Шкуратов В. Историческая психология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. Психологическая история эпох и психических процессов

Глава 1. Психология первобытности

ПЕРВОБЫТНАЯ ЭПОХА В ИССЛЕДОВАНИЯХ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ. Историческая психология занимается преимущественно так называемыми историческими цивилизациями, т. е. такими, от которых дошли до нас письменные источники. С этим связана ее специализация в познании прошлого; на интерпретации документальных свидетельств построены ее методы.

Психическая эволюция гоминид до появления вида Homo sapiens (Человек разумный) составляет предмет па-леопсихологии; знания о человеке зрелой первобытности доставляла и доставляет этнография. Однако совершенно исключить дописьменный период человечества из своего рассмотрения историческая психология не может. Во-первых, целостная картина психогенеза, разумеется, не может обойтись без самого продолжительного отрезка прошлого; во-вторых, первобытность - первооснова исторического процесса, и она присутствует в ментальности всех

последующих эпох вплоть до современной; в-третьих, устная передача информации - предшественница письменной и может интерпретироваться с точки зрения последней. Историческая психология ищет в первоначальной эпохе объяснение глубины культурной психики, основ человеческого общежития, коллектива, соседства и таких первобытных форм самовыражения, как живая речь, ритуал, магия, миф. Феномен человека выстраивается в триаду архаики (доистории), истории и современности.

ХРОНОЛОГИЯ И АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ ПЕРВОБЫТНОСТИ. В общепринятой классификации первобытная эпоха человечества (каменный век) включает палеолит (древний каменный век), мезолит (средний каменный век) и неолит (новый каменный век). Палеолит разделяется на ранний (нижний) и поздний (верхний). Иногда последний период раннего палеолита - мустьерскую культуру - выделяют в средний палеолит. Указанное разделение было создано в XIX в. археологами и отражало отчасти идею о роли технологии в развитии человека, отчасти специфику археологических находок дописьменной эпохи. Неуничтожаемый, изобильный камень (в ряде случаев единственное, что можно извлечь из древнейших времен) служил преимущественным эмпирическим источником датировок, классификаций, гипотез о древнейшем прошлом.

Безмолвная архаика представляется идеальным примером бессобытийной, «долгой» или «спящей» истории. Применение к археолого-этнографическому материалу социально-экономических понятий дало марксистскую доктрину первичной (первобытнообщинной) формации. За пределами марксизма понятие первобытнообщинного строя, выросшее под эгидой исторического материализма, не получило распространения. Материалы о каменном веке группируются по так называемым археологическим культурам. Археологическая культура не совпадает с куль-

турой в философском, социологическом, этнографическом понимании. Она обозначает общность материальных памятников, относящихся к одному времени и находящихся на определенной территории. Название культуры, как правило, дает наиболее известное или первое открытое местонахождение. Принципы причисления находок к культуре - эмпирические, по характерному признаку (или признакам). Этнический, социальный, психологический облик носителей материальной культуры может быть реконструирован на основе аналогий, с привлечением не-археологических данных. Представить разделение каменного века по археологи^^и^. культурам с кратким перечнем человеческих достижений периодов можно в таблице 1.

На рубеже среднего и верхнего палеолита заканчивается эволюция ископаемых гоминид и появляется Homo sapiens, скачкообразно увеличивается разнообразие каменных и других орудий, появляются составные изделия: вкладыши, наконечники, сшитая одежда. Главной социальной инновацией нижнего палеолита была экзогамия - исключение из брачных отношений ближайших родственников. Хотя элементы парного брака отмечаются уже у высших приматов (особенно у шимпанзе) и, безусловно, сильно окрепли у древнейших ископаемых людей, архантропов и палеоантропов, родство по определенной линии становится ведущим конституирующим принципом социальности в позднем палеолите. Запрет инцеста (кровосмешения) требовал общественной регуляции брака, появились род и семья.

Замена эволюционного типа развития на исторический принесла столь радикальные изменения в столь сжатые по сравнению с темпами антропогенеза сроки, что может быть определена как палеолитическая революция. Продуктом этой революции стало фундаментальное антропологическое, психофизиологическое, психосоциальное, духовное единство человечества, которое сохранится в истории вопреки расхождениям в экономическом, политическом, социальном, языковом, бытовом развитии человеческих сообществ. Из сказанного ясно, что в эту эпоху человечество вдобавок к биологическому, видовому единообразию приобретает тот уровень интонирующих связей, который называется культурой. Культура рождается в конце древнего каменного века как целостная система, тогда как в антропогенезе можно говорить только об отдельных зонах культурного поведения.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОБЪЯСНЕНИЯ АНТРОПОГЕНЕЗА. Археологические данные о каменном веке весьма локальны, но общечеловеческие закономерности, вышедшие из позднего каменного века, относятся к самым глубоким пластам человеческого бытия. Архаический базис цивилизации сейчас воспринимается как синоним бессознательного. Но это бессознательное исторически сложилось из открытий «прометеевской эпохи»,т.е. начиная, по крайней мере, со среднего палеолита. Как наука представляет психологические итоги антропогенеза - об этом говорит В.В. Бунак в работе «Речь и интеллект» [Бунак, 1966, с. 550].

Вокальная коммуникация и конкретные представления ископаемых гоминид перешли в членораздельную речь и речевое мышление Homo sapiens в начале позднего палеолита под влиянием антропологических, экологических, технологических, психосоциальных обстоятельств. Соотношение указанных факторов далеко от ясности. Возникновение языка (глоттогенез) и появление мышления целостными составными конструкциями (синтагмами) представлены производными от навыков обработки камня. Привязанная к трудовой теории антропосоциогенеза марксистская наука выделяла производство среди прочих факторов развития человечества. Внутри этого принципиального подхода существовали две точки зрения.

В первом случае тезис «Труд создал человека» трактовался буквально: орудие труда прямо свидетельствует о существовании сознания и культуры, по крайней мере в зачаточных формах.

В соответствии со второй точкой зрения употребление орудий является общей основой очеловечивания антропоидов, но к непосредственным причинам культуры и сознания не относится. Непосредственным признаком и двигателем очеловечивания служит речь (шире - знаковые системы). Наиболее впечатляюще вторая точка зрения была изложена Б. Ф. Поршневым [1974]. Коммуникация ископаемых гоминид разделена у него на три стадии: животной имитации, суггестии ископаемых людяй и речевого общения Homo sapiens. Каждый этап начинается отрицанием предыдущего и диалектическим скачком. Ведущим (прямым) фактором антропогенеза является коммуникативное взаимодействие, а не труд. Скачок ко второй сигнальной системе Поршнев объясняет несовместимостью двух эволюционных ветвей гоминид (мустьерцев-палеоантропов и неоантропов) и необходимостью психологической защиты более продвинутых неоантропов от менее развитых, но более суггестивных палеоантропов. Концепция Поршнева задана философско-диалектической схемой отрицания отрицания, она продолжает столь же захватывающие и столь же плохо обоснованные идеи, выдвинутые в 1920-1930 гг. Н. Я. Марром. Создатель «нового учения о языке» и «палеонтологии речи» верил, что современный язык сменил стандартизированный ручной язык, победивший еще более древний пантомимо-мимически-звуковой.

ОБЪЯСНЕНИЕ И ПОНИМАНИЕ В ИЗУЧЕНИИ ДОИСТОРИИ. Гуманитарное изучение доистории требует дополнения понимающей интерпретацией философских построений и естественнонаучной логики. Сознание, речь, религия, искусство возникли примерно одновременно в результате мощного переворота, закончившего трехмиллионнолетнюю эволюцию гоминид. Эпохи Человека разумного живут последствиями этого события. Поэтому все люди понятны друг для друга, а все человеческие сообщества в пределах 30-40 тыс. лет - современники. Гуманитарный поиск направлен на установление родства цивилизаций, имеющих нижний предел в палеолитической революции. Вопрос, откуда начинается культура, от австралопитеков или от кроманьонцев, три миллиона или тридцать тысяч лет тому назад, решается сам собой, когда от умозрений переходят к интерпретации. Культура начинается там, откуда начинается символическая традиция, там, где уже есть материал для человеческого понимания, где уже есть свидетельства культуры.

Но что же отнести к ним и как быть с доказательствами иного рода: костными останками, геологическими отложениями, галечными расколами? Естественнонаучный подход не ищет человеческого лика в прошлом - он изучает антропогенную формацию. Объем черепа и каменные сколы не могут сказать, есть ли человек. Очередная антропологическая или археологическая сенсация служит лишь преддверием дискуссии, которая превращается в испытание кандидата на вхождение в человеческое общежитие. Найденные свидетельства должны быть достаточными для того, чтобы позволить интерпретатору «вчувствоваться» в них и воспроизвести духовно-психологический склад, родственный его собственному. При этом избавить исследователя от ошибочных фантазий могут высокая эрудиция и тонкое искусство интерпретации. Узнаваемость прошлого свидетельствует о сходстве психических складов интерпретатора и его исторического собеседника. Круг контактов, в границах которого налаживаются средства общения, и называется культурой. На периферии он размыт и как бы намечен пунктиром. Здесь происходит расширение сферы человеческого за счет архаики.

