужными искусство, поэзию и даже целые группы людей, если они покажутся кому-то бесполез ными, представляет собой страшную угрозу. Гитлер хотел унич тожить евреев, больных наследственными болезнями и ум ственно отсталых, потому что они не могли принести пользу «новому порядку» Третьего рейха. Люди, чьи взгляды сформи рованы научно-техническими утопиями (например, некоторые члены научных и деловых элит в США и СССР), часто не справедливо считают абстрактное искусство и музыку никчемными, поскольку для этих людей они бесполезны. Студенты и молодые профессионалы, ориентированные исключительно на карьеру в своей области, не имеют хобби, избегают развлечений или просто приятного времяпрепровождения, не служащих не посредственно их профессиональному росту. Ясно, что здесь есть опасность, но она заключается не в том, что цель поглощает ценность и смысл. Опасность кроется в катастрофическом суже нии идеи полезности и, следовательно, в ограничении их целями и задачами, важными лишь для данной группы. Опасность заключается в нежелании человека расширить область важных целей и включить в нее то, что находится за пределами непосредственных интересов его социальной группы или государства.

Как видим, ни нацистов, ни сторонников научно-техничес ких утопий нельзя считать действительно секулярными или прагматичными людьми. Они относятся к группам, которые в некотором смысле еще продолжают жить в мифологической и метафизической эпохах человеческой истории. Гитлеру иногда представлялось, что это «Бог» или Zeitgeist призывают его осу ществить предназначение Германии. Смыслом истории и ее за-

б 393

вершением должен был стать Тысячелетний рейх. С точки зре ния ортодоксального коммуниста, у истории есть своя, не зави сящая от человека внутренняя логика, свой смысл, к которым человек вынужден либо приспосабливать свою жизнь, либо в противном случае — приготовиться страдать. До тех пор пока коммунизм будет сохранять элементы фатализма, он останется разновидностью безбожной религии.

Точно так же для американского карьериста успех — подобие религиозного призвания. Он становится не одним из многих, а единственным смыслом жизни, и человек не может даже допустить мысли о существовании совершенно иных образов жизни, где люди понимают смысл совсем по-другому. Поэтому, например, битник вызывает у чиновника страх и негодование.

Отрицание ценностей, бесполезных для данной группы, про тивостоит секуляризации. Это атавизм метафизического пери ода, когда считалось возможным проникнуть в «истинный смысл истории». Это пережиток эпох племени и городской общины — тех культур, которые еще не стремились включить в себя самые разные ценности. Бог Августина, или «невидимая рука» Адама Смита, или диалектика Карла Маркса, т.е. кон цепции, претендующие на единственно верное истолкование всех событий истории, с неизбежностью приводят к тому, что их приверженцы становятся нетерпимыми к другим взглядам и устремлениям.

С другой стороны, если считать, что человек сам несет ответственность за историю, то оправдание действий инквизи ции оказывается сомнительным делом. Если люди, а не метафи зические фантомы, несут в себе смысл истории, тогда человек может не отвергать, а уважать цели, чуждые его собственной социальной или этнической группе. Сосуществование разных картин мира делает возможным не взаимное разрушение, а создание такой социальной структуры, в которой все это многооб разие может поддерживаться и питаться. В идеале мирской град и есть такое общество. Он обеспечивает условия, при которых может процветать пестрая смесь человеческих целей и планов, так как каждый понимает предварительность и относительность своих собственных. Подлинная секулярность требует, чтобы ни одно мировоззрение, ни одна традиция и ни одна идеология не были официально утверждены в качестве единственно верной точки зрения, не допускающей никаких других. Это, в свою очередь, требует создания плюралистических социальных и политических институтов.

Нас не должно пугать то обстоятельство, что все меньше и меньше людей серьезно интересуется тем, что мы обычно назы ваем «религиозными вопросами». Тот факт, что городской секу- лярный человек — неизлечимый и неисправимый прагматик,

что он все меньше и меньше озабочен этими вопросами, никак нельзя считать катастрофой. Просто секулярный человек сбра сывает мертвую чешую мифологической и онтологической эпох и вступает в новую, функциональную эру. Он оставляет стиль племени и городской общины и становится гражданином техно полиса. Став им, человек, быть может, сумеет расслышать такие ноты библейской Вести, которые не были слышны ему раньше. Такой человек, возможно, готов «творить истину» так, как этого не умели делать его суеверные и религиозные предки.

АЛЬБЕР КАМЮ И ПРОФАННОСТЬ

Когда члены Нобелевского комитета объявили лауреатом премии по литературе 1957 года Альбера Камю, они очень точно представили его как писателя, который «исследует проблемы че ловеческого сознания в наше время». Камю задался самым жгу чим вопросом современного сознания: как сохранить жизненные ориентиры и внутреннюю цельность в мире без Бога? Однако для Камю отсутствие Бога не было просто прискорбным фактом: оно было неизбежной реальностью. Те надежды и ценности, которые лежат за пределами нашего мира, он отвергал как пре дательство по отношению к этому миру, а значит, и к своему собрату — человеку. В отличие от Вольтера, который сказал: «Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать», Камю мог бы сказать вместе с Бакуниным: «Если бы Бог и вправду суще ствовал, нам пришлось бы Его упразднить».

Камю считал, что существование Бога неизбежно противоре чит представлению об ответственности человека. Поэтому Камю пришлось выбрать атеизм. Но каждый атеист неизбежно при надлежит к одной из категорий: он должен не верить в какого- то определенного Бога. Очевидно, что Камю был классическим «христианским атеистом». Он думал, что Бог ортодоксальной христианской теологии несовместим с человеческой свободой и справедливостью. Поэтому он был вынужден отвергнуть Бога. Но в отличие от многих своих современников, он сделал это не из мстительности или отчаяния, и именно поэтому Камю зани мает совершенно особое место среди экзистенциалистов. Он начал с утверждения об абсурдности мира, но воспринял этот факт без уныния и отчаяния. Напротив, он прославлял «непобедимое лето» внутреннего мира — истинное блаженство человеческого взаимопонимания.

Камю не позволил своему атеизму выродиться в фанатичес кий антитеизм, который мог бы стать новой религией. Его тон довольно быстро утратил резкость, характерную для раннего ро мана «Посторонний», и несколько изменился. Камю больше ин тересовали надежды и страдания этого мира, нежели отсутствие

какого-то другого. В этом смысле он походил на Кеннеди, кото рый хоть и был католиком, не позволял вере в иной мир отвлекать его от горячего участия в земных делах. И Кеннеди и Камю были секулярными людьми, оба занимались вопросами, которые постоянно тревожат людей с земными заботами. Для Кеннеди это были проблемы политики, для Камю — вопросы этики и смысла.

Камю понимал, что между традиционным христианским учением о Боге и идеей полной свободы и ответственности чело века существует принципиальное противоречие. Он воспринял его со всей серьезностью, и мы тоже должны это сделать, В подходе к этому вопросу Камю показал себя подлинным сыном Французской революций. Он шел по стопам Пьера Жозефа Прудона (1809—1865), который первым сформулировал многие из тем, прозвучавших впоследствии у Камю. Прудон писал, что «Бог есть главное зло», поскольку Он лишает человека самосто ятельной созидательной мощи и силы предвидения. Таким обра зом, для Прудона «первая обязанность свободного и разумного человека — непрестанно гнать из своего сознания само понятие о Боге» 7 . История — это состязание Бога и человека, и человек добьется победы, лишь свергнув врага с его престола.

В словах Прудона многое — поза и преувеличение, но он действительно верил, что вместе со своими радикально настро енными союзниками продолжает «дефатализацию», начатую ранним христианством. Он считал, что у истоков секуляризации стояли первые христиане и что настало время продолжить их дело. Они изгнали языческих богов и освободили человека от власти фурий. Современники обвиняли первых христиан в ате изме. Прудон считал себя их преемником, а Камю был последователем Прудона. Ближе к концу жизни даже Прудон несколько умерил свой пыл, так что сходство его настроений с настроени ями Камю становится еще разительнее. Следующая выдержка из его «Позитивной философии» живо напоминает по своему духу «Чуму» Камю: «Сегодня цивилизация переживает по-на стоящему критический момент... Все традиции исчерпаны, все верования отвергнуты... Все происходящее еще больше печалит людей доброй воли... Мы будем бороться во мраке и должны сделать все от нас зависящее, чтобы вынести эту трудную жизнь, не слишком унывая. Давайте встанем плечом к плечу, призовем друг друга во тьме и будем творить справедливость, как только представится случай» 8 .

Камю вполне мог бы подписаться под этими словами. Не пользуясь пышной риторикой своего предшественника и не отличаясь его юношески страстным духом богоборчества, Камю тем не менее был убежден в том, что человек должен выбирать: признать ли ему деспотичного Бога христианской теологии или быть вполне человеком. Сделав выбор, человек мог бы напра-

вить все свои усилия на осуществление справедливости, «как только представится случай».

Я думаю, что мы неизбежно сталкиваемся с необходимостью выбора, о котором говорит Камю, и если перед нами стоит аль тернатива в том виде, как он ее формулирует, то у нас остается только одна возможность — принять его сторону. Бог, который лишает человека творческих сил и ослабляет его чувство ответ ственности за других, людей, должен быть свергнут. Ницше и Маркс, как и Прудон, понимали это. Разница заключается в том, что в наше время этот вопрос ставят не отдельные интел лектуалы, называющие себя атеистами: его навязывает нам сам характер урбанистической секулярной цивилизации. Камю пи сал не для замкнутого кружка, а для возникающего нового че ловечества.

Главный для нас вопрос формулируется так: каковы источ ники смысла и ценностей, на основании которых человек строит свою жизнь? Созданы ли они и заданы Богом или человек сам их придумал? Для городского секулярного человека характерна уверенность в том, что он сам и есть источник смысла всякой человеческой деятельности. Такое понимание подтверждается современной культурантропологией и социологией знания. Си стемы символов, совокупности значений, которые позволяют человеческой жизни обрести смысл и цель, рассматриваются как проекции данного общества. Когда меняется общество, они тоже изменяются, причем вполне предсказуемым образом. В них нет ничего вечного или божественного.

Но разве такое представление об источнике смысла в человеческой жизни не лишает Бога Его божественной прерогативы? Как можем мы, не ограничивая и не умаляя роли Бога, согла ситься с тем, что столь огромное место во Вселенной отводится человеку?

Отвечая на эти вопросы, важно снова подчеркнуть, что Камю был атеистом вполне определенного типа. Бог, которого он (на мой взгляд, справедливо) отвергал, — это Бог традици онного христианского теизма. Но я думаю, что когда Камю отвергает этого Бога, а христиане Его защищают, то в обоих случаях вопрос ставится неверно. И атеизм Камю, и христиан ский теизм исходят из ущербного учения о Боге, которое пред ставляет собой пережиток метафизической эпохи. Возникнове ние этого атеизма и теизма обусловлено концепцией Бога, кото рая по своей сути не библейская, а платоновская или аристоте левская. Если мы попробуем скорректировать с помощью Биб лии те традиционные метафизические категории, которые сформировали наше представление о Боге, то я думаю, что на воз ражения Камю против деспотического Бога можно будет дать хотя бы отчасти удовлетворительный ответ. Действительно, по длинное библейское учение о Боге не только совместимо с мне-

нием о том, что сам человек есть источник культурных смыслов, но, по существу, поддерживает и подкрепляет такой взгляд. За доказательством можно обратиться к повествованию Ягвиста (автора древнейшего слоя в Пятикнижии) о Сотворении мира. Этот рассказ, созданный в X в, до н.э., вошел в книгу Бытия (Быт 2:4—24).

В одном из самых живописных эпизодов этой богатой смыслами истории говорится о том, как Ягве решает, что «нехорошо человеку», которого Он сотворил, «быть одному». Тогда Ягве со здал «из земли всех животных полевых и всех птиц небесных» (2:19). А затем следует ключевая, с теологической точки зре ния, фраза. Ягве приводит все сотворенные Им создания к чело веку, «чтобы видеть, как он назовет их». Человек дает им всем имена — скоту, птицам, зверям, и — заключает Ягвист — «как называл человек каждое живое существо, так и было имя ему».

Это действительно замечательный текст. Каждое слово в нем несет богатейшую теологическую нагрузку. Он указывает на то, что человеку отводится решающая роль в создании мира. Оно еще по-настоящему не завершено, мир в действительности еще не стал настоящим «миром», пока все его компоненты не «названы». Для древних евреев дать имя значило не просто на клеить произвольную этикетку, но придать называемому значе ние и смысл. Крупнейший исследователь еврейской Библии Гер- хард фон Рад поясняет: давая имена животным, человек «включает их в свою жизнь» 9 .

Называние предстает как основополагающий и творческий акт. Человек не создает животных, но он дает им имена. Назы вание же и создание не слишком удалены друг от друга. Когда Бог начинает творить (Быт 1), про Землю говорится, что она «бесформенна и пуста». Созидательная работа Бога заключается в сотворении, разделении и назывании. Потом, создав человека, Бог вовлекает и его в этот процесс творчества. Значит, человек приходит в еще не готовый и не упорядоченный мир. Человек приходит в не вполне завершенный и еще бесформенный мир и наделяет его смыслом. Поскольку называет животных человек, то их значение определяется тем, что они включены в его жизнь. Их значение обусловлено той ролью, которую они иг рают в намерениях и планах человека. Фон Рад далее напоми нает, что «присвоение имени на Древнем Востоке было прежде всего актом утверждения власти и господства» 10 . Учитывая это, он полагает, что текст о назывании животных нужно рассматри вать в контексте Быт 1:28, где Бог приказывает человеку: «Владычествуй над рыбами морскими, над птицами небес ными...».

