Попов Э. Русский консерватизм: идеология и социально-политическая практика

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА 2. РУССКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ – СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СРЕДА И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

2.1. Социокультурная природа и сущность русского консерватизма

Русский консерватизм, являясь составной частью консерватизма общеевропейского (христианского), подпадает под характеристики, которые были проанализированы в предыдущем разделе. Теоретико-познавательная модель русского консерватизма во многом идентична аналогичной модели западноевропейского консерватизма. Различия, и весьма существенные, обнаруживаемые между ними, обусловлены различием духовного ядра и социокультурного облика восточно- и западнохристианской цивилизаций.
Хронологически истоки русского консерватизма следует искать в конце Русского Средневековья, которое не совпадало по времени с окончанием Средних веков в Западной Европе, поскольку исторические и культурные ритмы двух феноменов мировой истории не совпадали.
Для определения конечной даты Русского Средневековья целесообразно использовать социокультурный подход, позволяющий реконструировать образ «идеального» Средневековья. В качестве хронологической границы, отделяющей Русское Средневековье от Нового времени, мы определяем середину XVII века. Именно в этот период в России происходят социально-политические и социокультурные сдвиги тектонического характера. Петровские преобразования, с которыми принято связывать начало процесса вестернизации и модернизации России, на деле явились продолжением модернизации эпохи правления Алексея Михайловича. В частности, подобный взгляд был изложен в классическом исследовании прот. Г.В. Флоровского «Пути русского богословия» .
Не вдаваясь в исторические экскурсы, отметим основные и наиболее существенные изменения в общественно-политической структуре и социокультурной среде России. Прежде всего, в данный период на авансцену политической и культурной жизни страны выходит принцип рационализма, который К. Манхейм считал порождением духа философии Просвещения и который, тем не менее, правильней определить как порождение Ренессанса и Реформации . Н.А. Бердяев антитезой рационализма Нового времени считал  сверхрационализм Средневековья. Если в Западной Европе рационализм проявлял себя и в форме усовершенствования государственно-политических механизмов, и в форме теоретической мысли, то в России рационализм проявлялся, главным образом, в политической и культурной сферах. Для середины-второй половины XVII в. характерны попытки механистического упорядочивания общественно-политических процессов: бюрократизация, плановая перестройка гражданского и военного управления и, наконец, осознанное стремление экстраполировать чуждую (для данного периода – польско-католическую) общественно-политическую и социокультурную модель на русскую почву. При Петре I шла борьба не западничества и «почвенничества», а двух вариантов западничества: полонофильской (или польско-католической) и германо-протестантской партий.
Одним из проявлений отмеченной нами тенденции стал процесс секуляризации общественной жизни Московской России. Если в правление Михаила Романова установилась симфония   светской и духовной властей, то после смещения с патриаршего престола Никона царская власть окончательно подчиняет себе власть духовную по образцу цезарепапистских западноевропейских монархий. Зримым выражением этой борьбы «царства» и «священства» стал Поместный собор Русской церкви 1666-1667 гг. По этой причине мы избрали дату его проведения в качестве «идеальной» даты конца Русского Средневековья и начала Нового времени.
Наиболее четко рационалистические тенденции Нового времени проявились в духовной и культурной сферах. В духовной сфере в середине XVII в. происходит постепенное затемнение православно-богословского сознания, все более ощутимыми становятся западные - католические и, в меньшей степени, протестантские влияния. Особенно наглядно это выразилось в русской иконописи, которая в XVII в. утрачивает присущий ей спиритуализм и подпадает под влияние западноевропейской натуралистичной религиозной живописи («фряжского письма» ).
С окончанием Русского Средневековья появляются предпосылки для возникновения русского консерватизма. Однако в течение продолжительного периода (до начала XIX столетия) он развивался в эмбриональном состоянии – в виде так называемого предконсерватизма. Данный термин введен в оборот В.А. Гусевым. «Общепризнано, - отмечает исследователь, - что консерватизм, в том числе и русский, начал принимать форму политической идеологии в конце ХVIII - начале ХIХ столетия. Однако, как и любой другой крупный идеологический феномен, он имел свою предысторию, опираясь на идеи мыслителей предшествующих веков» . Предконсерватизм, считает исследователь, представляется в виде «совокупности идей, послуживших опорой для классических консерваторов» . Хронологические рамки русского предконсерватизма В.А. Гусев определяет X – концом XVIII вв. Представляется, что предложенные автором хронологические рамки слишком широки и размыты. Консерватизм, используя терминологию А. Тойнби, является защитной оболочкой духовного ядра, следовательно, консерватизм не есть традиция, он то, что охраняет традицию – духовную культуру и общественно-политический строй народа. Предконсерватизм мы определяем как фазу своего рода эмбрионального развитие консерватизма,  предшествующую становлению консервативной идеологии.
В научной литературе принято относить зарождение русского консерватизма к концу XVIII, а в качестве первого документа этого интеллектуально-политического направления называть знаменитую записку князя М.М. Щербатова «О повреждении нравов в России» . Однако, данная работа не может быть отнесена к «зрелому» этапу развития русского консерватизма, являясь, скорее, морализаторским трактатом, в котором значительное внимание уделялось порицанию роскоши петербургского двора и русской аристократии екатерининского времени . К. Манхейм определяет подобную рефлексию как традиционализм . В контексте предложенного нами подхода «предидеологические» работы кн. Щербатова следует охарактеризовать как предконсерватизм.
Русский консерватизм не был реакцией на Французскую революцию 1789 г. Влияние последней на его становление и развитие было значительным, но не определяющим, что в целом характерно для общественно-политических процессов в России. Подлинным «основополагающим мотивом» (определение К. Манхейма) в данном случае выступила рационалистическая вестернизация русской жизни, начавшаяся в середине XVII столетия, апофеозом которой стали реформы Петра I.
Вопрос определения социальной базы русского предконсерватизма требует отдельного углубленного изучения. В настоящей работе мы можем дать лишь предварительные результаты его решения. Русский предконсерватизм как эмбриональная фаза развития русского консерватизма возник и развивался с середины XVII до начала XIX в., когда собственно и возникла консервативная идеология. Социальными носителями идей предконсерватизма являлись широкие круги русского общества. Однако лишь незначительная часть интеллектуалов-представителей привилегированных социальных групп сумела выработать подходы, которые еще нельзя назвать идеологией, но которые уже являлись образцом идейной рефлексии над результатами модернизационных изменений. Фактически русский предконсерватизм представлен теми же социальными группами, что и модернизм. Позднее, когда русский консерватизм стал полноценной идеологией, станет очевидно, что его социальная база охватывает фактически все слои общества, а не только «феодальное дворянство». Это признают и авторы коллективной монографии «Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика», написанной с марксистских позиций: «Среди особых забот консерваторов, наряду с утверждением незыблемости социальных и экономических отношений, выдвигаются вопросы морали и патриотизма. Эти два столпа русского консерватизма будут прослеживаться на протяжении всей его последующей истории вплоть до новейшего времени, и они во многом содержат определенную притягательность политического традиционализма не только для дворянства, но и для довольно широких кругов населения» .
Носителями идеологии модернизма или прогрессизма в рассматриваемый период являлись представители все того же дворянского сословия (позднее и других «консервативных» социальных групп: купечество, духовенство и др.). Это актуализирует вопрос политической идентификации дворянского самосознания, которое традиционно расценивалось как консервативное. Действительно, дворянское сословие в целом являлось социальной опорой власти, которой они были обязаны своим привилегированным положением. Тем самым с ситуативной точки зрения дворянство в целом действительно являлось социальным слоем-носителем идеологии консерватизма.
Однако дворянство трансформировалось в аристократию благодаря модернистским реформам государственной власти. Следует обратить внимание, что на протяжении трех четвертей XVIII столетия дворянство являлось не только получателем социальных благ от государства, но и, в свою очередь, активно влияло на государственную политику. Более того: русское шляхетство фактически представляло собой правящий слой Российской империи, персонификацией которого являлся монарх или чаще монархиня . Тем самым в сословном сознании русского дворянства были заложены не только консервативные, но и модернистские ценности . Последние проявлялись в идее политических прав дворянского сословия, а позднее развились в идею конституционной монархии.