Любивший сравнивать психоанализ с археологией 3. Фрейд находил в каждом слое психики свой язык. Главным достижением «переводческой» деятельности психоаналитика он считал открытие «языка желания», собранного из сновидений, обмолвок, описок и прочих лингвистических отбросов. Здесь, на пределе читабельности, совершается первое опос-редование смутной пока реальности смутным языком. Подспудные связи психики с коллективным бессознательным включены в работу языка по структурированию размытой зоны между речью и доречью, индивидуальным и коллективным, современным и мифическим. Мысль исследователя, переходя из плоскости читабельного в сферу неосвещенного, не считает нужным связывать возникновение языка, мышления

183

и других человеческих качеств с морфофизиологической эволюцией определенной группы приматов. Комплекс человеческих свойств мог появиться конвергентно, в нескольких ветвях высших млекопитающих. Настойчивые поиски предковой пра-формы с внешностью обезьяноподобного дегенерата сами по себе напоминают невроз. В первом томе труда «Жест и слово» Леруа-Гуран дает нечто вроде наброска психологического анализа антропологической мысли, показывая связь средневековых демонов и монстров с предковыми формами эволюционных теорий [Leroi-Gourhan, 1964]. В этом интересном очерке вызывает сомнение только попытка очистить научную мысль от «мифов». Научная логика и коллективные представления совместно создают образы человека. Исключить из этого дела одного из участников - значит отказаться или от рациональной коррекции обыденного мнения, или от образов человечества. Гуманитарное понимание оказывается посредником между двумя сторонами исторического сознания.

КУЛЬТУРЫ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА И ПОЯВЛЕНИЕ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ. Таким образом, поздний (верхний) палеолит занимает ключевое место в доистории, так как от него остались свидетельства систематической знаковой деятельности человека, а это - главных признак наличия сознания.

Наши представления о верхнем палеолите сформировали прежде всего археологические раскопки, сделанные на юге Франции и отчасти на севере Испании. Этот уголок Европы был относительно благоприятен для жизни человека при всех сменах климата и ландшафта. Люди, жившие здесь, по долинам рек и на побережье Бискайского залива, оставили богатые следы своего пребывания, но скрыли их в пещерах и гротах. В эти потайные места с прошлого века проникают французские археологи. После неутомимой работы они описали всю последовательность развития культуры в позднем палеолите, дав его периодам названия мест, в которых они сделали наиболее важные находки.

На поздний пещерный век здесь приходится высший этап развития охотничьих сообществ. В отличие от низше-

184

го, он знает большие сезонные запасы пищи и относительную оседлость; плотность населения становится достаточно высокой, вырисовывается социоэкономическое неравенство. По некоторым из указанных признаков «анко-кантабрийский регион уникален, в частности, «1) ...замечательно высокой плотностью и концентрацией стоянок внутри относительно ограниченного района - гораздо большей, чем засвидетельствовано для любого другого района сравнимого размера в Евразии; 2) абсолютной глубиной, стратиграфической сложностью и археологическим богатством культурных слоев - очевидно это предполагает высокоинтенсивный тип занятий на протяжении большей части верхнего палеолита; 3) наиболее поразительное из всего - беспрецедентная концентрация пещерного обихода и наскального искусства в регионе» (Price, Brown, 1985, р. 7].

В больших полуоседлых поселениях охотников на крупных животных имущественное расслоение и коллективно-иерархическая организация должны были достичь высокой степени. По крайней мере, так можно судить по аналогии с племенами рыболовов и охотников на морских животных северо-западной Америки и на основе археологических находок ритуальных погребальных предметов.

Устойчивый быт десятков, если не сотен поколений между долиной Везера - Дордони (Франция) и северо-западной оконечностью Пиренейского полуострова был создан относительной стабильностью экологических условий на протяжении примерно 20 тысяч лет. Завершался ледниковый период, климат океанических приледниковых тундр был относительно мягок, фауна копытных богата, пищевые ресурсы весьма разнообразны и доступны для человека. Верхний палеолит в этом районе продолжался от 35 до 10 тысяч лет тому назад.

Наиболее известный перечень археологических культур верхнего палеолита таков: ориньяк (30-19 тыс. лет тому назад); солютре (18-15 тыс. лет тому назад); мадлен (15-10 тыс. лет тому назад). Наиболее яркий след этих

культур - пещерная живопись. Иногда создается впечатление, что изобразительная деятельность первых сапиен-сов возникла внезапно и беспредпосылочно. Но от обитателей среднего палеолита, неандертальцев, несколько очень простых свидетельств образного мышления все-таки осталось: углубления в камне, кусочки охры, медвежьи черепа на каменных пьедесталах (так называемые натуральные макеты). Пещерное искусство эволюционировало в нижнем палеолите более 20 тысяч лет. Ранние художественные опыты ориньякцев скромны: отпечатки рук на краске, так называемые меандры - борозды, проведенные пальцами на влажной пещерной глине. Из меандровых линий выписываются контурные рисунки, сначала их наносят пальцами, затем какими-то орудиями. Маленькие женские статуэтки из бивня мамонта или мягкого камня. Изображения человека редки, но много знаков женского пола. Это - один из первых в истории символов. Вершиной всего палеолитического искусства была пещерная живопись мадлеинов. Мадленским периодом датируются наиболее известные пещерные галереи: Альтамира, Ласке, Монтеспан.

Из 1794 наскальных рисунков в пещерах Франции и Испании, учтенных французским археологом А. Леруа-Гу-раном, 986 - изображения животных, 512- человека, около 100 - человекообразных существ. Условных и обобщенных рисунков меньше, чем индивидуализированных изображений животных. Лошади, мамонты, бизоны пещерных галерей созданы точным восприятием, охватывающим как детали, так и животное в целом, и твердой рукой, способной мгновенно прочерчивать мощную контурную линию. В изобразительной деятельности палеолитического человека мы сталкиваемся скорее с «фотографическим» запечатлением образа, чем с эстетическим обобщением (как в более позднем искусстве) или с пиктографией (как у детей). По мнению историка искусства А. Хаузера, «палеолитический художник еще рисует то, что он действительно видит в определенный момент и при вполне опре-186

деленном взгляде на предмет. Он еще ничего не знает об оптической неоднородности различных элементов картины и рациональных методах композиции... Палеолитическое искусство без всяких трудов располагает единством зрительного восприятия, достигнутым современным искусством после столетий долгой борьбы» [Hauser, 1951, р. 25].

Живопись палеолита - первый полноценный художественный текст - свидетельство появления символического, т. е. собственно культурного, взгляда на мир. Но взгляд этот еще «физиопластический», основанный не столько на абстрагировании и синтезе, сколько на способности извлекать из памяти очень яркие и детальные образы воспринятого. Эта память, близкая по качеству к восприятию, называется эйдетической. Способность к описанию событий словом, возможно, несколько отставала в развитии от художественно-пластических навыков древнейшего Homo sapiens. Косвенным подтверждением этого предположения служит расположение рисунков в пещерных галереях. Выделить здесь какие-то композиционные принципы, за немногими исключениями, не удается. Фигуры располагаются хаотично, одна за другой. Иначе говоря, в палеолитических «картинах» трудно найти сюжет. Это - единичные портреты, сколки ситуаций. «Столь существенная ограниченность плана выражения делала невозможной (во всяком случае, в изобразительном искусстве) передачу сюжета. Некоторые факты, свидетельствующие об отношении палеолитического человека к настенной живописи, также заставляют думать о том, что древнейшие образцы изобразительного искусства и не преследовали цели передачи сюжета» [Топоров, 1972, с. 83].

А. Леруа-Гуран и его соотечественница А. Ламинь-Эмпрер [см. Lafning-Ernperaire, 1962] трактуют изображения как иллюстрации мифов. В этом случае надо принять, что мифология появилась очень рано (по мнению Леруа-Гурана, уже в ориньяке), а создатели первых изображений говорили достаточно связно для того, чтобы сочинять повествования.

ЖИВОПИСЬ И 0Х0 ТНИЧЬЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. «Фи-зиопластическая» живопись палеолита осталась в истории культуры весьма изолированным феноменом, обязанным своим существованием образу жизни мадленских охотников на северных оленей. «Поразительное различие между мощным искусством приледниковой Европы и робкими художественными опытами позднепалеолитических обитателей Средиземноморья и Юго-Восточной Азии, - пишет исследователь пещерной живописи А. Брейль, - в том, что у последних, собирателей съедобных улиток и ракушек, не было тех динамических впечатлений, которые необходимы для возникновения изобразительного искусства. Они предпочли жизнь банальную и легкую» [Брейль, 1971, с. 42]. После мадлена анималистическая живопись пещерных галерей исчезает и в мезолите заменяется условным геометрическим рисунком-орнаментом. Этнографическим дополнением к реконструкции образного мировосприятия пещерных живописцев Европы могут служить рисунки бушменов - маленького племени юга Африки. Бушмены, как и мадленцы, охотники. Развитие культуры бушменов прекратилось в прошлом веке под давлением неблагоприятных обстоятельств. Тогда же были выполнены их последние наскальные росписи.

Психическая организация Homo sapiens, которая возникла в нижнем палеолите и проявилась в языке, родовом устройстве, ритуалах, изобразительной деятельности, выводима из сложившегося тогда культурного типа. Это - охотничья цивилизация не только в смысле преобладающей производственной активности и хозяйственной основы, но и в смысле мироотношения, психического склада, эстетической традиции. Известные нам группы лесных промысловиков в сохранившихся массивах тропических джунглей Африки, Латинской Америки и Юго-Восточной Азии - это осколки древнейшего охотничьего мира, вытесненные в чащобы более сильными соперниками. Но охотничьи сообщества, безраздельно господствующие над континентами, ведущие постоян-188

ную борьбу с крупными и опасными животными, нельзя назвать жалкими. Вечные преследователи и ловцы, они энергией и выносливостью превосходили людей более спокойных занятий. «Надо суметь почувствовать всю сверхчеловечность или, вернее, звериность их дикой энергии» [Никольский, 1924, с. 92].

МАГИЯ В ОХОТНИЧЬЕЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ. Порождением охотничьего отношения к миру можно назвать магию - самую первую знаково-культурную систему организации психики. Теории магии трактуют ее отношение к религии и тяготеют к двум полюсам: на одном магия определяется как практическое демоническое действие, несовместимое с религией, на другом - сливается с ней. Впрочем, большинство авторов признают, что магия - это древнейшее верование и одновременно - действие.

Идеальное удвоение мира у первых сапиенсов, видимо, базировалось на сумме образов, возникающих в движении и обслуживающих его. Избавив передние конечности от опорных функций, эволюция наделила человеческое тело новыми степенями двигательной свободы. Множество моторных комбинаций, доступных человеку, требует психофизиологической регуляции, в том числе с помощью образов представимого ближайшего или более отдаленного будущего. Координация человеческих проектов еще погружена в моторную активность. «Движения рук, первоначально обремененные задачами передвижения, теряют их с обретением вертикального положения. Во множестве игровых, обиходных, обязательных и хватательных движений они проиграли огромное количество комбинаций и вариаций в прямом контакте с самими вещами. Но это значит: они не совершили действий в собственном смысле слова, заранее запланированной работы. Только когда развернуто поле проектов фантазии, все вариации и комбинации могут быть спроектированы заново, «в представлении», в во-189

ображаемой картине движений и ситуаций, а само реальное движение становится направляемым, вторично вводимым рабочим движением» [Гелен, 1988, с. 1861.

Психология магии не претендует на разъяснение содержания и социальной функции магии, т. е. не подменяет религиоведения. Модель телесного действия, порождающего из себя образы и знаки, очерчивает ядро древнейшего психокультурного комплекса, который до сих пор дает основу для массы практик и верований. В их основе - убеждение в способности с помощью всевозможных манипуляций воздействовать на людей и природу. Психологический механизм производства галлюцинаторных образов не всецело совпадает с магией. Магия - это социально-ритуальная, частично познавательная практика. Она включалась в обслуживание разнообразных задач, расширяла манипуляторные приемы и символические аксессуары человека. Поэтому можно говорить об исторических разновидностях магии: предрелигии, первобытном знании, чернокнижности, оккультных науках, целительстве современных экстрасенсов и т. д. Но в самом начале стоит охотничья магия.

Палеолитические изображения - это аксессуары ритуала. Охотничья магия репетирует появление добычи и овладение ею. Но сводить действо к тренировке невозможно. Магический образ создает «вторую реальность», которая воспринимается как подлинная, первая реальность. События инсценируются, но представляются не как инсценировка, но как подлинные события. «Переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует. Это и есть то, что мы называем образом, и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т. д. Мышление, орудующее повторениями, является предпосылкой к тотемистическому мировоззрению, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность слиты, а в силу этой слитности общество, считающее себя природой, повторя-

ет в своей повседневности жизнь этой самой природы, г. е., говоря на нашем языке, разыгрывает свечение солнца, рождение растительности, наступление темноты» [Фрей-денберг, 1936, с. 54].

Вычленение содержания первичного магического действа приводит к определению древнейшего охотничьего культа - тотемизма. Тотемизм - вера в животных-прародителей (в меньшей степени - в растения и силы природы). Существует трактовка тотемизма как первобытной системы классификации (французский этнолог К. Леви-Строс), но она не противоречит религиоведческому пониманию этого многофункционального явления.

Реконструкция нижнепалеолитических и мезолитичес-ких культов опирается на этнографические аналогии. Наиболее часто жителей верхнего палеолита сопоставляют с австралийскими аборигенами. Австралия - классический пример тотемизма и магии. В нижнепалеолитической картине мира образ человека заслонен фигурой зверя. Человеческое и животное сливаются. Идентификация со зверем у современной личности является патологией, атавизмом, в каменном веке - это норма. «Жутко живые магические образы пещерников говорят о расцвете симильного колдовства» [Никольский, 1924, с. 84]. Симильная (контагиоз-ная) магия основана на том, что физическому воздействию подвергается изображение или скульптурная фигурка объекта колдовства. Таким образом, точность изображения здесь имеет значение. При так называемой парциальной магии, действующей по принципу pars pro toto (часть равна целому) изображения не требуется, но необходимо иметь что-то от предмета чаровства (клочок одежды, волос, слюну и т. д.).

«Ритм общей работы, таинственный успех коллективного труда в области, где индивид бессилен, гипноз толпы - все это, как и многое другое, укрепило веру в непобедимую мощь колдовских заклинаний, церемоний. Как и в развитии языка, главную роль в эволюции магии играло коллективное творчество» [Столяр, 1972, с. 45].

Магическая имитация жизни не только фокусировала в себе лучи восходящего сознания, но и служила культурной праформой, в которой до времени только и могли существовать религия, искусство, наука.

«Речь в своем зачаточном состоянии... еще не стала достаточным для этого средством. Поэтому эмоции выражались на основе более простых, преимущественно доречевых приемов. Таковыми были непроизвольно возникающие элементарные символические действия - примитивное, глубоко чувственное представление, в котором каждый как бы повторно исполнял свою роль в завершившейся борьбе.

Так у туши убитого зверя, обозначившей смысловую цель, зарождалась охотничья пантомима, давшая начало тем основным видам изобразительного и выразительного творчества, которые и в дальнейшем существовали преимущественно слитно, обретая самостоятельность и постепенно дифференцируясь лишь в ходе долгого развития. Любая подобная пантомима - а они были столь же многочисленны, как и повседневные акты охоты, - по-видимому, дублировалась. Второй раз представление повторялось в информационных целях, когда охотники с добычей возвращались на стойбище, и здесь надо было наглядно, с помощью атрибутов зверя «рассказать» о случившемся.

Эти непосредственные последствия конкретно-чувственного вида труда, повторяясь из поколения в поколение и становясь традиционными, положили начало особой линии развития. Они позволили качественно обогащающемуся первобытному сознанию решить следующую вставшую перед ним задачу, а именно: записать наипростейшим способом складывавшиеся темы-доминанты, общественно закрепить и увековечить их» [Столяр, 1972, с. 45].

Естественно, что у теории охотничьей магии (ее обосновал один из исследователей пещерной живописи А. Брейль) есть оппоненты. Леруа-Гуран так отзывается об этой теории: «В популярных работах пишут что угодно, никогда не проверяя, никогда не критикуя, и взятое из сферы предположений возводят в ранг бесспорного. Доис-

торический человек с необыкновенной легкостью переодет в рогатого колдуна и занимается в пещерах, подобно миму, подражанием действиям охотников, покрывает стены рисунками беременных кобыл и заколдованных бизонов, соединенных в пары людей и зверей, хижин, бумерангов, гарпунов, ловушек и обиталищ духов. Приложив руку с отрезанными пальцами к стене, обводит ее охрой и тащит под холодные своды пещеры бедняг-подростков, чтобы посвятить их в суровые будни сверхъестественной жизни. Таков примерно смысл хилого и простенького образа пещерной религии» [Леруа-Гуран, 1971, с. 86].

Иронические эскапады крупнейшего авторитета археологии все-таки не смогли поколебать магическую теорию происхождения культуры. Оппоненты теории исходят из словесной основы творчества, которую невозможно восстановить. Но столь же правомерно звучит предположение о довербальных психических истоках культуры. Опорой такого мнения служат сохранившиеся до наших дней магические практики.

Доисторическая магия открывает традицию длиной в десятки тысяч лет. Между поэтом-символистом начала века, исповедующим «магию слова», экстрасенсом наших дней, магистром оккультных наук, чернокнижником средневековья и первобытным шаманом мало общего. Тем не менее существует стержень, вокруг которого вращается вся эта масса заклинаний, манипуляций, торжественных слов, таинственных обрядов. Это - живое, действующее человеческое тело.

В городской цивилизации тело стеснено массой норм и запретов, прикрыто одеждой, обучено шагать и двигаться по правилам, прикреплено к рычагам машин, инструментов и бытовых приборов, вписано в городской интерьер и тесные квартиры. Это окультуренное тело, почти лишенное своей двигательной спонтанности. Телу возвращаются степени его биологической свободы где-то на краях культуры. Физический труд, спорт, танец не являются инстинктивными телодвижениями. Они подчинены жестким п^а-7 В. А. Шкуратои 193

вилам. Половой акт инстинктивен, в его движениях нет выученной нормы (во всяком случае, до эры сексологии, которая и этому пробует обучать). Магия, по-видимому, единственная психокультурная система, основанная на высвобождении телесной спонтанности из-под контроля социальной нормы и сознания. Магические заклинания повелительны и непонятны, они вводят участников, в том числе самого заклинателя, в транс. Звуки как бы сами произносятся гортанью, движения как бы сами производятся телом. Магический ритуал как бы копирует настоящее действие, но с точки зрения рассудка это бессмысленное действие. Цель присутствует, но тут же, будто в забытьи, перекидывается в фазу исполнения. Движение осуществляется без привычного нам участия сознания, тело, как в гипнозе (а часто именно в нем), делает то, что ему задано, но попадая в «иллюзорную реальность», которую само оснащает эмоциями и образами.

ОТ ДРАМЫ ДЕЙСТВИЯ К ДРАМЕ СЛОВА. Магия - странное занятие. В ней есть все, как в настоящем действии. Это не игра. Есть цель: изгнать болезнь, поймать добычу, приворожить любимого, нанести вред врагу. Действия - иногда само действие, совершенно как в подлинном деле (охотничий танец), иногда его модель (заклинание). Участник ритуала не играет или представляет, он действует. Объект воздействия всегда есть: его изображение, фигурка, волосы - без этого не обойтись. Первобытный человек прекрасно знает, что, проткнув человеческую фигурку, он совершает убийство, и с колдуном поступают как с убийцей. Туземец не любит фотографироваться и сообщать, как его зовут, ибо облик и имя - это не его внешние атрибуты, это он сам. Для нас важно не то, что действия можно объяснить, придумать для них теорию. Важно, что в минуты колдовства его участники верят, что все по-настоящему. А между тем все, разумеется, не по-настоящему, и нормальный человек, в какую бы эпоху он ни жил, отличает убийство от ритуала. Задача магической «теории» - объяснить участникам ритуала, каким образом их действия возымеют успех, задача маги-

ческого сознания - стереть грань между реальным и магическим. В «правильной» магии участник во все поверит, как зритель, убивший на спектакле Отелло, чтобы спасти Дезде-мону. Более того, он все увидит: духа болезни, борьбу с ним, своего врага, хотя декорации у колдунов нет и прочие аксессуары правдоподобия несравненно слабее, чем в театре.

Магия есть эпатирование натурального действия с помощью простых, натуральных знаков. Без минимума атрибутики магии не обойтись, но и слишком правдоподобные декорации ей не нужны, иначе она выродится в спектакль. Источник эффектов здесь - тело и его «натуральные знаки».

Магию можно назвать драмой действия. Предметное действие, обретя вполне надприродный, социальный характер, ищет воспроизведения себя и добивается этого только в иллюзорном плане. Воспроизведенное действие есть его значение, но значение существует сначала не идеально, а как инсценировка с пантомимой и реквизитом. Как происходит отрыв действия от значения - большая тайна.

От индивида, едва научившегося говорить, требовалось не духовное, а мускульное участие в духовной практике коллектива. Духовность производилась всеми и для всех. Доисторическое действо фокусирует идеомоторные проекции всех участников на предмет и объект действия, оно собирает индивидуальные состояния в коллективное и опредмечивает его. Коллективная эмоция, натолкнувшаяся на предмет, обрушивается коллективной судорогой: визуальной, двигательной и т. д.Это - момент истины для всех, проявление смысла, свечение другого мира сквозь предметное действие: ликование, ужас, плач, смех (часто все сразу). Магическое действие - это подпорченное реальное действие, потерявшее целесообразность, но получившее взамен смысл. Ради коллективной организации цели пришлось пожертвовать самой целью. Выстроенное как предугадывание будущего, действие оказалось иным миром. Связь между этим и другим миром - коллективное воображение (мышление для этого не годится, оно разрабатывает рецепты правильного исполнения процедур внутри миров, принимая их как данность).

Мы можем обнаружить остатки «магической реальности» в театральном зале или в карнавальной атмосфере народной смеховой культуры. Широко распространенная форма коллективной фантазии - смехофантазия. Вот шутовской царь, царь в насмешку - толпа смеется, издевается, глумится кад

ним; дурачок осмеивает царя, солдаты срамословят триумфатора. Луций из «Золотого осла» Апулея перед мнимым судом, Санчо Панса - губернатор острова Баратария. Во всех случаях создается иной мир, с достаточной дозой серьезности замещающий этот. В какой-то момент воображаемый мир неотличим от подлинного (иначе он не создавался бы с такой обязательностью и тщательностью). Но вот - взрывы смеха, и обманный мир распадается, узурпатор разоблачен и поплатился, магический мир народной культуры убирается в свое подполье, а мир предметный, реальный приобретает смысл.

Карнавальный смех нам известен по М. Бахтину как снижение книжных реалий народной культурой. Едва ли мы представим его механизм, не снизойдя к более простым формам. Карнавальная инсценировка и ее смеховое разрушение показывают исключительную социальную важность эпатирова-ния ведущей картины мира (реальности) и внешние, немен-тальные способы построения иного мира. Во-первых, та кло-ническая судорога, которая сводит лицевые мышцы и сотрясает тело, и по физиологической, и по социальной функции есть фантазия. В первобытной магии смех ритуален, он включен в момент смыслового и физического уничтожения предмета, т. е. перевода его из одной ипостаси (физической) в другую (смысловую). Во-вторых, смехофантазия включена в прямое мимицирование действия. Рыдающ"ч вопль вызывает предмет из отсутствия, смеющийся - провожает его туда. Самый глубокий смысл смеха оказывается самым примитивным. Смех вызывает-устраняет предмет, он оперирует таким образом между уровнями физического существования и не-существования. Физическое несуществование есть смысл. Чистое действие совершенно бессмысленно.

Инвокация (крик) есть физический акт, первая и самая доступная (наряду с предметом) наличность. В то же время наличность уже не предметная, но особая, годная для проявления того, чего нет. Это факт создания ненатуральности в натуре: голосом, криком, дыханием, телом. «На самом деле никакой цели здесь первоначально нет, а есть драма слова - называние имени, параллельное драме действия - нарожде-нию из смерти» [Фрейденберг, 1936, с. 1041.

В магии сюжет отсутствует (сюжет есть преднамеренное смысловое построение), а присутствует мимицирование (в том числе вызывание-голос). Слово начинается в магии как

элемент ритмико-моторного комплекса, который равносилен факту-смыслу «я есть» предмета. Поэтому слово не только денотат знака, но и сигнал.

Перед нами культура действия, и слово здесь еще тоже действие. Творчество состоит не в сюжетоплетении, а в зву-коиспускании. Сюжеты будут построены позднее из отрывистых, коротких, алогичных, внушающих обработчикам, этнографам, филологам, редакторам отчаяние своей бестолковостью кусков. В них жизнь сигнализирует о своем стремлении жить. Содержание древнейших ритуалов и преданий просто: они о рождении, размножении, питании, выделении, умирании. Мир создан из существ, охваченных биологическими потребностями. Можно предположить, что в первых символических действиях содержание инсценировки, ее фундамен-тальнейшая витальная направленность были очевидны и доносились до участников без сложной словесной артикуляции, естественными движениями тела, сливающимися с проявлениями метаболизма. Поскольку смысл жизнедействия всепо-нятен, то значение имеет скорее интенсивность, а не тонкая и произвольная нюансировка значащих единиц.

Извилистый водораздел между физикой (акустикой) слова и его смыслом нельзя провести без помощи воображения. Последнее заменяет правильные семантические связи, установить которые вполне удается только в письменной культуре. В дописьменной культуре связь означаемого и означающего не дана грамматически, не записана, она постоянно скачет в зависимости от целей, ситуации, материала. Главное, она представлена не абстрактно. Живые символы ритуала - пляшущие, рыдающие и смеющиеся, избиваемые, распина-емые и высмеиваемые - участвуют в мыслительном процессе, мало понятном книжной культуре. Это фигуры допись-менной фантазии, которые дереализуют и удвояют мир, т. е. связывают означаемое и означающее тут же, в действии, без грамматических правил, потому что таких просто нет. Есть ритуальные процедуры и формулы, весьма жесткие. Но сами по себе вне ритуального действия, формулы бесполезны и просто не существуют. Еще раз повторим: магия есть создание образа другого мира действием, и не просто действием, а заинтересованным, совместным, инсценированным действием. Ее единица - эпатирующее, смыслонаделяющее действие. Момент шокового изменения мира в глазах участву о-

щих и есть миг нарождения смысла. Возникновению экстатических, экстрасенсорных видений, смеховых судорог и рыданий соответствует и «формульное» течение ритуала. В истории меняются объекты магии. Охотничья магия репетирует появление-исчезновение добычи и овладение ею. Здесь воспроизводится только физико-космический факт существования или несуществования. В сатурналиях добавлены моменты опрокидывания и обновления социального порядка. Тем не менее принцип магии (смыслообразующее действие) сохраняется.

Самостоятельное существование магии вне мифа подвергается сомнению. Однако у нас есть критерий для разделения двух стадий, или двух моментов мифомагии: единица магии - действие, единица мифа - слово.

ПЕРВОБЫТНЫЕ СИМВОЛЫ КАК АРХЕТИПЫ. Происхождение символических систем в связи с архаическим ритуалом изучается в направлениях, которые ориентируются на синтез археологических и этнографических данных о магии, тотемизме и других первобытных верованиях с глубинной психологией (прежде всего К. Юнга). Вначале позднего каменного века появляются символы коллективного бессознательного, так называемые архетипы.

Как отмечалось выше, у всех известных этнографии первобытных народов ритуал так или иначе слит с мифом. Миф можно рассматривать как объяснение, сценарий ритуального действия. При возникновении символической деятельности в нижнем палеолите навыки дискурсивного (рассуждающего) мышления и сюжетосложения были, видимо, слабыми. Это и дает основание утверждать, что пещерные изображения и символы были «заготовками», из которых потом сложилась связная, сюжетно и логически упорядоченная картина мира. «...В них (пещерных рисунках. -В. Ш.) лишь заготавливались некоторые шаблоны, указывавшие на какую-то совокупность объектов и отношений между ними, которые позднее могли оформиться в сюжет. Общие представления последующей эпохи послужили как бы магнитным полем, в котором поэтические заготовки каменного века

198

заняли свое особое место в общей картине и наконец получили свое действительное значение» (Топоров, 1972, с. 84].

С этой точки зрения первую законченную картину мира дает так называемое мировое дерево - композиция, поделенная на три пространственно-семантические зоны: верх (небо) - середина (земля) - низ (подземное царство). В трехчастную конфигурацию и входят нижнепалеолитичес-кие «заготовки», впрочем, обнаруживающие склонность к семантизации еще до эпохи мирового дерева. Копытные животные палеолитических росписей становятся символами серединного царства, птицы - верхнего, рыбы и змеи - нижнего. Все находящееся вне текстуально-семантической системы мирового дерева относится к хаосу и доступно пониманию только после введения в пределы правильных культурных интерпретаций и символизмов. «Поднятие мирового дерева (или его образа - шаманского дерева) обозначает установление всех мыслимых связей между частями мироздания и прекращение состояния хаос. [Топоров, 1972, с. 96].

Указанная трактовка, однако, останавливается перед различием изображения и знака, т. е. она исходит из того, что любой образ является знаком и может быть прочитан по правилам определенной грамматики. Но собственная природа живописного натурализма в том и состоит, что образы запечатлеваются «как есть», физиопластично, б.ез категоризаций и семиотических определений. В акомпози-ционной данности изображения воплощается принцип, который, в противоположность семантическому и пространственному структурированию, может быть назван динамическим, или точечным, энергийным, аперспектив-ным. Это принцип представления единичного события.

К. Юнг называл архетипами «первобытные образы», «ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность. Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм» [Юнг, 1991, с. 99]. Архетипы обладают энергией создавать символы, «они не имеют определенного происхождения; они воспроизводят себя в любое время и в любой части света» [Юнг, 1991, с. 65].

Незакрепленностью в какой-либо определенной системе записи, появлением как бы ниоткуда из возбужденной, лишившейся привычных ориентиров психики, высокой энергийностью при отсутствии явной пространствен-ности фундаментальные образы-праформы, о которых пишет Юнг, указывают на обстоятельства, при которых в палеолите возникают первые символы человечества.

КРЕСТЬЯНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ - ПРОДУКТ НЕОЛИТА. Зрелая и поздняя первобытность представлены неолитическими культурами. Это - расцвет родового устройства, каменной индустрии, время появления новых отраслей хозяйства - скотоводства и земледелия («неолитическая революция»), больших поселений - деревень и городищ. В неолите появляется дошедший до наших дней общественно-экономический, культурный, бытовой, психологический уклад, который называется крестьянской (земледельческой) цивилизацией. Ее признаки: аграрная экономика, ручной труд, минимальное потребление и простой быт, зависимость от природно-климатических ритмов, естественно-демографическая саморегуляция (когда есть хлеб насущный - усиленно размножаются, когда нет - вымирают). Идеология крестьянской цивилизации - миф, анимистические верования (т. е. вера во всеобщую одушевленность мира; когда деревня принимает монотеистическую религию, на поверку она оказывается по-луязыческой); основная социальная ячейка - большая семья. До XIX в. сплошь урбанизированные регионы редки, города встают островами из крестьянского океана. Мировая деревня удивительно однородна: от Атлантики до Китая сходные орудия труда, фольклорные сюжеты, кровнородственные связи и верования.

Ментальность деревни направлена на поддержание ее устойчивого уклада. Историки школы «Анналов» отнесли крестьянскую цивилизацию к «долгой длительности» (Ф. Бродель), «спящей истории» (Э. Леруа-Ладюри). Здесь изменения в укладе столь медленны, что людьми не воспринимаются. Жизнь подчинена ритмам природы и аграрных работ, стародавним обычаям, которые, кажется, существуют вечно. Человек тут не ждет быстрой смены событий, погоня за жизненным разнообразием и сенсациями, столь характерная для города, ему чужда. Большинство психокультурных особенностей крестьянской цивилизации основаны на том, что это: а) «экологическое» сообщество, погруженное в природу и воспроизводящее ее ритмы; б) среда непосредственного общения, где люди знают друг друга в лицо и проводят всю жизнь в знакомом окружении.

МИФ И ТЕОРИИ МИФА. Люди, живущие в окружении питающей природы, определяют себя и свой мир посредством символизирования процессов роста и размножения. Мировоззрение зрелой первобытности предстало мифом. Слово «миф» (греч. цувоо) означает повествование, слово, речение. Мифы - это короткие рассказы о деяниях предков и происхождении вещей. Отдельные рассказы организованы в систему жизненных представлений народа или эпохи - в мифологию. В европейской науке можно выделить, по крайней мере, девять теорий мифа.

1. Просветительская. Миф - невежественная выдумка, басня, следствие незнания законов природы, отсталости и страха. Мифы рассеиваются под воздействием подлинного знания. Такого мнения о мифе были некоторые древнегреческие мыслители, писатели-просветители XVIII в. и марксистские философы (хотя в советском обществоведении развивались и более сложные, специальные представления).

2. Лингвистическая. Миф есть «болезнь языка». Он возникает из метафор и образов древней поэзии. Сначала человек осознает условный характер своих сравнений (например, «звезды - глаза неба»), но затем по каким-то причинам забывает об условности и придает риторическим оборотам буквальное значение (небо превращается в существо с множеством глаз). Теория предложена в прошлом веке английским филологом М. Мюллером, в России с некоторыми поправками принималась А.Н. Афанасьевым и А.А. Потебней.

3. Эволюционистская. По мнению английского этнографа XIX в. Э. Тэйлора, миф - продукт раннего, детского состояния человека и человечества. Нуждаясь в объяснении природы, дикарь использует доступные ему приемы, он одушевляет мир и переносит на него все проявления своей личной жизни. Миф - это выражение некой первобытной философии и религии, каковым является анимизм (вообще одушевление природы).

4. Социологическая. Миф объясняет социальную реальность и распространяет такое объяснение на природу. Мифологические «коллективные представления» обобщают структуру первобытных общностей (французский социолог Э. Дюркгейм). Разновидность этого подхода - функционализм, оценивающий значение мифа для поддержания устойчивости первобытных сообществ (польский этнограф Б. Малиновский).

5. Символическая. Миф есть одна из символических функций (наряду с наукой, искусством, религией, языком), имманентных (присущих) человеку. Миф обобщает опыт непосредственно, просто, нерефлексивно. Там, где рассудок ищет сложности, миф дает простоту непосредственной данности. Теория предложена немецким философом Э. Кассирером. К ней близко понимание мифа как «жизненно ощущаемой и творимой вещественной реальности» в книге А. Ф. Лосева «Диалектика мифа» (1930).

6. Ритуалистская. Миф есть словесный ряд (объяснение, сценарий) ритуала (английский этнограф Дж. Фрейзер). Эта точка зрения разделяется большим числом современных исследователей.

7. Психоаналитическая. Миф - наиболее оформленное выражение индивидуального (3. Фрейд) или коллективного (К. Юнг) бессознательного.

8. Структуралистская. Миф есть язык образов, обладающий четкой структурой и способный передавать знания о мире не хуже, чем абстрактная логика (французский этнолог К. Леви-Строс).

9. Постструктуралистская. То, что мы называем мифологией, возникло в результате записи, критики и обработки устного творчества на заре письменности, а затем расширялось, редактировалось, интерпретировалось философами, филологами, историками, этнографами, фольклористами. Строго говоря, «первичный миф» нам недоступен в силу разнонаправленности устного и письменного способов передачи информации, и приходится довольствоваться вторичным продуктом. Теория возникла в ответ на распространение структурализма и разделяется некоторыми историческими психологами.

Разнообразие теоретических позиций по отношению к столь сложному предмету, как первобытное сознание, естественно. В исследованиях мифа последний определяется по контрасту с современным (рациональным, логическим, научным) взглядом на мир. Иначе едва ли возможно. Однако столь поляризованный взгляд на развитие сознания слишком упрощен. Если экономические, социальные, культурные признаки «архаики» поддаются достаточно дробному анализу и выстраиванию в периодизации, то по отношению к сознанию существует соблазн простого разделения на «современное» и «примитивное» (мифологическое).

Научное предназначение исторической психологии состоит в том, чтобы дифференцировать «досовременность» и по этому признаку. Поэтому миф представляется ей сложным, развивающимся и неоднородным. По отношению к первобытному, дописьменному мифу (как и по отношению к первобытной магии) она пытается выделить некое исходное ядро, обязанное своим происхождением определенному способу жизни, которое входит в историчес-

кую традицию и трансформируется ею (в том числе с помощью письменной записи и научных объяснений). Исчезнуть из человеческого обихода миф не может, так как всегда сохраняется его основа: кровнородственные отношения между людьми, быт, образное отражение мира, метафорический язык, иначе говоря, самовосприятие человека как биологического существа в обществе символическими средствами культуры. Историческая психология пробует постичь первобытный миф, как дописьменную ментальность, которая воплощена в богатых знаковых системах устной коммуникации.

МИФ И МАГИЯ. Миф, который трактуется как стихия устной речи, трудно отделить от исполнения. Помимо указаний на самостоятельные жестовые языки, наличие древнейшей телесной культуры подтверждается особым характером звука в древнейших ритуалах (см. выше). Этимологические свидетельства указывают на особый, косноязычный характер мифологического изъявления. Mv6oo - смутная, бормочущая речь, «мумуканье». Эхолалии, инвокации, выкрики играют огромную роль в первичном ритуальном действе, где нет индивидуального авторства-исполнения, нет и дифференциации исполнителя и роли, говорящего и действия. Воспроизводимые стихии и есть стихии. Дикая природа представляет саму себя посредством конвульсирующего, движущегося, испускающего звуки тела. Никакого разделения на субъект и объект здесь допустить невозможно.

В трактовке мифа необходимо избегать крайностей: полной биологизации или полной социологизации (или тексту-ализации). Разумеется, дописьменный миф невозможно представить вне проявлений тела: моторных, органических, эво-кативных. Здесь под слоем звуковой моторики (а миф есть вовлечение тела в действие произнесения) угадывается еще более древний пласт совсем уж нечленораздельной или молчаливой моторики. Воспоминания этой своей старины миф хранит, и к такой изначальности относится магия.

Как ни сложно отделить миф от магии, обыденное и научное словоупотребления это делают. Не потому ли, что телесное движение и осмысленная речь в качестве психических причин и культурных праформ суверенны в своих пределах? Дальнейшее углубление в психокультурное объяснение приводит к таким идеальным мыслительным типам (если пользоваться языком М. Вебера), как чистое действие и чистая вербальность. По отношению к реальным действиям и речам они имеют (в психолого-исторической перспективе) значение туманных дописьменных истоков по отношению к полезной деятельности и читабельной продукции современного человека,

МИФ КАК ЧИСТАЯ ВЕРБАЛЬНОСТЬ. Чистая вербальность - явление не менее редкое и странное, чем чистое действие. Это ассоциативная сторона речи сама по себе, без опоры в действии и мысли. Поток сознания в «Поминках по Финнегану» Дж. Джойса может служить ее примером. Нетрудно понять, что романная, письменная форма на деле здесь уничтожена и оставлена модель устной речевой стихии в ее дограмматических, докоммуникативных смыслах. Индивидуальная мифология находится в опасной близости от шизофрении. Опора этой мифологии - индивидуальный опыт, не получивший выхода в действие, игру, коммуникацию, претендующий быть рассказчиком, но рассказчик непонятный. Значит, шизофреник - непризнанный Джойс? Нет, Джойс не шизофреник. Джойс - выдающийся писатель, предпринявший грандиозную попытку воссоздать сферу внутренней речи в ее чисто смысловой стихии, без опоры на внешние реалии. Он создавал таким образом и портрет художественного «Я». Помещенный в плоскость письменного произведения, его опус непонятен, так как нарушает принцип художественного текста - читабельность. Но он дает редчайшую возможность увидеть слово как таковое.

Чистая вербальность, этот идеальный мыслительный тип, указывает на родовой признак человека - стремление к воплощению. Грамматика, жанры, стиль являются служебными по отношению к этой силе. Хотя миф существует и в письменной записи, заложенная в нем интенция говорения стремится разрушить регулярность сюжетно-грамматической организации, временами превращая последнюю в абсурд

Другим полем чистой вербальности является обыденное сознание. Обыденное сознание - это стихия слова, подкрепленная всеми возможными средствами, вплоть до «научных»,

но преимущественно попеременным сопереживанием говорящих друг с другом и знанием ими контекста диалога. В первобытном мифоритуале отождествление участников с персонажами инсценировки предусмотрено сценарием и является гвоздем программы. Реквизит (маска, татуировка, амулеты) и натуральные (магические) знаки представляют в ритуале магию. Но магическое единство движения, жеста, крика, предмета-фетиша, которое и дает видимость невидимого мира, уже размонтировано и брошено по частям на подкрепление более зрелого вербального языка.

Мифическая выразительная система представляет свой мир опосредованно - словами, но только словами не может. Образ, который в магии еще предметен, и слово, которое в магии еще в значительной степени сигнально, уже углубились, интериоризовались, осмыслились. С одной стороны, они вовлеклись в самостоятельную вербальную сеть густейшей ассоциативности, с другой - интериоризовались в сознание и стали организаторами психической жизни. Словесно-пластические образы проникли в бессознательное и переплели нить рассказа ответами тела, делая сюжет для слушателей своим до органических судорог. В то же время императив социальной правильности, функционального использования слова требует уточнения каждого вербального элемента. Отсюда поразившая кинорежиссера С. Эйзенштейна «раскад-ровка» индейского ритуала, где каждому такту истории соответствовал поясняющий жест (как в немом кино с титрами). Слова и миметические картины чередовались в убыстряющемся ритме, рассказ велся правильным чередованием слова и жеста. Значение слова здесь совершенно буквально подкрепляется образом. Образность слова присутствует еще прямо, без всяких затей: слово и его жестовый дубликат чередуются наподобие языка глухонемых; двусторонняя сущность словесного образа еще не скрыта за поверхностью письменного текста, значение проявляется как ряд метафор.

Если положить слова исполнения на бумагу, то возникнет литературная мифология; если попробовать оставить слово в «чистом», невоплощенном виде, то получится ассоциативный эксперимент потока сознания. Настоящий первобытный миф сливает то и другое в подобие связного текста дописьменной непосредственной коммуникации.

ПЕРВОБЫТНОСТЬ КАК ОБЩЕСТВО НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ КОММУНИКАЦИИ. Историческая психология трактует непосредственные кровнородственные связи первобытного общества как единый источник и социальных институтов, и социально-психологических отношений. Психологическое воздействие (суггестия) здесь еще неотъемлемо от социальной организации. В дальнейшем неконтактные, опосредованные отношения (продукт преодоления первичных отношений) надстраиваются над своими генетическими истоками как другой тип культуры и сознания.

Психологическое значение первобытной эпохи заключается в том, что она закладывает основы человеческой психики, притом психики, обеспечивающей непосредственную адаптацию культурно-знаковыми средствами. Задача примитивной общности, прежде всего, - воспроизводство наличных форм жизнедеятельности и сознания. Это достигается поддержанием status quo человеческих потребностей и отношений. Изменения наступают только при вызове со стороны природного окружения или других общностей. Сам по себе кровнородственный коллектив, находящийся в изоляции в устойчивых природных условиях, в масштабе исторического времени практически не изменяется. Это доказывается наблюдениями этнографов над изолятами. В них происходит почти биологическое совершенствование законсервированных форм жизнедеятельности. Первобытная психология в своей основе - это защитная, стабилизирующая организация сознания, можно сказать, знаково оформленный инстинкт самосохранения (сохранение кровнородственного коллектива в его борьбе с природой и соседями).

Первобытное сознание создает свои символы не в спокойной обстановке, но в постоянной фрустрации. Знаки (угрожающие или благоприятные, не нейтральные) как бы выталкиваются из мотивированного нутра первобытной жизни в виде причудливо связанных цепей ассоциаций. Когнитивный и эмоциональный компоненты потреб-

ностей здесь нерасторжимы. Первобытные мифы быстро поднимаются на горячей опаре первобытных эмоций. И это для магико-мифологического сознания не побочно, это - его суть.

Первобытная картина мира представляет все природные явления результатом чьих-то действий. Каждый человек может вызвать ужасный катаклизм по неведению или злонамеренному умыслу. Ведь природа состоит не из причин и следствий, но из персонажей, с которыми люди находятся в свойстве. Даже умерев, человек не перестает с ними общаться. Мертвецы остаются в компании людей и духов как покровители, вампиры, оборотни, демоны.

Мифология - мировоззрение общества непосредственного общения. Там, где опыт ограничен личными контактами, а цель - выживание родственного коллектива, все одушевлено и наделяется человеческими стремлениями. Различия между социальным и природным воспринимаются слабо, и весь мир - большая община родичей и соседей.

ДОПИСЬМЕННОСТЬ КАК ИНФОРМАЦИОННО-КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА ПЕРВОБЫТНОСТИ (ОБЗОР ИССЛЕДОВАНИЙ). Хотя для современной психологии очевидно, что человеческая психика есть оперирование знаковыми орудиями (Л.С. Выготский), а человек - существо, производящее символы (Э. Кассирер), психологические различия двух основных типов знаковой организации - устной речи и письменности - далеко не ясны. Является ли письменность механической надстройкой над живым языком, его паразитом (де Соссюр), или грамотный и неграмотный человек различаются как два вида рода Человека символического? Располагает ли дописьменная культура средствами произвольного запоминания и логического мышления или полагается на механическую память и практический опыт?

Вклад психологии в изучение дописьменности и письменности как двух исторических этапов организации че-

208

ловеческого опыта до сих пор выражался преимущественно в сравнительно-экспериментальных исследованиях познавательных процессов представителей так называемых традиционных и современных культур.

Неграмотность в современном обществе - начальный этап интеллектуального развития ребенка, отсутствие образования - социальный и психологический дефект взрослого человека. Установки высокописьменной культуры, естественно, не могут не сказаться в научных выводах. На фоне современных навыков действия с оценочными шкалами оценки и самооценки неграмотных испытуемых выглядят примитивными и не достигающими уровня формальных операций. Иногда исследователь указывает, правда, на адекватность такой психологической организации определенным социально-экономическим условиям. Такое разъяснение, однако, не добавляет теоретической стройности выводам, так как требуется объяснить несоответствие между психофизиологической, социальной устойчивостью личности и «хаосом» ее представлений о себе. Исследуя представителей дописьменных культур, психолог сталкивается с необходимостью установить собственную семантику своих испытуемых, а шире - сформировавшую их дописьменную социально-семиотическую систему. Эта задача выходит за рамки профессиональной компетенции психолога-экспериментатора. Аналогов подобной системе в его обществе нет. Остается искать помощи у культурологии, но и здесь понимание дописьменных обществ было долгое время окрашено европоцентризмом и «текстоцентризмом»". Существенные изменения происходят в последние десятилетия.

На Западе интерес к диаде «дописьменность - письменность» был в значительной степени стимулирован броскими обобщениями канадского социолога М. Маклюэна (1911-1980), который в 60-е гг. привлек внимание к общественным и психологическим последствиям развитя коммуникации [см. McLuhan, 1962].

М. Маклюэн считал, что форма коммуникации определяет исторический тип культуры и личности. В целом его точка зрения принята большой группой зарубежных (в основном американских) исследователей дописьмен-ных и раннеписьменных культур, хотя со значительными поправками. Прежде всего они исследуют весь комплекс коммуникативной организации опыта, в том числе применительно к сознанию и деятельности человека, а также исторический характер этой организации.

В исследованиях 1970-1990-х гг. объединяются этнографы и филологи-античники, историки и социологи, фольклористы и психологи, специалисты по массовой коммуникации и философы. Подъем в изучении устной традиции и ее отношения к письменности сопровождается переходом от специально этнографических, этнопсихологических, фольклористических, лингвистических разработок материала к своего рода комплексному культурно-историческому подходу, выходящему за узкодисциплинарные рамки. Термины «orality» (оральность, т. е. устно-слуховая организация информации) и «literacy» (грамотность, т. е. визуально-графическая организация информации) становятся обозначениями психосоциальных, психосемиотичес-ких, социологических механизмов духовной культуры, а иногда и синонимами двух исторических типов общества.

Внимание, которое проявляют исследователи к психике и личности носителей знания, не в последнюю очередь связано с тем, что дописьменная традиция, в отличие от письменной, поддерживается живыми, действующими людьми, а не фиксированными знаковыми системами.

«Переоткрытие оральности» (так иногда именуют суть инноваций 1990-х гг.) сводится не только к расширению эмпирической базы старых теорий, но и к перестановке акцентов в понимании целей и характера исследований.

В русле послеструктуралистского этапа развития обществоведения на Западе осуждается перенос моделей письменного знания надописьменное. Фактологическую основу наших представлений о народной культуре и ее пред-

ставителях теоретики нового подхода рассматривают как продукты обработки «графическим рассудком» (в том числе историей, этнографией, психологией) стихии устной речи. Письменность весьма агрессивна, и процедуры записи, грамматической нормализации, классификации разрушают ткань знания, не знающего логико-дискурсивного упорядочения, и создают нечто иное. Научно-концептуальное видение иных культур отражает тенденцию высокописьменной цивилизации строить устную речь в соответствии с законами письменной системы, а не наоборот. «Мы - читатели книг, и в качестве таковых столь образованны, что с большим трудом воспринимаем устный универсум коммуникации или мысли иначе, чем вариант литературного универсума», - резюмирует У. Онг [Ong, 1982, р. 2]. Структурализм К. Леви-Строса, отождествившего законы психики со структурами письменного текста, стал для нового подхода символом жесткого логицизиро-вания. В противовес строятся исследования оральности, которые исходят из того, что в дописьменных обществах нет анархии устной стихии, а есть свои закономерности передачи и хранения информации.

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ДОПИСЬМЕННОГО ОБЩЕСТВА. Пресловутый вопрос «Был ли первобытный человек личностью?» вызывается, как правило, «несобранностью» биологических, социальных, духовно-психологических характеристик представителя архаики в единстве самопереживания и самосознания.

Исследователь, привыкший к четким логическим критериям и самоопределениям личности, должен или признать, что в обществе, где эти измерения едва намечены, личность не существует, или искать иные способы (в том числе неписьменные) выражения личности в культуре.

Серьезная попытка описать структуру психики личности в качестве элемента дописьменной технологии знаний принадлежит американскому филологу У. Хэйвлоку. Ана-

лиз дописьменной организации начинается с выяснения в общих чертах способа поддержания стабильности общества, находящегося на первоначальных стадиях исторического развития.

Человек первобытного общества формируется в единстве практических, познавательных, коммуникативных задач культуры, в которой отсутствуют опосредованные (письменные) способы передачи опыта и познание погружено в общение. Знание неотделимо от непосредственной коммуникации, несущей в себе эмоциональное, познавательное, социально-властное, воспитательное воздействие.

Точность в передаче знаний без помощи письменности поддерживается контролем за сообщением на трех уровнях:

1. Внутренней синтаксической связью языка.

2. Внешним (смысловым и ситуативным) надзором за употреблением речи.

3. Ритмизированными приемами индивидуального запоминания и усвоения речи [см. Havelock, 1978].

«Единственно возможной вербальной технологией, способной гарантировать сохранение и закрепление передачи, было ритмическое слово, умело организованное в вербальные и метрические модели, которые были достаточно надежны, чтобы сохранять свою форму» [Havelock, 1963, р. 43].

Общество непосредственной коммуникации создает надежные и гибкие способы закрепления социального опыта, опирающегося на слово и память. Строение индивидуальной психики и соответствующих ей знаковых систем культуры обусловлено задачей надежного запоминания. Культура является мнемонизированной (так же как при рассмотрении с других позиций она может быть названа моторно-слуховой, коммуникативной, аффективной и т. д.).

Психологическая организация личности с этой точки зрения является результирующей мнемонической задачи

212

и средств запоминания. Первобытная память, как и логическая, иногда требует высокой точности запоминания, и тогда она превращается в эйдетическую память, стоящую на границе с восприятием.

Но гораздо чаще степень точности воспроизводимого материала не очень велика. В традиционных обществах передача трудовых навыков происходит не теоретически, а непосредственно. Роль относительно простых, заученных до автоматизма операций велика. В этих обстоятельствах роль опосредованного запоминания, как можно судить по современным межкультурным исследованиям в психологии, менее велика, чем у современного человека. Но память, помимо функций закрепления элементов трудовой деятельности, играет еще важную роль в связывании человека с его общностью, в создании образа «Я». В этом качестве современная и первобытная память действуют по-разному. Мнемоническая функция первобытного человека принимает форму мифологической памяти, пронизанной фантастическими образами, со своей специфической системой опосредования и знаковыми средствами закрепления информации. Отсюда - путь к выделению двух типов мнемонизации, логического и образно-фантастического, которые в первобытности слабо расчленены.

Заметим, что представление об особой роли фантастических образов для запоминания в дописьменных культурах разделяется многими этнографами и психологами. В первобытном сознании, как и в первобытном мифе, все связано многозначными связями, сложность которых основывается на фундаменте очень простой, нерасчлененной жизнедеятельности.

Так, семья (шире - кровнородственное объединение) - первичное звено по переработке чувственного материала в символы и стереотипы. В семейной среде можно проследить всю последовательность семиогенеза - от неоформленных детских впечатлений к знакам и символам.

Необходимо подчеркнуть, что «семейная память» организует семейные воспоминания и своими, «горячими спо-

213

собами», отличными от «холодной», массовой коммуникации. Для традиционной семьи выработанные ею самой мнемотехники являются преобладающими. Отсчет наших первых впечатлений происходит в рамках фамильных преданий, самые нижние слои памяти неизбежно домашние по характеру и содержанию. Эта «нулевая линия» психической организации у современного человека нащупывается психоанализом под слоем «вторичного» материала, но вполне отчетлива у человека архаики.

Обратим внимание на еще одно обстоятельство. Коллективная память дописьменного периода представляет собой сумму знаний, хранящихся в памяти живых людей, поэтому она нуждается в непрерывном повторении и зау-чивании фактов, составляющих ее содержание. Необходимость точности воспроизведения приводит к созданию укрупненных, постоянно повторяющихся смысловых блоков (магические формулы, сказочные зачины, стереотипные характеристики и т. д.), которые ритмически организованы в ансамбли, называемые Хэйвлоком племенными энциклопедиями (пример - поэмы Гомера). Как можно достичь максимальной эффективности заучивания и воспроизведения материала, когда источником информации является речь (часто ритмизированная и эмоционально окрашенная), когда знания существуют в виде истории богов и героев, а не в понятийной форме? Только путем идентификации с персонажами сюжета и соучастия в действиях рассказчика.

Психологические механизмы первобытной технологии знаний представляют собой состояние полной эмоциональной включенности в события, о которых повествуют и которые требуется запомнить. «Идентифицироваться с исполнением, как актер идентифицирует себя со своей ролью, - единственный способ добиться того, что нужно» [Havelock, 1963, р. 45].

Рассказ первобытного сказителя несет в себе гипнотический эффект. Воспроизведение же материала в этом случае неотделимо от импровизации, оно сопровождается

психомоторной активностью (пением, пантомимой или танцем) и мобилизацией всей энергии. «Эпос должен быть рассмотрен не как акт творчества, но как акт воспроизведения и пересказа. Его покровительница - Мнемозима, в которой символизируется не только память, рассматриваемая как духовный феномен, но, в большей степени, общее действие воспоминания, пересказа, запоминания, которое происходит в эпической поэзии» [Havelock, 1963, р. 45].

С энергетической точки зрения подобный тип запоминания и воспроизведения неэкономен, но это и служит залогом надежности сохранения материала, который «впечатан» в личность и организм, а не подан каким-либо фрагментом информации.

Постоянная идентификация с рассказчиком ради запоминания предполагает сильно развитые навыки имитации телесных движений собственника. На полюсе социальных отношений первобытное воспоминание-исполнение-сопереживание предусматривает повышенную конформность, авторитет для первобытного человека - это всегда звучащий и воспроизводимый авторитет.

И наконец, указанная форма психики исключает высокое развитие индивидуального самосознания и рефлексии. Четко очерченное «Я», сопротивляющееся резким изменениям, уничтожает основу эмоциональной идентификации, которая очень важна при обучении в дописьменной культуре. Выделение рефлексивного «Я» означает конец культуры непосредственного общения. «...Сама субстанция культуры, ритма, синтаксиса, сюжета эпоса предполагает ситуацию, где «Я» не существует. Это обеспечивает технику самоидентификации, магию речи, гипноз длительности. «Я» прекращает мою абсорбцию в эпосе, «Я» означает конец эпоса. Его структура должна измениться и уступить место языку, способному выражать не действие и сопереживание, но то, что спокойно наблюдают и о чем размышляют...» [Havelock, 1963, р. 217].

Личные воспоминания вовлекают человека в общественную жизнь, его сознание через сеть ассоциаций вхо-

215

дит в коллективную память рода. В первобытном сознании грани между прошлым, настоящим и будущим, различия между общим и единичным смутны.

Писатель Т. Манн тонко описывает ассоциативный узор такой памяти: «Это была склонность связывать мысли, настолько подчинившая себе внутреннюю его жизнь, что стала прямо-таки ее формой, и его мышление почти совсем ушло в такие ассоциации. На каждом шагу душу его поражали и далеко увлекали соответствия и аналогии, сливавшие в одно мгновение прошлое и обещанное и придававшие взгляду его как раз ту расплывчатость и туманность, которая появляется в минуты раздумья. Это был род недуга, но недуг этот не был его личным уделом. Он был, хотя и в разной степени, очень широко распространен...» [Манн, 1968, с. 108]

Доистория противостоит истории как непосредственность человеческих связей - их отделению от человека, естественность - искусственности, мифологизм - рациональности, коллективность - индивидуализированности, цикличность - линейности, непрерывность - дискретности.

Письменность (уже - литература) создает биографию личности, мифология - коллективную память. Уникальность индивидуальной жизни находится вне разрешающих возможностей коллективного опыта.

«Сообщения этого рода рассчитаны были на мгновенное восприятие, закреплять их в памяти коллектива не было надобности. Однако в случае, если возникла потребность запомнить, закрепить в сознании поколений память о каком-либо исключительно важном эксцессе - подвиге или преступлении, - естественно было обратиться к аппарату коллективной памяти, разработанному механизму мифологических текстов» [Лотман, Минц, 1981, с. 40]. Хотя жизнь доисторического человека переполнена незатейливыми хлопотами и простыми эмоциями, наука уделяет им должное разве что в путевых заметках и в ностальгических трактатах о золотом веке на лоне природы. Сама первобытность неукоснительно поставляет потомкам психомоторные схемы живого тела и символы питания и размножения.

Смысл жизни при попытке его выразить разбивается на слова, образы, на последовательности отдельных историй. Это уже не просто коллективная эмоция, которой достаточно наглядного (и безъязыкого) проявления в жесте, выкрике, пантомиме. Словесное выражение должно переложить эффект в рассказ. Но, как отмечалось выше, первобытный рассказ - это не чисто словесный текст, но непосредственное общение-заражение. Соучастие как непременный элемент ритуальной коммуникации вытекает из непосредственного, жестово-мимического характера действия. Мифологический знак-жест воспринимается со священным трепетом, идущим от эмоциональных глубин личности. Миф нельзя до конца осмыслить, его жизненный смысл надо постигать всем существом. Выработка рационального отношения к мифу означает почти полное обездвиживание тела. В первобытной культуре рациональное начало борется с мифологическим, но никогда не может победить вследствие непосредственного характера отношений в этой культуре. Явление опосредования означает отсечение индивида от стихии непосредственного внушения. Он становится индивидуальной единицей, способной противостоять психическому заражению со стороны своих ближних. Человек очерчивается как индивидуальная история. Аффективный комплекс первобытности загоняется в подполье истории, но не исчезает. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология