Библиотека
Теология
Конфессии
Иностранные языки
Другие проекты
|
Ваш комментарий о книге
Фрейджер Р., Фэйдимен Д. Теории личности и личностный рост
Глава 18. Суфизм и исламская традиция
Знай, о возлюбленный, что человек не создан ради шутки или случайно, но сделан великолепно и для великой цели
Al-Ghazzali, 1964a, р. 17.
Тысячи лет суфизм предлагал людям тропу, ведущую к этой «великой цели» самореализации. Суфизм — это собрание учений, проявленных во множестве разнообразных форм, но имеющих одну общую цель: преодоление обычных личностных ограничений и несовершенства восприятия. Суфизм — это не просто набор теорий или гипотез, разные источники описывали его как путь любви, путь преданного служения и путь познания. Благодаря многим проявлениям суфизма можно найти подход, помогающий преодолеть интеллектуальные и эмоциональные препятствия на пути духовного развития личности.
В психологии в настоящее время модно и в то же время вполне справедливо признавать, как мало мы на самом деле знаем и что для того, чтобы понять человеческое поведение, требуется очень много исследований. Суфизм же, с другой стороны, уверенно заявляет, что существуют учителя, знающие самое важное, то есть наставники, могущие передать своим ученикам знание того, как пробудиться к своему подлинно естественному состоянию и стать настоящими людьми. Суфизм не стремится объяснить все проблемы, связанные с человеческим поведением, его задача заключается в том, чтобы дать полезное знание, знание, которое поможет человеку понять самого себя, собственную личность и ее границы, а также поможет ему обнаружить в себе божественную искру.
Не существует какого-то одного определенного подхода к учениям суфизма, и не все в этих учениях передается словами. Мудрость суфизма может принимать различные формы, включая рассказы, стихи, религиозные церемонии, упражнения, лекции или занятия, здания специального назначения, различные святыни и места поклонения, движения танца и молитву.
Суфизм часто описывается как тропа.Эта метафора предполагает, что путь имеет начало и направление. Следуя по этой тропе, каждый может познать реальность. «Настоящее самопознание заключается в том, чтобы ответить на следующие вопросы: Что ты из себя представляешь и откуда пришел? Куда ведет твой путь и с какой целью ты живешь под солнцем? В чем твое истинное счастье и горе?» (Al-Ghazzali, 1964 а, р. 19-20). И все же существует множество всяких ловушек, лишающих нас способности, мотивов и даже желания искать этого знания.
В нашу книгу включается подборка материалов, могущих дать представление об учениях суфиев, благоприятствующих духовному развитию. Представляя здесь суфизм, мы уделим внимание главным образом одной фигуре, чья психологическая ориентация соответствует общему направлению подборки текстов. Конечно, нельзя утверждать, что учение суфизма может представлять какой-то один учитель, один подход, один набор верований. Количество учений и сочинений суфиев все возрастает, и все они отличаются от нашей подборки, потому что к суфизму существуют разные подходы. В наших материалах отражен исторический обзор (Arberry, 1970; Nicholson, 1964 а); философский подход (Burckhardt, 1968); личностный, современный подход (Meher Baba, 1967, 1972; Pir Villayat Khan, 1974; Siraj-Ed-Din, 1970); более эклектичные работы Фарзана (Farzan, 1973, 1974) и Перри (Perry, 1971); традиционные представления (Nurbakhsh, 1978, 1979, 1981; Ozak, 1981, 1987, 1991 а, 1991 b).
Кроме того, суфизм серьезно изучают два психиатра — А. Р. Арастех (A. R. Arasteh) и Анес Шейх (Anees Sheikh). Они считают, что основные принципы занятий суфизмом сводятся к следующему (1989, р. 148).
1. К истине (или к Богу) существует столько же путей, сколько людей в мире. Каждый путь включает в себя преображение эго и служение творению.
2. Мы можем жить в гармонии с другими людьми, только если разовьем в своей душе чувство справедливости. Это произойдет, если мы сумеем побороть свой эгоизм и невежество.
3. Любовь — вот один из главных источников морали. Любовь возникает как результат работы над собой и выражает себя в служении другим.
4. Главная истина заключается в самопознании. Познание себя вызревает в познание Бога.
Историки обычно описывают суфизм как мистическую сердцевину ислама и относят его появление на историческую арену приблизительно ко времени становления ислама как мощной религиозной силы.
Суфизм наиболее характерен для Ближнего и Среднего Востока и стран ислама, но его идеи, его обычаи, его учителей можно найти в Индии, в Европе, а также как в Северной, так и в Южной Америке (Shah, 1964). Последователи суфизма встречаются среди представителей практически всех наций мира. Как это происходит с любой истинно мистической традицией, суфизм изменял свою форму в зависимости от культур и общественных укладов, в которых практиковался. Суфизм процветал в большем количестве культур, чем любая другая духовная традиция, и поэтому он принял множество разнообразных форм. В течение столетий группы последователей суфизма существовали на Ближнем и Среднем Востоке, в Северной Африке, в Южной Америке, в Европе, в Центральной Азии, в Индии, Пакистане и Индонезии.
Ислам (арабское слово, означающее «мир» или «подчинение») это религиозная система, связанная с ее пророком Мухаммедом. Мухаммед получил первое откровение в 610 г. Начало мусульманской эры датируется 622 г., когда Мухаммед перебрался из Мекки в город Медину. Ислам описан в Коране, священной книге Ислама, как истинно монотеистическая религия, прямо наследующая учение Авраама, Моисея и Иисуса.
«Суфизм ничем не отличается от мистицизма всех других религий... Река протекает через территорию многих стран, и каждая страна считает ее своей. Но это одна и та же река» (Ozak, 1987, р. 1).
Ислам имеет набор общедоступных или поверхностных ритуалов, которые служат опорой духовным занятиям суфиев. «Суфизм без ислама подобен свече, горящей на открытом воздухе, не прикрытой стеклом фонаря. Ветер может задуть эту свечу. Но если есть фонарь, стекло которого защищает пламя, свеча будет гореть в безопасности и не погаснет» (Ozak, 1987, р. 63). Ислам предлагает выбрать жизненный путь, на котором честность, благотворительность, соблюдение религиозных ритуалов и другие добродетели дают прочную основу духовному развитию.
Существует пять столпов ислама: принесение свидетельства, ежедневная молитва, соблюдение поста, милосердие и паломничество в Мекку.
Принесение свидетельства, или признание веры
Вхождение в Ислам начинается с перечисления следующих основных догматов исламской веры: «Я свидетельствую (клянусь), что нет бога, кроме Бога» и «Я свидетельствую (клянусь), что Мухаммед — слуга и посланник Бога».
Свидетельство (клятва) чего-либо требует от человека пробужденного, сознательного состояния. Понять истинность утверждения «Нет бога, кроме Бога» — прежде всего значит осознать, что Бог един. В этом осознании не начало ислама, а скорее, кульминационная точка исламской тропы.
Ежедневная молитва
Пять раз в день звучит призыв на молитву. Пять раз — это: на рассвете, в полдень, между полуднем и вечером, вечером и ночью. Молящиеся намеренно прерывают повседневные дела сообщества, чтобы люди обратили свои мысли к религии и морали.
Время молитвы — это видимые манифестации доктрины, что все равны перед Богом, независимо от классовой принадлежности, социального положения и экономических различий. Все мусульмане, пришедшие в мечеть, молятся вместе, без различий в богатстве или положения в обществе. Король может молиться рядом с нищим.
Ибн аль-Араби (Ibn 'Arabi, 1165—1240), величайший из учителей-суфиев, писал про молитву:
«Делай все, что сможешь, чтобы приблизиться к Господу в твоем поклонении и молитвах. Думай, что каждое твое деяние может оказаться последним, каждая молитва последней молитвой и что, возможно, это твой последний шанс. Если ты будешь так поступать, это послужит еще одной причиной быть внимательным, а также искренним и правдивым» (Ibn 'Arabi, 1992, p. 8).
Молитва — это время, когда человек пребывает рядом с Богом, бесценная возможность для тех, кто использует возможности искренней молитвы.
Пост
Каждый год все мусульмане, если у них есть возможность, постятся с рассвета до заката в течение месяца рамадана. В это время следует воздерживаться от еды, питья и любви (секса), а также от нечистых мыслей и пагубных деяний. Это трудный ритуал, предназначенный для того, чтобы помочь индивиду постоянно осознавать противоречия между низменной и высокой природой человека.
Газали (Al-Ghazzali, 1986 b) так описывает поверхностный и духовный уровни поста:
«Соблюдение поста для обычного населения заключается в воздержании от удовлетворения аппетита желудка, а также сексуального аппетита, как это уже было описано ранее.
Соблюдение поста для избранных заключается в том, чтобы уши и глаза, язык, руки, ноги не были бы источником греховных чувств и чтобы другие чувства тоже не были бы греховны.
Соблюдение поста для элиты среди избранных — это пост сердца, воздержание от мелочных, обыденных мыслей и суетных тревог, а также сосредоточенность на мыслях о Боге и о том последнем дне, который ждет всех нас, отрешенность от всего мирского» (р. 20).
Пост укрепляет волю; считается, что он оказывает большую помощь в борьбе с нашим низшим «я», или «нафс» (см. раздел «Препятствия»).
Милосердие
В конце месяца Рамадана каждый дом (семью) просят пожертвовать одну сороковую, или 2,5 процента, накопленного богатства в пользу бедных. «Если бы Бог захотел, он мог бы сделать всех людей богатыми, но для того, чтобы испытать тебя, он создал бедных, чтобы ты мог принести им твой дар» (Al-Ghazzali, 1972, р. 16). Сказано в Коране, что все сущее происходит от Бога; владение различными богатствами и деньгами рассматривается как охрана собственности, и владелец, сохраняя свое право на крупную собственность, возвращает часть своих богатств мусульманскому сообществу, откуда эти богатства пришли.
Паломничество в Мекку
Кааба в городе Мекке, в Саудовской Аравии, — самая большая святыня ислама. Каждый мусульманин должен посетить ее хотя бы раз в жизни, если обстоятельства позволяют ему это. Каждый год бывает особая неделя, когда совершается паломничество в Мекку. И есть ряд предписанных наблюдений, которые должны сделать паломники. Этот ежегодный ритуал помогает разным мусульманским народам не забывать свою историческую связь. Паломничество — это время, когда взрослый человек целиком отдает свои помыслы не мирским интересам, а духовным.
Коран (араб. кур'ан, букв. «чтение») — священная книга ислама, была открыта Мухаммеду, чтобы человечество узнало Божественную истину. В этой книге содержатся указания трех уровней. Первый уровень — это система доктрин, отражающих реальность и особую роль в ней человечества. Второй уровень — это комментарии, касающиеся возможностей и ловушек, которые встречаются человеку на жизненном пути. Третий уровень — это явственно проявленное Божественное; слова Корана — это слова Бога, переданные напрямую через его пророка Мухаммеда.
«Милосердный. — Он научил Корану, сотворил человека, научил его изъясняться. Солнце и Луна — по сроку, травы и деревья поклоняются. И небо Он воздвиг и установил весы, чтобы вы не нарушали весов. И устанавливайте вес справедливо и не уменьшайте весов.» (Коран, 55:1-9). (Перевод И. Ю. Крачковского)
Вот эта Книга:
«Эта книга — нет сомнения в том — руководство для богобоязненных, тех, которые веруют в тайное и выстаивают молитву и из того, чем Мы их наделили, расходуют.» (Коран, 2:2-3).
В Коране рассматриваются как религиозные, так и далекие от религии проблемы. В него входят законы наследования, правила, по которым совершаются браки и разводы, вопросы, связанные с правами собственности, а также этические и религиозные предписания. Главное предписание ислама заключается в том, что нельзя отделять церковь от государства; всякое действие, каждый объект, любая связь являются частью Божественной природы. Возможность проявления Божественной природы в любой момент вплетается в повседневную практику ислама. Это то, о чем молился пророк, и как он жил.
Мухаммед, или Мохаммед, (570—632) передал содержание Корана человечеству. Его происхождение не было божественным, но он был вдохновлен свыше. На него смотрят как на человека, который подошел очень близко к той идеальной жизни, о которой говорится в Коране.
«Когда человек читает Коран, два ангела целуют его в лоб» (Al-Ghazzali, 1972, р. 17).
Будучи главой первой исламской общины, Мухаммед занимался не только духовными проблемами, но и активно участвовал в обычной жизни. Он успешно улаживал политические споры, руководил армией, женился и растил детей — вдобавок к тому, что учил своих последователей пониманию ислама. Он ввел понятие о пяти столпах ислама, сам следовал этим заветам и учил этому других.
После ухода Мухаммеда в другой мир, к его вдове, Айше, пришла группа посетителей. Они спросили ее: «Каков был пророк, посланник Господа?», «Читала ли ты Коран?» Она ответила: «Он сам был живой Коран».
Когда говорят «ислам», речь идет о поверхностной экзотерической религиозной практике, в то время как суфизм сосредоточивает на духовных основах ислама и тонких эзотерических истинах. Рассказ о встрече учителя суфизма и обычного человека, считающего себя очень благочестивым, иллюстрирует эту разницу.
«Однажды пришел к учителю Байазиду человек и сказал: «Я постился и молился тридцать лет, и нет у меня той духовной радости, о которой ты говоришь».
«Если бы ты постился и молился триста лет, ты все равно не познал бы эту радость», — был ответ мудреца.
«Почему так?» — спросил человек.
«Твой эгоизм — это завеса между тобой и Богом».
«Скажи, как же мне излечиться?»
«Есть одно средство, но ты не сможешь его применить», — сказал Байазид. Тогда люди, окружавшие учителя, стали просить, чтобы он рассказал, в чем лечение. Через некоторое время Байазид заговорил:
«Иди к ближайшему цирюльнику и пусть он обреет твою голову. Сними с себя всю одежду, только чресла оставь прикрытыми. Возьми суму, наполни ее орехами и повесь себе на шею. Пойди на рынок и кричи там: „Каждый, кто даст мне по шее, получит орех!“ Затем пойди в суд и делай там то же самое».
«Я не могу этого сделать, — сказал человек. — Посоветуй мне какое-нибудь другое средство».
«Это то, что необходимо сделать в первую очередь, чтобы излечиться, — ответил Байазид. — Но, как я тебе уже сказал, ты неизлечим»» (Al-Ghazzali, 1964 а, р. 128-130).
Всегда трудно выделить культурные, религиозные и психологические идеи, касающиеся особого положения женщин; тем не менее необходимо попытаться понять, какую роль отводит женщинам философия суфизма.
Начиная со времен первоначального становления ислама как мировой религии появились женщины, которые среди последователей суфизма и в ортодоксальном исламе считались святыми. От Рабии (Rabia, 717—801), и до настоящего времени эти святые почитались, и их духовный труд пользовался таким же уважением, что и работа мужчин (Smith, 1977). Как разъяснял один из первых учителей-суфиев, в духовной жизни не может быть ни мужчин, ни женщин (Snabistari in: Smith, 1977). Среди современных суфийских наставников и в суфийских группах есть женщины. Курс обучения основывается на возможностях индивида, а не на том, к какому полу он принадлежит. Ирина Твиди (Irina Tweedie, 1979) в живом и подробном сообщении рассказала о своем обучении и духовном развитии под непосредственным руководством современного суфийского учителя.
По существу, с возникновением ислама изменился статус женщин, им была предоставлена возможность «легальной защиты в таких вопросах, как заключение брака, развод и права наследования, что знаменовало значительное улучшение положения женщин по сравнению с доисламским обществом» (Smith, 1980, р. 517).
«Не смотри на мою внешнюю форму, но возьми то, что я даю тебе» (Rumi in: Shah, 1970 а, р. 31).
Несмотря на духовное равенство с мужчинами и на то, что вообще статус женщин благодаря исламу несколько улучшился, положение женщин во многих исламских культурах все еще далеко от подлинного равенства. Как в Европе, так и в Америке, как в Северной, так и в Южной, женщины не получили равных с мужчинами прав в возможностях получить образование, в отношении собственности, а также в свободе путешествовать и духовно расти. На Западе появляется все больше литературы, в которой рассматривается противоречие между репрессивными подходами, все еще существующими во многих мусульманских странах, и тем фактом, что согласно серьезным исследователям ислама, религиозные и духовные доктрины не поддерживают это подавление женщин (Smith & Haddad, 1975).
Труды Абу Хамида Мухаммеда, известного как Газали (1058—1111), относятся к числу наиболее популярных суфийских сочинений. Благодаря его влиянию многие исламские теологи приняли суфизм и стали рассматривать его как часть формального ислама. Его называли живым доказательством истинности ислама или возродившим ислам,и он является одной из главных фигур исламской теологии. Авторитетные западные ученые признают, что Газали был одним из немногих мусульманских мыслителей, оказавших большое влияние на позднейшую христианскую философию.
Благодаря его сочинениям изменился взгляд общественности на суфизм; если сначала это учение казалось подозрительным и даже еретическим, то затем его стали признавать как ценную и существенную часть ислама. «Если Суфизм обрел прочное положение и многие мусульманские богословы признали, что в нем заключается духовная сущность ислама, это является прямым результатом работы Газали» (Shah, 1964, р. 148).
Газали родился в Иране в маленьком городке Тус. Его отец умер, когда Газали был еще мальчиком. Он и его брат воспитывались суфием, который дал им также начальное образование. Газали прекрасно учился. Повзрослев, он отправился в более крупный город изучать теологию и каноническое право. Эти области знаний интересовали его, поскольку, как он писал позднее, могли привести самым прямым путем к славе и богатству. Однако в результате своих занятий он получил другие, более важные для его личности уроки. Например, когда он возвращался в Тус, на него напала банда воров, которые отобрали у него все пожитки, включая записи лекций. Он не мог смириться с потерей своих записей и побежал за ворами, умоляя вернуть ему его работу. Главарь воровской шайки спросил его, почему какие-то листки бумаги представляют для него такую ценность. Газали ответил, что в них — знание: «Я проделал большой путь, чтобы прослушать эти лекции, я записал их, и в этих записях научное знание» (McDonald, 1899, р. 76). Грабитель стал смеяться над Газали и сказал, что знание, которое можно украсть, — это вообще не знание. Он вернул записи лекций, но Газали посчитал этот инцидент Божьим знамением. Следующие несколько лет он провел в изучении и заучивании своих учебных заметок.
Газали занимался под руководством выдающихся учителей, затем он получил предложение занять место в Академии Nizamiya в Багдаде, важнейшем центре изучения ислама. Как преподаватель, Газали имел широкую известность, выходящую за пределы Ирана; кроме того, он заслужил уважение политиков и религиозных вождей. К 34 годам он достиг вершин исламского интеллектуального мира (Qayyum, 1976). К 39 годам он написал 70 книг.
Однако, окруженный все растущей славой, Газали вдруг впал в жестокую депрессию, потерял веру в свое учение, свои преподавательские способности и вообще в свои возможности. Затем он стал сомневаться даже в собственных ощущениях и чувствах. В конце концов он стал страдать от частичного паралича голосовых связок, что не давало ему возможности преподавать. Исследовавшие его доктора не смогли найти каких-либо физических причин этих симптомов. Через два месяца он ушел из университета. Стало известно, что он намеревается совершить паломничество в Мекку. На самом деле Газали оформил опеку своего имущества, оставил семью и сделался дервишем, религиозным бродягой и искателем истины.
Газали изучил системы официально принятой философии и теологии, но они больше не казались ему плодотворными; он прочитал произведения суфийских мистиков, но понял, что не может принять их: «Я видел, что для того, чтобы действительно глубоко понять это учение [суфизм], необходимо сочетать теорию с практикой» (1968, р. 46). Страстное желание понять учение суфиев привело к приобретению его собственной психологической структуры. Он был полон решимости стать посвященным — тем, кто сам видел и сам прочувствовал.
«Разве ты не видишь, — размышлял я, — что, пока ты спишь, твои сны представляются тебе абсолютно реальными? Проснувшись, ты понимаешь, что на самом деле это были всего лишь фантастические химеры. Но кто может тогда убедить тебя в истинности тех представлений, которые сложились у тебя в результате действий твоих чувств и твоего разума в состоянии бодрствования?» (Al-Ghazzali, 1968 а, р. 18).
Аль-Газали понял, что принципы мистицизма легко заучить, но трудно применить на практике:
«Я основательно познакомился с их исследованиями, я выучил все, что было возможно, относительно их методов путем научных занятий и устного обучения. Мне стало ясно... что суфизм состоит скорее из жизненных опытов и переживаний, чем из определений и описаний, и то, чего мне не хватало, принадлежит к этой области, не к теоретическому обучению, а к... посвящению в тайну (initiation)» (1968, р. 47-48).
«Он продолжал следовать своим путем, избегая попадаться на глаза людям из общества, бродяжничая между Дамаском и Иерусалимом. В своих одиноких блужданиях он искал встречи со святыми, принадлежавшими к различным вероучениям, у которых он учился практике мистицизма, основанной на воспоминании имени Господа, размышлении и памяти о Нем. Он стремился к одиночеству и смирению, придерживаясь сурового аскетизма. Это привело к тому, что у него развилась интуиция и раскрылись способности, о которых он не подозревал» (Behari, 1972, р. XXII).
В течение последующих десяти лет Газали написал свою самую важную работу «Возрождение религиозных наук» (Revival of Religious Science, 1972), которая связала переживания и опыты суфиев с верованиями и ритуалами ислама. Он создал основу, на которой патологическое, нормальное и мистическое поведение объединились в единое поле человеческого опыта. Он восстановил в исламе элементы личностного развития и персональные переживания, притом что ислам быстро приобретал жесткие и ограниченные формы. Кроме различных, разбросанных тут и там работ, Газали написал еще популярный, сокращенный вариант «Возрождения религиозных наук», озаглавленный «Алхимия счастья» (The Alchemy of Happiness, 1964 а), в котором описывается, как человек может преодолеть свою низменную природу и найти счастье благодаря верному познанию самого себя, Бога, этого мира и последующего мира.
После 11 лет бродяжничества Газали согласился на уговоры султана и занял пост в Нейсабуре (Naysabur). Через несколько лет он вернулся в городок, где родился, и там, окруженный учениками, вел жизнь религиозного подвижника, пока не умер в возрасте 55 лет.
Газали учил, как совмещать догму и практику, благочестие с самопознанием и веру с постоянным изучением обстоятельств повседневной жизни. Его книги до сих пор очень популярны на Ближнем и Среднем Востоке. Его идеи распространились на Западе, где оказали влияние на святого Фому Аквинского и святого Франциска Ассизского (Shah, 1964).
Суфизм описывался как путь познания, а также путь любви. Как всегда, когда дело касается мистицизма, этот путь ведет и к переживанию духовных состояний, которые выходят за пределы нашего ограниченного состояния бодрствования. Люди, пережившие подобные состояния, описывают их как глубокое знание, связь с истиной.
В «Книге Познания» («The Book of Knowledge», 1966) Газали разделяет знание на две категории: ущербное знание и полезное. Ущербное знание не стремится к пониманию нашей духовной сущности или тормозит его. Суфизм традиционно рассматривал обычную учебу как нечто противоположное истинному познанию, и пройденный путь официального обучения сделал Газали особенно чувствительным к его ограниченности. Согласно Газали, три составляющих элемента учебного процесса ограничивают нашу способность к познанию. Логика ограничена, особенно в оценке духовных вопросов, поскольку обычно препятствует изучению чего-то необычного или информации, которая представляется противоречивой. Философия не считается с реальной ситуацией и сама себя ограничивает, поскольку не проверяет правильность своих выводов в реальности. Академическое знание — это тщеславное знание напоказ; оно ущербно, выставляя себя единственно возможной дорогой к знанию.
Полезное знание помогает личностному росту. Самой важной формой полезного знания является непосредственное знание,его нельзя описать, но можно пережить на собственном опыте. Ибн аль-Араби называл это знанием реальности. Обладая этим знанием, «человек может осознать, что правильно, что есть истина, выходящая за пределы мысли и ощущений» (Shah, 1970 а, р. 78). Сочинения суфиев и занятия суфизмом дают описание путей, которыми поколения суфийских наставников вели своих учеников, чтобы те смогли получить непосредственное знание в соединении с интуитивным пониманием. Развитая интуиция выходит за пределы разума и, следовательно, может помочь понять и интегрировать явления, которые отверг бы любой разум.
«Осел с грузом книг — это все тот же осел» (арабская поговорка).
Как говорится в одном из высказываний пророка, если вы духовно не изменились в течение двух дней, вы потеряли время. Мы должны учиться мудрости и становиться мудрее день ото дня; каждый день мы должны становиться лучше, чем были накануне.
Ибн аль-Араби писал, что практика суфизма и его понимание имеют четыре стадии: шариат (экзотерический религиозный закон), тарикат (мистическая тропа), хакикат (истина) и марифат (gnosis) (Ozak, 1988). Три последних построены на предшествующей стадии или нескольких стадиях.
Первая — шариат — является фундаментом для трех последующих стадий. Шариат состоит из учений морали и этики, которые можно найти во всех религиях. Шариат помогает понять, как достойно жить в этом мире, пытаясь следовать суфизму.
Не следуя шариату,подобно попыткам построить дом на фундаменте из песка. Без упорядоченной жизни, основанной на солидных моральных и этических принципах, не может процветать какой-либо мистицизм. В арабском языке шариат означает «дорога». Это ясная дорога, хорошо проторенный путь, которым может следовать каждый.
Вторая стадия — это тарикат, которая относится к практическому суфизму. Тарика — это тропа в пустыне, следуя которой бедуины могут переходить от одного оазиса до другого. Эта тропа нечетко обозначена, ее даже не видно. Для того чтобы найти ваш путь в этой пустыне без дорог, вы должны хорошо знать местность или иметь проводника, который знает, куда идти, и которому хорошо известны местные ориентиры. Если шариат относится к внешним ритуалам религии, тарикат отражает духовную сущность суфизма. Проводник, который вам нужен, чтобы найти путь, — это наставник суфий или шейх. Шариат делает окружающее ясным и привлекательным, тарикат помогает нам стать ясным и чистым душой. Шариат и тарикат поддерживают одна другую.
Третья стадия — это хакикат, или истина. Она относится к личному пониманию каждым человеком духовного значения тех практических и руководящих советов, которые содержатся в шариате и тарикате.Без такого понимания мы обречены бродить в темноте, механически подражая тем, кто действительно обладает знанием, тем, кто обрел состояние хакиката.Обретение хакиката подтверждает правильность и укрепляет практику двух первых стадий. До хакиката все практики — имитация.
Четвертая стадия — марифат, или gnosis, — это глубокий уровень духовного знания, выходящего за пределы хакиката.Это знание реальности, полученное немногими посланниками, пророками, а также великими мудрецами и святыми.
Ибн аль-Араби объяснял эти четыре стадии следующим образом: на уровне шариата есть «твое и мое». Таким образом, шариат защищает права индивида и регулирует этические аспекты взаимоотношений между людьми. На стадии тариката «мое — это твое и твое — это мое». Дервиши должны обращаться друг с другом как братья и сестры: открыть свои дома, свои сердца и свои кошельки друг для друга. На уровне хакиката «нет ни моего, ни твоего». Индивид понимает, что все сущее от Бога, а мы всего лишь сторожа всего, чем «обладаем». Мы должны использовать возможности, данные нам Богом, чтобы приносить пользу его творению. Люди, которые обрели хакикат,избавились от желания чем-то обладать, владеть чем бы то ни было, у них нет привязанности ко всему внешнему, включая славу и положение в обществе. Для тех, кто достиг стадии марифата,«нет ни меня, ни тебя». На этой финальной стадии индивид узнает, что все есть Бог, что нет ничего и никого отдельного от Бога. Это конечная цель суфизма.
То, что вполне закономерно на одном уровне понимания, может быть незакономерным на другом. Например, для шариат требуется соблюдать только внешние ритуалы поста. Однако, согласно тарикату,одной из главнейших причин необходимости поста является развитие самодисциплины и контроль своего эго. Если человек, строго соблюдающий пост, гордится собой — это шариат,но будет считаться недостатком на стадии тариката.
В качестве примера приведем еще одну известную историю, случившуюся с Мансуром аль-Халлаем (Mansur al-Hallaj), которого убили за то, что он во всеуслышание заявлял: «En al Hagg» — «Я есть истина». Одним из 99 атрибутов Бога является его истинность, а согласно шариату,людям строго запрещается называть себя Богом (говорить о своей Божественности). Традиционным наказанием за такую выходящую за пределы дозволенного ересь была смерть. Однако, согласно хакикату,каждый из нас имеет глубоко в душе нечто Божественное и каждого человека следует почитать как Божий храм. Джунаид Багдади (Junaid Baghdadi), когда его спросили, что он думает о Мансуре, ответил: «Что же ему следовало сказать? Я есть ложь?». Возможно, если бы Мансур достиг последнего уровня марифат,он сумел бы говорить правду таким образом, что смог бы избежать обвинения в ереси.
Для размышления. Ключ и свет
В этой главе мы приведем несколько поучительных историй, рассказанных учителями-суфиями, которые ставили своей целью не только развлечь слушателей (или читателей). Здесь приводится одна очень известная история, а также некоторые варианты того, как можно с ней работать (пересказано из Ornstein, 1972).
Один человек наблюдает за Насреддином, который что-то ищет на земле.
«Что ты потерял, мулла?» — спросил человек.
«Мой ключ», — ответил мулла.
И они оба опустились на колени и стали искать ключ.
Через некоторое время человек спросил: «Где точно ты выронил его?»
«В моем доме».
«Тогда почему ты ищешь здесь?»
«Здесь больше света, чем внутри моего дома».
Эта шутка популярна не только в суфизме, но и в американском мюзик-холле. Начав работать с ней, вы поймете, что это не просто смешная история про простака и в ней скрыто нечто большее.
Прочитайте этот рассказ несколько раз. Теперь представьте, что вы отчаянно ищете что-то. Подумайте, как бы вы ответили на такие вопросы:
1. Что вы ищете? (Пусть у вас сформируется ответ, неважно, насколько этот ответ будет необычным.) Где вы ищете? Достаточно ли там света? Какие ассоциации пробуждают у вас эти вопросы? Что вы теперь чувствуете?
2. Теперь подумайте о ключе. От чего этот ключ? Какой «ключ» необходим сейчас в вашей жизни? (Опять дайте сформулироваться ответу, образу или идее; не торопитесь.)
3. Теперь скажите себе: «Я потерял мой ключ». Какие ассоциации пробуждает в вас это утверждение?
4. Теперь скажите себе: «Мой ключ в моем собственном доме». Какие мысли и чувства у вас возникли?
5. Теперь сложите вместе всю вашу историю: «Я ищу мой ключ, который, как мне известно, на самом деле находится в моем собственном доме, в местах, где, я знаю, этого ключа нет, но где больше света». Поразмышляйте еще над этой историей.
В дополнение к личным ассоциациям, которые может вызвать эта история, я предлагаю еще одну... Две области разума противостоят одна другой: свет, или «день», и тьма, или «ночь». Ключ внутри дома, в темной, неисследованной части дома, разума или науки. Обычно нас привлекает и слегка ослепляет свет дня, поскольку при дневном свете легче искать потерянные предметы. Но то, что мы ищем, может просто быть в другом месте,и часто мы вынуждены на ощупь неуклюже шарить во тьме, чтобы найти потерянное. Когда мы наконец найдем то, что ищем в темноте, мы можем затем перенести это на свет и синтезировать все стороны разума (Ornstein, 1972, р. 174-175).
Суфии описывают два высших состояния сознания: растворение и возвращение. Первое состояние единения, или растворения, — фана, в котором идентичность индивида сливается со всем сущим. В этом состоянии человек не воздвигает барьеров между собой и Богом, потому что совершенно ясно, что на самом деле никаких барьеров не существует. Человек становится подобным капле воды, которая сознает, что является частицей океана, или струе воздуха, сознающей себя частью ветра.
«Из-за того, что кто-то придумал слово «волна», должен ли я отделять ее от воды?» (Kabir, 1977, р. 29).
Второй вид высшего сознания — это состояние возвращения, или устойчивости, — бака, пребывая в котором, каждый является частицей вселенной, но не интересуется собственным положением в мире или благами. Осознанность Божественного элемента во всем сущем проявляется столь сильно, что личные цели представляются чем-то вторичным и неважным по сравнению с заботой о творении Господа (Arberry, 1966, р. 131-145; Ibn 'Arabi, 1981). Индивид пребывает в мире, но отделяет себя от всего сущего.
«Я смеюсь, когда слышу, что рыба в воде испытывает жажду» (Kabir, 1977, р. 9).
Следующая история, которую мы здесь приведем, показывает могущество человека, который осознал как фана,так и бака,который одновременно ощущает себя как все и ничто.
«На придворном пиру все сидели соответственно своему рангу в ожидании султана. Вдруг в зал вошел какой-то бедно одетый человек и занял место, предназначенное для персоны более знатной, чем кто-либо из присутствующих. Премьер-министр рассерженно потребовал, чтобы этот человек назвал себя.
«Ты визирь какого-нибудь султана?»
«Нет, мое положение выше, чем у визиря».
«Ты премьер-министр?»
«Нет, я выше и премьер-министра».
«Ты переодетый султан?»
«Нет, мое положение еще выше».
«Тогда ты, должно быть, пророк?» — саркастически предположил премьер-министр.
«Нет, мое положение даже выше, чем у пророка».
Премьер-министр закричал: «Тогда ты Бог?»
«Я еще выше», — спокойно заявил человек.
«Что может быть выше Бога? Ничто!»
Незнакомец сказал: «Теперь ты узнал меня. Я и есть ничто»» (Пересказ старых преданий).
Можно сказать, что по сути суфизм является тропой самопреображения, заканчивающейся в фана и бака.Арастех (Arasteh) и Шейх (Sheikh) описывают фана и бака с помощью психологических терминов. Фана — это распадение узкого понятия интеллекта. Бака — это реинтеграция универсального «я», или активация целостности индивида.
Согласно Газали, знание в конце концов приводит к любви. А любовь подобным же образом ведет к мудрости. Для Газали и то и другое — одно, только подходы разные. По той и другой тропе следовали различные учителя-суфии. Путь знания наиболее ясно описан Газали, а тропа любви — персидским поэтом Руми (Rumi, 1207—1273).
«Что видит глаз — это знание.
Что знает сердце — то несомненный факт» (Dhun'nun in: Shah, 1971 а, р. 195).
С точки зрения Руми, любовь — единственная сила, способная преодолеть границы реальности, различие знаний, изолированность обычного сознания. Для него любовь не была чувственным удовольствием. Ее правильнее описать как любовь ко всему сущему, к творению Господа. Любовь — это постоянно расширяющаяся способность любить, достигающая своей высшей точки в ощущении уверенности, в узнавании того, что в мире или в духе нет ничего, что не было бы одновременно любимым и любящим.
«Ты придумал это «я» и «мы» для того,
Чтобы играть в игру обожания самому с собой,
Чтобы все эти «я» и «ты» смогли стать одной душой
И наконец слились бы с Возлюбленным.» (Rumi in: Arasteh, 1972, p. 146).
Восприятие Бога как Возлюбленного, общее как для христианских, так и для суфийских литературных произведений, имеет корни в мистических переживаниях. Когда вы направляете свою энергию на любовь к Богу, вы чувствуете ответную любовь. Это как в личных отношениях, когда любовь усиливает или пробуждает любовь в другом человеке. Согласно старинной суфийской мудрости, если ты делаешь два шага к Богу, он бежит к тебе.
Современный учитель суфизма пишет: «Сущность Бога в любви, и тропа суфиев — это тропа любви... Любовь заключается в том, чтобы видеть во всем хорошее и красивое. Это означает учиться у всего и всех, во всем видеть дары Бога и щедрость Бога. Это значит быть благодарным Богу за все, что он дает» (Ozak, 1987, р. 7).
«Глаза дервиша, который воистину любит, ничего не видят, кроме Бога; сердце его никого не знает, кроме Него. Бог — это глаз, которым он видит, рука, которой он может что-то держать, и язык, которым он разговаривает... Если бы дервиш не любил, он бы умер. Если бы любовь покинула сердце дервиша всего на один миг, дервиш не смог бы жить. Любовь — это жизнь дервиша, его здоровье, его утешение. Сначала любовь губит дервиша, заставляет его рыдать, но единение с Богом, подобно брачному союзу с возлюбленной, возвращает его к жизни, и сердце дервиша расцветает» (Ozak, 1981, р. 60-61).
Когда, следуя тропой любви, мы доходим до определенной точки, Бог начинает помогать нам, приближая нас к себе. Когда это происходит, мы перестаем прилагать какие-либо усилия, а просто подчиняемся его воле, позволяя себе получать помощь и чувствовать свое единение с Господом.
Многие учителя-суфии описывали различные стадии личностного развития. На каждой стадии воспитываются и выявляются разные грани характера и восприятия ученика. Мы рассмотрим каждую стадию в отдельности, чтобы облегчить понимание, однако не существует какого-то простого образца, который был бы достаточно типичным или представлял собой подлинный опыт ученика-суфия. Хотя другие авторы описывают эти стадии по-разному (Arberry, 1970; Rice, 1964; Shah, 1964; Trimingham, 1971), все они уделяют должное старинным описаниям Газали.
Первоначальное пробуждение
Эта стадия начинается, когда человек приходит к выводу, что ему недостаточно внешнего мира, и решает по-новому посмотреть на свою жизнь. Подобному пониманию часто предшествует личный кризис, который иногда сопровождается сомнениями в смысле существования. В таком случае первоначальное пробуждение знаменует собой основательную переориентацию личных ценностей. То, к чему человек стремился раньше, может показаться ему не стоящим внимания, а то, что представлялось ему ненужным и абсурдным, может приобрести большое значение. В случае с самим Газали он отказался от успешной карьеры и стал дервишем. Хотя его отказ от мирских благ был всего лишь первой ступенькой в процессе духовного преображения, это была весьма драматическая перемена в его жизни. Руми также отказался от места академического преподавателя, чтобы работать с учителем-суфием.
Терпение и благодарность
На стадии терпения и благодарности индивид понимает, что саморазвитие требует времени, и испытывает чувство благодарности за то, что ему даровано время. Терпение — не просто пассивное осознание своих недостатков; это готовность принять тот факт, что усилие достигнуть духовных перемен не приносит немедленного результата. Человек изменяет свою личность постепенно, подобно дереву, которое формируется, питается, в то время как садовник вновь и вновь подрезает его ветки.
Терпение, которое считается одной из самых больших добродетелей, необходимо для того, чтобы жить в настоящем. Без терпения работа духа невозможна. Внимание нетерпеливого человека направлено в будущее, но молитва и медитация требуют, чтобы внимание было сконцентрировано на настоящем.
Развитие терпения сопровождается чувством благодарности за то, что человеку предоставлено время для духовного роста. Благодарность связана с верой в то, что все сущее от Бога. Благодарность — это приятие всего, что выпадает на долю человека, будь то приятное или же причиняющее боль, добавляет ли это что-либо к его богатству или, наоборот, отнимает.
Страх и надежда
Индивиды, которые стремятся к единению с Божественным, переживают ощущение страха и надежды. Страх — это страх Божий. Это не страх быть наказанным или отправленным в ад. Скорее это тот страх, который испытывают влюбленные, когда они боятся потерять любовь друг друга. Суфийский учитель Шибли (Shibli) утверждал: «Каждый день, когда меня переполнял страх, моему сердцу открывалась дверь знания и способности проникать в суть вещей» (in: Shafii, 1985, p. 183-184).
Надежда дает человеку возможность видеть все ясно и без прикрас, не становясь при этом парализованным от увиденного. «Сущность суфизма — надежда» (Shafii, 1985, р. 184). Это надежда, что Бог примет скромные усилия человека в молитве, в служении ему и т. п. Индивид надеется, что, несмотря на свои серьезные недостатки, он все-таки сможет идти вперед по духовной тропе, которая приведет его ближе к Богу.
Самоотверженность и бедность
Стремясь к духовному совершенствованию, индивид может стараться проявлять самоотверженность и испытать бедность. Самоотверженность — это служение другим, а не желание преуспеть самому. Это служение, направленное на то, чтобы понравиться Богу, а не на то, чтобы понравиться другим и получить какое-то вознаграждение или похвалы.
Бедность может быть бедностью в самом буквальном смысле, то есть человек может вообще не иметь или почти не иметь собственности, но цель заключается не в этом, а в том, чтобы ни к чему не привязываться душой. «Если сердце свободно (от всего, кроме Бога), бедность не лучше богатства, а богатство не лучше бедности» (Hujwiri, 1959, р. 24). Важно избавиться от стремления к богатству, а не стремиться потерять собственность: «Свободное сердце важнее, чем пустые руки» (Rice, 1964, р. 42).
Другое название суфия — факир (араб. faqir — нищий, бедный). Духовная бедность — это сердце, в котором нет привязанностей к этому миру, сердце, которое открыто Богу и готовое наполниться Богом.
Вера в Бога
Индивиды, которые уверовали в Бога, принимают веру в единость Божества. На этой стадии человек не ищет поддержки или утешения во внешнем мире, он ждет всего от Бога, а не от мира.
«Выше, чем состояние аскетизма, то состояние, в котором человек остается совершенно равнодушен к тому, пришло к нему богатство или он потерял его. Если богатство приходит, он не радуется, а если уходит, не печалится» (Al-Ghazzali, р. 206).
Газали описывает три различных уровня веры. Первый уровень напоминает то доверие, которое вы чувствуете к умелому профессионалу, такому, как прекрасный врач или юрист. Второй уровень — это доверие ребенка к матери, когда он целиком и полностью полагается на нее. Третий уровень — это полное подчинение своей воли воле Господа подобно тому, как тело человека, из которого ушла жизнь, подчиняется рукам, которые его обмывают. Что бы ни случилось, здесь нет сопротивления и каких-либо ожиданий.
«Это не состояние ребенка, зовущего свою мать, оно подобно состоянию ребенка, который чувствует уверенность в том, что если, даже он не зовет мать, она все равно знает, что с ним, что ему нужно, и наблюдает за ним. Это самая высокая степень доверия Богу» (Al-Ghazzali in: Shafii, 1985, p. 227).
Это период активности, когда не время предаваться лени, быть пассивным или зависеть от чего-либо. Равновесие между действиями для собственной пользы и верой в Бога отражено в изречении Мухаммеда: «Веруй в Бога, но сначала привяжи своего верблюда». Вера возникает из предположения, что усилия человека являются частью какой-то более обширной системы, детали которой от него скрыты.
Любовь, томление, близость и удовлетворение
На стадии любви, томления, близости и удовлетворения развивающаяся личность имеет только одно желание — любить Бога; любить кого-то другого, кроме Бога, является «скрытой ересью». Становится ясно, что это желание есть то единственное желание, которое существовало всегда. Все, что было на более ранних стадиях: отказ от привязанностей к земным ценностям, преодоление жадности, признание своих грехов — все отходит в сторону, исчезает перед властью этого зрелого понимания.
Ощущение удовлетворения возникает из понимания того, что все, что с ним происходит — приятное и неприятное, исходит от Бога. Наслаждаясь любовью к Богу и ощущая свою близость к нему, человек не может не чувствовать удовлетворения происходящим.
Намерения, искренность и правдивость
На стадии намерений, искренности и правдивости, наиболее важным становится стремление, а не реальный поступок. Если намерения и стремления правильны, тогда поступки имеют не столь большое значение. То есть важны не поступки сами по себе, а осознание их скрытого смысла.
Шейх Музаффер (Sheikh Muzaffer) говорил, что любой человек, прогуливаясь по бедным районам города может воскликнуть: «Этим людям срочно нужна больница. Будь у меня миллион долларов, я бы немедленно отдал бы их на строительство больницы». Если желание этого человека — искренне, то есть, если бы он или он вдруг стали обладателями миллиона долларов и сдержали свое слово — в этом случае великодушное заявление этого прохожего на улице будет равносильно подлинному строительству больницы. Именно искренность намерения придает силу данному утверждению.
Созерцание и самопознание
Газали рассматривает отвлекающие обстоятельства, которые мешают созерцанию и самопознанию и таким образом делают нас неспособными познать духовную реальность. Его отношение к проблеме очищения разума подобно отношению к ней философии йоги и буддизма. Газали описывает различные формы медитации и приводит случаи из жизни учителей, которые были большими специалистами в этом вопросе.
Воспоминания о смерти
Размышления о смерти могут стать мощным средством освобождения человека от нежелательных привычек и склонностей. Раздумие о собственной смерти — это упражнение, помогающее глубже осознать свои переживания настоящего дня. Это путь к началу личностного роста.
Газали предлагает следующие упражнения, чтобы в вашем сознании запечатлелась реальность смерти:
«Вспомните своих современников, которые были одного с вами возраста и ушли в иной мир.
Вспомните почести и славу которыми они были удостоены, высокие посты, которые они занимали, и как они были красивы — и сегодня все они превратились в прах.
Вспомните, что после их смерти остались дети-сироты и вдовы, что накопленное ими богатство растрачивается, а дома превращаются в руины.
От них ничего не осталось, и они лежат в темных ямах под землей.
Восстановите в памяти их лица и поразмышляйте о них.
Не возлагайте надежд на богатства, которыми владеете, и не прохихикайте свою жизнь. Вспомните, как ходили эти люди и как сейчас их кости лежат отдельно одна от другой, и что язык, которым они говорили, съеден червями, а зубы почернели. Они были неразумны, рассчитывая свою жизнь на двадцать лет вперед, в то время как им не оставалось жить и одного дня. Им и в голову не приходило, что смерть настигнет их столь неожиданно» (Al-Gazzali, 1972, р. 378-379).
Можно сказать, что Газали описывает цикл, который начинается с изменения взглядов на жизнь и раскаяния и заканчивается размышлениями о смерти. Легко пойти другим путем: размышления о смерти, ведущие к психологическому состоянию, предшествующему перемене взглядов на жизнь. До настоящего времени западная психология избегала темы смерти, возможно потому, что культура, в которой мы воспитаны, боится смерти.
Для размышления. Воспоминания о смерти
Многие из нас почему-то верят, что они никогда не умрут. Мы живем, считая, что смерть если и придет, то очень нескоро. Это размышление побудит нас осознанно размышлять о собственной смерти, а также поможет нам более реально представить себе свои последние дни и часы.
А теперь вообразите, что вы умерли. Вы умоляете Ангела смерти вернуть вам жизнь. Вы так много не успели сделать в своей жизни. И Ангел смерти соглашается подарить вам один дополнительный день жизни — не больше.
Представьте себе, что завтрашнее утро — утро этого дополнительного дня. Что вы будете делать? Как проведете день? Как будете жить с сознанием о неминуемой смерти?
После этого поразмышляйте над тем, какие эмоции вызвало в вас это упражнение. Пробудились ли в вас сильные чувства? Появился ли у вас новый взгляд на жизнь?
Согласно философии суфизма, основными препятствиями духовного роста являются невнимательность и низшие стороны нашего «я», или «нафс». Нафс — это источник наших отрицательных черт, включая гордость, жадность, гнев и лицемерие. Одна из величайших целей суфизма заключается в преобразовании нафс,в трансформации наших отрицательных качеств в положительные. Если привычка быть невнимательным или негативные черты нафс чересчур сильны, индивид может оказаться неспособным по-настоящему заниматься суфизмом.
Невнимательность (забывчивость)
То, что человек часто не обращает внимания на то, что знает, и может забывать об этом, представляет собой большие проблемы для человека. Эти качества влекут за собой другие человеческие слабости и порождают психопатологию. Мы так устроены, что часто забываем о нашем Божественном происхождении; даже тогда, когда мы помним об этом, мы начинаем это забывать. Учение суфиев учит, как в течение длительного времени удерживать свое внимание для того, чтобы выработать в себе способность оставаться в пробужденном состоянии.
«Человек подобен лунатику, который внезапно «натыкается» на пустынную дорогу, в общем он не имеет правильного представления ни о своем происхождении, ни о судьбе» (Shah, 1972f, p. 133).
Некоторые люди, испытавшие влияние суфизма, указывают на то, что прежде всего необходимо пробуждение человека настолько, чтобы осознать свои затруднения. Орейдж писал:
«Наше состояние пробуждения в действительности вовсе не пробуждение... Обычно говорят, что это особая форма сна, которую можно сравнить с гипнотическим трансом... С момента рождения, а может быть, с более раннего периода, мы живем с ощущением того, что мы не полностью пробудились; нашему сознанию внушается мысль о том, что мы должны видеть сон об окружающем нас мире и в этом сне он должен быть таким же, как видят его наши родители и друзья... Так же, как при ночном сновидении первым признаком пробуждения является мысль, что все это видится человеку во сне, при «пробуждении», состоянии бодрствования — второе пробуждение религии — тоже возникает подозрение о том, что наше состояние бодрствования чем-то похоже на сон. Осознание того, что вы спите, означает, что вы готовы проснуться; а понимание того, что вы проснулись, только частично является первым условием для более полного пробуждения» (Orage, 1965, р. 89).
«Человек спит, и чтобы проснуться, ему следует умереть» (Мухаммед).
Как утверждает Харман, «все мы с младенчества загипнотизированы... Из этого, несомненно, можно сделать вывод о том, что мы не воспринимаем себя и окружающий нас мир такими, какие они есть на самом деле, мы воспринимаем их так, как нам это внушили» (Harman, 1967, р. 323). Чтобы преодолеть невнимательность, прежде всего нам необходимо научиться находить ее в нашей жизни. В обычной жизни она проявляется в том, что невозможно найти очки, положенные не на обычное место, или в случаях, подобных произошедшему с известным ученым-кибернетиком Норбертом Винером. Однажды, проходя мимо здания Массачусетского технологического института, он встретил коллегу. Поговорив несколько минут, они стали прощаться, и тогда Винер попросил приятеля сказать ему, в каком направлении он шел, когда они встретились. Винер не мог вспомнить, шел ли он завтракать или возвращался после завтрака.
Для размышления. Вы знаете, чего вы хотите? Вам нравится то, что вы делаете?
Это упражнение должно помочь вам в изучении вашей собственной невнимательности. Всегда ли вы осознаете принятые вами решения и сделанный выбор?
Вы просыпаетесь утром и собираетесь встать. Спросите себя, действительно ли вы хотите встать; будьте при этом искренни перед собой.
Вы принимаете ванну — это действительно вам нравится или при возможности вы не будете этого делать?
Вы завтракаете — вам действительно нравится меню и качество этого завтрака? Обычно вы так и завтракаете или так принято завтракать в обществе? А вы действительно хотите есть?
Вы идете на работу... или вы намерены заняться домашними или общественными делами — это вам действительно интересно? Вы можете свободно выбрать, где вам быть и что вы будете делать? Предположите, что на этот раз вы принимаете ситуацию в целом. Вы действительно делаете то, что вам нравится? Вы говорите с другими так, как вам хочется? Они вам действительно нравятся или вы притворяетесь? (Помните при этом, что дело вовсе не в том, чтобы влиять на собственные желания и поступки, нужно просто выявить, что вам на самом деле нравится.)
День идет своим чередом, в течение дня у вас появляются все новые и новые возможности самому себе задать вопрос, действительно ли вам это нравится или нет. Наступает вечер — время отдыха. Что вам на самом деле хочется делать во время отдыха? Что на самом деле может порадовать вас: театр или кино, беседа, чтение, музыка, игры — и какие именно?
Не следует задаваться вопросом, что вам нравится делать. Позже это решится само собой. Самое главное — выяснить, что именно вам нравится (Orage, 1965, р. 112).
---
Неспособность
Даже человек, который чувствует себя готовым начать изучение суфизма, совсем необязательно способен воспринять учение суфиев. Если обучающийся не способен воспользоваться учением, это все равно что лить воду в песок. Существует поговорка: «Когда ученик готов, появляется учитель». Это не значит, что ученик думает, будто он готов, наоборот, это значит, учитель решил, что ученик готов к обучению, и привлекает его. Мнение самого ученика очень мало значит для определения его или ее готовности к обучению; только учитель определяет, стоит ли начать обучение ученика.
Нафс
Нафс — это эго или низшая форма личности, которая состоит из импульсов и побуждений, направленных на удовлетворение желаний. Эти побуждения преобладают над разумом или рассуждением; считается, что это силы человеческого организма, которые следует держать под контролем. Они мешают личности проявиться полностью. Нафс — это скорее присущий душе живой процесс, чем статичный. Нафс — это не вещь. Этот арабский термин родствен таким словам, как «дыхание», «душа», «дух», «эго» и «природа». Он обозначает процесс, который происходит при взаимодействии тела и души (Ozak, 1987, р. 31).
Нафс — продукт сознания, сконцентрированного на самом себе; это это, «я», и его можно контролировать. В идеале нафс должно быть преобразовано. В самом начале нафс подобно дикой лошади, оно мощно и фактически не управляемо. Но по мере обучения или преобразования эта сторона личности приобретает способность быть полезной для индивида.
«Само по себе нафс не представляет собой ничего плохого. Никогда не обвиняйте свое нафс.Изменение состояния вашего нафс составляет одно из направлений в учении суфизма. Над низшей формой личности полностью господствуют ваши потребности и желания. Следующая стадия — это борьба с самим собой, поиск умения поступать разумно, в соответствии с высокими целями, а также быть самокритичным, если что-то не удается. Самая высокая стадия — когда человек доволен всем, что дает ему Бог, будь то удобства или их отсутствие, удовлетворение физических потребностей или их лишение» (Ozak, 1987, р. 32).
Представленные ниже категории нафс разработаны на основании различных источников (Al-Gazzali, 1963; Arasteh, 1973; Nurbakhsh, 1992; Ozak, 1981, 1987; Shafii, 1974; Trimingham, 1971).
Командующее нафс. Этот уровень описывается также как «доминирующее эго» или как «эго, подстрекающее ко злу». Командующее нафс ищет возможности господствовать над нами, контролировать наши мысли и действия. На этом уровне индивид выплескивает несдерживаемый эгоизм, он не проявляет ни сострадания, ни других моральных качеств.
Описание нафс этого уровня похоже на описание ид в психоаналитической теории; тело и душа соединяются для вожделения и агрессии. Газали называет состояние нафс свиньями и собаками души: чувственное нафс ведет себя как свинья, жестокое нафс похоже на свирепых собак или волков. Для этого уровня нафс характерны гнев, жадность, похоть, страсть и зависть. Это царство плотских и эгоистических желаний. Временами нас охватывают подобные побуждения, однако существует мнение, что в какой-то момент мы получаем возможность осознать деспотизм низменных чувств, которые развиваются в нас.
На этом уровне люди похожи на наркоманов, которые отказываются считать себя наркоманами. В их жизни преобладают негативные побуждения, но они не желают признавать, что это может быть причиной для беспокойства. Нет никакой надежды на перемены, так как нет ничего, что бы подтверждало потребность в переменах.
Разоблачающее нафс. На первом уровне мы находимся в состоянии неведения и неосознанности. По мере возрастания веры мы начинаем, возможно впервые, видеть себя более четко. Мы начинаем понимать отрицательное воздействие нашего эгоистического восприятия окружающего нас мира.
На уровне разоблачающего нафс индивид все еще находится во власти потребностей и желаний, но время от времени раскаивается и пытается следовать более высоким побуждениям. Эта стадия внутренней борьбы очень близка по своему содержанию стадии, изображенной на картине дзэн-буддистов «Приручение Быка» (см. рис. 17.5).
«Между нафс,то есть низшим «я», и душой идет борьба. Эта борьба будет продолжаться всю жизнь. Вопрос в том, кто кого перевоспитает, кто станет хозяином. Если побеждает душа, то вы становитесь верующим, одним из тех, кому открывается Истина. Если же душой завладевает низшая, то форма вашего «я» вы становитесь тем, кто отрицает Истину» (Ozak, 1987, р. 4).
Этот уровень нафс соответствует содержанию суперэго в психоаналитической теории. При этом может проявляться чрезмерное самообвинение, самоунижение и попытка защитить себя, и все это принимает форму чрезмерного тщеславия. Очень характерна ненасытная потребность в похвалах, признании или желании управлять другими. «На этой стадии побуждения индивида могут принять такую искаженную форму, что трудно определить, где фантазия, а где реальность» (Beg, 1970). Сильнее всего проявляется лицемерие. Индивиды на этой стадии уже немного узнали о более высоких идеалах, и поэтому им хочется приписать себе то, чего они еще не достигли.
На этом уровне индивиды еще не могут значительно изменить свою жизнь. Однако по мере того, как они начинают более четко видеть свои ошибки, растет их сожаление и стремление к изменению. Подобно наркоманам, они начинают осознавать степень зависимости от наркотика и чувствуют боль, которую они причиняют себе и другим. Но зависимость все еще настолько сильна, что для того, чтобы добиться изменения, требуется более сильное лекарство.
Внушенное нафс. Индивиды, которые достигли уровня внушенного нафс, искренне получают удовольствие в молитве, медитации и других видах духовной жизни. Только теперь побуждения индивида связаны с состраданием, стремлением помочь другим и прочими моральными ценностями. Эта стадия означает начало реального приобщения к суфизму. На более ранних стадиях самое большее, что может показать приобщающийся, — это неглубокое понимание и механическое исполнение религиозных обрядов.
«Резкое разделение добра и зла может свидетельствовать о больной душе» (Erikson, 1964).
Хотя индивид еще не свободен от желаний и влияния сильного эго, новый уровень мотивации впервые начинает значительно уменьшать это воздействие. Очень важно жить в соответствии с новыми, более высокими ценностями, в противном случае они увядают и могут полностью исчезнуть. Характерно для состояния внушенного нафс проявление в поведении доброты, сострадания, созидательных действий и высоких моральных поступков. Человек, который находится в состоянии внушенного нафс,оказывается более развитым эмоционально, его уважают, и он относится с уважением к другим.
Подобное толкование можно найти у Юнга (Jung) при описании личности в стадии mana. Тот, кто соприкоснулся с сильными прототипами, может добиться большой энергии или состояния mana, которое может быть использовано для этого вместо «я». Эта стадия может оказаться для развития индивида наиболее опасной. Если воздействие и энергия этой стадии питают эго, человек может возгордиться и проникнуться сознанием своей значительности. Для некоторых, кто проходит эту стадию, очень важно почувствовать влияние шейха (sheikh).
Удовлетворенное нафс. Ищущий теперь в покое; борьба, характерная для ранних стадий, в основном закончена. Вас больше не держат прежние желания и привязанности. Этот уровень, уровень удовлетворенного нафс,похож на стадию признательности и доверия, описанную выше; он также похож на стадию, изображенную на картине «Верхом на буйволе домой» в толковании дзэн-буддизма. Начинает проявляться эго — «я», позволяя индивиду становиться ближе к Божественному.
Этот уровень нафс помогает человеку быть щедрым, признательным, верующим, способным кому-то поклоняться. Об индивидах, которые с одинаковым спокойствием воспринимают и трудности и полезное для них, можно сказать, что они достигли уровня удовлетворенного нафс.Развиваясь дальше, этот уровень нафс может знаменовать период перехода. Душа теперь может начать «разъединяться» и позволяет отмести все прежние заботы о самоограничении; душа может «объединиться вновь», но уже как космическое «я» (Arasteh, 1973).
Благодарное нафс. На этой стадии индивид доволен не только своей судьбой, но и трудностями и испытаниями в своей жизни, понимая, что все исходит от Бога. Восприятие мира в состоянии благодарного нафс сильно отличается от восприятия его обычным человеком, основное стремление которого — поиски удовольствия и желание избежать боли. Иллюстрацией подобного состояния может служить рассказ, используемый суфиями.
Однажды султан Махмуд из Газны поделился огурцом со своим самым преданным и любимым слугой Айязом. Айяз выглядел счастливым, когда ел свою долю огурца, но когда султан откусил от своей половины, огурец оказался таким горьким, что он сразу же его выплюнул.
«Как ты можешь есть такое горькое? — удивился султан. — На вкус огурец как мел или горький яд!»
«Дорогой султан, — ответил Айяз, — я получал столько щедрот из ваших рук и наслаждался ими, что теперь все, что бы вы мне ни давали, кажется сладким».
Человек, чья любовь и признательность Богу подобны верности Айяза, достиг стадии благодарного нафс.
Нафс, благодарное Богу. Те, кто достиг этой стадии, понимают, что все, что дает силы действовать, исходит от Бога, что сами они не могут ничего делать. Они больше ничего не боятся и ни о чем не просят.
«Тропа суфизма — это устранение любых помех, которые лежат между человеком и Богом» (Ozak, 1987, р. 1).
Эти люди достигли истинного внутреннего единства и целостности. Люди борются с этим миром, потому что их сущность множественна. В разбитом зеркале можно увидеть сотни разных отражений одного и того же предмета. Если восстановить зеркало, то оно будет отражать единый цельный образ. Избавление от разнообразных противоречий внутри себя позволяет людям воспринимать мир единым и целым.
Очищенное нафс. Те немногие, кто достиг этого конечного уровня полностью смогли выйти за пределы своего «я». Не существует ни эго, ни отдельного «я», только единение с Богом. На этой стадии индивид ясно понимает истину «Нет бога, кроме Бога». Новообращенный суфий теперь знает, что существует только Божественное, что нет ничего, кроме Бога, и что любое ощущение индивидуальности или самостоятельности — это просто иллюзия. Эквивалентом этой стадии может служить стадия faпа,описанная выше.
Стадии нафс параллельны стадиям развития, о которых говорилось выше. Каждая стадия роста содержит побуждения, которые противоречат требованиям данной стадии. Конфликт приводит к развитию, если нафс (низшая форма личности) подавлено; если же нафс преобладает, то развитие личности отбрасывается назад.
Газали считает, что тело следует рассматривать как средство для перевозки, а душу — как ездока. «Душа должна заботиться о теле, как паломник на пути в Мекку заботится о своем верблюде, но если все время паломника уходит на то, чтобы кормить и холить верблюда, то караван уйдет без него и паломник погибнет в пустыне» (1964 а, р. 49). Хорошее здоровье поощряется, так как при этом возможно проявление без помех физических и душевных сил.
Ибн аль-Араби тоже поддерживает заботу о теле, но считает, что забота о теле не должна стать основной. Он призывал придерживаться середины, которая существует между аскетизмом и гедонизмом. Такой подход очень похож на подход в буддизме. «Не ложитесь спать до тех пор, пока вы уже не можете бодрствовать. Не ешьте, пока не проголодаетесь. Одевайтесь так, чтобы прикрыть свое тело и защитить его от холода и жары» (Ibn 'Arabi, 1992, p. 7).
В некоторых школах суфиев используются упражнения, которые способствуют «прекрасному настрою» тела и души. Наиболее широко известны так называемые «вращения» дервишей — комбинация музыки и постоянных вращательных движений. «Цель этих движений — вызвать состояние ритуального экстаза и усилить контакт души суфия со вселенской душой, причастным к которой он себя считает» (Burke, 1966, р. 10). Упражнение может включать движение, движение с музыкой или просто музыку.
Использование танца или движения для того, чтобы вызвать состояние экстаза, описано у Берке: «Танец определяется как движение тела, связанное с мыслью и звуком или с серией звуков. Движения развивают тело, мысль сосредоточивает внимание на душе, а звук соединяет их вместе и направляет к осознанию Божественного контакта» (Burke, 1975, р. 49). Экстаз — это физическое состояние, которое помогает почувствовать и понять некие тонкие, неуловимые душевные переживания; это не просто радостное возбуждение.
Ибн аль-Араби подчеркивает важность общения с другими людьми, которые тоже выбрали духовный путь:
«Лучше не общаться с теми людьми, которые не верят в то, во что верите вы, не делают того, что делаете вы, и которые не принимают вашей веры. Но при этом вы не должны думать о них плохо или осуждать их за то, что они такие. Ваша обособленность от них должна заключаться в том, что вы предпочтете компанию, состоящую из верующих» (Ibn 'Arabi, 1992, р. 10).
Газали рассматривал две особые ситуации: отношение учителей к ученикам и взаимоотношения между близкими товарищами.
«Суть развития человеческой личности, которая лежит в основе суфизма, заключается в объединении людей: единомышленники встречаются и объединяются и далее занимаются изучением материала, который им рекомендует современный учитель... Это необходимо для реализации философии суфизма. Можно назвать это общиной, группой людей одинакового вероисповедания или собранием» (Foster, 1968, р. 14).
Тонкое понимание взаимоотношений, свойственных суфиям, показано в методическом рассказе Саади (Sa'di, ок. 1200—1291).
«Ученик говорит своему учителю: «Что мне делать? Меня беспокоят люди, многие заходят ко мне. Они отнимают у меня драгоценное время». Учитель ответил: «А ты давай что-нибудь каждому бедняку и проси что-нибудь у каждого богача, и они больше не придут к тебе»» (1966, р. 131).
Великий святой-суфий Шибли (Shibli) проверял искренность своих учеников. Однажды Шибли находился в мистическом трансе и его как умалишенного посадили в сумасшедший дом. Многие, кто ранее у него учился, пришли навестить его.
«Шибли спросил: «Кто вы?»
«Мы из тех, кто любит тебя и следует за тобой».
Шибли начал кидать в посетителей камни. Они разбежались с криками: «Это правда. Шибли действительно сошел с ума!»
Тогда Шибли закричал им: «Разве вы не говорили, что любите меня? Вы не можете выдержать одного или двух ударов камнем, чтобы не убежать. Что стало с той искренней любовью ко мне, о которой вы так много говорили? Что же, ваша любовь улетела вместе с камнями? Если бы вы действительно любили меня, вы бы вытерпели ту небольшую неприятность, которую я вам причинил».»
Отношение к товарищам, также идущим по тропе суфизма, считается крайне важным.
Один из современных авторов объясняет важность объединения суфиев в группы.
«Мы стремимся к личной независимости, но чтобы узнать наше истинное «я», нам следует отказаться от поведения, которое защищает эго и разделяет нас. Мы нуждаемся в том, чтобы открыться другим в этой сфере Любви... Только тогда, когда мы начинаем с любовью открываться другим, наше изолированное эго может измениться» (Helminski, 1992, р. 15).
Газали писал, что для истинной дружбы необходимо выполнение следующих восьми обязательств:
«1. Материальная помощь. Вы должны помогать своим товарищам пищей, деньгами или чем-то другим, в чем они нуждаются для выживания или развития.
2. Личная поддержка. Если они больны, навестите их, если они чем-то занимаются, помогите им, если они о чем-то забыли, напомните им.
3. Уважение. Вы не должны высказывать недовольства по поводу их ошибок и говорить об этих ошибках другим. Не следует давать советы, которыми, как вы сами знаете, человек не сможет воспользоваться.
4. Похвала и внимание. Вы должны хвалить друзей за их хорошие качества и дать им почувствовать, что вы о них заботитесь.
5. Прощение. Полезно прощать другим их ошибки.
6. Молитва. Вы должны молиться о благополучии своих товарищей так же ревностно, как вы молитесь о своем благополучии.
7. Преданность. Ваша дружба должна быть такой крепкой, чтобы на вас могли положиться те, кто вам доверился.
8. Устранение беспокойства. Не следует создавать неловких или трудных ситуаций, в которых могут оказаться ваши друзья. Вы не должны обременять других» (Al-Ghazzali, 1975, р. 33).
«Ты не попадешь в рай, пока не уверуешь, а веры не будет до тех пор, пока не возлюбишь ближнего. Позволь мне вести тебя к тому, из чего возникает любовь: принимай и встречай приветом всех без исключения» (Мухаммед).
Хотя термин воля встречается в трудах суфиев, он там расплывчат и ему нельзя дать единственное и четкое определение. «Воля, по мнению суфиев, может менять свою природу, качество и значение в прямой зависимости от того, какого уровня развития достиг приобщающийся» (Khan, 1974). В каждом волевом акте заключены замысел, мотивации и возможность совершить этот акт. Существует также вопрос о соотношении между свободной и Божественной волей.
Свободная воля
Принято считать свободную волю частью человеческой природы. Люди уникальны в своих склонностях и возможностях совершать действия, которые противоречат законам природы и несовместимы с физическим, психическим или духовным здоровьем. В отличие от животных у нас есть способность пренебречь собственными интересами. Одной из главных целей суфизма является подчинение нашей личной воли воле Божественной.
«Напряжение внимания, при помощи которого мы удерживаем мысль... в этом и состоит секрет воли» (James, 1899, р. 91).
Божественная воля
В отличие от свободной воли Божественная воля описывается как основной закон природы. Камень падает, подчиняясь Божественной воле, которая проявляется в явлении гравитации. Одним из определений понятия «святой» можно считать следующее: «тот, кто совершает каждое действие в соответствии с Божественной волей». Слово «ислам» означает «покорность», или подчинение ограниченной личной воли воле Божественной.
«Да свершится воля твоя на земле как и на небесах» (из молитвы).
Один из современных шейхов объясняет божественную и личную волю, сравнивая их с путешествием на воздушном лайнере. Отдельный пассажир буквально ничего не может сделать, чтобы повлиять на время прибытия самолета. У вас нет ни умения, ни силы, чтобы воздействовать на полет. Но вы можете решить, будете ли вы во время полета читать или писать, обедать, смотреть фильмы и т. д. Короче говоря, вы можете проявить вашу личную волю и решить провести время на борту самолета приятно и с пользой для дела или нет. В любом случае самолет прилетит в точно назначенный срок.
Эмоции направляют сознание к познанию реальности или, наоборот, уводят от этого. Отдельная эмоция менее важна, чем ее общее влияние на поведение индивида. Газали вспоминает моменты блаженства и отчаяния, которые, как он считал, способствовали его собственному становлению (Al-Ghazzali, 1968 а).
«В жизни существует три разрушителя: гнев, жадность и гордыня» (Мухаммед).
Важно осознавать свои собственные эмоции. Как было недавно установлено Фрицем Перлсом (Fritz Perls) и другими психотерапевтами, подобное осознание может видоизменяться. «От вас требуется быть все время внимательным, следить за тем, что входит в вашу душу и ваше сердце. Думайте об этих мыслях и чувствах, анализируйте их... Остерегайтесь желаний своего эго, давайте им правильную оценку» (Ibn 'Arabi, 1992, p. 7).
Описание интеллекта, сделанное Газали, предваряет модели развития Пиаже (Piaget) (Inhelder & Piaget, 1958; Piaget, 1952). Газали выделяет четыре стадии развития. Первая стадия — это стремление к пониманию, то, что в западной психологии называют любознательностью или потребностью в компетентности (White, 1959). Вторая стадия — интеллект, не требующий доказательства (аксиоматический интеллект),это способность понимать логические связи. Третья стадия — это эмпирическое знание;эта стадия развития связана с внешними предметами и явлениями. На последней стадии выявляется развитой интеллект,это более высокая форма первоначального стремления к пониманию. Это такое состояние интеллекта, которое руководит внутренним развитием и позволяет человеку «победить и подчинить свое стремление к получению немедленного удовольствия» (Al-Ghazzali, 1966, р. 228).
Развитой интеллект — это и сердце и голова. Это обобщенное понимание себя, мира, а также восприятие духовных знаний. Джалаледдин Руми (Jelaladin Rumi, 1207—1273) является ярким примером обладания развитым интеллектом. Руми был не только одним из выдающихся мировых поэтов-мистиков, он был одаренным философом и основателем суфийского ордена Мевлеви, члены которого известны как танцующие дервиши.
«Если вы думаете о розе — вы розовый сад, но если вы думаете о шипах, то вы растопка для печки» (Rumi in: Helminski, 1992, p. 34).
Обычное знание может тормозить развитие интеллекта, если задача этого знания понимается неправильно. Газали вновь и вновь упрекает своих бывших ученых коллег за нежелание применить свои знания, чтобы выйти за пределы эмпирического опыта и прийти к реальному знанию (Watt, 1971). Он рассказывает, что для того, чтобы понять, как сохранить интеллект в равновесии, ему постоянно приходилось перемежать интеллектуальное упражнение состояниями экстаза и мистических откровений.
Существует два способа описания «я». Первый способ — это рассматривать «я» как собрание социально определенных, меняющихся ролей — «я» в понимании общества. Второй способ — видеть истинное «я», основу жизни индивида, как нечто отдельное, но все-таки как часть более обширного бытия. Учение суфиев — это поиски изменения представления людей о том, кто они есть на самом деле, и замены социального «я» на истинное «я». Хотя люди все больше и больше отождествляют себя с их истинным «я», они не отказываются от своей личности. По мере того как они все больше понимают, кто они на самом деле, внешние проявления личности (манера говорить, есть и т. д.) воспринимаются по-новому. Такие проявления личности находят свое естественное место в целостности личности.
«Тот, кто познал себя, познал Бога» (Мухаммед).
Учителя-суфии отличаются большим разнообразием личностей. Их личности сохраняются даже после того, как они постигли истинное «я». Меняется только внутренняя суть самоидентификации. Мы начинаем идентифицироваться и контролироваться собственной личностью. Позже личность становится средством контроля, к которому можно сознательно прибегнуть, но руководящей силой должна быть высшая сила, а не личность. Старинный суфийский пример рассказывает о сбитом с толку крестьянине, который на спине несет своего осла. Ему следует узнать, что осла надо поставить на землю, объездить его, а потом ездить на осле верхом. Простой человек тоже должен узнать, что истинным «я» является высшая сила.
Арастех (Arasteh) и Шейх (Sheikh, 1989) отмечают, что хотя отношения «учитель» — ученик, могут показаться подчиняющими и авторитарными, но их внутреннее содержание совершенно другое. В действительности общаются две души. Один человек является проводником энергии более высокого уровня и вдохновленного влияния. Душа другого человека принимает эту энергию и развивается. Чем больше развивается дервиш, тем меньше он нуждается в руководстве. Со временем ученик находит необходимое руководство в собственной душе.
«Но как вы его узнаете, если вы еще не можете узнать себя?» (Sanai, 1974, р. 10).
Необходимость иметь руководителя
Почему необходим руководитель? Мухаммед Шафи (Mohammed Shafii), известный в среде суфиев психиатр, высказывает свое мнение:
«Суфии считают, что нельзя достичь зрелости в одиночку. Они понимают, что нуждаются в руководстве и дисциплине. Дорога незнакома, ночь темна, а дорога полна опасностей. Опасности — это эгоизм, ложные видения, неправильное толкование мистических состояний, остановка в развитии личности, обращение к различным лекарствам, чтобы получить ложные мистические переживания, а также нередко непреодолимое беспокойство и безумие» (1968, р. 11).
Учитель подобен врачу, лечащему душу. Так как немногие из нас знакомы с медициной, чтобы лечить себя, и еще меньше людей, способных правильно поставить себе диагноз, то нам следует обратиться к учителю.
Обязанности учителя
Газали (Al-Ghazzali, 1966, р. 145-152) описывает восемь обязанностей учителя. Хотя техника преподавания и личный стиль учителей очень разнообразны, это описание представляет собой прекрасное руководство для понимания той сложной роли, которую выполняет шейх.
«Шейх у суфиев подобен врачу, а ученик — пациенту с больным сердцем. Ученик приходит к шейху за лечением. Настоящий шейх назначит определенную диету и лекарства, чтобы вылечить больного» (Ozak, 1987, р. 2).
1. «Первая обязанность учителя — быть расположенным к ученикам и относиться к ним, как к своим детям». Обычно группа дервишей, занимающихся с учителем, образует ihwan (ихван), или товарищество. Их группа похожа на семью. Дервиши — это братья и сестры, а шейх — отец и мать. Во многих орденах (общинах) полностью запрещены любые любовные или сексуальные отношения между шейхом и дервишем. Это рассматривается как кровосмешение.
В суфизме большая часть духовного роста основана на любви и поддержке друг друга между дервишами, а также на любви к учителю и на любви и понимании учителем каждого дервиша. В душе может произойти большое изменение, когда дервиши убеждаются в том, что учитель, зная об их ошибках и недостатках, все же любит и уважает их. Однако, если такой атмосферы семьи и любви нет, успехи будут очень небольшими или их вообще не будет.
«С Руководителем вы можете стать истинным человеком, а без него вы останетесь животным» (Rumi in: Shah, 1970a, p. 37).
2. «Вторая обязанность учителя — следовать примеру Создателя: не искать вознаграждения за свою службу... не принимать ни наград, ни благодарности». Это пришло из древних традиций иудаизма и ислама, которые запрещали брать деньги за толкование Священного писания или за приобщение к Божественной истине. Религиозное обучение имеет слишком большое значение, чтобы соединять его с бизнесом.
3. «[Учитель] не должен отказывать ученику ни в каком совете или запрещать ему попытки проводить работу на любом уровне до тех пор, пока он не освоит ее». Учитель всегда готов к обучению своих учеников. Но в то же время со сверхамбициями некоторых учеников следует бороться, вменяя им такие обязанности и давая такую работу, которые были бы выше их возможностей. Начать работу, а затем бросить ее из-за того, что она слишком трудна, может оказаться очень расхолаживающим моментом в процессе обучения, и это может серьезно замедлить продвижение ученика. Многие ученики в начале обучения ставят перед собой слишком высокие цели, затем их планы рушатся, и они бросают учебу.
4. «Оберегая ученика от грешных путей, учитель должен добиваться этого, убеждая ученика открыто и с симпатией, а не прибегать к грубой брани. Открытое разубеждение снимает покрывало страха, вызывает споры, поддерживает упорство».
Хороший учитель часто рассказывает об особых религиозных или духовных законах, не уточняя, кому необходимо слушать эти правила в данный момент. К счастью, некоторые ученики понимают, что эти правила относятся к ним, и они будут примерять их к себе, стараясь изменить себя, ничего не выбирая и не испытывая замешательства.
«Если бы людям запрещали делать кашу из навоза верблюда, они бы стали ее делать и говорить, что им бы не запрещали делать это, если бы в этом не было чего-то хорошего» (Muhammad in: Al-Ghazzali, 1966 р. 149).
5. «Человек, который преподает определенный предмет, не должен умалять перед учениками ценности других предметов, а также говорить о них неуважительно». Мудрый учитель будет превозносить силу и успехи других учителей и других дисциплин и не будет говорить об их ошибках. В идеале, учитель должен постараться сказать что-то положительное о каждом учителе и о каждой системе обучения. Поступая таким образом, учитель вырабатывает в учениках терпение и терпимость.
6. «Он должен давать ученику только такой материал, который тот может понять, и не требовать от него того, чего не может усвоить его ум, поскольку ученик может почувствовать неприязнь к предмету и разум его может смутиться». Однажды к учителю пришел пожилой человек и сказал, что от врачей он знает, что смертельно болен. И хотя он не слишком религиозен, но хотел бы начать читать Коран и хотел бы знать, с чего начать. Учитель сказал: «Не начинайте сразу читать Коран. Начните с книги Руми Маснави, которая представляет собой обширный комментарий к Корану». Учитель знал, что человек быстро разочаруется при попытке понять Коран, не имея основательной предварительной подготовки.
7. «Учитель должен давать своим отстающим ученикам такой материал, который им понятен и подходит для их ограниченного понимания и не должен сразу открывать им те трудности, которые ожидают их впереди, но которые на данный момент он решил скрыть... Даже самые глупые и слабоумные люди считают свой ум совершенным».
«Суфий должен действовать и разговаривать, принимая во внимание понимание, ограниченность и основные скрытые предубеждения своей аудитории» (Ibn 'Arabi in: Shah, 1970a, p. 33).
Основная проблема заключается в том, что наше воображение разрушает реальность. Мы не видим себя такими, какие мы на самом деле, а мир таким, каков он есть на самом деле. Задача учителя заключается в том, чтобы вернуть учеников обратно в реальность. На самых ранних стадиях обучения учитель должен иметь полное представление о том, какие есть искажения в душе каждого его ученика.
8. «Учитель должен сам следовать тому, чему он учит, и вести себя так, чтобы его дела не расходились с его словами». Как-то учителя спросили о терпении. Он красиво говорил о терпении, слова были очень мудрыми. И вот его жалит в ногу скорпион, и не один раз, а несколько раз подряд. Однако учитель не прерывает беседу, несмотря на боль.
Когда слушатели поняли, что произошло, они удивились, почему он не сбросил скорпиона с ноги.
«Я обсуждал терпение, — объяснил учитель. — Вряд ли я бы убедил вас, если бы не показал пример собственного терпения. Мне было бы стыдно перед Богом».
На Западе нас часто обманывают те, кто пишет или красиво говорит о великой истине. Говорить об истине и в жизни не следовать ей — это лицемерие, которое может ослабить или разрушить веру ученика в осуществление того, что учитель проповедует, но не использует в жизни. Пустые слова ничего не значат.
Трудно дать оценку суфизму, потому что он принял много различных форм и стал частью нашего культурного окружения. В данной статье суфизм представлен скорее как теория личности и путь к самопониманию, чем религиозная доктрина.
Суфизм — древняя традиция, но он не стал формальной религией, его не отягощают старые идеи и практика настолько, чтобы он оказался непригодным в наше время. Суфизм и сейчас откликается на культурные запросы, разрабатывает свои методики и обращения к новому поколению учеников, которых можно учить суфизму (Shah, 1981).
Трудно принять мысль о необходимости иметь живого личного учителя. Мы привыкли к мысли, что нет ничего такого, чего бы мы не могли сделать для себя. В книжных магазинах полки ломятся от литературы типа «Сделай сам» по самым разным предметам — от плотничьего дела до пчеловодства, от йоги до рождения детей. То, что предлагает суфизм, — это то, что мы должны делать сами, но учитель может помочь нам выполнить задачу. Обычно ошибочно думают, что если мы очень старательно занимаемся своим делом, то рассчитываем на какую-то личную выгоду. Неважно, как сильно мы бьем кнутом наших лошадей, неважно, как мы пришпориваем их, и неважно, как быстро они бегут: если это бег по кругу, мы не продвинемся дальше того места, с которого начали.
«Мало пользы в изучении мудрости. Во всяком случае, нельзя мудрость объяснять на словах. Это можно сделать только при личных контактах и непосредственном опыте» (Jung, 1973).
Можно начать оценивать точку зрения суфиев, познавая разницу между бесполезным и полезным знанием, как это показано в следующем рассказе.
«Иногда Насреддин перевозил людей в своей лодке. Как-то его нанял суетливый педагог, чтобы Насреддин перевез его через очень широкую реку.
Как только они оказались на воде, грамотей спросил, будет ли река бурной.
— Не спрашивайте меня об этом, — сказал Насреддин.
— Ты никогда не учил грамматику?
— Нет, — ответил мулла.
— В таком случае половина твоей жизни прошла впустую.
Мулла ничего не сказал.
Вскоре разыгрался ужасный шторм. Утлая лодчонка муллы начала наполняться водой. Он наклонился к своему попутчику:
— Вы когда-нибудь учились плавать?
— Нет, — ответил педант.
В таком случае, учитель, ВСЯ ваша жизнь пропала, потому что мы тонем» (Shah, 1972 b, p. 18).
Этот рассказ поднимает некоторые вопросы. То, что вы узнали, — это полезное знание? То, что вы узнали, чуждо вашей жизни? Или эти знания могут даже сейчас вернуть вас назад?
Философия суфизма предполагает, что, чем больше мы выудим истинного из всего незначительного и ложного, тем ближе мы сможем увидеть более обширную картину человеческой жизни, в которой собственная личность составляет такую малую часть.
Говорят, что на Западе мало возможностей для обучения суфизму. Это все ново для нас. В философии суфизма слишком много идей, которые мы сразу же выбрасываем из головы. По этой причине некоторые учителя суфизма считают, что они закладывают фундамент для дальнейшего, более конкретного обучения.
«Юмористические рассказы не только содержат полезные модели для понимания. Они позволяют выявлять людей без чувства юмора. Суфии понимают, что люди, у которых не развито чувство юмора или которые подавили в себе способность наслаждаться юмором, не способны к обучению» (Shah, 1981, р. 21).
Один современный учитель так объясняет это положение:
«Существуют разные способы «пробуждения». Человек может спать, но должен правильно проснуться. Необходимо, чтобы пробуждение принесло ему пользу. Подготовка к пробуждению и подготовка к извлечению пользы из этого и является нашим основным стремлением» (Pendlebury, 1974, р. 74).
В этой главе нам бы хотелось представить суфизм наиболее убедительным образом, так, чтобы идеи суфизма стали более доступны на Западе, чтобы вам было легче принять и понять их.
Отрывок из книги «Сорок дней: дневник традиционного суфийского отшельника в уединении».
Приведенный ниже отрывок взят из дневника, который велся во время сорокадневного суфийского уединения. Дневник написан европейской женщиной, которая не только мусульманка, но и известный в Европе психолог.
Зикры [способы повторения святого слова или фразы] все глубже проникают в тебя, в прямом смысле добираются до твоей «сущности». И тогда ты чувствуешь тот внутренний покой, который так красиво описывается в исламе как спокойствие на сердце. Моя голова качается внутри воздушного столба, который образует мое тело. Я чувствую, что каждый наклон головы вперед-назад распыляет частицы этого моего «существа» по всей комнате. Это похоже на то, как отряхивается мокрая собака. Но только эти частицы содержат в себе некое подобие своей собственной жизни, которая влечет их все дальше и дальше во вселенную. Вы ощущаете, как прямо над сердцем будто раздвигаются завесы в обе стороны, они раздвигаются равномерными широкими движениями, как шаг конькобежца: правой, левой, правой, левой... Так это и есть «очищение сердца»?
Иногда я чувствую, что проникаю прямо в знаки священных формул, в звуки, безмолвное эхо которых отзывается во мне. Чем глубже осознание, тем сильнее переживание. Зикр показывает мне, как совершать зикры! В голову приходит старое наставление: «Сначала вы поступаете так, будто бы совершаете зикр. Затем вы действительно совершаете зикр. И наконец зикр действует на вас». Неожиданно я воспринимаю этот последовательный процесс как один из «знаков» Аллаха: «Он ближе к тебе, чем твоя шейная вена».Где, как не в самой глубине своей души, можно воспринять Его, вездесущего и ускользающего? Об этом в святом Коране говорится: «на небесах и внутри тебя самого».Это и есть то самое? «Он не может находиться ни на небесах, ни на земле, только сердце верующего [сверкающее, очищенное] может вместить Его».
Внезапно это становится мне до боли понятно. Существует только один путь: полное подчинение, полный отказ от желаний для самих себя. Добровольный отказ от того, «что является самым дорогим». По словам Мевлана (Hz. Mevlana) [Rumi], это значит «сделать шаг навстречу льву в присутствии льва»,«прыгнуть в огонь, «попасться в ловушку».
Лев
«Известия обо льве достигли всех уголков мира. Человек радовался слухам, которые настигали его по пути в лес, куда он добирался издалека, чтобы увидеть льва. В течение целого года он испытывал тяготы путешествия, передвигаясь от одного привала до другого. Когда он достиг леса и издали увидел льва, он остановился и не мог сделать шага, чтобы приблизиться ко льву. «Что же это такое? — спросили у него. — Из любви к этому льву ты проделал весь этот путь. Этот лев особенный: если человек смело к нему подойдет и ласково его погладит, он не тронет этого человека, но если человек очень волнуется и боится, то лев впадает в ярость. Действительно, он нападает на некоторых, чтобы убить их за то, что у этих людей о нем плохое мнение. Если это так, то вы устроили себе целый год волнений. Теперь, когда вы близко подошли ко льву, вы тихо стоите. Какой смысл стоять таким образом?» Ни у кого нет смелости сделать единственный шаг вперед. Они говорят: «Все шаги, которые мы сделали до этого, были легкими. А сейчас мы не можем сделать шаг вперед». Омар [один из праведных халифов] считал, что вера и есть тот шаг, который сделан в сторону льва в его присутствии. Такой шаг исключительно редок; это свойственно только избранным и друзьям Бога. Это истинный шаг, а остальные — только отпечатки ноги.» (Rumi)
...В какой-то момент, значительно позже... я чувствую глубочайшее и сильнейшее спокойствие сердца, какого я не испытывала раньше. Я только что все отдала, ничего не оставила. Я когда-нибудь перестану плакать? Осталось три недели [для уединения] до того, когда они придут и выведут меня отсюда. Смогу ли я вернуться вместе с ними?
Даже этих нескольких секунд такого необычного неописуемого чувства покоя в сердце достаточно, чтобы укрепить мою уверенность в том, что я на верном пути. Я продолжаю молиться и молиться, до тех пор пока в слезах и в изнеможении не перестаю осознавать, сплю ли я или все еще молюсь (Ozelsel, 1996, р. 54-56).
— Не все учение суфиев можно выразить словами, не существует единого, системного подхода к учению. Суфизм часто сравнивается с тропой, эта метафора наводит на мысль о начале тропы и ее направлении.
— В практике суфиев различают четыре основных принципа: 1) существует столько путей, которые ведут к превращению эго и служат помощью в достижении истины (или Бога), сколько людей в мире; 2) необходимо иметь внутреннее чувство справедливости, если мы желаем жить в гармонии с окружающими, для этого надо умерить наш эгоизм и высокомерие; 3) одним из главных моральных факторов является любовь, которая возникает при работе над собой и выражается в помощи другим людям; 4) самопознание — это основная истина, которая вызревает и становится познанием Бога.
— Суфизм обычно определяется как мистическая суть ислама. Начало его становления как главной религиозной силы относится к XII веку новой эры.
— Газали делит знание на вредное и полезное. Знание, которое отвлекает от понимания внутреннего «я» или задерживает это понимание, является вредным (логика, философия и академическое знание составляют три подобные формы задерживания). Основной формой полезного знания, которое способствует росту личности, является прямое познание.
— Как утверждает Ибн аль-Араби, существуют четыре стадии в практике и понимании суфизма, каждая из которых строится на основании предыдущей. Первая стадия — шариат— экзотерический религиозный закон, вторая — тарик — мистическая тропа, третья — хакикат — истина и четвертая — марифат — gnosis.
— В суфизме описываются два состояния развивающегося сознания. Первое — фана, состояние упразднения, или единения, и второе — бака, состояние постоянства, или возврата.
— Как в христианских, так и в суфийских писаниях отмечается, что восприятие Бога как Возлюбленного происходит при прямом опыте. Говорится, что, если вы сделаете два шага к Богу, Бог поспешит к вам навстречу.
— Стадии психодуховного роста включают следующее: первичное пробуждение; терпение и благодарность; страх и надежду; самоотрицание и бедность; веру в Бога; любовь, сильное стремление, близость и удовлетворение; цель, искренность и правдивость; размышление и самокритику, а также способность помнить о предстоящей смерти.
— Основными помехами для роста личности последователи суфизма считают невнимательность и нафс,или низшую форму нашего «я». Нафс является основным источником наших отрицательных черт, таких, как гордыня, жадность, гнев и лицемерие. Видоизменение формы нафс и придание ей положительных свойств и является одной из основных целей суфизма.
— Нафс — это живой процесс, состоящий из импульсов и побуждений, направленных на удовлетворение желаний, преобладающих над разумом или трезвым расчетом. Этот процесс происходит при взаимодействии тела и души.
— Нафс подразделяется на следующие категории: командующее нафс,разоблачающее нафс,внушенное нафс,удовлетворенное нафс,благодарное нафс, нафс,благодарное Богу, и очищенное нафс.
— Только учитель может решить, способен ли ученик изучать суфизм.
— Учитель считается целителем души.
Бака. Состояние возвращения или постоянства, при котором индивид является частью мира, но он не высказывает за это благодарности, не беспокоится о своем положении в этом мире. Бака — это реинтеграция универсального «я» или активизация целостности индивида.
Благодарное нафс. Пятая стадия нафс (эго). Индивид доволен всем, что бы ни случилось, понимая, что даже боль и страдания исходят от Божественного.
Вдохновленное нафс. Третья стадия нафс (эго). Мотивация индивида впервые связана с такими идеалами, как сострадание, желание помочь другим, и прочими моральными ценностями. Снижена сила желаний и эго. Данная стадия означает начало реальной практики суфизма.
Вера в Бога. Стадия, на которой индивид всего ждет от Бога. Это активный и независимый процесс. Вера рождает осознание того, что усилия человека являются частью более крупной системы, детали которой ему неизвестны.
Воспоминание о смерти. Большой опыт осознания индивидом современного бытия, а также мощное средство избавления от негативных желаний и отношений.
Командующее нафс. Первая стадия нафс (эго). Командующее нафс,подобно ид в психоаналитической теории, ищет возможности командовать мыслями и поведением индивида. На этом уровне индивид проявляет несдерживаемый эгоизм и не проявляет сострадания или каких-то других моральных качеств. Это деспотизм низменных чувств, которые развиваются в нас.
Любовь, томление, близость и удовлетворение. На этой стадии развитие личности заключает в себе только желание любви к Богу. Наслаждаясь чувством близкого общения с Богом, индивид получает удовлетворение от сознания, что все исходит от Божественного.
Марифат (гнозис). Четвертая стадия суфизма. Уровень глубокого понимания выше, чем хакикат. Это уровень великих мудрецов и святых, предвестников и пророков.
Нафс, благодарное богу. Шестая стадия нафс (эго). Индивид понимает, что все действия исходят от Бога, что ничего нельзя сделать без его помощи. Это стадия истинного внутреннего единства и целостности.
Очищенное нафс. Последняя стадия нафс (эго). Эта стадия соответствует стадии фана.Разрушено осознание своего «я». Суфий теперь знает, что существует только Божественное.
Первоначальное пробуждение. Начало основной переоценки личностных ценностей. Часто этому предшествует личный кризис, после которого индивид приходит к заключению, что внешний мир не столь уж надежен, как это ему раньше казалось.
Размышление и самокритика. Эта стадия в основном связана со стремлением к покою и очищению души, что подобно тому, как это происходит в буддизме и у йогов.
Разоблачающее нафс. Вторая стадия нафс,или эго. Индивидом руководят желания и потребности, но время от времени он пытается следовать более высоким побуждениям, так как становится очевидным негативное влияние его эгоистической направленности. Этот уровень нафс подобен психоаналитической концепции суперэго.
Самоотвержение и бедность. Помощь другим больше, чем себе (самоотвержение), и свобода от привязанности (бедность). Помощь другим оказывается, чтобы угодить Богу, а не для того, чтобы получить благодарность. Внутреннее значение бедности заключается в том, чтобы быть свободным от желаний и привязанностей, чтобы человек мог приблизиться к Богу.
Свидетельствование. Цитирование основных догматов исламской веры. Приобщение к исламу начинается с признания веры: «Нет бога, кроме Бога» и «Мухаммед — слуга и пророк Бога».
Страх и надежда. Ощущение потери Бога (страх) и ожидание того, что усилия индивида приведут его ближе к Богу (надежда). Этот страх похож на то, что чувствуют влюбленные, боясь потерять своих возлюбленных. Надежда позволяет человеку явно увидеть самого себя, надеяться, что, несмотря на его личные недостатки, для него возможно продвижение по духовной тропе.
Тарикат. Непроторенная тропа от оазиса к оазису в пустыне. Вторая стадия суфизма, она относится к духовной практике учения.
Терпение и благодарность. Готовность принять тот факт, что усилия, предпринятые для саморазвития, не будут немедленно вознаграждены (терпение), и оценка того, что человеку было дано время для развития (благодарность). Благодарность связана с верой, что все,что происходит, приятное или неприятное, исходит от Бога.
Удовлетворенное нафс. Четвертая стадия нафс (эго). Индивид пребывает в покое, старые желания и привязанности больше не держат его.
Фана. Состояние единения или отстранения, при котором личность индивида кажется растворенной во всем сущем. Фана — это разобщение представления индивида о своей личности, социальной личности и ограниченном интеллекте. Состояние индивида таково, что его можно сравнить с каплей воды, ощущающей себя частью океана.
Хакикат (истина). Истина — третья стадия суфизма. Этот термин связан с личным пониманием внутреннего значения руководства и учебной практики при обучении предшествующим стадиям шариата и тариката.Духовная практика предшествует этой стадии.
Цель, искренность и правдивость. Скорее стремление к цели или намерению о действии, чем к самому действию. Индивид ощущает, что он все больше осознает внутренние события и меньше интересуется внешним поведением.
Шариат. Первая из четырех стадий суфизма. Она включает обучение морали, этике, объективному опыту. По-арабски это слово значит «дорога», то есть путь, по которому любой может пойти.
Al-Ghazzali, M. (1964). The alchemy of happiness (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Книга Аль-Газзали «Алхимия счастья» представляет собой сокращенный самим автором вариант книги «Возрождение религиозных наук» (The Revival of Religious Sciences). Эта небольшая написанная живым языком книга почти не содержит ссылок на чисто исламские идеи.
Al-Ghazzali, M. (1971). Ghazzali's Ihya Ulum-id-din (Alhaj Maulana Fazlul Karim, Trans.). Dacca, Bangladesh: Mission Trust.
Единственный полный перевод на английский язык книги Аль-Газзали «Возрождение религиозных наук» (The Revival of Religious Sciences).
Al-Ghazzali, M. (1972). The revival of religious sciences (ft. Behari, Trans.). Farnham, Surrey, England: Sufi Publishing.
Лучший перевод наиболее значительных из основных работ Аль-Газзали. Фрагменты взяты преимущественно из второй части «Возрождения религиозных наук».
Bakhtiar, L. (1987). Sufi: Expressions of the mystic quest. New York: Avon.
Новый символический, геометрический подход, множество иллюстраций.
Fadiman, J., &Frager, R. (Eds.). (1997). Essential Sufism. San Francisco: Harper San Francisco.
Широкое по охвату и доступное по уровню исследование сокровищ Суфизма. Более трехсот прекрасных и вдохновенных работ, охватывающих всю историю суфизма, от насчитывающих тысячелетие молитв до современной суфийской поэзии.
Frager, R. (1999). Heart, self, and soul: The Sufi psychology of growth, balance, and harmony. Wheaton, IL: Quest Books.
Первая написанная западным психологом книга, рассматривающая Суфизм как путь личностного роста. Эта книга содержащая множество историй, стихов, упражнений и красочных примеров из повседневной жизни, способна раскрыть сердце, дать пищу для ума и окрылить душу.
Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1987). Love is the wine. (Edited and compiled by Sheikh R. Frager al-Jerrahi.) Putney, VT: Threshold Books.
Основой для книги послужили беседы, проведенные в США, с современным мастером суфизма. Глубокая суфийская мудрость предстает в этой книге в современной, общедоступной форме.
Ozak, M. (1988). Irshad: Wisdom of a Sufi master. Amity, NY: Amity House.
Собрание статей по философии и практике суфизма. Для серьезных студентов.
Shah, I. (1964). The Sufis. New York: Doubleday.
Идрис Шах рассказывает о наиболее известных традиционных суфийских учителях, о влиянии суфизма на западную мысль и о некоторых центральных идеях суфийских практик.
Shah, I. (1971). The pleasantries of the incredible Mulla Nasrudin. New York: Dutton.
Сборник коротких забавных рассказов о национальном герое, мулле Насреддине, ставшем основным персонажем множества суфийских историй.
Веб-сайты.
Sufism and Islam
http://www.arches.uga.edu/~godlas
Лучший сайт по теме Ислама и суфизма. Включает разделы, посвященные Курану хадифу и Пророку Мухаммеду, истории Ислама, роли женщины в мусульманстве и борьбе за права исламских женщин, определения ключевых суфийских терминов, описание «нафов» (nafs), воспоминания, тему суфизма на Западе, а также списки суфийских орденов, текстов и книг.
Сайт ордена Джеррахи (Jerrahi)
http://www.jerrahi.org
Орден является носителем традиции, на материалах исследования которой написана основная часть данной главы. Имеются материалы на испанском и английском языке. Сайт содержит информацию по книгам и текстам ордена Джеррахи, а также онлайновые статьи, посвященные базовым концепциям и практикам суфизма.
Abdul-Hamid, Sufi. (1976). First statement. In L. Lewin (Ed.), The elephant in the dark. New York: Dutton.
Al-Ghazzali. (1952). Mishkat al-anwar (The niche for lights) (W. H. T. Gairdner, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Al-Ghazzali. (1963). The foundations of the articles of faith (N. A. Paris, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Al-Ghazzali. (1964a). The alchemy of happiness (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Al-Ghazzali. (1964b). Ghazzali's book of counsel for kings (F. R. C. Bagley, Trans.). London: Oxford University Press.
Al-Ghazzali. (1966). The book of knowledge (N. A. Fans, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Al-Ghazzali. (1968a). The confessions of al-Ghazzali (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf. (Also in The faith and practice of al-Ghazzali [correctly translated as «Deliverance from error»] [W. M. Watt, Trans.]. London: Alien & Unwin, 1953.)
Al-Ghazzali. (1968b). The mysteries of fasting (N. A. Fans, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Al-Ghazzali. (1972). The revival of religious sciences (B. Behari, Trans.). Farnham, Surrey, England: Sufi Publishing.
Al-Ghazzali. (1975). On the duties of brotherhood (M. Holland, Trans.). London: Latimer.
Al-Ghazzali. (1976). Letters of al-Ghazzali (A. Qayyum, Trans.). Lahore, Pakistan: Islamic Publications.
Al-Ghazzali. (1983). Inner dimensions of Islamic worship (M. Holland, Trans.). London: Islamic Foundation.
Ali, S. N. (1944). Some moral and religious teachings of Al-Ghazzali (2d ed.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Arasteh, A. R. (1965). Final integration in the adult personality. Leiden, Holland: Brill.
Arasteh, A. R. (1972). Kumi, the Persian: Rebirth in creativity and love. Tucson, AZ: Omen Press.
Arasteh, A. R. (1973). Psychology of the Sufi way to individuation. In L. F. Rushbrook Williams (Ed.), Sufi studies: East and West (pp. 89-113). New York: Button.
Arasteh, A. R. (1980). Growth to selfhood: Sufi contribution. London: Routledge & Kegan Paul.
Arasteh, A., & Sheikh, A. (1989). Sufism: The way to universal self. In A. Sheikh & K. Sheikh (Eds.), Eastern and Western approaches to healing. New York: Wiley.
Arberry, A. J. (1966). The doctrine of the Sufis. Lahore, Pakistan: Shri Muhammad Ashraf. (Also, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.)
Arberry, A. J. (1970). Sufism: An account of the mystics of Islam. New York: Harper & Row.
Attar, Farid Ud-Din. (1961). The conference of the birds (C. S. Nott, Trans.). London: Routledge & Kegan Paul.
Baba, M. (1967). Listen, humanity. New York: Dodd, Mead.
Baba, M. (1972). Life at its best. New York: Harper & Row.
Beg, M. A. (1970). A note on the concept of self, and the theory and practice of psychological help in the Sufi tradition. Interpersonal Development, 1, 58-64.
Behari, B. (1972). Introduction. The revival of religious sciences by al-Ghazzali. Farnham, Surrey, England: Sufi Publishing.
Burckhardt, T (1968). An introduction to Sufi doctrine. Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Burke, O. (1966). Travel and residence with dervishes. In R. Davidson (Ed.), Documents on contemporary dervish communities. London: Hoopoe.
Burke, O. (1975). Among the dervishes. New York: Dutton.
Chittick, W. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teachings of Rumi. Albany: State University of New York Press.
Chittick, W. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-'Arabi's metaphysics of imagination. Albany: State University of New York Press.
Dallas, I. (1973). The book of strangers. New York: Warner Books.
Dawood, N. J. (Trans.). (1968). The: Koran (3d rev. ed.). Baltimore: Penguin Books.
Deikman, A. (1980). Sufism and psychiatry. In S. Boorstein (Ed.), Transpersonal psychotherapy (pp. 200-216). Palo Alto, CA: Science and Behavior.
El-Qadiri, I. H. (1974). The secret garden. Introduction by Mahmud Shabistari (J. Pasha, Trans.). New York: Dutton.
Erikson, E. (1964). Insight and responsibility. New York: Norton.
Fadiman, J., & Frager, R. (Eds.). (1997). Essential Sufism. San Francisco: Harper San Francisco.
Farzan, M. (1973). Another way of laughter. New York: Dutton.
Farzan, M. (1974). The tale of the reed pipe. New York: Dutton. Foster, W. (1968). Sufi studies today. London: Octagon.
Frager, R. (1999). Heart, self, and soul: The Sufi psychology of growth, balance, and harmony. Wheaton, IL: Quest Books.
Gurdjieff, G. I. (1950). All and everything, the first series: Beelzebub's tales to his grandson. New York: Dutton.
Gurdjieff, G. I. (1968). Meetings with remarkable men. New York: Dutton.
Haeri, F. (1989). The journey of the self. Dorset, England: Element Books.
Harman, W. W. (1967). Old wine in new wineskins. In J. Bugental (Ed.), Challenges of humanistic psychology (p. 321-334). New York: McGraw-Hill.
Helminski, K. (1992). Living presence: A Sufi way to mindfulness and the essential self. New York: Tarcher.
Hujwiri. (1959). Kashf al-mahjub (R. A. Nicholson, Trans.). London: Luzac.
Ibn 'Arabi, M. (1981). Journey to the lord of power (R. Harris, Trans.). New York: Inner Traditions.
Ibn 'Arabi, M. (1992). What the seeker needs (T. Bayrak al-Jerrahi & R. Harris al-Jerrahi, Trans.). Putney, VT: Threshold Books.
Inhelder, В., & Piaget, J. (1958). (A. Parsons & S. Milgrim, Trans.). The growth of logical thinking from childhood to adolescence. New York: Basic Books.
James, W. (1899). Talks to teachers on psychology and to students on some of life's ideals. New York: Holt, Rinehart and Winston. (Unaltered republication. New York: Dover, 1962.)
Jung, C. G. (1973). C. G.Jung's letters (G. Adier, A. Jaffe, & R. F. C. Hull, Eds.) (Vol. 1). Princeton, NJ: Princeton University Press.
Kabir. (1977). The Kabir book. Versions by Robert Biy. Boston: Beacon Press.
Khan, Pir Villayat. (1974). Toward the one. New York: Harper & Row.
Landinsky, D. (1996). I heard God laughing: Renderings of Hafiz. Walnut Creek, CA: Sufism Reoriented.
MacDonald, D. B. (1899). The life of al-Ghazzali, with special reference to his religious experience and opinions. The Journal of the American Oriental Society, 20, 71-132.
MacDonald, D. B. (1903). Al-Ghazzali. In Development of Muslim theology, jurisprudence and constitutional theory. Lahore, Pakistan: Premier Book House.
MacDonald, D. B. (1909). The religious attitude and life in Islam. Chicago: University of Chicago Press.
Nasr, S. (Ed.). (1987). Islamic spirituality: Foundations. New York: Crossroads.
Nicholson, R. A. (1964a). The idea of personality in Sufism. Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.
Nicholson, R. A. (1964b). Rumi, poet and mystic. London: Alien & LTnwin.
Nurbakhsh, J. (n.d.). Sufism and psychoanalysis (Parts 1 and 2). Unpublished papers. Department of Psychiatry, University of Tehran, Tehran, Iran.
Nurbakhsh, J. (1978). In the tavern of ruin. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.
Nurbakhsh, J. (1979). In the paradise of the Sufis. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.
Nurbakhsh, J. (1981). Sufism: Meaning, knowledge and unity. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.
Nurbakhsh, J. (1992). The psychology of Sufism. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.
Oragc, A. R. (1965). Psychological exercises and. essays (rev. ed.). London: Janus.
Ornstein, R. E. (1972). The psychology of consciousness. San Francisco: Freeman; New York: Viking Press.
Ouspensky, P. D. (1949). In search of the miraculous. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1981). The unveiling of love. (M. Holland, Trans.). New York: Inner Traditions.
Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1987). Love is the wine. (Fxhted and compiled by Sheikh R. Frager al-Jerrahi). Putney, VT: Threshold Books.
Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1988). Irshad: Wisdom of a Sufi master. Amity, NY: Amity House.
Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1991a). The garden of dervishes (M. Holland, Trans.). Westport, CT: Pir Publications.
Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1991b). Adornment of hearts {M. Holland & S. Friedrich, Trans.). Westport, CT: Pir Publications.
Ozelsel, M. (1996). Forty days: The diary of a traditional solitary Sufi retreat. Brattlcboro, VT: Threshold Books.
Pendlebury, D. L. (1974). Afterword. The walledgarden of truth by FL Sanai (D. L. Pendlebury, Trans.). London: Octagon.
Perry, W. N. (1971). A treasury of traditional wisdom. New York: Simon & Schuster.
Piaget, J. (1952). The origins of intelligence in children. New York: International University Press.
Qayyum, A. (Trans.). (1976). Letters of al-Ghazzali. Lahore, Pakistan: Islamic Publications.
Rice, C. (1964). The Persian Sufis. London: Alien & Unwin.
Rumi, Jalal al-Din. (1972). Discourses of Rumi (A. J. Arberry, Trans.). New York: Weiser.
Sa'di, M. (1966). The gulistan or rose garden of Sa'di (E. Rehatsek, Trans.). New York: Capricorn Books.
Salinger, J. D. (1965). Raise high the roofbeam, carpenters and Seymour, an introduction. New York: Bantam Books.
Sanai, H. (1974). The walledgarden of truth (D. L. Pendlebury. Trans.). London: Octagon.
Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Schimmel, A. (1985). And Muhammad is His Messenger. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Shafii, M. (1968). The pir (Sufi guide) and the Western psychotherapist. R. M. Bucke Memorial Society Newsletter, 3, 9-19.
Shafii, M. (1974). Developmental stages in man in Sufism and psychoanalysis. Unpublished manuscript.
Shafii, M. (1985). Freedom from the self. New York: Human Sciences Press.
Shah, I. (1964). The Sufis. New York: Doubleday.
Shah, I. (1970a). The way of the Sufi. New York: Dutton.
Shah, I. (1970b). Tales of the dervishes. New York: Dutton.
Shah, I. (1971a). The dermis probe. New York: Dutton.
Shah, I. (1971b). The pleasantries of the incredible Mulla Nasrudin. New York: Dutton.
Shah, I. (1971c). The magic monastery. New York: Dutton.
Shah, I. (1972a). Interview with Pat Williams. In L. Lewin (Ed.), The diffusion of Sufi ideas in the West. Boulder, CO: Keysign Press.
Shah, I. (1972b). Caravan of dreams. Baltimore: Penguin Books.
Shah, I. (1972c). Wisdom of the idiots. New York: Dutton.
Shah, I. (1972d). TI]C exploits of the incomparable Mulla Nasrudin. New York: Dutton.
Shah, I. (1972e). Thinkers of the Last: Teachings of the dervishes. Baltimore: Penguin Books.
Shah, I. (1972f). First statement. In L. Lewin (Ed.), The diffusion of Sufi ideas in the West (pp. 133-145). Boulder, CO: Keysign Press.
Shah, I. (1981). Learning how to learn. San Francisco: Harper & Row.
Shah, S. (1933). Islamic Sufism. London: Rider.
Shea, D. (Trans.). (1943). The Dabistan. London: Oriental Translation Fund.
Siraj-Ed-Din, A. (1970). The book of certainty. New York: Weiser.
Smith, J. (1980). Women in Islam: Equity, equality, and the search for the natural order. Journal of the American Academy of Religion, 47(4), 517-537.
Smith, J., & Haddad, Y. (1975). Women in the afterlife: The Islamic view as seen from Koran and tradition. Journal of the American Academy of Religion, 43(1), 39-50.
Smith, M. (1977). Rabia, the mystic A.D. 717-801 and her fellow saints in Islam. San Francisco: Rainbow Bridge. (Originally published, 1928, Cambridge University Press, England.)
Trimingham, J. S. (1971). The Sufi orders in Islam. New York: Oxford University Press.
---
На этой странице заканчивается оригинальный труд Р. Фрейджера и Д. Фейдимана и начинаются главы, включение которых в книгу было согласовано с издательством Addison Wesley Longman, Inc. Такое дополнение оригинального текста продиктовано желанием редакции предоставить российскому читателю максимально полное собрание теорий и концепций личности.
Для того, чтобы не разрывать последовательность изложения, дополнительные главы начинаются с главы о теософии, продолжая обзор Р. Фрейджера и Д. Фейдимана концепций личности, расположенных как бы на периферии официальной науки. Далее порядок глав приблизительно повторяет тот, который предложен авторами основного текста. Авторы добавочных глав старались подходить к описанию теорий личности, как и Р. Фрейджер и Д. Фейдиман, «настолько позитивно и благожелательно, насколько это возможно», стремились соблюсти заявленную основным текстом форму и структуру изложения материала.
Редакция благодарит авторов (Загашева И., Рысева С., Чернышева Д.), литературных и научных редакторов (Боричева А., Гришину Н., Гиппиуса Д.), которые поддержали и воплотили в жизнь идею включения в книгу дополнительных глав, что сделало данную работу в целом достойной включения в серию «Психологическая энциклопедия».
Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология
|
|