Вот поистине высокое представление о человеке. Бог не вво дит человека в мир, населенный существами, которым уже даны имена, в уже установленную высочайшим повелением систему

отношений и смыслов: человек должен сам их сформировать. Он не только раскрывает смысл, но и сам ело порождает.

Сравним это библейское описание отношений между Богом и человеком с платоновской концепцией. Платон, создавая свою знаменитую теорию идей, был озабочен как раз проблемой «именования» вещей. Он задался вопросом о том, каким бытием обладают слова «человек», или «собака», или «дерево», приме нимые ко множеству разных вещей. Где та «собака», для кото рой все эти пудели и китайские мопсы служат только отображе нием? Ответом на этот вопрос и стала теория идей. Платон утверждал, что объекты нашего познания — не физические предметы, наблюдаемые нами в этом мире явлений, а ряд неизменных, совершенных и вечных идей, которые в конечном счете упорядочены и подчинены тому, что он назвал идеей Блага. Эти вечные идеи ни в коем случае не могут быть созданием человека. Скорее, он их интуитивно постигает. «Имена» предше ствуют человеку, а не наоборот.

В течение столетий одним из основополагающих элементов христианской философии было возникшее в христианской теоло гии отождествление платоновской идеи Блага с идеей Бога как ens realissimum, самой реальной из всех сущностей. Э.Э.Тейлор, известный английский исследователь Платона, писал: «Отли чительная особенность „формы Блага" состоит в том, что она представляет собой трансцендентный источник всякого бытия и познаваемости всего, что не есть она сама... Это самая высшая ценность и источник всех других ценностей... Поэтому мне кажется, что метафизически форма Блага — это как раз то, что христианская философия называет Богом»' 1 .

Хотя мнение Тейлора разделяют далеко не все, оно отражает давнюю традицию западной философии: эта традиция распла вила в своем горниле представление о библейском Боге и плато новскую идею Блага и потом создала из них некий сплав. Однако при этом пропало нечто существенное для библейского представления о Боге. Даже Аристотель, который, критикуя Платона, настаивал на том, что идеи не имеют предсущество- вания (ante res) и находятся в самих вещах (in. rebus), все же отводил человеку ограниченную задачу: только распознавать, а не создавать образы, с помощью которых постигается мир.

Греки считали, что роль человека как творца смысла не очень значительна. В сущности, для греков человек вообще не творец. Даже Бог по-настоящему не творец. Американский фи лософ Джон Уайльд верно чувствует безжизненность и отсут ствие настоящей созидательности в аристотелевской концепции «творения», принятой позже Фомой Аквинским. Уайльд говорит, что эта концепция «путает творение с каузированием». По мне нию Уайльда, «это приводит к пагубному результату: челове ческий разум рассматривается не как активный источник смыс-

лов, а как пассивный наблюдатель вечной структуры вещей, установленной раз и навсегда» 12 .

Фома Аквинский следует за Аристотелем, и поэтому отно шения Бога и человека в теологической традиции томизма имеют очень мало сходства с библейским пониманием. Мир пе рестает быть тем, что можно формировать и созидать, он стано вится иерархическим космическим порядком, «завершенным и установленным на все времена» 13 . Внимательное сопоставление греческой и еврейской традиций показывает, что эллинистичес кий человек гораздо меньше участвует в созидательной работе Бога, чем человек Библии. Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современным человеком и Библией не так велик, как принято думать.

Если иметь в виду предложенное здесь сопоставление роли человека у Платона и Аристотеля с ролью, отводимой ему в книге Бытия, кажется забавным то обстоятельство, что часто именно греческую философию, а не Библию, западные фило софы воспринимали как источник высочайшего гуманизма. Я думаю, что это свидетельствует об ошибочной интерпретации. Конечно, такое истолкование основывалось также и на многих других библейских рассказах, причем главную роль сыграло учение о грехопадении. И все же эта сомнительная интерпрета ция возникла главным образом именно из-за стремления спла вить греческие и библейские представления в единое целое, ко торое Э.Э.Тейлор имеет в виду под «христианской философией». Она породила бесконечное количество теологических головоло мок и исказила библейскую точку зрения настолько, что сделала ее несовместимой с нашим опытом. Только сейчас, с возникновением мирского града и его культуры, мы начинаем по-настоящему понимать, насколько запутанна сложившаяся си туация.

Целые поколения исследователей Библии, зачарованные ма гией греческой философии, не придавали значения тому удиви тельному факту, что в Библии творение считается завершенным лишь после того, как Бог создает человека и тот начинает действовать как соучастник Бога в упорядочении хаоса. Фактически это означает, что творение никогда не будет по-настоящему «завершено». Книга Бытия рассказывает о том, что человек и Бог делают постоянно. Частично заблуждение христианской фи лософии возникло из-за прямолинейного понимания creatio ex nihilo (творение из ничего). Не отрицая, что Бог действительно сотворил мир из ничего, мы вслед за Герхардом фон Радом должны понять, что не это главное. По мысли фон Рада, «тема книги Бытия — не столько движение от ничто к творению, сколько от хаоса к космосу» 14 . Бог упорядочивает хаос, давая ему имена («И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» - Быт 1:5).

Человек участвует в этом вместе с Богом, называя животных (Быт 2:20) и женщину (Быт 3:20). Бог и человек вместе создают символы и смыслы, в результате чего анархический беспорядок становится миром. Если читать книгу Бытия таким образом, то исчезает деспотичное божество атеизма и теизма и в центре внимания оказывается сотрудничество Ягве и чело века.

Стремление классической философии превратить Бога Израиля в платоновскую идею Блага или в аристотелевский Перво- двигатель привело к роковым последствиям. Оно способствовало созданию такого учения о Боге, которое в эпоху мирского града заставляет людей, подобных Камю, выбирать между Богом и человеческой свободой, между христианской верой и творче ством. Оно привело христианство к трусливому нежеланию отказаться от ценностей и институтов предыдущих эпох, породило мышление, более пригодное для перетасовок и перестано вок уже существующего, нежели для творческого продумывания еще не осуществленного. Поскольку классическая греческая фи лософия не могла обойтись без неизменного объективного по рядка, к которому мы должны постоянно приспосабливаться, то по-настоящему созидательное творчество человека казалось не возможным. Однако недоразумениям, как кажется, настал ко нец. «Мы можем усомниться в том, что объективный мир хоть в каком-то смысле предшествует миру, где живет человек, и от этого мира не зависит» 15 , — возражает Платону Джон Уайльд, полемически заостряя свою мысль.

Профессор Уайльд, конечно, не отрицает физического суще ствования Солнечной системы до появления антропоидов. Он хочет сказать, что упорядоченный, объективный, познаваемый мир — это не просто нечто, уже присутствующее где-то и ожи дающее, чтобы человек приложил скромные усилия и открыл его. Скорее наоборот: задача человека состоит в том, чтобы осмысленно упорядочить мир, и, делая это, он становится сора- ботником Бога. Это утверждение Уайльда еще раз напоминает нам, что в рассказах книги Бытия о Сотворении мира речь идет не о физическом происхождении Земли, а о создании «мира», т.е. космоса смыслов, который отвоевывается у хаоса.

Выделение библейского учения о Боге из той метафизичес кой смеси, в которую оно было погружено, представляет собой одну из труднейших и важнейших теологических задач нашего времени. Было бы, однако, проявлением высокомерия с нашей стороны полагать, что будь эта задача решена, люди, подобные Камю, внезапно стали бы христианами. Неверно думать, что разница между людьми веры и серьезными скептиками заклю чается только в словах. Существуют реальные различия, которыми нельзя пренебрегать. Но именно для того, чтобы обнару жить и прояснить эти важные различия, мы должны выявить и

отбросить несущественные. Ведь Камю отличается от христиан не тем, что отвергает основы классического теизма.

Мы пришли к выводу о том, что гражданин технопо лиса - прагматик и профан. Но продумав всерьез его прагма тизм и профанность, мы обнаружили, что как раз благодаря этой позиции он оказался ближе к библейскому взгляду на че ловека, чем его религиозные предшественники - метафизики до-урбанистической культуры. И все же кто-нибудь может усмот реть определенную иронию в том, что в качестве олицетворения спокойной уверенности и энергичной рассудительности, т.е. лучших черт, характерных для нашей эпохи, мы предложили рассмотреть фигуры Джона Ф. Кеннеди и Альбера Камю. Дело не только в том, что одновременно существуют и другие, более мрачные явления: просто и Кеннеди и Камю стали для некоторых людей символами слепой судьбы и тщетности челове ческих усилий. Обоих унесли из жизни взрывы иррациональных сил. Пути обоих оборвались как раз тогда, когда наступил их расцвет. Жизнь одного прервал выстрел убийцы, дру гого - автомобильная катастрофа. Не воскрешает ли их ранняя, бессмысленная смерть темные иррациональные страхи нашего мира и не ставит ли под сомнение те представления о его взрос лости и сознании ответственности, которые они отстаивали?

Думаю, что нет. Хотя Кеннеди мастерски использовал в по литике разумное начало, а его предполагаемый убийца словно сошел со страниц романа Достоевского, все же торжествует дух Кеннеди, а не дух убийцы. Так же ив случае Камю: ни ужас войны, ни концентрационные лагеря не смогли заставить его изменить убеждение, которое он формулирует в заключительных строках «Чумы»: «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем их презирать».

ТИЛЛИХ, БАРТ И СЕКУЛЯРНЫЙ СТИЛЬ

Наше утверждение о том, что секулярный чело век — прагматик и профан, заставляет еще раз задуматься о методах двух известнейших теологов-систематиков, которые го рячо стремились сказать нечто важное современному человеку. Пауль Тиллих и Карл Барт, каждый по-своему, приложили страстные усилия к тому, чтобы прорваться сквозь секулярность современного человека и донести до него библейскую Весть. Тиллих смело применял для этого экзистенциализм и глубин ную психологию, а Барт пытался пробиться сквозь те слои идеализма и идеологии, которыми со всех сторон обросло получен ное нами Евангелие, и открыть подлинное Слово Бога. Как же наше суждение о стиле секулярного человека соотносится с тем, что они делали?

Оно несколько лучше согласуется с Бартом, чем с Тиллихом, хотя в важных вопросах существенно расходится с обоими. Тиллих был великим пионером в области теологического анализа культуры. Он создал и отработал некоторые методы, используемые в этой книге. Несомненно, однако, что предло женные выше рассуждения и выводы серьезно ставят под вопрос теологический метод Тиллиха. Подход Тиллиха не оставляет места для прагматика. Тиллих исходит из того, что человек по самой своей природе должен задавать эти «последние», или эк зистенциальные, вопросы. Конечно, Тиллих признает, что такие вопросы по-разному формулируются в разные эпохи. Человек I века спрашивал о смерти и бессмертии, человек XVI века — о вине и наказании, человека XX века тревожит угроза утраты смысла. Но сам вопрос, как утверждает Тиллих, задается всегда, и за каждой из этих формулировок скрывается одно и то же основополагающее устремление — «предельная захваченность». Тиллих считает, что мы должны выявить и вывести на созна тельный уровень эту предельную захваченность: ведь она по рождает самый вопрос, ответом на который служит Еван гелие.

Тиллих обращался к тем, кто еще чувствует потребность за давать «религиозные» вопросы, пусть даже в нетрадиционной форме. Он полагал, что эти вопросы заложены в самой струк туре человеческого существования. Проблема, однако, в том, что эти вопросы возникают далеко не у каждого. И уж конечно, не у большинства. Они не слишком часто тревожат нового сску- лярного человека. Порождаются эти вопросы вочее не структу рой существования: они возникают в результате краха получен ных в готовом виде культурных смыслов и картин мира. Эти во просы выражают потрясение и растерянность людей, которые просыпаются среди ночи с жутким ощущением того, что вся их вера в Бога традиционного теизма построена на произвольном допущении. Тот «последний вопрос» (как и его формальное фи лософское выражение — экзистенциализм), который Тиллих хочет всем нам навязать, порожден осознанием западным человеком того факта, что гегелевский синтез не имел права претен довать на основание в реальности, что христианская цивилиза ция ушла в прошлое и что ее Бог умер. Жизнь Тиллиха совпала с периодом этого пугающего осознания, и он с беспримерной си лой обращался к тем, чья духовная жизнь формировалась тем же переходным периодом. Таким образом, он оказался теологом для теологов, незаменимым утешителем для тех, кто был воспитан в вере, утратившей достоверность.

Но сегодняшний секулярный человек никогда не переживал утрату невинности, хотя бы потому, что он никогда не был не винным. Он не переживал жестокого потрясения, обнаружив, что те смыслы, которые он считал созданными Богом или по

крайней мере содержащимися в природе вещей, на самом деле придуманы человеком и поддаются замене. Он никогда не видел в мире никакого встроенного смысла и не понимает, почему Тиллих постоянно озабочен возможной «утратой смысла». Так же и «Бог-над-Богом» Тиллиха, который появляется (как он го ворит в «Мужестве быть» 16 ), когда традиционный Бог теизма «исчезает в тревоге сомнения», — этот «Бог-над-Богом» сску- лярному человеку никак не может явиться, прежде всего по тому, что для этого человека традиционный Бог вообще никогда не существовал. Что же касается «тревоги сомнения» по поводу Бога теизма, то тут сегодняшний человек испытывает в лучшем случае некоторое любопытство или, самое большее, что-то вроде сожаления. На большее он не способен. Секулярный человек попал в город уже после того, как религиозная картина мира была похоронена. У него нет ощущения утраты, и ему нечего оплакивать.

Как философский экзистенциализм, так и теология ГТауля Тиллиха — порождения этого периода утрат, который начался смертью Бога метафизического теизма и западной христианской цивилизации. Но сейчас поминки окончены. Именно поэтому экзистенциалистские теологии и философии непричастны к духу рождающейся эпохи и скорее символизируют закат старой. Есть некоторая доля правды в утверждении марксистов о том, что эк зистенциализм — «симптом упадка буржуазного общества», ибо экзистенциалистские категории «тревога» и «тошнота» стано вятся все более чуждыми этосу новой эпохи. В эпоху мирского града нас больше всего занимают вопросы функционального и операционного характера. Мы задумываемся о том, как контро лировать власть и ответственно ею пользоваться. Мы спраши ваем себя о том, каким путем на основе того технологического сообщества, в котором мы так быстро оказались, можно постро ить разумный международный порядок. Нас заботит возмож ность максимально использовать достижения медицины, но так, чтобы при этом рост населения не ставил мир перед постоянной угрозой голода. Все это — прагматические вопросы, а сами мы прагматики, и интерес к религии занимает в нашей жизни в лучшем случае незначительное место.

Это правда, что, углубившись в свои прагматические во просы, мы иногда слышим отзвуки более древних вопросов — о том, как спасти душу, как преодолеть вину и слабость, как обрести смысл и цель в жизни. Но теперь все происходит совсем иначе. В предшествующие эпохи человек обращался за ответом к музам, богам или «ценностям». Секулярный человек всецело полагается на себя и своих коллег. Он не вопрошает Церковь, священника или Бога. И дело не в том, что он не питает уважения к религии. И возможно, он не антиклерикал. Просто он чувствует, что вопросы, которые его занимают, относятся к дру-

гой сфере. Как и все его современники, он в чем-то специалист и обычно с уважением и терпимостью относится к людям другой специальности. Поэтому пытаться заставить секулярного чело века задавать (сознательно или «неосознанно») религиозные во просы — бессмысленно и нечестно. Сначала мы должны на учиться с ним разговаривать. Прежде всего нам следует принять прагматика таким, как он есть, а это значит, что здесь мы вынуждены разойтись с Тиллихом.

Если по поводу прагматизма секулярного человека мы, по-видимому, вступаем в полемику с Тиллихом, то наше второе положение — т.е. утверждение о его профанности — как будто отрицает специфический вклад Барта в современную теологию. В своих ранних работах Барт настойчиво выражал сомнение в способности человека преодолеть разрыв, отделяющий его от Бога. Он хотел вновь утвердить абсолютную и бесспорную ини циативу Бога, действующего для человека, в противовес начав шим тогда возникать разновидностям религиозного гуманизма и теориям возвышения общества с помощью религии с целью при близить его к Царству Бога. По этой причине в раннем творче стве Барта остро выражено ощущение диастаза. Евангелие необ ходимо было отделить от религии, Бога — от человека, Небо — от земли. В предисловии ко второму изданию своей знаменитой книги «Послание апостола Павла к римлянам» Барт писал: «Если у меня есть система, то она состоит в том, что я прилагаю все возможные усилия, чтобы не упустить из виду... то, что Кьеркегор назвал „бесконечным качественным разли чием между временем и вечностью"» 17 .

К сожалению, в Америке часто думают, что на этом Барт остановился. Если бы это было так, то предложенные здесь рассуждения о сотрудничестве человека и Бога в творческой работе упорядочивания и называния мира резко противоречили бы его теологии. Но в действительности мысль о диастазе определяет лишь начальную стадию творчества Барта. Затем в течение мно гих лет он все настойчивее утверждал: самое главное, что можно сказать об этой зияющей пропасти между Богом и чело веком, состоит в том, что ее больше нет. Бог в Иисусе Христе ее преодолел.

Эти два положения теологии Барта с необходимостью образуют единство. Благость Бога, освободившего человека, ста новится еще более прекрасной ввиду «бесконечного качествен ного различия». Но, что важнее, настаивая на трансцендентно сти и абсолютной свободе Бога, Барт создал предпосылки для глубокого истолкования человеческого творчества с неатеистических позиций. Ведь Бог, зависимый от человека, невероятно сковывает человеческую свободу и творчество. В то же время, по словам Пола Рэмзи, «трансцендентный Бог, который живет собственной жизнью и создает человека по Своему образу, уже

достаточно божествен, и Ему незачем изнутри ограничивать, культурную жизнь человека» 1 **.

Торжество бартовской теологии — Бог, который не нужда ется в человеке и потому может позволить ему жить свободно. Только когда Бог и человек полностью отделены друг от друга, Бог может подойти к человеку, не ограничивая и не подавляя его. Возможно, именно это имел в виду Бонхёффер, когда пи сал, что «нужно говорить о Нем так, чтобы тем самым обезбо- женность мира не прикрывалась, а, напротив, вскрывалась, и чтобы благодаря этому мир внезапно предстал в неожиданном освещении. Совершеннолетний мир безбожнее несовершенно летнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу» 19 . По мере исчезновения последних элементов мифа и онтологии (что мы можем наблюдать в теологии Барта) свобода человека управлять и упорядочивать, творить и исследовать простирается до края Земли и за ее пределы.

Поскольку Барт развивал в своей теологии обе эти взаимо дополняющие темы, то неудивительно, что он разработал их не одинаково успешно. Так, он не продумал со всей возможной для него последовательностью то обстоятельство, что Бог избрал че ловека на роль Своего соработника. Если же этот соработник со здан по образу Бога, то, хотя первичная инициатива исходит от Бога, все же порожденным ею начинаниям человека следовало бы отвести более значительную роль в теологии и жизни.

И тем не менее сегодня никто не может сказать, что Барт построил теологическое здание, принижающее роль человека. Характерная цитата из его «Церковной догматики» показывает, что в системе Барта человеку отведено высокое место: «Очевидно, что формула „Бог есть все, а человек — ничто" ...не просто невероятное упрощение, но полная чепуха... По благодати Божьей человек — не ничто. Он человек Божий... Он сам признан свободным субъектом, субъектом, который раз и навсегда получил свободу, когда по свободному договору стал соработником Бога... Мы не можем требовать или ожидать бес-

конечно многого и великого от человека...

Невозможно ожидать от человека слишком многого! Вот основа (безусловно, не до конца разработанная) того теологического воззрения на человека, которое не умаляло бы, а про славляло бы его ответственность как творца смыслов, которыми он живет, как создателя символов, направляющих историю. Сам Барт призывал «изменить направление мышления протестант ской теологии» 21 , что могло бы означать разработку оснований для более высокого представления о человеческом достоинстве, ибо теология Барта дает такую возможность.

Итак, мы убедились в прагматизме и профанности гражда нина технополиса. При этом мы не отошли от Библии и обна ружили, что, напротив, библейское понимание истины и творе-

ния во многом соприкасается со стилем мирского града. Мы уви дели, однако, что нам приходится в некоторых вопросах разой тись с Тиллихом и идти дальше, чем хотелось Барту, В этом нет ничего трагического. Теология — живое дело. Евангелие не при зывает человека возвращаться на предыдущую ступень разви тия. Оно не предлагает ему вернуться назад — к зависимости, благоговейному страху и религиозности. Евангелие — это при зыв к творческой и зрелой секулярной жизни. Евангелие не тре бует от нас отказаться от интереса к земным проблемам, а предлагает нам принять на себя всю тяжесть этих проблем как дар Творца. Евангелие — призыв быть человеком нашей техни ческой эры со всем, что отсюда следует, и стремиться сделать этот мир по-настоящему человеческим обиталищем для всех, кто в нем живет.

Примечания

1 Morton И.О. The Mastery of Technological Civilization. — The Student
World. 1963, № 1. с 46.

2 Peursen C.A. van. Man and Reality — the History of Human Thought. — The
Student World. 1963, № 1, с 13.

J Там же, с. 16. 4 4 4 Там же, с. 17-

* Peursen C.A. van. The Concept of Truth in the Modern University. — The Student World. 1963, № 4, с 350. 6 Morton И.О. Op. cit., 48.

' Цит. по: Ldwith K. Meaning in History. Chicago, 1961, c. 63. a

° Там же, с. 66.

" Rod G von. Genesis. A Commentary. Philadelphia, 1961, с 80.

Там же, с. 81.

11 Taylor A.E. Plato. The Man and his Work. N.Y., 1959, с 289.

12 Wild J. Human Freedom and Social Order. Durham, 1959, с 161.

Там же, с. 159.

14 Rod G. von. Op. cit., с 49.

15 WildJ. Op. cit., с 63.

Тиллих П. Мужество быть. — Символ. Париж, № 28, июль 1992, с. 119.

Хороший краткий обзор развития теологической мысли Парта см. по вве дении Хельмута Гольвицера к изданию избранных мест из «Церковной догма тики» Барта: Church Dogmatics. N.Y., 1963.

18 Ramsey P. Preface. — Vahanian G. The Death of God. N.Y., 1961, C- XXXVII.

19. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994, с. 286.

20 Barth К. Church Dogmatics. Edinburgh, 1958, с. 89, 90-

21 Barth К. The Humanity of God. Richmond, АД960, с 37.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология