Элиаде М. Мефистофель и андрогин

ОГЛАВЛЕНИЕ

Заметки о религиозных символах

Мода на символы
Нерешительность специалиста
Вопросы методики
Что «открывают» нам символы
«История» символов

Мода на символы

Как мы много раз говорили, с некоторого времени в моду вошли символы[1]. В том, что изучению системы символов отведено сегодня привилегированное место, сказывается воздействие многих факторов. Это, с одной стороны, открытия глубинной психологии, и в первую очередь, тот факт, что деятельность бессознательного можно уловить посредством образов, фигур и сценариев, которые не следует понимать буквально; они представляют собой нечто вроде «шифров» ситуаций и персонажей, которые бессознательное не хочет или не может признать[2].

Еще в начале века произошел взлет абстрактного искусства, а после первой мировой войны начались поэтические эксперименты сюрреализма, благодаря которым культурная публика освоилась с мирами метафорического и галлюцинаторного. Однако значение этих вселенных раскрывалось только в той мере, в какой удавалось расшифровать их структуры, имевшие «символическую» природу. Существовал и третий фактор, возбудивший интерес к символам: работы этнологов, изучавших первобытное общество, особенно гипотезы Люсьена Леви-Брюля относительно структуры и функций «первобытного мышления». Леви-Брюль считал, что «первобытное мышление» является дологическим; предполагалось, что в нем преобладает так называемое «мистическое соучастие». В конце жизни Леви-Брюль отказался от гипотезы дологического первобытного мышления, радикально отличающегося от современного и противопоставленного ему[3]. В сущности, его гипотеза не нашла массового понимания в среде этнологов и социологов. Однако гипотеза «первобытного мышления» оказалась полезна в той мере, в какой она повлекла за собой дискуссии между философами, социологами и психологами. А главное, она привлекла внимание интеллектуальной элиты к поведению «первобытного человека», к его психомыслительной жизни и к его культурному творчеству. Нынешний интерес философов, особенно европейских, к мифу и символу возник в большой мере благодаря книгам Леви-Брюля и спорам вокруг этих книг.

И наконец, вышеупомянутая мода своим появлением во многом обязана иззысканиям некоторых философов, эпистемологов и лингвистов, стремившихся вскрыть символический характер не только языка, но и всех других видов деятельности человеческого разума, от ритуала и мифа до искусства и науки[4]. Поскольку человек обладает способностью создавать символы (symbol-forming power), все, что он создает, имеет символическую природу[5].

Напомнив об основных факторах, способствовавших пробуждению всеобщего интереса к символике, мы тем самым перечислили те плоскости, в которых начало развиваться изучение символа. Это плоскости глубинной психологии, изобразительного искусства и поэзии, этнологии, семантики, эпистемологии и философии. Историк религии может только порадоваться, что исследования на тему, столь важную для его собственного поля деятельности, ведутся со всех этих точек зрения. В силу взаимосвязи между всеми науками о человеке, каждое важное открытие в одной области знания получает резонанс в соседних областях. То, что сообщает нам о функциях символов психология или семантика, наверняка окажется существенно для религиоведения. Ведь тема изучения у этих дисциплин, в сущности, одна и та же! Все они стремятся понять человека и его место в мире. Если бы взяться и изучить связи между упомянутыми дисциплинами и религиоведением, это могло бы даже оказаться весьма плодотворно.

Однако не менее верно и то, что у религиоведения — свое особое поле деятельности, не такое, как у прочих отраслей знания. Поэтому закономерно, что у специалиста по истории религий — свои приемы, отличные от приемов психолога, лингвиста или социолога; они отличны даже от приемов теолога. Работа специалиста по истории религии отличается от работы лингвиста, психолога и социолога тем, что он занимается исключительно религиозными символами, теми, которые неразрывно связаны с религиозным опытом и с религиозной концепцией мира.

Приемы специалиста по истории религии отличаются также и от тех, которыми пользуется теолог. Любая теология предполагает систематические размышления над содержанием религиозного опыта и ставит себе целью углубить и прояснить связи между Богом-Создателем и человеком-созданием. Для специалиста по истории религии, напротив, характерен эмпирический подход. Он имеет дело с историко-религиозными фактами, старается понять их и сделать понятными для других. Его привлекают одновременно и значение религиозного факта, и его история; он пытается не жертвовать ни тем, ни другим. Разумеется, специалист по истории религии тоже вынужден систематизировать результаты своих исследований, размышлять над структурой религиозных феноменов. Но в этих случаях он дополняет свою работу историка трудом феноменолога или специалиста по философии религии. В широком смысле слова религиоведение включает в себя как религиозную феноменологию, так и философию религии, но историк религии в узком смысле слова никогда не может отказываться от общения с исторической конкретикой. Он пытается расшифровать, во временной и исторической конкретике, судьбу опытов, вытекающих из неукротимого человеческого желания вырваться за временные и исторические границы. Любой аутентичный религиозный опыт подразумевает отчаянные попытки постичь основы всех вещей, постичь высшую реальность. Однако любое выражение или концептуальное изложение данного религиозного опыта вписывается в определенный исторический контекст. Выражение и формулировки становятся, соответственно, «историческими документами», сравнимыми с любым другим фактом культуры — художественным творчеством, явлениями социального, экономического порядка и т.д. Для историка религии дело чести — именно разглядеть в «факте», неизбежно обусловленном историческим моментом и культурным стилем эпохи, экзистенциальную ситуацию, в силу которой этот факт стал возможен.

Нельзя забывать и о другом элементе: теология занимается по преимуществу историческими религиями и религиями откровения, иудейским, христианским и мусульманским монотеизмом и лишь в дополнение к этому — религиями древнего Ближнего Востока и античного Средиземноморья. Теологическое исследование религиозной символики неизбежно будет основываться гораздо в большей степени на документах великих монотеистических религий, чем на «первобытном» материале[6]. Между тем историк религии почитает своим долгом освоить как можно большее число разных религий, особенно архаических и первобытных, где у него есть возможность набрести на некоторые религиозные институты еще на их ранней стадии.

Короче, хотя историку религии рекомендуется быть в курсе исследований символов вообще и религиозных символов в частности, которые ведутся в других отраслях наук, но в конечном счете он вынужден изучать эту тему средствами своей собственной науки и под тем углом зрения, который присущ именно ему. Наилучшим образом свести воедино историко-религиозные факты возможно именно с точки зрения всеобщего религиоведения. Историки религии разве что из робости соглашались иногда объединить усилия с социологами или антропологами. В той мере, в какой возможно сформулировать общие соображения относительно религиозного поведения человека, никто не сумеет сделать это лучше историка религии. Разумеется, при том условии, что он будет иметь в своем распоряжении результаты исследований, которые были проведены во всех важнейших областях его науки, и сумеет обобщить эти результаты.

Нерешительность специалиста

К сожалению, совпадение этих условий происходит все реже и реже[7]. Много ли историков религии пытались следить за исследованиями, которые проводятся в областях, далеких от их «специальности»? Если историк греческой религии еще интересуется иногда тем, что в последнее время было проделано в области изучения иранских или индийских религий, то гораздо в меньшей степени он склонен следить за результатами, полученными его коллегами, специализирующимися, скажем, в алтайских, индонезийских религиях или религиях банту. Если он захочет предпринять сравнительное изучение или предложить более общее объяснение фактов, имеющих место в Греции или в Средиземноморье, он обратится к учебнику, или полистает Фрезера, или ухватится за одну из новомодных теорий о «первобытных» религиях. Иными словами, он увильнет именно от той работы, которую вы вправе ждать от историка религии,— а работа эта состоит в том, чтобы быть в курсе исследований коллег, специалистов в других областях, усваивать и рассматривать полученные ими результаты, и, наконец, интегрировать эти результаты, чтобы лучше понять свои греческие документы.

Эта нерешительность, как нам кажется, объясняется двумя предрассудками. Первый можно было бы сформулировать таким образом: история религии — огромная область[8], и никто не может освоить ее всю целиком; разумнее будет хорошо изучить одну какую-нибудь отрасль, чем по-дилетантски совершать набеги на многие. Второй предрассудок, который скорее подразумевается, но не формулируется вслух, сводится к тому, что по поводу «общей теории» религии разумнее будет обратиться к социологу, антропологу, психологу, философу или богослову. Многое еще можно было бы сказать о нерешительности, охватывающей историка религии перед работой по сравнению и обобщению. Сейчас важно исправить заблуждение относительно обобщающей работы. Историк религии не должен подменять собой других специалистов, не должен превращаться в филолога-полиглота. Не говоря о том, что такие подмены практически невозможны, но они бы ничего и не принесли. Историк религии, чье поле исследования, допустим,— ведийская Индия или классическая Греция, не обязан владеть китайским, индонезийским или банту, чтобы в своих разысканиях использовать даосские религиозные документы, или мифы аборигенов Керама, или ритуалы тонга. Но он обязан быть в курсе достижений во всех этих областях. Историком религии человек становится не в силу того, что он — филолог, ориентирующийся в разных языках и литературах, а в силу того, что он способен выстроить факты религии в определенном порядке и обобщить их. Историк религии — не филолог, а экзегет, интерпретатор. Овладевая своей специальностью, он в достаточной мере научился ориентироваться в лабиринте фактов и знает, куда обратиться, чтобы найти наиболее важные источники, наиболее квалифицированные переводы, работы, которые укажут направление его собственным исследованиям. Он старается понять с точки зрения историка религии материалы, которые предоставляют в его распоряжение филологи и историки. Лингвисту бывает достаточно нескольких недель работы, чтобы проникнуть в структуру языка, совершенно ему не извесгного. Историк религии должен стремиться к тому, чтобы достичь таких же результатов, работая над фактами незнакомой ему религии в своей собственной сфере деятельности. Ведь ему не нужно проделывать филологическую работу — она содержится в исследованиях специалистов. Точно так же ученый, который занимается историей французского романа XIX века, не обязан вновь предпринимать изучение рукописей Бальзака и Флобера, или анализ стилистики Стендаля, или источников Виктора Гюго или Жерара де Нерваля. Его обязанность — быть в курсе всех этих работ, использовать и обобщить их результаты.

Равным образом можно сравнить позицию историка религии с позицией биолога. Когда этот последний изучает, скажем, поведение определенного вида насекомых, он не подменяет собой энтомолога. Он продолжает, анализирует и обобщает исследования энтомолога. Разумеется, биолог и сам является «специалистом» в одной из отраслей зоологии, то есть располагает обширным опытом относительно того или иного вида животных. Но его позиция отличается от работы зоолога: он занимается структурами животной жизни, а не только морфологией и «историей» одного конкретного вида.

Второй предрассудок некоторых историков религии, то есть мнение о том, что за общей интерпретацией и систематизацией религиозных фактов следует обращаться к другим специалистам, объясняется, вероятно, робостью, которую испытывают многие ученые перед философией. Эту робость навязывают им и всячески поощряют два фактора: с одной стороны, сама структура дисциплин, которые служат своего рода введением или подготовительной работой к религиоведению (не секрет, что большинство историков религии пришли в эту науку из филологии, археологии, истории, востоковедения, этнологии); с другой стороны — нерешительность, возникшая вследствие плачевного краха великих импровизаций конца XIX и начала XX века (вроде идеи о том, что мифология — это «болезнь языка», астральных и натуристических мифологий, панвавилонизма, анимизна и преанимизма и т.п.). Как бы то ни было, историк религии чувствует себя в большей безопасности, предоставляя другим дисциплинам — социологии, психологии, антропологии — такие рискованные вещи, как синтез и создание общих теорий[9]. Но это значит, что историк религии не решается дополнить свою подготовительную филологическую и историческую работу усилием, направленным на понимание, предполагающим, разумеется, усилие мысли.