Русское дворянство, в течение XVIII столетия ставшее привилегированным сословием, не было политически единым. В его интеллектуальной элите существовала достаточно сильная оппозиция модернизационным проектам государственной власти, несмотря на то, что социальные права этого сословия значительно расширились, а обязанности – сократились.
Можно сделать вывод: носители консервативной идеологии не определялись принадлежностью к тому или иному сословию. Особенно характерно этого для дворянства. На протяжении указанного периода дворянство становится не только господствующим сословием, но и ведущей интеллектуальной силой русского общества. Дворянство на протяжении XVIII и большей части XIX столетия фактически являлось синонимом русского образованного общества – интеллигенции. Интеллектуальные проекты вне зависимости от их идеологического содержания разрабатывались преимущественно именно в дворянских лабораториях.
Дворянство в период эмбрионального развития консервативной идеологии (предконсерватизм), как было отмечено выше, несло в себе, наряду с консервативной, мощную модернистскую струю. В период же, когда охранительство становится самостоятельной полноценной идеологией, именно поместное дворянство (наряду с духовенством) становится ведущей консервативной силой, противостоящей слою усиливающейся профессиональной бюрократии, партии «духа системы» (Н.М. Карамзин). В значительной мере консервативные симпатии русского дворянства носили стихийный характер. По терминологии К. Манхейма так называемый дворянский консерватизм правильней назвать традиционализмом, то есть, несознательным консерватизмом. Лишь у немногих дворянских интеллектуалов консерватизм обретает форму идеологической системы, перерастает форму банального охранения существующего миропорядка. У Карамзина русский консерватизм становится идеологией, которая отстаивает универсальные ценности, попытка реализации которых мы встречаем в Средневековье. Стихийный же консерватизм широких слоев дворянства заключался не в поиске метафизической глубины и исторических основ, а в обосновании существующего миропорядка. Так называемый дворянский или аристократический консерватизм едва ли существовал. Правильней говорить о консервативных или, точнее, охранительных настроениях русского дворянства, поскольку суффикс «изм» означает определенную идеологию, а всякая идеология, во-первых, создается творческим меньшинством (и дворянство здесь не исключение), а во-вторых, строится на некоей универсальной ценности, а не на классовом эгоизме отдельного слоя.
Тем не менее, то, что мы назвали охранительными настроениями русского дворянства, несло определенный отпечаток сословного эгоизма или, точнее, если можно употребить такой термин, дворяноцентризма. Было бы ошибочным отвергать наличие у широких дворянских кругов гипертрофированного представления о шляхетских правах, чему зачастую сопутствовало непонимание сословных обязанностей.
То же дворянство дало многочисленные примеры иного рода, что позволило В.Я. Гросулу, одному из авторов монографии «Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика», сделать следующий вывод: «Как каждое политическое течение, имеющее собственную социальную базу, русский консерватизм не был сложен из одних только негативных моментов. Среди особых забот консерваторов, наряду с утверждением незыблемости социальных и экономических отношений, выдвигаются вопросы морали и патриотизма. Эти два столпа русского консерватизма будут прослеживаться на протяжении всей его последующей истории вплоть до новейшего времени, и они во многом содержат определенную притягательность политического традиционализма не только для дворянства, но и для довольно широких кругов населения» .
Итак, консерватизм, как и всякая идеология, предполагает определенную бескорыстность (идейность) его носителей, что и делает его притягательным для разных социальных слоев, а не какого-либо одного сословия или класса. Вместе с тем, представители так называемого дворянского консерватизма обладали завышенными представлениями о роли «шляхетского» сословия. Первым в истории русской политической идеологии поставив вопрос о правомочности европоцентризма, Н.М. Карамзин остался поборником дворяноцентризма. Последний заключается не в отстаивании классово-эгоистичных интересов русского дворянства, а в признании центральной роли дворянского сословия в жизни нации и государства, что, отметим, предполагает не только защиту дворянских прав, но и требование дворянских обязанностей.
Еще более рельефно дворяноцентризм (который не следует отождествлять с сословно-классовым дворянским эгоизмом, также имевшим место), понимаемый как представление о правах и обязанностях дворянского сословия, проявился в последующем. Целый ряд ярких идеологов русского консерватизма не являлись потомственными дворянами и дослужились до дворянского титула благодаря личным способностям и усилиям (выходец из бедной мещанской семьи Н.М. Катков), либо являлись дворянами во втором поколении (внуки православных священников К.П. Победоносцев и Л.А. Тихомиров). Каждый из них не принадлежал к поместному дворянству и не владел земельной недвижимостью. Русский консерватор-почвенник Ф.М. Достоевский, принадлежа к старинному дворянскому роду, как известно, с молодости вел жизнь литературного пролетария. Сказанное в значительной степени относится к консервативному идеологу К.Н. Леонтьеву.
Едва ли не единственное исключение из правила составляют славянофильские «династии», которые представляют редчайший пример старорусских среднепоместных фамилий на общем фоне дворянского «пролетарства» (обезземеливания).
Каждый из названных нами консервативных идеологов, даже не являясь носителем дворянского самосознания (для выработки прочного сословного самоощущения нужен опыт жизни как минимум трех поколений), как Катков, Победоносцев или Тихомиров, тем не менее, с разной степенью «реакционности» отстаивали привилегии русского дворянства. Эта позиция была вызвана принципиальными соображениями: зачастую резко критически относясь к дворянству (славянофилы, К.П. Победоносцев), консервативные идеологи обоснованно считали его наиболее культурным и «сознательным» слоем русского общества. Правда, следует отметить, что многие консервативные идеологи (славянофилы, К.Н. Леонтьев)  были подвержены и так называемому крестьяноцентризму, который был совершенно чужд либералам. Славянофилы, являясь представителями старинных дворянских родов, тем не менее, выступали за «саморастворение» дворянского сословия в русском обществе . Хотя подобный радикализм в целом был чужд русским консерваторам, он позволяет сделать вывод, что апология дворянства с их стороны имела ограниченный характер и в меньшей степени была вызвана сословным корпоративизмом.
Тем самым, теория К. Манхейма, утверждающая, что каждому стилю мышления соответствует социальный носитель, не ложится на русский материал второй половины XIX – начала XX в. Как позволяют заключить предварительные результаты анализа, либерализм в России был не менее, если не более широко представлен выходцами из поместного дворянства, чем консерватизм. Консерватизм, как и всякая политическая идеология, не является идеологией классовой. Тем не менее, в течение XVIII – первой половины XIX в. главным выразителем консервативной идеологии являлось поместное дворянство, не только политически и экономически, но и культурно самый мощный слой русского общества. В пореформенный период ситуация значительно изменяется: поместное дворянство постепенно уступает место ведущего экономического слоя буржуазии, а а миссию сословия-культургера – разночинской интеллигенции.
Окончательный разрыв между социальным носителем и идеологией происходит после революции, в условиях эмиграции. Многочисленные правые организации Русского Зарубежья формируются не по сословному, а по идейному принципу. Большинство правых интеллектуалов, если они не являлись представителями дореволюционных политических групп, как правило, представляют демократические слои населения и не имеют отношения к дворянству. Самые известные идеологи русского консерватизма эмиграции – И.А. Ильин и И.Л. Солоневич - являлись представителями, соответственно, научных и журналистских кругов.
В эмиграции претерпевают глубокие изменения мотивации консерваторами сохранения аристократии. Если дореволюционный консерватизм был нацелен на сохранение исторически сложившегося института поместного дворянства либо, в пореформенный период, придание дворянству новых социальных функций, то консерваторами в эмиграции разрабатываются подходы к созиданию слоя «новой (трудовой) аристократии».
Союз дворянства и консерватизма носил весьма ограниченные рамки. Лишь в первый период своего существования консерватизм был представлен, главным образом, дворянскими кругами. Однако даже в дореформенный период консерватизм никогда не являлся идеологией дворянского сословия. В пореформенный же период основным носителем консервативного стиля мышления становится бессословная интеллигенция или, по терминологии К. Манхейма, «социально парящие интеллектуалы». В условиях же эмиграции происходит заключительная метаморфоза: русское дворянство фактически отмирает как сословие, однако консерватизм продолжает развиваться, несмотря на гибель того социального слоя, без которого, если верить Манхейму, он не может существовать, что заставляет пересмотреть его теорию о жесткой привязке «стиля мышления» к социальному адресу.
Близкий подход к проблеме определения социальных «адресов» русского консерватизма ранее был предложен В.А. Гусевым: «Консерватизму, в частности классическому консерватизму, часто приписывают классовый характер на том основании, что его идеологи отстаивают, прежде всего, свои интересы, стремятся вернуть утраченные привилегии. Разумеется, этот мотив в их деятельности полностью отрицать нельзя. Но стремление консерваторов опереться на интерес нации и государства невозможно объяснить лишь желанием завуалировать свои собственные эгоистические интересы. Такой подход - следствие принципиальной методологической установки: приоритета государственно-национального начала над классово-групповым, целого над частью. (…) Консервативная идеология принципиально неклассовая, надклассовая (выделено нами – Э.П.)» .
В современной литературе разрабатываются иные, не социологические подходы к определению носителей консервативной идеологии. Перспективной представляется попытка предложить в качестве главного критерия культурный контекст. Как отмечает А.Ю. Минаков, «…жизнь России в XVIII--XIX веках резко изменила свою направленность и ритм. Прорубание "окон в Европу" даром не прошло и привело в конечном итоге к мучительному цивилизационному надлому. "Европейничающая" туземная знать почти полностью утратила связь с народом в религиозном, культурном, бытовом, даже в языковом отношении. Роль и значение Православия резко упали (…) Самодержавие выродилось в абсолютизм западноевропейского покроя, опирающийся не на земщину, а на космополитическое дворянство и бюрократию» . Тем самым, носителями модернистских (прогрессистских) идей, позднее развившихся в либеральную и социалистическую идеологии, стали космополитизированные слои русского общество, прежде всего, дворянство и бюрократия. Соответственно, носители традиционной культуры с большой вероятностью являлись сторонниками консервативной идеологии.
Значительные слои русского дворянства (главным образом, высшая его часть, аристократия) находились под интеллектуальным влиянием западнических модернистских идей, экспортируемых в Россию на протяжении всего петербургского периода. Именно эти слои дворянства дали тот известный социальный тип, высшим представителем которого стал так называемый лишний человек (начиная с Евгения Онегина и Печорина), а низший – «внутренние эмигранты», первым литературным воплощением которого стал фонвизиновский Иванушка. Определение этому широко распространенному дворянскому типу дал Ф.М. Достоевский: «В полтораста лет предыдущей жизни русского барства за весьма малыми исключениями истлели последние корни, расшатались последние связи его с русской почвой и с русской правдой» .
Русское дворянство, ставшее привилегированным сословием благодаря реформам Петра I и, особенно, его преемников, в значительной мере стало апофеозом беспочвенности, нацией внутри нации или малым народом. Социокультурному феномену расколотой русской нации посвящена обширная литература . Не вдаваясь в анализ данного вопроса, отметим, что социокультурный подход к феномену русского дворянства, первой по времени интеллигенции в России, заставляет усомниться в традиционном подходе к дворянству как консервативному слою. Русское дворянство являлось консервативным настолько, насколько являлось носителем традиционных национальных ценностей и культуры.
Русское дворянство не было монолитным в своих ценностных установках. Из его среды вышли представители антимодернистской, национально ориентированной идеологии. Прежде всего, речь идет о славянофильстве. Представители данного течения, как отмечалось выше, происходили из патриархальных помещичьих семей, являлись носителями традиционной русской культуры . Славянофильство являлось уникальным социокультурным феноменом русской жизни: большинство видных представителей этого направления принадлежали к славянофильским «династиям» (Аксаковы, Хомяковы, Киреевские, Самарины).
Свойственная всем консерваторам апология традиционного уклада общественной жизни предопределила принципиальный антибюрократизм консервативной идеологии. Это видно на многочисленных примерах: Карамзина, славянофилов, Достоевского и многих других русских консерваторов. Так, Ю.М. Лотман отмечает: «Бюрократии Карамзин противопоставлял  наивную мысль о семейной, патриархальной природе управления в России (…) Идея «непосредственной» отеческой власти противостояла европеизированному бюрократическому деспотизму – прямому потомку петровского «регулярного» государства» .
Социокультурной природе русского консерватизма соответствовали патриархальные отношения традиционных сословных групп, а не формально-рационалистические принципы функционирования бюрократии. Данное направление отличал антибюрократический пафос. Ценя, прежде всего, традиционный уклад жизни, русские консерваторы не могли не признавать функциональную значимость и целесообразность бюрократии (некоторые идеологи русского консерватизма и сами принадлежали к чиновничеству). Но лишь до той поры, пока та не начинала реформировать общество, руководствуясь отвлеченными теориями западного происхождения. Важно подчеркнуть, что объясняется это не «реакционностью» консерваторов. Реформы они отвергали в силу неприятия «духа системы», то есть, теоретизированного и абстрагированного восприятия действительности, которое, к тому же, перерастало в агрессивное стремление эту действительность «улучшить» в соответствии с этими установками. По этой причине консерваторам были чужды основанные на теории «регулярного государства», реакционные по сути реформы Петра I, фактически закрепостившие все население России, и либеральные по происхождению прогрессивные реформы Александра II, эмансипировавшие русское общество до состояния атомизированной массы. Неприятием «духа системы» объясняется суть разногласий между вождями консервативной и либеральной «партий» в России: Н.М. Карамзиным и М.М. Сперанским, которому мы обязаны появлением первого документа русского консерватизма – «Записке о древней и новой России».
Использование социокультурного подхода позволяет заполнить многие исследовательские лакуны, в частности, дать ответ на вопрос, почему социальный слой и политическая идеология не накладываются автоматически друг на друга. И, вместе с тем, социокультурный подход также имеет эвристические ограничения.
Хороший иллюстративный материал для анализа дает все то же славянофильство. Хотя все видные славянофилы воспитывались в традиционной и патриархальной русской культуре, практически все они (за исключением А.С. Хомякова) пришли к славянофильству через увлечение западничеством и либерализмом. Определяющую роль в их «обращении» сыграл родоначальник направления А.С. Хомяков. Тем самым личностный фактор, а не культурная среда стал определяющим в идеологическом становлении большинства славянофилов.
В чем-то сходные процессы происходили и в других направлениях русского консерватизма. Фактически каждый из русских консерваторов первой величины в той или иной степени пережил увлечение  прогрессистскими идеями. Ф.М. Достоевский и Л.А. Тихомиров вообще едва избежали смертной казни за участие в революционном движении. Русские консерваторы прошли путь, общий нескольким поколениям образованной молодежи. На материале гуманитарных научных дисциплин подтверждается вывод, сделанный известным отечественным биологом А.А. Любищевым, согласно которому многообразие форм организмов не может быть объяснено исключительно разнообразием природных ареалов . Признавая существенное воздействие социальной и культурной среды, следует рассматривать это влияние не детемринистически, скорее как потенцию. Тем самым актуализируется изучение роли личности в истории, которая в классической (позитивистской) науке признавалась незначащим фактором .
Социально-философская мысль в России (в том числе, национальные, «почвенные» ее направления) следовала в фарватере послепетровской, преимущественно дворянской культуры. Включенность той или иной национальной консервативной традиции в общеевропейский контекст отнюдь не отвергало ее своеобразия и оригинальности. Основным фактором влияния выступало Православие, которое оказало определяющее воздействие на всю русскую культуру, а также на формирование социальной философии русского консерватизма. Представляется, наиболее точно сущность русского консерватизма на основе определяющего цивилизационного фактора была сформулирована В.А. Гусевым: «На статус русского консерватизма может претендовать только такая идеология, которая неукоснительно следует вековым традициям России: видит в Правосла­вии и непосредственно вытекающих из него нормах человеческих взаимоотно­шений - от бытовых и экономических до политических и духовных - абсолют­ную ценность; рассматривает в качестве политического идеала сильное центра­лизованное полиэтническое государство; настороженно относится к имеющей место в течение всей истории России западной экспансии как угрозе Правосла­вию, вытекающей из него народной культуре и охраняющему эту культуру го­сударству. Опоры на Православие, мощную государственность и антизападни­чество являются родовыми чертами русского консерватизма, которые, однако, могут выступать разными своими гранями и иметь разную степень выразитель­ности на различных этапах развития русского консерватизма и в рамках раз­личных его ответвлений» .
Русский консерватизм – это идеология, возникшая в Новое время, но генетически восходящая к Русскому Средневековью. Мировоззренческие основы консервативной идеологии универсальны и основываются на принципах христианского общества. Стратегическая цель русского консерватизма – возрождение в новых условиях этих универсальных принципов: симфонии духовной и светской властей; традиционной национальной культуры, основанной на христианстве; «социального строя» (термин Л.А. Тихомирова), под которым понималась развитая сословно-корпоративные и общинные институты; воссоздание русской исторической формы государственной и общественной жизни. Последняя, в свою очередь, заключалась в самодержавной монархии, опирающейся на развитую систему местного самоуправления и народное представительство, в котором представлены все слои (сословия и корпорации) русского общества.
В политическом измерении русские консерваторы – сторонники самодержавной монархии, в духовном – выступают за тесный союз (симфонию) православной церкви и государства, в культурном – являются апологетами сохранения и развития традиционной национальной культуры, в социальном – отстаивают идею сохранения сословно-корпоративных и общинных институтов.
Русский консерватизм не является классовой идеологией, поскольку отражает универсальные мировоззренческие ценности, как и любая другая идеология. Онтологически консерватизм на определенном этапе был связан с определенными слоями русского общества, прежде всего, дворянством. Однако это не может быть объяснено с позиций социального детерминизма: дворянство являлось наиболее просвещенным слоем русского общества и  наибольшей степени подготовленным к идеологической работе. В то же время представители этого слоя разрабатывали оппозиционные консерватизму идеологические системы, включая радикальные. Дворянство стало слоем-предшественником класса «социально неукорененных интеллектуалов», то есть бессословной интеллигенции.

2.2. Проблема человека в социальной философии и теоретико-познавательной модели русского консерватизма

Проблема гуманизма обладает принципиальной важностью в социальной философии русского консерватизма. Сложность решения исследовательской задачи, связанной с определением системы взаимоотношений консервативной идеологии и гуманизма, осложняется наличием исследовательских лакун по данной проблеме. В современной научной литературе имеется всего лишь одна работа, специально посвященная данной теме, – кандидатская диссертация Н.В. Честнейшина «Проблема человека в социальной философии русского консерватизма» . Как справедливо отмечается в данной работе, «вопрос о природе и сущности человека, его предназначении и связи с социальным целым является основным источником спора между представителями консерватизма, либерализма и радикализма» . «Определение антропологической составляющей русского консерватизма, - считает автор, - позволит уточнить специфику консервативного стиля мышления, поможет более полно раскрыть сущность основных социально-философских проблем, затрагиваемых отечественными консерваторами, а также выявить значимость данного направления в современных условиях» .
В научной литературе прочно утвердилось представление о социоцентристском характере консервативного стиля мышления. Действительно, определенные основания для этого имеются. Хорошо известно, насколько важное значение придавали консерваторы социальным институтам: государству, нации, сословиям, корпорациям и т.д. Данные характеристики  вполне применимы и к социальной философии русского консерватизма с его акцентом на анализ социальных функций «коллективных личностей».
Имеется и более радикальная точка зрения на проблему гуманизма в социальной философии русского консерватизма. В наиболее концептуализированном виде она изложена М.Ю. Чернавским: «Русское мировоззрение (в данное понятие автор вкладывает значение, тождественное термину «русский консерватизм» - Э.П.) исходит из главенства целого над частью, системы над элементом, общества над индивидом» .
При более пристальном анализе проблема гуманизма в идеологии русского консерватизма утрачивает привычную односложность. Мы исходим из представления об антропоцентричной характере социальной философии русского консерватизма, даже по сравнению с социальной философией либерализма.
В цитированном нами исследовании «Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика», написанном в русле марксистско-ленинской парадигмы, констатируется: «Консервативная мораль покоилась все-таки на религиозных основаниях и на долговременных местных обычаях. Консервативный патриотизм также отдавал дань заботам не о прогрессе отечества, во всяком случае не о прогрессе в первую очередь, а опять-таки доминировала установка на соблюдении традиций предков и неприятие разных заморских премудростей» . Именно религиозный фактор, православное духовное ядро русской культуры предопределил важнейшие особенности теоретико-познавательной модели и социальной философии русского консерватизма. Данное обстоятельство отмечается в работе Н.В. Честнейшина: «Специфика социально-философской антропологии русского консерватизма обусловлена идейным влиянием православной богословской и философской мысли, идеологией русского самодержавия, европейской философией романтизма и консерватизма, а также культурно-историческими традициями и особенностями образа жизни народа» .
Характер «русского христианства» сыграл определяющую роль в разработке теоретико-познавательной модели и социальной философии русского консерватизма. Православная догматика и православное мировоззрение в корне отличалось от западной версии христианства еще до момента отпадения западного мира от тела Вселенской церкви. Поэтому уже в философских построениях «старших славянофилов» началась работа по восстановлению цельного православного мировоззрения. На начальном этапе развития консерватизма в России этой работе предшествовал анализ исторической, социальной и национальной специфики страны. Гносеология представителей предконсерватизма (кн. М.М. Щербатов, адмирал А.С. Шишков) и первого идеолога русского консерватизма Н.М. Карамзина, как представляется, находится именно в этой плоскости.  Знаменитая записка «О повреждении нравов в России» князя Михаила Михайловича Щербатова (1733-1790) написана в русле того консервативного стиля мышления, который К. Манхейм определяет как традиционализм. Апелляция к опыту предков, морализаторство по поводу повреждении нравственности правящего сословия, сентенции о патриархальном характере взаимоотношений помещиков и крепостных, - это составляет основу неопубликованного при жизни автора произведения князя Щербатова. Этого еще недостаточно, чтобы отнести данный труд к своду источников зрелого этапа развития консерватизма в России. Однако методология записки очень сильно напоминает приведенные К. Манхеймом примеры из раннего этапа становления германской консервативной мысли. Следует отметить, что князь Щербатов уже не был представителем традиционного общества, апологию которого он попытался создать. В его произведении трудно увидеть персоналистский мотив; скорее это апелляция к Истории, хотя еще на достаточно наивном уровне. Однако для своего времени записка кн. Щербатова отличалась новизной и большой смелостью постановки проблемы: критики не отдельных личностей (пусть и монархов), но характера общественного развития страны, заданного петровскими преобразованиями.
В работах видного политического и общественного деятеля начала XIX в. адмирала Александра Семеновича Шишкова (1754-1841 появляется новый мотив: апелляция к русской национальной культуре, обоснование ее защиты от европейской (французской) культурной экспансии . У Шишкова появляется и еще один мотив: религиозный, который, впрочем, носил достаточно утилитарный характер. Апелляция к религиозной сфере понадобилась адмиралу Шишкову для обоснования нации («народности») как высшей ценности, сотворенной Богом.
В «Записке о древней и новой России» Н.М. Карамзина получили развитие идеи, впоследствии положенные в основу методологии его многотомной «Истории государства Российского». Реконструируя методологию мышления Н.М. Карамзина, нетрудно убедиться, что его стержнем являлся историзм, который, как мы помним, К. Манхейм считал отличительным признаком консервативного стиля мышления. Менее заметен в методологии Карамзина религиозный компонент. Очевидно, здесь сказалось влияние воспитания и духовного развития личности Карамзина до начала его исторических штудий. Поэтому, реконструируя проблему человека в его методологии, нам необходимо обратиться к анализу характера историзма первого русского историографа.
В предыдущем разделе работы мы приводили цитату из статьи Ю.М. Лотмана, в которой была сформулирована модель исторического познания в ее либеральном варианте. Суть последнего, напомним, сводилась к оценке исторических эпох и исторических деятелей с позиций современности, точнее, с точки зрения самого историка. Тот или иной исторический персонаж «выдергивался» из родной для него событийно-временной среды, рассматривался сквозь призму современности и получал оценку по двухсложной шкале «прогрессивности-реакционности» . Н.М. Карамзин, безусловно, представитель другой историографической парадигмы. Хотя и в его исторических трудах заметное место занимает морализаторство, Карамзин скорее сам выступает в роли ученика у Истории.
В характере отношения Н.М. Карамзина-историка к изучаемому предмету как ученика к учителю заключается первое принципиальное отличие его научной методологии, основанной на консервативной парадигме, от либерального подхода. Вторая отличительная черта - ее ярко выраженный персонализм.
Во вступительной статье к сборнику работ Ю.М. Лотмана о Карамзине Б.Ф. Егоров делает следующее важное замечание: «…сам Карамзин называл свою историю «поэмой», и мы с основанием видим в ней научно-художественное произведение. Художественность «Истории» достигается стройной группировкой фактов, ибо искусство всегда «стройнее» жизни, и наглядностью изложения» . Автор проводит параллель с С.М. Соловьевым, чей подход отличал жестко выдержанный объективизм и сухость рационалистического анализа. С.М. Соловьев очень последовательно рассматривает историю сквозь призму осуществления в конкретном пространственно-временном измерении железного и неумолимого в силу своей фаталистичности закона исторического процесса. Роль исторических личностей хоть и признается важной, рассматривается в контексте объективной логики исторического процесса. История понимается Соловьевым в духе либерального линейного развития, восхождения от «реакционного» к «прогрессивному».
Этому торжеству научной объективности у Н.М. Карамзина противопоставляется кажущаяся ненаучность художественного постижения истории, морализм, нескрываемая эмоциональная сопричастность предмету исследования. То есть дефиниции, в русле классической парадигмы исторического познания воспринимаемые как ненаучные и антинаучные. Современный исследователь А.В. Лубский считает целесообразным пересмотр данной парадигмы, переживающей в настоящее время глубокий кризис .
Представляется, что «субъективный» исследовательский подход Н.М. Карамзина в итоге оказался более объективным. Жесткий объективизм и рационализм оказываются не вполне применимыми к сфере гуманитарного знания. И, напротив, наглядно-художественная методология истории Н.М. Карамзина позволяет сделать историческое изображение более объемным, увидеть в Истории Человека и Народ. Ю.М. Лотман, характеризуя суть научной методологии Карамзина, подчеркивал: «положение личности, ее достоинство… не составляло для него внешнего, второстепенного признака истории и цивилизации, а относилось к самой их сути. Поэтому вопрос о личных свойствах государственного деятеля не был для него исторически побочным» . Этим «оправдывается» мнимая ненаучность «морализаторства» Карамзина-историка.
Методологию Н.М. Карамзина следует охарактеризовать как художественно-персоналистскую. Художественное осмысление истории составляет необходимое дополнение собственно научного подхода. Он позволяет увидеть в Истории явления и предметы, ранее не существовавшие для «объективной» науки: личность, мораль, субъективные верования целых эпох и народов. Французская школа Анналов оказала неоценимую услугу исторической науке, «реабилитировав» эти понятия, предложив взглянуть на историю глазами людей, которые являлись ее творцами. Как мы считаем, в этом вопросе методологические позиции французских историков и консерваторов имели общие гносеологические корни. Историзм консерваторов оказался более перспективен, чем историзм либералов.
Значение Н.М. Карамзина в реконструкции теоретико-познавательной модели русского консерватизма не исчерпывается анализом историзма. Автор записки «О древней и новой России», не являясь философом в узком значении этого слова, заложил методологическую традицию консервативного стиля мышления в России. Важное и очень неодносложное значение в гносеологии идеологической доктрины Карамзина получила проблема человека.
Хорошо известно, что Н.М. Карамзин вплоть до начала 1810-х гг. находился под влиянием прогрессистских идей философии Просвещения. Однако имеется методологический аспект, в котором разрыв Н.М. Карамзина с просвещенческими идеалами был полным и бесповоротным. И связан этот разрыв был с проблемой человека, центральной проблемой русской философии.
Просвещенческий подход к данной проблеме исходит из представления о благой природе человека . Подобная трактовка природы человека не соответствует православной догматике. Позволим привести пространную цитату из вступительной статьи к сборнику работ Д.А. Хомякова, принадлежащую архиепископу (будущему первоиерарху в сане митрополита) РПЦЗ Виталию: «Во Франции Жан-Жак Руссо и все энциклопедисты, а в России Толстой, толстовцы и бесчисленные секты и их последователи незаметно проводили учение о том, что человек сам по себе по своей природе добр, хорош и не нуждается ни в каком особом исправлении. (…) Но на деле все оказалось совсем не так. По всей Франции застучали ножи гильотин, тюрьмы переполнились, а Россия заплатила за революцию шестидесятью миллионами своих сынов и дочерей и продолжает еще платить. Открылся человек во всей своей уродливой нравственной наготе. Оказалось, что человек по своей природе совсем не добр и нуждается в глубоком коренном исправлении, перерождении, иначе он испортит самые лучшие идеи, погубит наилучшие идеалы» .
Сходный (хотя и не целиком совпадающий) подход мы обнаруживаем и у Н.М. Карамзина. Как отмечает Ю.М. Лотман, в поздний период своего творчества «Карамзин исходит из мысли о необходимости согласования в едином общественном организме… многочисленных, враждебных друг другу людей-эгоистов» . По всей видимости, корни этого скептицизма следует искать не в православной традиции, с которой Карамзин был достаточно слабо знаком. Очевидно, следует искать причину, объясняющую поворот вчерашнего масона и поклонника просвещенческой философии в формуле социального реализма, основанной на анализе духовных и социальных процессов в современной ему Западной Европе. Наше заключение подтверждает следующая цитата из статьи редактируемого Карамзиным журнала «Вестник Европы»: «Мир не для нас одних создан, а мысли и желания человека ограничиваются только его сердцем (…) Человек считает себя единственным и отдельным от других существом» . Осознание этой глубокой изолированности современного «просвещенческого» человека в мире ему подобных людей-атомов стало одним поворотных пунктов, приведших Карамзина к смене мировоззренческой парадигмы. Как отмечает Ю.М. Лотман, раскрытие проблемы «человек-общество» у «зрелого» Карамзина обратно прежней методологической установке, традиционной для просвещенческого гуманизма: «Исходя из идеалистического понимания общего блага – основы прав государства – как «всегда противного частному благу» (…) Карамзин приходит к выводу:… несправедливость в отношении частного оправдана «общим», «государственным» интересом» .
Между тем, было бы неверным делать вывод об антигуманизме социально-политической программы Н.М. Карамзина. Ю.М. Лотман, проведя реконструкцию социально-политических взглядов Карамзина-консерватора, выделяет следующие компоненты его идеологической доктрины: «…основные требования программы… Карамзина: сохранение неограниченной монархии, отказ от государственных преобразований, пропаганда народного просвещения» . Последний тезис далеко не случаен: в условиях общества, нравственно и культурно ослабленного преобразованиями Петра I и его предшественников, прежде всего сам человек нуждался в нравственном оздоровлении. Мы уже приводили следующую цитату из Карамзина: «…для твердости бытия государственного безопаснее поработить людей, нежели дать им не вовремя свободу, для которой надобно готовить человека исправлением нравственным…» , из которой становится очевидным, что отмене «рабского состояния» в России должна предшествовать долгая и кропотливая работа по воспитанию свободной личности. Разумеется, подобная позиция политика начала XIX столетия не может быть названа приемлемой с точки зрения «прогрессивного» человека ХХ или XXI столетия. Между тем, она целиком находится в русле методологии консервативного стиля мышления, которую реконструировал К. Манхейм: подходить к институтам государства и общества как к уникальному историческому, политическому и духовному опыту.
В приведенной выше цитате четко просматриваются различия подходов к пониманию свободы человека у Карамзина и либералов: внешней свободе либеральной парадигмы (немедленное освобождение человека от закрепощающих его внешних уз) мыслитель противопоставлял свободу внутреннюю: нравственное совершенствование человека. Политическая эмансипация человека без внутреннего его исправления лишь высвободило бы его пороки.
Приведем замечание Ю.М. Лотмана, которое тот сделал, проведя сравнительный анализ трактовки проблемы свободы человекадвумя современниками – Карамзиным и Радищевым. Автор записки «О древней и новой России», как утверждает автор, «противопоставлял бюрократии… человеческое достоинство – плод культуры, просвещенного самоуважения и внутренней свободы. Здесь начинался счет, который он предъявлял Петру I: Петр осуществил необходимую государственную реформу, но превысил  полномочия государственной власти, вторгшись в сферу частной жизни, в область личного достоинства отдельного человека (…) Радищев хотел бы дополнить реформу Петра свободой личности, Карамзин – уважением человеческого достоинства. Свобода дается структурой общества, человеческое достоинство – культурой общества и личности (выделено нами – Э.П.)» .
В отличие от политико-прагматической направленности творчества Н.М. Карамзина для следующей генерации русских консерваторов, «старших славянофилов», был характерен акцент на историософской и религиозно-философской проблематике. На персонализм славянофильства обращал внимание прот. Г. Флоровский: «Славянофильство было движением очень сложным. Отдельные члены кружка во многом и очень чувствительно отличались друг от друга и много спорили, часто в полной непримиримости или несогласимости. Не следует все эти живые различия заслонять какой-то воображаемой средней. (…) Всего важнее здесь именно эта неповторимость лиц, живая цельность личных воззрений» .
Славянофильство явилось реакцией европейски просвещенного русского общества на кризис европейского просвещения. Пионером философского осмысления глубочайшего кризиса рационалистической парадигмы стал один из родоначальников славянофильства Иван Васильевич Киреевский (1804-1856). Уже в своей знаменитой статье 1832 г. «Девятнадцатый век», написанную в «западнический» период творчества, Киреевский провел критическую реконструкцию развития философской мысли в Западной Европе XVIII – начала XIX столетия. Европа, давшая высочайший и непревзойденный тип «народного просвещения», по мнению Киреевского, стала жертвой всеразъедающего рационализма . Мыслитель отвергал представление о философии как о чем-то абстрактном; по его мнению, отвлеченная философия имеет непосредственное отношение к действительности. Поэтому кризис европейской рационалистической философии (католицизм Киреевский считал первой формой рационализма, из которой возникли протестантизм и безрелигиозный рационализм) имеет для него несомненное практическое выражение: «…все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета – одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием» .
Индивидуализм западного общества – тема, ставшая постоянной в творчества И.В. Киреевского-славянофила, - также объясняется все тем же рационализмом. «Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии о индивидуальной, отдельной независимости, предлагающей индивидуальную изолированность. Оттуда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности. Каждый индивидуум – частный человек, рыцарь, князь или город – внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы» .
Сделанный Киреевским вывод заставил его искать «новые начала» для русской философии. Если в период подготовки статьи «Девятнадцатый век» мыслитель считал, что просвещение в России развивается по тем же принципам, что и в Европе, то в славянофильский период его взгляд на эту проблему в корне изменяется: «Начала просвещения русского совершенно отличны от тех элементов, из которых составилось просвещение народов европейских» . Просвещение, под которым мыслитель-славянофил понимал характер духовного и культурного развития нации, включая философию, нуждается в новых принципах или началах. Как считал И.В. Киреевский, Россия, в отличие от Европы обладает этими началами. Связано это с различиями внутри христианского мира: «…кроме различия понятий на Востоке и Западе происходит еще различие и в самом способе мышления богословско-философском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более всего о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума (выделено нами – Э.П.): того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство» . В выделенном нами фрагменте из статьи Киреевского дана православная трактовка Разума, отличная не только от либерального рационалистического его понимания, но и от западного консервативного. Нельзя забывать, что консервативный стиль мышления в Западной Европе развивался на основе духовной и мыслительной традиции западного христианства, прежде всего, католичества. Славянофильская традиция православного богословствования объясняла отпадение Рима от тела Вселенской кафолической церкви (то есть Православия) именно рационализмом западного богословия, берущего начало в римском праве . Консервативный стиль мышления в его западной традиции исходил из динамичной концепции Разума. Философы славянофильского направления русской мысли на основе святоотеческой православной традиции выстроили альтернативную концепцию внутренней цельности разума (И.В. Киреевский) или цельного разума (А.С. Хомяков), исходящей из принципа единения всех мыслительных, духовных и душевных качеств человеческой личности. Рационалистическое мышление понималось славянофилами лишь как отдельный мыслительный элемент.
Представляется неточной оценка соотношения веры и разума в методологии русского консервативного стиля мышления, сделанная М.Ю. Чернавским, согласно которому «Русское национальное мировоззрение утверждает приоритет веры над разумом (выделено нами – Э.П.), отрицает мировоззренческое значение научного познания, отводя решающую роль в понимании мира религиозной вере. Формы рационального постижения сути мира непригодны в качестве познавательных средств» . Как мы считаем, антиномия веры и разума характерна для католической традиции, особенно для католицизма эпохи Контрреформации. В православном учении вера и разум не противостоят друг другу, а являются необходимыми компонентами познания Божественной истины. У Хомякова имеется специальный термин -  «внутреннее знание», которым он предпочитал апеллировать взамен не совсем точного, по его мнению, понятия вера. В данном случае речь идет не о субъективной, пусть и искренней, убежденности (вере) человека, а именно о знании о Боге, открываемом духовным опытом человека, находящегося в общении с телом Церкви. И.В. Киреевский ввел понятия «верящий разум» или «разумеющая вера», очень удачно отображающие православное понимание соотношений веры и разума.
Центральное место в теоретико-познавательной модели славянофилов занимает проблема человеческой личности. Персонализм славянофилов, в отличие от индивидуализма либералов, обусловлен религиозным «основополагающим мотивом». Как подчеркивал «младший славянофил»  Ю.Ф. Самарин, «…высокое значение, которое человек с полным правом придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе может быть логически оправдано, как предположением Всемогущего Существа…» . Тем самым у славянофилов ценность человеческой личности обусловлена не естественным правом, к которому апеллируют прогрессисты. В этом отношении нельзя не согласиться с точкой зрения современной исследовательницы традиции русской мысли и духовной традиции Н.А. Нарочницкой: «Провозглашение жизни как высшей ценности подрывает не только всю двухтысячелетнюю христианскую культуру, но и саму основу человеческого общежития, его простейшие формы» . Провозглашение атомизированной, утратившей духовное здоровье человеческой личности высшим мерилом и высшей ценностью, действительно, противоречило бы не только религиозной традиции, но и здравому смыслу.
Славянофилы, оставаясь религиозными персоналистами, не впали в крайность безрелигиозного гуманизма, фактического обожествления человеческой природы вместе с ее «страстями» и грехами, а также стремлением к «самости», духовному и социальному одиночеству. Этот момент удачно раскрыт прот. Г. Флоровским, который отмечает, что в славянофильском учении заметно «недоверие к уединенной или обособляющейся личности… В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века» . Ими (а именно, А.С. Хомяковым) введено понятие «соборности», - как мы считаем, наиболее значимое достижение богословской и социально-философской мысли. В узком понимании это понятие служило для обозначения православной антитезы римско-католической («единства без свободы») и протестантской («свобода без единства») экклесиологии. А именно: понимание Церкви как духовного организма, состоящего из всех православных верующих, а не только клира и, тем паче, «первосвященника», как в римском католицизме.
Идея соборности получила также расширительное толкование в гносеологической и социально-философской сфере. Именно в ней получил высшее развитие принцип христианского персонализма. И.В. Киреевский следующим образом объяснял это «начало»: «…в физическом мире каждое существо живет и поддерживается только разрушением других; в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая» . Персоналистский характер консервативной (православно-русской) гносеологии обосновывает А.С. Хомяков, которое Н.О. Лосский интерпретирует следующим образом: «Чтобы познать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в них «нравственною силою искренней любви». Таким образом, расширив свою жизнь посредством другой жизни, он приобретает живое знание, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею» . Идея персонализма, раскрытая славянофильской мыслью, будет впоследствии развита в художественном методе Ф.М. Достоевского. Генезис данного принципа восходит к православно-святоотеческой традиции, проявлением которой стали Вселенские соборы, на которых соборно (то есть всем православным миром, клиром и мирянами) принимались догматы Православной церкви в противоположность римско-католическому принципу непогрешимости папы, главному «законодателю» в делах веры.
Хотя идея соборности была введена славянофилами для обозначения собственного понимания принципов православной экклесиологии, сами славянофилы на ее основе разработали контуры «идеальной» модели общественного устройства, что впоследствии дало Н.А. Бердяеву повод заявить, что славянофилы путали церковь с общиной, а общину – с церковью. В центре этой модели – все та же проблема взаимоотношения личности и общества, но уже «приземленная» на почву социальной философии. И.В. Киреевский в противоположность либеральному индивидуализму и социалистическому коллективизму видел единственно возможным следующий вариант решения проблемы «человек-общество»: «…отличительный тип Русского взгляда на всякий порядок… заключается в совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка…» . В другом месте, рассматривая принцип общинного землепользования, он делает следующее важное замечание, раскрывающее персоналистский характер славянофильства: «В устройстве русской общественности личность есть первое основание (выделено нами – Э.П.), а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать» .
Вклад славянофилов в развитие теоретико-познавательной модели русского консерватизма заключается, прежде всего, в глубокой проработке им религиозно-философской проблематики. Человека они понимали не как самодостаточного индивидуума, человеческую монаду, а как самостоятельного члена духовного организма – Церкви. Но человек, отпавший от тела Церкви, порвавший нравственные связи с другими человеческими самостями, превратившийся в «уединенную или обособляющуюся личность», утрачивает свою духовную значимость. В этом принципиальное отличие персонализма консерваторов от индивидуализма либералов, априори признающих высшее значение индивидуума со всеми его пороками и эгоистичными устремлениями. Образно говоря, человек в гносеологии русских консерваторов представляет собой высшую ценность, если осознает собственное существование не для себя одного, а для целого – Церкви, Родины, общины, семьи. Человек остается Человеком, лишь сохраняя свои высшие духовные качества. Как утверждал Ф.М. Достоевский, «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают» .
В свете вышеизложенного уже не представляется парадоксальным, что именно религиозно обусловленный персонализм привел славянофилов к неприятию либерального индивидуализма. Неприятие последнего выразилось как в тяге к Церкви, так и в стремлении к более тесному социальному «общежитию». Этот «основополагающий мотив» социальной философии русского консерватизма был выявлен прот. Г. Флоровским: «после Революции (имеется в виду революция 1789 г. во Франции – Э.П.) все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, - чрезмерность «свободы», бесплодность «равенства», и недостаток «братства». (…) В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробуждалась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности…» . В этой связи трудно согласиться с мнением М.Д. Суслова, согласно которому «Славянофильская антропология опирается на учение Шеллинга о “грехе индивидуальности”, согласно которому человек преодолеет собственное несовершенство и вернется в райские кущи, если отречется от своей личности ради соборного единения во Христе. Такое понимание проблемы переводит вопрос о совершенстве человека в социальную плоскость, в сферу правильной общественной организации, которую они видят в устройстве Московской Руси» . Основанное на святоотеческой православной традиции славянофильское учение о человеке (ср. мнение В.В. Зеньковского: «Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке» ) утверждало не отрицание человеческой личности во имя соборности, а утверждение этой личности путем соборности. Признавая значимость социального в славянофильской антропологии, все же следует признать приоритет за религиозной, точнее, даже экклесиологической стороной этого учения.
Крайне важное значение для анализа проблемы человека не только в идеологии русского консерватизма, но и русской философской мысли в целом имеет творчество Ф.М. Достоевского. Возникает методологическая трудность, связанная с изучением художественного творчества писателя-мыслителя, к которому неприменимы критерии исследования политической идеологии. Не вникая в литературоведческий анализ беллетристики Достоевского, тем не менее, обратим внимание на метод его художественного творчества. Представляется, что изучение этого метода в свете поставленной нами проблемы важнее, чем анализ собственно идеологических воззрений автора.
Следует обратить внимание на следующее обстоятельство: многие видные русские мыслители-консерваторы являлись художниками слова или, по терминологии того времени, беллетристами. Такие русские поэты и писатели первого ряда, как Н.М. Карамзин, А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Ф.И. Тютчев, Ф.М. Достоевский были одновременно идеологами русского консерватизма. Малоизвестный сегодня как беллетрист и широко известный как философ и политический публицист К.Н. Леонтьев, являлся блестящим стилистом, великолепным мастером слова, сделанное следующее замечание: «Я… по складу ума более живописец, чем диалектик, более художник, чем философ; я – не доверяющий вообще слишком большой последовательности мысли (ибо думаю, что последовательность жизни до того извилиста и сложна, что последовательности ума никогда за ее скрытою нитью везде не поспеть…» . Представляется, что высказанная Леонтьевым самооценка может быть отнесена не только к нему, а дать ценный материал к реконструкции методологии консервативного творчества в России. Как мы считаем, она выходит за рамки методологии консервативного стиля мышления в Западной Европе, реконструированной К. Манхеймом. В приведенной выше цитате можно выявить не только «динамическую концепцию разума», но также художественный метод, - то, что не составляло важной части методологии западного консерватизма.
Обратим также внимание на то обстоятельство, что именно в творчестве художников, которых следует отнести к идеологам русского консерватизма, получила наиболее глубокое раскрытие проблема человеческой личности, прежде всего, Ф.И. Тютчев и Ф.М. Достоевский.
Персоналистская направленность идеологии наиболее полно раскрывается не в отвлеченных философских схемах о человеке, а в художественном творчестве тех писателей, у которых человек является методом познания духовной и социальной действительности. В этом преимущества художественного слова по сравнению с наукой как таковой. Как отмечает известный достоевсковед Ю.Г. Кудрявцев, «Научное произведение, особенно в его высших проявлениях - законах, безличностно. Закон тем более закон, чем меньше в нем субъективного. Личность автора закона в нем не отражена. И в этом достоинство научного произведения. Наоборот обстоит дело в художественном произведении. Чем меньше отражена в нем личность автора, тем менее оно ценно. Художественное произведение всегда личностно. В науке возможны стандарты, да, в конечном счете, к ним она и стремится. Конечный результат творчества художественного ничего общего со стандартом иметь не должен» .
Особенность художественного метода Достоевского в том, что писатель, присутствуя в произведении, не подавляет своего героя. Это впервые было отмечено М.М. Бахтиным, который ввел понятие полифонического романа применительно к творчеству Достоевского: «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов, действительно является основною особенностью романов Достоевского. (...) Главные герои Достоевского... не только объекты авторского слова, но и субъекты собственного непосредственно значащего слова» . Роман Достоевского в интерпретации Бахтина – не какафоническая многоголосица, а хор. Голоса-сознания героев писателя – не только самостоятельны и равноценны, они еще нуждаются друг в друге. М.М. Бахтиным сделан важный «идеологический» вывод: «Один голос ничего не кончает и нечего не разрешает. Два голоса - minimum жизни, minimum бытия» . Приведенная здесь цитата позволяет увидеть в художественном  методе Достоевского социализированное преломление идеи соборности. В отличие от славянофилов, апеллирующих к патриархальной общине, в произведениях Достоевского действие разворачивается в условиях урбанистического города с его разорванными социальными связями. И, тем не менее, их герои, «обособленные личности», оторванные не только от Церкви, но и от органичной социальной среды – почвы, подспудно ощущают потребность в восстановлении «цельности души», что невозможно в условиях некоммуникабельности современного общества. Главная тема творчества Ф.М. Достоевского на всех его этапах – человек, ощущающий свое духовное и социальное одиночество, «отщепенчество», крайней формой проявления которого становится идея человекобога. Славянофильская идея соборности представляет собой воплощение торжества человеческой коммюнитарности, выраженной в «единстве в свободе» членов Церкви. У Достоевского эта идея осуществляется методом доказательства от противного, путем иллюстрации трагичного опыта разорванности духовных и социальных связей, прерывания нити жизни, связующей человека и общество. Поэтому идеологему Достоевского можно определить как трагическое славянофильство.
Во всей русской и, быть может, мировой литературе эта тема, помимо романов Достоевского, самое глубокое свое раскрытие получила в философской поэзии Ф.И. Тютчева. Однако герой Тютчева – не «отщепенец» Достоевского, утративший связь с почвой, но жаждущий возврата к утраченной цельности, а человек, отказавшийся от слепой оптимистической веры во всемогущество человеческого Разума, но не пришедший к вере настоящей (как, вероятно, и сам Тютчев): «Безверием палим и иссушен, Невыносимое он днесь выносит… И сознает свою погибель он, И жаждет веры - но о ней не просит…» («Наш век») . Ф.И. Тютчев, как и И.В. Киреевский, являясь «русским европейцем», несмотря на это, а, скорее, именно благодаря этому сумел увидеть страшный порок европейского «просвещения» - индивидуализм. Как отмечал один из первых биографов Тютчева, славянофил И.С. Аксаков, «Поклонение человеческому я быловообще, по его мнению, тем лживым началом, которое легло в основание исторического развития современных народных обществ на Западе (…) резко обличает он в своих политических статьях это гордое самообожание разума, связывая с ним объяснение европейской революционной эры…» .
Глубокое раскрытие в творчества Ф.М. Достоевского и Ф.И. Тютчева духовного и социального одиночества современного человека, их неприятие европейского индивидуализма, тем не менее, не следует рассматривать как проявление коллективизма. Антитеза либерального индивидуализма в гносеологии и социальной философии русского консерватизма – идея коммюнитарности или, используя терминологию Достоевского, «почвы».
Анализ методологии творчества Ф.М. Достоевского позволяет увидеть важную особенность теоретико-познавательной модели русского консерватизма, отличающая его от западноевропейского консерватизма. К. Манхейм, как мы помним, выявил «динамичную концепцию разума» у немецких консерваторов. Нами уже было отмечено, что русские консерваторы также понимали разум как беспрерывно меняющееся явление, однако их понимание разума не огранивается этим положением. Славянофилами, как мы помним, была предложена концепция «цельного разума». Сходное понимание разума можно обнаружить и у Достоевского. Как отмечает Г. Круговой, «Целостное искусство опровергает, с точки зрения писателя, одностороннюю гордость рассудка. Чувство больше рассудка, жизнь больше диалектики» . Мысль у Достоевского имеет иное измерение, чем «динамичный разум» западноевропейских консерваторов. М.М. Бахтин высказал глубокое замечание, что «Достоевский, говоря парадоксально, мыслил не мыслями, а точками зрения, сознаниями, голосами» . Бахтин выводит генезис этого метода из сущности христианского учения: ««Истину в себе» он представляет в духе христианской идеологии, как воплощенную в Христе, т.е. представляет ее как личность, вступающую во взаимоотношения с другими личностями» . Тем самым, своеобразие и глубокая оригинальность методологии художественного творчества Ф.М. Достоевского проистекают из сущности православного учения.
Славянофилы и Достоевский – первые в форме философской концепции, второй – в художественном творчестве – разработали центральную идею социальной философии русского консерватизма: идею соборности. Антиномичность данной идеи либеральному индувидуализму сформулирована И.А. Василенко: «…западная экономикоцентристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующихся на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно» .
Важное значение в рамках изучения проблемы человека в теоретико-познавательной модели и социальной философии русского консерватизма имеет исследование философом Русского Зарубежья Иваном Александровичем Ильиным (1883-1954) вопроса о сущности монархического правосознания. Русский консерватизм, политическим выражением которого является монархическая форма государственной власти, по определению должен был уделять пристальное внимание вопросу о носителя монархической верховной власти. Действительно, в идеологии русского консерватизма этому вопросу посвящен целый ряд работ. Идеолог позднего славянофильства Дмитрий Алексеевич Хомяков (1840-1919) разработал концепцию царской власти в своей брошюре «Самодержавие. Опыт схематичного построения этого понятия». По определению Д.А. Хомякова, «Самодержавие есть активное самосознание народа, концентрированное в одном лице» . Эта славянофильская концепция получила развитие в фундаментальном исследовании Льва Александровича Тихомирова (1852-1923) «Монархическая государственность» (1905), отдельная глава которой специально посвящена задаче выработке духовных и профессиональных качеств монарха . Можно назвать также ряд работ других русских консерваторов, так или иначе посвященных данной проблеме.
Тем не менее, именно у И.А. Ильина получил наиболее полное раскрытие вопрос о личности монарха и монархическом правосознании, чему посвящена его незаконченная книга «О монархии и республике».
О методологии Ильина дает представление следующее высказывание философа: «Исследуя монархическое правосознание в отличие от республиканского, мы скоро замечаем, что ему присущи некоторые основные тяготения, склонности или потребности, которых не разделяет или которые прямо отвергает и осуждает республиканец. Каждая из этих наклонностей есть своего рода иррациональное (хотя иногда и сознаваемое) предпочтение души…» . Выявляя эти «основные тяготения», Ильин пришел к выводу, что «…монархическое правосознание тяготеет к олицетворению государственной власти и всенародного коллектива; а республиканское правосознание тянет к растворению личного и единоличного начала, а также и самой государственной власти в коллективе (выделено нами – Э.П.)» . В другом месте Ильин проводит следующее сравнение: «Это различие можно было бы пояснить аналогией из области религиозной: республиканец относится к монархисту приблизительно так, как пантеист… или деист…к теисту, верующему в ипостась Бога живого и личного (…) Олицетворение или персонификация возникает именно из потребности облечь духовный предмет в живой, законченный, духовно-человеко-подобный образ (выделено нами – Э.П.)» .
Тем самым Ильин противопоставляет персоналистское консервативное (монархическое) правосознание и, шире, мировосприятие коллективистскому либеральному (республиканскому).
В то же время можно предположить следующее возражение: персонификация власти и даже государства в целом характерна не только для консервативного монархизма, но и для авторитарных и тоталитарных политических систем вождистского типа. В этом контексте можно объединить в рамках одной идеологической и политической традиции традиционную христианскую монархию и фашизм, тем более, что обе идеологические модели являются антилиберальными.
И.А. Ильин, безусловно, осознавал вероятную методологическую сложность подобного отождествления. Однако главное отличие диктатуры от монархии заключается для него в том, что историческая монархия всегда означает восприятие самим монархом и народом миссии царской (императорской) власти как религиозного служения. «…Монархическому правосознанию, - отмечал философ, - сквозь все известные нам исторические века, присуща склонность воспринимать и созерцать государственную власть как начало священное, религиозно освящаемое и придающее монарху особый, высший, религиозно осмысливаемый ранг; тогда как для республиканского правосознания характерно вполне земное, утилитарно-рассудочное восприятие и трактование государственной власти» . Для монархии необходим особый уровень и характер правосознания народа, при наличии которых монархия может стать непревзойденным образцом прочности, но без которых она может в одночасье рухнуть.
У И.А. Ильина, как и ранее у Н.М. Карамзина, сделан акцент на воспитании духовно развитой личности, подготовленной к служению Родине. Разработанные Ильиным принципы этого воспитания и отбора «лучших», «новой аристократии» - одна из центральных проблем его социальной философии.
Следует отметить, что персонализм, в целом характерный для теоретико-познавательной модели и идеологии русского консерватизма, был свойственен не всем его представителям. Некоторые из них (прежде всего, К.Н. Леонтьев) не проводили четкого различия между религиозным персонализмом и секуляризированным индивидуализмом, православной идеей соборности и секуляризированным коллективизмом. Следует, впрочем, отметить, что и в отношении Леонтьева в научной литературе существуют мнения, подчеркивающие персонализм его философии .
Социальная философия русского консерватизма не может быть понята вне проблемы человека. Консерваторы видят в человеке, прежде всего, духовное существо («человека в человеке»). Отсюда акцент на так называемой внутренней свободе человека, которая игнорируется классическим либерализмом, провозглашающим своей главной целью политическую или экономическую эмансипацию человека. Игнорирование духовных свойств личности, ведет, по мнению консерваторов, к «обесчеловечиванию», дегуманизации человеческой личности и общества.
Русский консерватизм является составной частью общеевропейского (христианского) консерватизма. Ему в значительной мере присущи те же методологические особенности, что и западноевропейскому консерватизму. Специфика русского консерватизма обусловлена, главным образом, цивилизационным фактором, - своеобразием русского (православного) культурно-исторического мира, его духовностью, культурой и  историей.
На материале русского консерватизма нами был сделан вывод о неправомочности жесткой и прямолинейной привязки данной идеологии к определенному социальному «адресу. Русский консерватизм – это идеология «внеклассовая и надклассовая» (В.А. Гусев). Принадлежность к слою носителей «консервативного стиля мышления» в России определялась (но не предопределялась) в большей степени не социальной «пропиской», а социокультурной средой.
В теоретико-познавательной модели и идеологии русского консерватизма в большей степени, чем в западноевропейском консерватизме, получил развитие принцип христианского персонализма. Глубокий персонализм русского консерватизма проявился в различных аспектах: в характере художественно-научного историзма Н.М. Карамзина; в религиозной и социальной философии славянофильства; в художественном методе русской классической литературы. «Идея-образ», характерная для «полифонического романа Достоевского» (М.М. Бахтин), как и идеология консерватизма, проистекает из сущности христианского мировоззрения. В художественном методе писателя получило своеобразное раскрытие идея соборности, ранее выраженная в религиозной и социальной философии славянофильства. Суть этой идеи – признание высочайшей ценности человеческой личности, но личности не обособленной (человека-для-себя), а гармонирующей с обществом, находящейся в общении с другим «Я».

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Политология