Вопросы методики

Мы не собираемся развивать эти несколько замечаний, касающихся поля деятельности и методов религиоведения. Наша задача скромнее: мы хотели бы показать, что изучение религиозной символики возможно в рамках религиоведения, и продемонстрировать, каких результатов можно достичь, занимая такую позицию. Но размышляя на эту конкретную тему, нам придется сталкиваться с методологическими трудностями, неотъемлемыми от любого исследования по истории религии. Иными словами, нам придется обсудить некоторые аспекты методики, не в абстрактном смысле, а применительно к самому ходу исследования.

Первая трудность, с которой сталкивается историк религии,— это огромное множество документов, в нашем случае — значительное количество религиозных символов. С самого начала возникает проблема: даже если предположить, что нам удастся освоить всю эту массу (в чем тоже нельзя быть до конца уверенными), имеем ли мы право использовать все эти символы вперемешку, то есть группировать их, сравнивать или даже интерпретировать по произволу исследователя? Эти религиозные документы являются в то же время документами историческими, они неразрывно связаны с разными культурными контекстами. В конечном счете каждый документ имеет отдельное значение, неразрывно связанное с культурой и историческим моментом, к которым он принадлежит.

Это реальная трудность, и в дальнейшем мы постараемся показать, как можно ее преодолеть. Предварительно скажем, что историк религии обречен сталкиваться с подобными трудностями во всех своих начинаниях: ведь, с одной стороны, ему желательно знать все исторические ситуации, в которых наблюдается некое религиозное поведение, но с другой стороны, он обязан вычленить структуру этого поведения, насколько это удается во всем многообразии ситуаций, в которых оно проявляется. Приведем пример: существует множество вариантов символики Космического Древа. Некоторое количество этих вариантов могут быть рассмотрены как производные от нескольких центральных образов. Можно даже допустить, что все варианты Космического Древа восходят в конечном счете к одному центральному образу. В таком случае можно было бы надеяться, что со временем мы сумеем реконтруировать историю символики Космического Древа, уясним для себя центральный исходный образ, пути его развития и различное значение, которым нагружался этот символ во все время своих блужданий.

Такая историческая монография, если бы возможно было ее создать, принесла бы большую пользу религиоведению. Но проблема символики Космического Древа тем самым не решилась бы. Осталось бы проделать еще совершенно другую работу — установить смысл символа, установить, что он нам открывает, что он нам показывает именно как религиозный символ. Каждый тип или вариант с особой интенсивностью или ясностью открывает некоторые определенные аспекты символики Космического Древа, оставляя в тени остальные аспекты. В некоторых случаях Древо Жизни открывается нам по преимуществу как imago mundi, в других случаях как axis mundi, как ствол, который одновременно поддерживает Небо, соединяет три космические зоны (Небо, Землю, Ад) и осуществляет связь между Землей и Небом. Наконец, другие варианты больше всего подчеркивают функцию периодического возрождения Вселенной, или роль Космического Древа как Центра Мироздания, или его созидательные возможности и т.д. Мы рассмотрели символику Космического Древа в нескольких предшествующих работах[10], поэтому не будем возвращаться здесь к этой проблеме в ее общем виде. Достаточно сказать, что невозможно понять значение Космического Древа, не учитывая одного или нескольких его вариантов. Структуру символа возможно расшифровать полностью не раньше, чем будет проанализировано достаточное число примеров. Если не изучить наиболее важные типы и варианты, невозможно даже понять значение определенного типа Космического Древа. Лишь после того, как будет прояснено значение Космического Древа в Месопотамии или в древней Индии, можно понять символику Иггдрасиль или Космических Деревьев Центральной Азии и Сибири. В религиоведении, как везде, сравнение служит и для сближения, и для выявления различий.

Но и это не все: лишь после инвентаризации всех вариантов делается очевидной вся разница в их значении. Именно в той мере, в какой символ индонезийского Космического Древа не совпадает с символом алтайского, обнаруживается вся его важность для религиоведения. И тогда возникает вопрос: что происходит в том или ином случае — обновляется смысл или проясняется, и не утрачивается ли первоначальное значение? Зная, что означает Космическое Древо в Месопотамии, в Индии или в Сибири, задаешься вопросом: вследствие каких историко-религиозных обстоятельств или по каким внутренним причинам тот же самый символ в Индонезии несет другое значение? Пути распространения символа не решают проблемы. Ведь даже если бы можно было доказать, что символ исходит из одного-единственного центра, это бы еще не давало ответа на вопрос: почему такие-то культуры сохранили первоначальные значения символа, а в других культурах эти значения забылись, оказались отброшены, изменены или обогащены? Понимание этого процесса обогащения становится возможным только при условии, что будет выделена структура символа. Дело в том, что Космическое Древо символизирует тайну беспрерывно обновляющегося Мира — именно поэтому оно может символизировать, одновременно или последовательно, столб, подпирающий мироздание, и колыбель племен и народов, космическое renovatio и лунные ритмы, Центр Мира и дорогу, по которой можно с Земли достичь Неба и т.д. Каждая из этих новых валентностей становится возможна благодаря тому, что символика Космического Древа с самого начала открывается как «шифр» Мира, понимаемого как священная и неисчерпаемая живая реальность. Историку религии надо будет прояснить, по каким причинам та или иная культура сохранила, развила или забыла тот или иной аспект символики Космического Древа — и в результате он получит возможность глубже проникнуть в душу этой культуры, понять ее отличия от других культур.

С некоторыми оговорками, можно сравнить положение историка религии с положением глубинного психолога. И тот и другой обязаны не отрываться от фактических данных; тот и другой — эмпирики; их цель — понять «ситуацию»: в случае психолога — индивидуальную ситуацию, в случае историка религии — историческую. Но психолог знает, что ему удастся понять индивидуальную ситуацию и помочь пациенту исцелиться лишь в той мере, в какой он сумеет выявить в данной конкретной симптоматике структуру, сумеет в необычных обстоятельствах индивидуальной истории выявить очертания истории души. С другой стороны, психолог улучшает свои методы исследования и корректирует теоретические выводы, отталкиваясь от открытий, сделанных им в процессе анализа. Как мы видели, историк религии поступает сходным образом, когда изучает, к примеру, символику Мирового Древа. Намерен ли он ограничиться, скажем, Центральной Азией или Индонезией или, напротив, собирается рассмотреть всю эту символику в целом — он может осуществить свою задачу только с учетом всех важнейших вариантов Космического Древа.

Поскольку человек — это homo symbolicus1 и вся его деятельность символична, то все факты религии неизбежно носят символический характер. В этом не может быть никакого сомнения, если вспомнить, что каждый религиозный акт и каждая культурная тема направлены на достижение метаэмпирической реальности. Дерево, которое становится предметом культа, почитается не как дерево, а как иерофания, как проявление сакрального[11]. И каждый религиозный акт, коль скоро он в самом деле религиозный, нагружен значением, которое при тщательном рассмотрении оказывается «символичным», поскольку соотносится со сверхъестественными значениями или образами.

Итак, у нас есть основания сказать, что любое исследование на религиозную тему подразумевает изучение религиозной символики. Но в религиоведении принято применять термин «символ» к таким религиозным фактам, символический характер которых очевиден и ярко выражен. Например, колесо признают солярным символом, космогоническое яйцо — символом недифференцированной целостности, змею — хтоническим, сексуальным или погребальным символом и т.д.[12]

Кроме того, нередко какое-либо религиозное установление (например, инициацию) или какое-либо религиозное поведение (скажем, orientatio) рассматривают исключительно с точки зрения символики. Цель такого рода исследования — отстраниться от социорелигиозных контекстов соответствующего установления или поведения и сосредоточиться на заложенной в них символике. Инициация — сложное явление, включающее в себя разнообразные ритуалы, различные мифологии, разные социальные контексты, разнородные цели[13]. Известно, что в конечном счете все это представляет собой «символы». Но изучение инициационной символики преследует другую цель: расшифровать имплицитную символику того или иного инициационного мифа или ритуала (regressus ad uterum2, ритуальных смерти и воскрешения и т.д.), изучить каждый из этих символов с точки зрения их морфологии и истории, прояснить экзистенциальную ситуацию, в силу которой они сложились.

То же самое относится и к такому религиозному поведению, как orientatio. Существуют бесчисленные ритуалы ориентации и мифы, истолковывающие их, и все они в конечном счете восходят к опыту священного пространства. Рассмотрение этой проблемы в целом предполагает изучение ритуальной ориентации, гаданий по земле, обрядов основания деревень и строительства храмов и домов, символики шатров, хижин и домов и т. д. Но поскольку в основании всего этого лежит опыт священного пространства и определенная космогоническая концепция, можно ограничить изучение orientatio символикой священного пространства. Однако это не означает, что мы можем игнорировать или оставлять в стороне от нашего рассмотрения исторические и социальные контексты всех форм orientatio, попавших в поле нашего зрения.

Легко можно умножить число примеров изучения каких-либо частных символик: это и «магический полет» и вознесение, и Ночь и символика тьмы, это и лунные, солярные, теллурические, растительные, животные символы, и символика поисков бессмертия, и символ Героя и т. д. В каждом из этих случаев подход остается одним и тем же: мы пытаемся восстановить символическое значение религиозных фактов, на первый взгляд разнородных, но взаимосвязанных со структурной точки зрения, будь то ритуалы или ритуальные формы поведения, мифы, легенды или сверхъестественные персонажи или образы. Такой подход не подразумевает сведения всех значений к общему знаменателю. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что исследование символических структур заключается не в упрощении, не в сведении сложного к простому, а в интеграции, в обобщении. Мы сравниваем и сопоставляем два выражения одного символа не для того, чтобы свести их к единому изначально существовавшему выражению, но для того, чтобы выявить процесс, благодаря которому данная структура оказалась способна к обогащению своих значений. Изучая символику полета и вознесения, мы привели несколько примеров такого процесса обогащения; любознательный читатель, если он пожелает ознакомиться с результатами, полученными на основе такого методологического подхода, может обратиться к работе, о которой идет речь[14].

Что «открывают» нам символы

Задача историка религии остается незавершенной, пока не приведет к определению функции символики в целом. Мы знакомы с точкой зрения на эту тему теолога, философа или психолога[15]. А теперь задумаемся над выводами, к которым приходит историк религии, размышляющий над своими документами.

Первый вывод, к которому он приходит,— что мир «говорит» символами, «открывается» в символах. Речь идет не об утилитарных, предметных высказываниях. Символ — не слепок с объективной реальности. Он открывает нечто более глубокое, более фундаментальное. Попытаемся уяснить для себя разные аспекты, разные глубины, которые при этом открываются.

1. Символы способны открыть какую-либо модальность реального или какую-либо структуру Мира, которые не очевидны в плане непосредственного опыта. Для иллюстрации того, в каком смысле символ выражает модальность реального, недоступную человеческому опыту, рассмотрим пример: символику Вод, способную открыть нам доформальное, виртуальное, хаотическое. Речь идет, разумеется, не о рациональном знании, а о получении данных о живом сознании, предшествовавшем размышлению, анализу. Именно из таких данных строится Мир. Позже, когда их значения будут поняты, придет время первых размышлений о причинах и основаниях Мира — исходный пункт для всех космологии и онтологии, от вед до пресократиков.

Что касается способности символов обнажать глубинные структуры Мира, здесь мы сошлемся на то, что уже было сказано выше об основных значениях Космического Древа. Оно открывает нам мир как живую целостность, периодически возрождающуюся и благодаря этому возрождению бесконечно плодотворную, богатую, неисчерпаемую. В этом случае мы также имеем дело не с осознанным знанием, а с непосредственным постижением «шифра» Мира. Мир «говорит» при посредничестве Космического Древа, и это «высказывание» оказывается понятым непосредственно. Мир мыслится как Жизнь, а для первобытного мышления Жизнь — это обличье Бытия.

Из этих замечаний вытекает следующее: религиозные символы, затрагивающие структуры жизни, открывают нам, что Жизнь — глубже, таинственнее, чем насущные ее проявления, доступные повседневному опыту. Они обнажают чудесную, необъяснимую сторону Жизни — и одновременно дают представление о сакральном измерении человеческого существования. «Расшифрованная» в свете религиозных символов, сама человеческая жизнь открывает нам свою темную сторону: она приходит «с другой стороны», из очень дальних далей; она «божественна», в том смысле, что она — создание богов или сверхъестественных существ.

2. Это подводит нас ко второму замечанию общего характера: для первобытных людей символы всегда религиозны, поскольку указывают всегда либо на нечто реальное, либо на структуру мира. С другой стороны, мир — создание богов или сверхъестественных существ; обнажить структуру мира — это то же самое, что выявить тайну или «зашифрованное» значение божественного творения. Именно по этой причине архаические религиозные символы включают в себя определенную онтологию — досистематическую, разумеется,— которая выражает одновременно суждение о мире и о человеческом существовании. Это суждение не сформулировано в виде понятия и не всегда может быть изложено в виде понятия.

3. Основной характеристикой религиозной символики является ее многовалентность, ее способность одновременно выражать многие значения, взаимосвязь между которыми в плане непосредственного опыта не очевидна. Символика Луны, например, обнаруживает исконно природную взаимосвязь между лунными ритмами, становлением времени, Водами, ростом растений, женщинами, смертью и воскресением, человеческой судьбой, ткачеством и т.д.[16] В конечном счете символика Луны обнажает связь «мистического» порядка между различными уровнями космической реальности и определенными возможности, заложенными в человеческом существовании. Заметим, что эта связь не выявляется ни в непосредственном спонтанном опыте, ни посредством критического размышления; она есть результат определенного способа существования в Мире.

Если даже допустить, что определенные функции Луны были открыты посредством внимательного наблюдения над лунными фазами (например, связь с дождем или менструациями), трудно постичь, каким образом вся ее символика в целом могла вырасти из сугубо рациональных усилий. Лишь при помощи знаний совершенно иного порядка можно узнать, к примеру, «лунную судьбу» человеческого существования, или то, что человек «измеряется» временными ритмами, совпадающими с фазами Луны, или то, что он обречен смерти, но, подобно тому как Луна через трое суток темноты вновь появляется на небе, человек также может начать свое существование сначала или во всяком случае питает надежду на загробную жизнь, которая обеспечивается или улучшается благодаря инициации.

4. Из этой способности религиозной символики обнажать множество значений, структурно связанных между собой, вытекает одно важное последствие: символ способен открывать нам ту плоскость, в которой разнородные реальности соединяются в одно целое или даже складываются в единую «систему». Иными словами, религиозный символ позволяет человеку обнаружить определенное единство Мира и в то же время обнаружить, что и его собственная судьба — неотъемлемая часть Мира. Взять хотя бы лунную символику. Понятно, в каком смысле разные значения лунных символов складываются в «систему». В разных регистрах (космологическом, антропологическом, «духовном») лунный ритм обнаруживает аналогичные структуры: везде мы имеем дело с вариантами существования, подчиненными закону времени и циклического становления, то есть с существованиями, обреченными «Жизни», в самую структуру которой включены смерть и возрождение. Благодаря символике Луны мир уже не кажется произвольным скоплением разнородных и разнообразных реальностей. Разные космические уровни сообщаются между собой, они некоторым образом «связаны» одним и тем же лунным ритмом — точно так же, как жизнь человеческая «соткана» Луной и судьба ее определена богинями-пряхами.

Другой пример еще лучше иллюстрирует эту способность символов открывать перспективу, в которой вещи предстают нам соединенными в единую систему. Символика Ночи и Тьмы — которую можно вычленить из космогонических мифов, инициационных ритуалов, иконографии, представляющей ночные или подземные чудовища — обнаруживает структурную взаимосвязь между докосмической пренатальной Тьмой, с одной стороны, и смертью, возрождением, инициацией — с другой[17]. Это позволяет нам не только интуитивно догадаться о каком-то варианте жизни, но и понять «место» этого способа жизни в мироздании и в условиях человеческого существования вообще. Символика космической Ночи позволяет человеку открыть для себя то, что существовало до него и до Мира, понять, как начало существовать все сущее и где «находилось» все сущее прежде, пока не очутилось здесь, перед ним. Повторим: здесь не умозрительное построение, а непосредственная догадка об этой тайне — о том, что все вещи имели свое начало и что все, что предшествует этому началу и имеет к нему отношение, обладает огромной ценностью для человеческого существования. Вспомним о великой важности ритуалов инициации, содержащих regressus ad uterum, благодаря которым человек может, как сам он верит, начать новую жизнь. Вспомним также бесчисленные церемонии, призванные периодически заново актуализировать первичный Хаос, чтобы возрождать Мир и человеческое общество.

5. Быть может, наиболее важная функция религиозной символики — особенно важная в силу той роли, которую она будет играть в позднейших философских построениях — это ее способность выражать парадоксальные ситуации или определенные структуры высшей реальности, которые невозможно выразить другими средствами. Достаточно будет одного примера: символика Симплегадов[18], насколько мы можем расшифровать ее в многочисленных мифах, легендах и образах, представляющих нам парадокс перехода из одного варианта существования в другой — перенос с этого света на тот, с Земли на Небо или в Ад или переход из профанного, примитивно-плотского варианта существования к существованию духовному и т.д. Наиболее часто встречающиеся образы таковы: пройти между двумя сталкивающимися скалами или айсбергами, или между двумя горами, которые находятся в вечном движении, или между двумя челюстями, или проникнуть и невредимым выбраться из vagina dentata3, или войти внутрь горы, в которой не видно никакого отверстия, и т.д. Значение всех этих образов понятно: если существует возможность «прохода», этот проход может осуществиться только «мысленно», «духовно», в том понимании этих слов, какое возможно для архаических обществ, то есть имея в виду бесплотное существо и воображаемый мир, иначе говоря — мир идей. Пройти через Симплегады возможно, если чеповек ведет себя «как дух», то есть опирается на воображение и ум, и, стало быть, если он способен оторваться от непосредственной реальности[19]. Никакой другой символ «трудного перехода» — даже знаменитый мотив моста, острого, как острие меча, или лезвия бритвы, на которое дается намек в Катха-упанишаде [III, 14] — не даст нам понять лучше, чем Симплегады, что существует способ существования, недоступный непосредственному опыту, и что достичь этого способа можно только в том случае, если отказаться от наивной веры в неодолимое могущество материи.

Аналогичные замечания можно было бы сделать и относительно способности символов выражать противоречивые аспекты высшей реальности. Николай Кузанский рассматривал coincidentia oppositorum как определение, в наибольшей мере присущее природе Бога (см. главу II). Между тем этот символ использовался уже долгое время до того и означал как то, что мы называем «всеобщностью» или «абсолютом», так и парадоксальное сосуществование в божественном полярных и антагонистических принципов. Соединение Змеи (или другого символа хтонической тьмы и непроявленности) и Орла (символа солнечного света и проявленности) выражает в иконографии и в мифах тайну целостности или космического единства[20]. Повторим: хотя понятия полярности и coincidentia oppositorum стали систематически применяться только с возникновением философских умозрительных построений, тем не менее символы, которыми исподволь были подготовлены эти понятия, были не продуктом критического мышления, а результатом экзистенциального напряжения. Лишь по мере того как человек, признавая свое присутствие в Мире, сталкивался с «шифром» Мира, с его «речью», он оказывался вынужден обнаруживать тайну противоречивых аспектов какой-либо реальности или сакральности, которую ему хотелось считать компактной и однородной. Человек, в простоте души, предчувствовал одно из величайших открытий человеческого духа в тот день, когда сквозь определенные религиозные символы угадал, что полярности и антагонизмы могут соединяться и интегрироваться в некое единство. С этого момента негативные и мрачные аспекты Космоса и Богов не только нашли себе оправдание, но и оказались неотъемлемой частью любой реальности или сакральности.

6. И наконец, следует подчеркнуть экзистенциальную ценность религиозной символики, то есть тот факт, что символ всегда имеет в виду какую-либо реальность или ситуацию, в которую вовлекается человеческое существование. Именно это экзистенциальное измерение отличает и отделяет символы от понятий. Символы еще сохраняют контакт с глубинными источниками жизни; они, так сказать, выражают «пережитую духовность». Поэтому символы обладают своего рода «нуминозной» аурой: они открывают нам, что модальности духа суть одновременно и проявления Жизни, и, соответственно, вовлекают в себя человеческое существование. Религиозный символ не только обнажает структуру реальности или масштабы существования; одновременно он придает значение человеческому существованию. Вот почему даже те символы, что соотносятся с высшей реальностью, представляют собой одновременно и экзистенциальные откровения для того, кто сумеет расшифровать скрытый в них смысл.

Религиозный символ передает человеческую ситуацию в космологических терминах, и наоборот; точнее, он обнажает взаимосвязь между структурами человеческого существования и космическими структурами. Человек не чувствует себя «одиноким» в Космосе, он «открыт» Миру, который благодаря символу становится человеку понятней и ближе. С другой стороны, космологические валентности символики позволяют человеку вырваться из своей субъективной ситуации, признать объективность своего личного опыта.

Отсюда следует, что тот, кто понимает символ, не только «открывается» навстречу объективному миру, но в то же время обретает возможность выйти за пределы своей частной ситуации и получить доступ к пониманию всеобщего. Это объясняется тем, что символы «взрывают» непосредственную реальность и частные ситуации. Коль скоро какое-то дерево воплощает для нас Мировое Древо, или лопата ассимилируется с фаллосом, а земледельческий труд — с актом произведения на свет потомства и т.п., то можно сказать, что непосредственная реальность этих предметов или действий «взрывается» под натиском сил более глубокой реальности. То же самое происходит, когда речь идет об индивидуальной ситуации, например, о ситуации неофита, запертого в иниационной хижине: символика «взрывает» эту частную ситуацию, обнажая ее «образцовость», то есть бесконечную повторяемость в многообразных и многовариантных контекстах (ведь инициационная хижина ассимилируется с материнским лоном и в то же время с чревом Чудовища и с Адом, а тьма, как мы видели, символизирует Космическую ночь, доформальное начало, зачаточное состояние Мира и т. д.). Благодаря символу индивидуальный опыт «оживляется» и преображается в духовный акт. «Пережить» символ и правильно расшифровать содержащееся в нем послание — это означает раскрыться навстречу Духу и в конечном счете получить доступ к всеобщему.

«История» символов

Разумеется, эти краткие замечания общего характера о религиозной символике нуждаются в дальнейшей разработке и уточнении деталей. Поскольку в рамках данной работы мы не имеем возможности предпринять столь обширное исследование, ограничимся лишь несколькими дополнительными наблюдениями. Первое касается того, что можно было бы назвать «историей» символа. Мы уже упоминали о том, с какими трудностями сталкивается историк религии, когда, вычленяя структуру символа, берется за изучение и сравнение документов, принадлежащих разным культурам и историческим моментам. Говоря, что некий символ имеет свою «историю», мы можем понимать это двояко: а) данный символ сложился в определенный исторический момент, и, следовательно, не мог существовать до этого момента; б) данный символ распространился из какого-то определенного культурного центра, следовательно, мы не имеем права рассматривает его так, как если бы он спонтанно обнаружился во всех культурах, где он был в дальнейшем засвидетельствован.

Во множестве случаев не может быть никакого сомнения относительно того, что какие-то символы явились результатом конкретных исторических ситуаций. Очевидно, например, что лопата не могла ассоциироваться с фаллосом, а земледельческий труд с сексуальным актом, пока человечество не пришло к земледелию. Точно так же, символическое значение числа «семь» и, соответственно, образ Космического Древа с семью ветвями не могли появиться прежде, чем были открыты семь планет, что привело в Месопотамии к возникновению концепции семи планетарных небесных сфер. Ясно также, что символы увязываются с частными и локальными социополитическими ситуациями и формируются в определенные исторические моменты: это относится к символам царской власти, матриархата или систем, подразумевающих разделение общества на две половины, одновременно антагонистические и взаимодополняющие друг друга, и т.д.

Учитывая все это, мы приходим к выводу, что второе значение, которое можно дать выражению «история символа», тоже оказывается верным: по всей видимости, символы, связанные с земледелием, с царской властью и т.д., распространялись вместе с другими элементами соответствующих культур и идеологий. Но признание историчности конкретных религиозных символов не отменяет сказанного выше о функциях религиозных символов в целом. С одной стороны, важно уточнить, что, несмотря на свою многочисленность, эти символы, связанные с фактами культуры, то есть с историей, представлены значительно меньше, чем символы космической структуры или те, что соотносятся с условиями человеческого существования, с уделом человека. Большинство религиозных символов касаются Мира в его целостности или одной из его структур (Ночи, Вод, Неба, Светил, времен года, растительности, временных ритмов, животных и т. д.) или соотносятся с основополагающими ситуациями человеческого существования в целом, с тем, что человек сексуален, смертен и стремится к тому, что сегодня мы называем «высшей реальностью». В некоторых случаях архаические символы, связанные со смертью, сексуальностью, надеждой на загробное существование и т. д., изменялись, а иногда и заменялись сходными символами, приходившими на волне более развитых культур. Но эти изменения, затрудняя работу историка религии, нисколько не затрагивают центральной проблемы. Попытаемся провести сравнение с работой психолога: когда европеец видит во сне листья маиса, важно не то, что маис был завезен в Европу в XVI веке, то есть что он принадлежит истории Европы,— а то, что, будучи символом, входящим в сновидение, лист маиса оказывается одним из бесчисленных вариантов зеленого листа — и психолог учитывает это его символическое значение, а не пути исторического распространения маиса. В аналогичной ситуации оказывается историк религии, когда он имеет дело с архаическими символами, претерпевшими изменения в результате позднейших культурных влияний,— например, с Мировым Древом, которое в Центральной Азии и в Сибири обрело новое значение, ассимилировав месопотамскую идею семи планетарных небесных сфер.

В общем и целом, символы, связанные с более поздними фактами культуры, несмотря на то, что сложились они уже в историческое время, стали религиозными символами, потому что тоже вносили свой вклад в «строительство Мира» в том смысле, что благодаря им те новые Миры, что создавались в связи с изобретением земледелия, с приручением животных, с возникновением царской власти, обретали новые возможности «говорить», открываться людям и в то же время открывать им новые человеческие ситуации. Иными словами, символы, связанные с позднейшими фазами культуры, также, как и более архаические символы, складывались в результате экзистенциальных напряжений и общих представлений и догадок о Мире. Какова бы ни была история религиозного символа, его функция остается неизменной. Изучение истоков и путей распространения символа не освобождает историка религии от обязанности понять его и восстановить все значения, которые он мог иметь на протяжении истории.

Второе наблюдение оказывается некоторым образом продолжением первого, поскольку относится к способности символов обогащаться в ходе истории. Только что мы видели, как под влиянием идей, пришедших из Месопотамии, Космическое Древо со своими семью ветвями начинает символизировать семь планетарных небесных сфер. Между тем, в христианской теологии и христианском фольклоре считается, что Крест высится в Центре Мира и как бы заменяет собой Космическое Древо. Но как мы показали в предыдущей работе, эти новые значения обусловлены самой структурой символа Космического Древа. Спасение через Крест — это новое значение, связанное с конкретным историческим фактом, агонией и смертью Христа, но эта новая идея продолжает и совершенствует идею космического renovatio, которую символизирует Мировое Древо[21].

Все это можно было бы сформулировать и по-другому: символы могут быть поняты в разных, все более и более «высоких» плоскостях. Символику тьмы можно уловить не только в космологических, инициационных, ритуальных контекстах (космическая Ночь, пренатальная тьма и т.д.), но и в мистическом опыте «потемок души» святого Иоанна Крестителя. Еще более очевидным представляется случай Симплегадов. Что же касается символов, выражающих coincidentia oppositorum, мы знаем, какую роль они сыграли в развитии философских и теологических умозрительных построений. Но тогда возникает вопрос: быть может, эти более «возвышенные» значения каким-то образом были заложены внутри прежних значений? Быть может, люди, существовавшие на архаических уровнях культуры, если и не вполне понимали, то хотя бы предчувствовали эти новые значения? Из этого вытекает важная проблема, которую, к сожалению, мы не имеем возможности здесь обсудить: как определить, до какой степени «возвышенные» значения символа полностью распознаются и принимаются тем или иным индивидуумом, принадлежащим той или иной культуре?[22] Сложность этой проблемы в том, что символ обращен не только к бодрствующему сознанию, но и ко всей полноте психической жизни. А значит, даже в случае, если в результате тщательного обследования определенного числа индивидуумов нам удастся выяснить точно, что они думают о таком-то символе, принадлежащем такой-то традиции, мы не имеем права сделать из этого вывод, что смысл, заложенный в символе, сводится исключительно к тем значениям, которые полностью осознают данные индивидуумы. Глубинная психология учит нас, что символ раскрывает свой смысл и выполняет свою функцию даже в тех случаях, когда его значение ускользает от человеческого сознания.

Следовательно, мы можем сформулировать два важных вывода:

1. Если в определенный исторический момент какой-либо религиозный символ мог ясно выражать какое-либо трансцендентное значение, мы вправе предположить, что в более раннюю эпоху люди смутно предчувствовали это значение.

2. Чтобы расшифровать смысл религиозного символа, следует не только учитывать все его контексты, но кроме того — и это главное — следует поразмыслить над теми значениями, которые этот символ обрел в свою, так сказать, «зрелую» пору. Анализируя в предыдущей работе символику магического полета, мы пришли к выводу, что в нем смутно брезжат идеи «свободы» и «трансценденции», но что с наибольшей полнотой символика полета и вознесения становится постижима именно в плане деятельности духа[23]. Это не значит, что нужно рассматривать в одной плоскости все значения этой символики, от полетов шамана до мистического вознесения. Но, поскольку «шифр», заложенный этой символикой, изначально содержал в своей структуре все значения, которые человек постепенно открывал для себя с течением времени, нужно, раскрывая этот шифр, учитывать наиболее «общее» значение,— то единственное, которое может послужить связующим звеном между всеми остальными, частными значениями и позволяет нам понять, каким образом эти последние сумели сложиться в структуру.

1958 г.

[1] Ср. М. Eliade, Images et Symboles, p. 9 sq.

[2] Доступное изложение теорий Фрейда и Юнга о символе читатель найдет в кн.: Jolande Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs (Zurich, 1957), p. 86 sq.

[3] Cp. Levy-Bruhl, Les Garnets (ed. Maurice Leenhardt, Paris, 1946).

[4] Ср.: Max Schlesinger, Geschichte des Symbols (Berlin, 1912); A. N. Whitehead, Symbolism. Its Meaning and Effect (New York, 1927); W. M. Urban, Language and Reality. The Phylosophy of Language and the Principles of Symbolism (London and New York, 1939); Religious Symbolism (edited by F. Ernest Johnson, New York, 1955); Symbols and Values: An Initial Study (XIII Symposium of the Conference on Science, Phylosophy and Religion, New York, 1955). Cp. также: Symbolon. Jahrbuch fur Symbolforschung, Band I, Bazel, 1960.

[5] Достаточно будет напомнить хотя бы следующие книги: Ernst Cassirer, Philosophic der Symbolischen Formen, vol. 3 (Berlin, 1923-1929); idem, An Essay on Man (Yale, 1944); Susanne K. Langer, Phylosophy of Reason, Rite and Art (Harvard, 1942).

[6] Разумеется, теология, существующая в недрах истории религии, обязана учитывать весь этот архаический и первобытный опыт. Но такая теология подразумевает существование истории религии и зависит от ее результатов.

[7] Ср. Images et Symboles, p. 33 sq.

[8] Это справедливо для всех исторических дисциплин. Еще пятьдесят лет тому назад Анатоль Франс заметил, что понадобилось бы несколько жизней, чтобы прочесть все документы, относящиеся к одной только Французской революции.

[9] В самом деле, все «общие теории», господствовавшие в истории религии, были созданы лингвистами, антропологами, социологами, этнологами и философами. См. Images et Symboles, p. 35 sq.

[10] Ср.: Traite d'Histoire des Religions, p. 232 sq.; Le Chamanisme etles techniquesarchaiques de l'extase, p. 244 sq.; Images et Symboles, p. 55 sq., 213 sq.

[11] О иерофаниях см.: Traite d'Histoire des Religions, p. 15 sq. et passim.

[12] He вызывает возражений также отнесение термина «символика» к структурно взаимосвязанной совокупности; так, говорят об азиатской символике, структуру которой можно расшифровать, лишь изучив множество на первый взгляд разнородных религиозных фактов: крестильный и очистительный обряды, водные космогонии, мифы, связанные с потопами и морскими катастрофами, мифы, выдвигающие на первый план плодородие, достижимое через контакт с водой, и т.д. [Traite, p. 168 sq.; Images et Symboles, p. 164 sq.; 199 sq.]. Разумеется, обычному употреблению терминов «символ«, «символика« недостает точности, но к такому положению вещей необходимо приспособиться. Во многих случаях смысл уточняется благодаря контексту.

[13] Ср. М. Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation (Paris, 1959).

[14] Cp. Mythes, Reves et Mysteres, p. 133—164 (Символика вознесения и «снов наяву»).

[15] Приводим высказывание Пола Тиллича: «This is the great function of symbols: to point beyond themselves, in the power of that to which they point, to open up levels of reality wich otherwise are closed, and to open up levels of the human mind of which we otherwise are not aware» (Вот какова великая функция символов: указывать за пределы самих этих символов на силы, заложенные в том, на что они указывают, как открывать высшие уровни реальности, которые иначе оставались бы закрытыми, и как открывать уровни человеческого разума, о которых мы иначе и не подозревали бы.) [Paul Tillich, Theology and Symbolism. In: Religious Symbolism, edited by F. Ernest Johnson, New York, 1955, p." 107-116,109].

[16] Cp. Traite, p. 154 sq.

[17] Нужно также добавить, что Тьма символизирует как докосмический «Хаос», так и «оргию» (социальное смешение) и «безумие» (распад личности).

[18] Ср. Ananda К. Coomaraswamy, Symplegades (Homage to George Sarton, ed. M. F. Ashley Montagu, New York, 1947, p. 463^188). Ср. также: Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung (Zurich, 1955), особенно с. 45 и ел.

[19] Eliade, Naissances mystiques, p. 132 sq.

[20] Cp. Traite p. 357 sq.

[21] Cp. Images et Symboles, p. 213 sq.

[22] Ср. М. Eliade, Centre du Monde, Temple, Maison. In: Le Symbolisme cosmique des Monuments religieux (Rome, 1957), p. 57-82, особенно с. 58 и ел.

[23] Ср. Mythes, Reves et Mysteres, p. 133 sq., особенно с. 159 и ел.

Примечания
(к русскому изданию)

1 Человек символический (лат.)

2 Регрессия к внутриутробному состоянию (лат.)

3 Зубастая вагина (лат.)

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология