Геллнер Э. Нации и национализм

ОГЛАВЛЕНИЕ

VI . Социальная энтропия и равенство в индустриальном обществе

Переход от аграрного общества к индустриальному обладает неким энтропическим свойством перехода от структуры к систематизированной беспорядочности. Аграрное общество с его относительно устоявшимся разделением труда, четким делением на региональные, родственные, профессиональные и сословные группы имеет ярко выраженную социальную структуру. Ее элементы упорядочены, а не распределены произвольно. Его субкультуры подчеркивают и подкрепляют это структурное деление, и оно не затрудняет функционирования всего общества, создавая или подчеркивая культурные различия внутри него. Напротив, общество, не находя такого рода культурные различия оскорбительными, считает их проявление и выражение вполне уместным и достойным. Их признание и является, по существу, соблюдением норм морали, этикета. Совсем не так устроено индустриальное общество. Его территориальные и рабочие единицы создаются ad hoc , их состав подвижен, легко восполняется и, как правило, они не требуют и не добиваются сдерживания в определенных границах или выделения своих членов. Короче говоря, старые структуры утрачиваются и в значительной мере заменяются внутренне не упорядоченной и подвижной общностью, в которой не так много исходных субструктур (разумеется, в сравнении с предшествующим аграрным обществом). Очень мало остается для сколь либо эффективной жесткой организации на любом уровне между отдельной личностью и обществом в целом. Это всеобщее и цельное политическое сообщество, таким образом, приобретает совершенно новое и очень существенное значение, будучи привязано (что редко бывало в прошлом) как к государственным, так и к культурным границам. Теперь первостепенную значимость приобретает нация — как из-за разрушения более мелких социальных группировок, так и благодаря широко возросшему значению общей письменной культуры. Государство неизбежно вынуждено брать на себя управление и поддерживать громадную социальную инфраструктуру, причем затрачиваемые на это средства составляют почти половину всего дохода общества. Система образования становится весьма существенной его частью, а поддержанию культурно-языковой среды отводится центральная роль в образовании. Гражданам остается только существовать в соответствии с идеями и действовать внутри этой среды, которая совпадает с территорией государства, его образовательными и культурными учреждениями и нуждается в защите, поддержке и заботе.

Роль культуры больше не сводится к выделению и обозначению структурных различий внутри общества (даже если некоторые из них сохраняются и если, как случается, возникает ряд новых). Напротив, если культурные различия оказывают влияние на различия в положении членов общества и усугубляют их, это рассматривается как нечто постыдное и указывает на изъяны в системе образования. Задача, стоящая перед такой системой, сводится к воспитанию достойных, преданных и образованных членов общества, которые займут внутри него посты независимо от частичной принадлежности к каким-либо подгруппам внутри этого общества. И если случайно или по чьей-либо воле какая-то часть системы образования окажется несостоятельной или действительно приведет к внутренним культурным различиям и, таким образом, допустит или вызовет дискриминацию, это рассматривается как нечто недозволенное.

Препятствия для энтропии

Все сказанное является лишь повторением нашей общей теории возникновения национализма и новой оценки роли культуры в мобильном, образованном, анонимном, индустриальном обществе. Но здесь на первый план выступает одна существенная деталь: подчеркивается необходимость кажущейся беспорядочности, энтропической мобильности и распределения индивидов в подобном обществе. Внутри него, несмотря на частичное исчезновение подгрупп и ослабление их морального авторитета, между людьми по-прежнему сохраняется множество различий. Людей можно охарактеризовать как высоких или низкорослых, худых или толстых, блондинов или брюнетов; найти множество других отличий. Несомненно, число признаков, с помощью которых можно оценивать людей, беспредельно. Однако большая их часть не представляет никакого интереса. Исключение составляют лишь признаки, существенные в социальном и политическом отношении. И это именно те признаки, которые я бы решился назвать «антиэнтропическими» (противоэнтропическими). Так, классификация становится устойчивой к энтропии, если она основывается на признаке, имеющем явную тенденцию не распределяться равномерно по всему обществу, даже по прошествии определенного времени с момента возникновения индустриального порядка. В таком случае сдерживания энтропии те, кто обладает характерными чертами, о которых мы упомянули выше, будут склонны концентрироваться в той или иной части общества. Допустим, в обществе имеется определенное количество индивидуумов с синим цветом кожи, случайно им доставшимся по наследству. Допустим также, что, несмотря на временной отрезок, охватывающий жизнь нескольких поколений, считая с момента утверждения новой структуры, а также официального признания и укрепления политики la carrierre ouverte aux talents , большинство синекожих настойчиво старается занять свое место либо в верхних, либо в низших слоях данного общества. Другими словами, синекожие либо претендуют на слишком большие привилегии в данном обществе, либо практически полностью их лишаются. Следовательно, синий цвет кожи в данной ситуации окажется признаком, препятствующим социальной энтропии.

Отметим, кстати, что всегда возможно найти или изобрести черты, которые в любое время могут сдерживать энтропию. Возможность ввести в обиход понятие, применимое к той или иной группе людей, существует всегда. Но возникающие вследствие этого противоэнтропические свойства, заключенные в этом понятии, будут представлять интерес только в том случае, если они естественны для данного общества и распространены в нем, а не вымышлены специально, с определенной целью. Так, неравномерное их распределение среди более широких слоев общества может повлечь за собой осложнения. Дальнейшие выводы напрашиваются сами собой: сдерживающие энтропию признаки оказываются серьезной проблемой для индустриального общества. Совершенно противоположное можно сказать об аграрном обществе. Отнюдь не считая сдерживающие энтропию признаки чем-то зазорным, общество такого типа обычно изобретало их, особенно если полагало, что природа обделила его этим достоянием.

Такому обществу было выгодно, чтобы одни категории людей считались по происхождению правителями, а другие — рабами, причем, чтобы заставить людей принять подобное положение вещей и внутренне с ним смириться, применялись карательные и идеологические меры. Общество выискивало малопривлекательные врожденные или приобретенные человеческие свойства, специально с целью сдерживания энтропии.

У племенных народов, исповедующих ислам, те, кто составляет религиозную верхушку, иногда считаются узаконенными потомками Пророка; статус кочевых племен Центральной Азии нередко определяется тем, восходят ли они к роду Чингисхана; европейские аристократы часто причисляют себя к потомкам особой этнической группы завоевателей.

В индустриальных обществах сдерживание энтропии ведет к разладу, а иногда влечет за собой поистине непреодолимые осложнения. Чем же отличается подобный разлад от тех противоречий, которые возникают вследствие культурных различий, а также проблем коммуникации, имевших место на ранней стадии развития индустриального общества и обсуждавшихся в предыдущей главе.

Оба эти феномена в определенном отношении близки друг другу и в чем-то совпадают. Но не менее важны и имеющиеся между ними различия. Неравный доступ к языку и культуре более развитого в политическом и экономическом отношении центра и удерживание коренных жителей в рамках местных культур, что часто возбуждает в них и в их лидерах культурный и политический национализм, безусловно, являются своего рода сопротивлением энтропии. Рабочим-мигрантам, не владеющим даже диалектным вариантом основного государственного языка, которым пользуются чиновники и предприниматели, именно по этой причине будет изначально отведено место внизу социальной иерархии. Из-за этого у них будет меньше возможностей покончить с несправедливостью, касающейся не только их самих, но и их детей. С другой стороны, когда их язык (или скорее нормативный, упрощенный вариант одного из его диалектов) станет языком системы образования, государственных учреждений и делового общения получившего независимость национального государства, именно эти неудобства исчезнут, а культурные особенности больше не будут препятствовать энтропии.

Важно также отметить, что в нашем воображаемом случае они бы смогли преодолеть трудности и путем ассимиляции со старым господствующим языком и господствующей культурой, и именно этот путь в действительности оказался более предпочтительным для многих. Нет оснований считать, что тех, кто пошел по такому пути оказалось меньше, чем сделавших националистический выбор. На самом деле многим пришлось пройти и тот, и другой путь либо последовательно, либо одновременно . К примеру, многие стали националистами во имя культуры, не являвшейся для них родной по их происхождению, то есть вначале ассимилировавшись, а затем вступив в политическую борьбу во имя обретения их новой культурой полного статуса «высокой культуры», находящейся под защитой государства.

Но что решительным образом отличает такое положение от других видов сдерживания энтропии, так это следующая особенность: если проблема сводится лишь к коммуникативному барьеру (правда, обычно он сочетается с общим положением и экономической отсталостью), то, значит, есть два уже упоминавшихся способа исправить положение: успешный национализм, или ассимиляция, или сочетание того и другого. Но существуют такие формы сопротивления энтропии, имеющие социальные последствия, которые не поддаются устранению при помощи ликвидации коммуникативной недостаточности. Например, когда второй путь — ассимиляция при помощи образования — исключен или когда причиной является не только существование коммуникативного барьера. Или если первый путь (а именно успешный ирредентизм [2]) также будет прегражден из-за баланса политических сил, ситуация станет угрожающей и будет продолжать нагнетаться.

Невозможность общения, ситуация, в которую попадают мигранты — носители чужой культуры в индустриализующейся области, — это также форма сдерживания энтропии (хотя часто она легко преодолевается при жизни одного поколения). Правда, последнее происходит не всегда, и не все формы сдерживания энтропии сводятся к невозможности общения. Те же формы сдерживания энтропии, которые возникают не из-за невозможности общения и не поддаются устранению путем ассимиляции с доминирующим сообществом или путем создания новых независимых сообществ на основе родной для мигрантов культурной среды, могут вести к более трагическим результатам. Эта проблема легко может превратиться в одну из главных угроз для индустриального общества, и решения ей пока не найдено.

Вернемся к придуманной нами ситуации — в обществе имеется подгруппа лиц с синей пигментацией, и представим себе, что по какой-либо при­чине эта популяция сосредоточена внизу социальной лестницы. Индустриальные общества предоставляют своим гражданам очень широкий спектр социальных позиций, причем одни из них имеют явные преимущества перед другими. В то же время для таких обществ характерным является равенство в том смысле, что система возможных социальных позиций образует своего рода континуум, непрерывное множество (практически не имеющее внутренних барьеров и разрывов), а также в том, что, согласно широко распространенному мнению — пусть несколько преувеличенному, но не лишенному доли истины, — социальное продвижение возможно и вверх, и вниз и какие-либо жесткие социальные барьеры на пути движения в такой системе являются незаконными. Во всяком случае, индустриальное общество по сравнению с большинством аграрных обществ удивительно эгалитарно, и в развитом индустриальном обществе происходит отчетливое слияние различных стилей жизни и значительное уменьшение социальной дистанции. Но в нашем гипотетическом случае, когда синяя популяция сконцентрирована в социальных низах, сочетание двух обстоятельств — легкой узнаваемости (синий цвет очень привлекает к себе внимание) с неравномерным сдерживающим энтропию распределением этой категории людей (синих) в обществе — влечет за собой самые неблагоприятные последствия.

Можно смело сказать, что различные народности часто наделены от природы различными способностями. Утверждать, что все таланты распределены среди человечества поровну, — это все равно, что представить себе землю совершенно плоской. В то же время, когда вопрос касается применения способностей, социальные факторы оказываются, несомненно, куда важнее, чем врожденные дарования. Некоторые народы, чьи имена в последние столетия связывались с высшими достижениями цивилизации, были отсталыми дикарями за несколько поколений до этого. Сомнительно, чтобы их генетический аппарат серьезно изменился за короткий период, понадобившийся им, чтобы уйти от варварства и приобрести всемирно-историческое значение; и это только подтверждает нашу мысль. Данная проблема вовсе не заслуживает того, чтобы уделять ей слишком много внимания, поскольку очевидно, что по уровню способностей представители одной этнической или расовой группы отличаются между собой гораздо больше, чем в среднем эти группы друг от друга.

Все это позволяет сделать очень важный вывод. В нашем случае синие сконцентрированы внизу и даже можно допустить, что в среднем их способности будут ниже по сравнению с другими группами, распределяющимися в обществе более произвольно. Неизвестно, действуют ли здесь генетические или социальные факторы. Лишь одно можно утверждать наверняка: среди синей популяции будет много людей более способных, лучше приспособленных к любым видам полезной деятельности, чем значительное число представителей других групп основного, несинего населения.

Что же произойдет далее в той ситуации, которую мы описали? Сочетание синего цвета кожи и низкого положения в обществе вызовет антагонизм, предубеждение против синих. Если те, кто находится внизу, оказались там каким-то образом случайно, а не из-за цвета своей кожи, то предубеждение по отношению к ним не может основываться на каком-либо специфическом признаке, так как их низкое положение не связано именно с этим признаком ex hypothesi . Но если многие из находящихся внизу окажутся синекожими, то предвзятое отношение к ним, проявляющееся со стороны тех, кто находится немного выше и опасается притеснений, неизбежно будет основываться на синем цвете их кожи. Именно несиние группы, расположенные внизу социальной лестницы, будут испытывать особую неприязнь к синим, и, обладая всего одним маленьким драгоценным достоинством, предметом своей гордости, они будут с особым упорством подчеркивать это свое единственное жалкое отличие — несиний цвет кожи.

Тем не менее очень многие из синих будут пробиваться наверх, вопреки предвзятому к ним отношению. Концентрация синих внизу будет лишь статистической, и многие из них (даже если их окажется меньшинство среди синей субпопуляции) с помощью напряженного труда, благодаря способностям или везению поднимутся наверх и добьются более высокого положения. Что же произойдет с ними? Мы приняли как условие, что синий цвет кожи не поддается устранению. Таким образом, путь синих наверх будет мучительным и потребует колоссального напряжения. Каковы бы ни были их личные достоинства, для их случайных, несиних знакомых и всех, с кем им доведется встретиться (а для мобильного, сложного индустриального общества многочисленные и часто спонтанные контакты не только типичны, но имеют существенное значение), они по-прежнему будут оставаться «грязными, ленивыми, бедными и невежественными синими», так как именно эти качества ассоциируются с самой низкой ступенью социальной лестницы.

Следовательно, положение пытающегося подняться наверх синего будет немногим лучше положения рабочего-мигранта из Руритании, о котором шла речь в нашем предыдущем примере. Но все же одно бесспорное различие нельзя сбросить со счетов — принадлежность к руританской культуре можно скрыть, синий цвет кожи — нельзя. Мы также установили, что у руританцев имелась исконная территория, то есть такая область, «Руританская отчизна», где большинство населения составляли крестьяне, говорящие на одном из руританских диалектов. Итак, у руританцев было два выхода: или ассимиляция с языком и культурой Мегаломании, или образование процветающей независимой Руритании, где их местный диалект приобрел бы статус официального и литературного языка. Каждая из двух возможностей с успехом использовалась разными людьми и в разных условиях. Согласно нашей гипотезе, первый из этих двух вариантов не подходит для синих. Что бы они ни делали, их преслову­тая синяя кожа останется при них. Более того, культура Мегаломании является старой, и ее давние, устоявшиеся представления о себе исключают синий цвет кожи.

Что сказать о втором варианте — установлении национальной независимости? Как показывает исторический и современный опыт, народы, чье положение сходно с положением наших воображаемых синих, могут иметь, а могут и не иметь собственной территории. В первом случае у них есть хотя бы одна из двух возможностей, доступных руританцам, и если она осуществима в политическом и военном отношении, то они могут ею воспользоваться. Если наши воображаемые синие все-таки не имеют в своем распоряжении исконной территории, на которой они могут реально надеяться основать независимое Государство Синих; или, напротив, если у них есть территория, но эта их Синяя Родина по той или иной причине слишком скудна и непривлекательна, чтобы стать на­дежным прибежищем для синих, разбросанных по другим регионам, то их дела совсем плохи.

В такого рода ситуации серьезные социологические препятствия, не поддающиеся устранению законным и мирным путем, или посредством ирредентизма и политической активности, преграждают путь к культурной однородности и социальной энтропии, которые в развитом индустриальном обществе являются не просто нормой, но — как представляется — и условием его бесконфликтного функционирования. Если подобное сдерживание энтропии происходит систематически, оно может превратиться в одну из самых страшных опасностей, грозящих индустриальному обществу. Однако если для синих народностей отрезаны оба пути — и постепенная ассимиляция, и независимость, — другие народности могут с успехом воспользоваться обеими возможностями. В федеральном государстве народы, вроде наших вымышленных руританцев, могут иметь автономную Руританию, где руританский язык является государственным и одновременно благодаря небольшой культурной дистанции между их культурой и другими культурами федерального государства, а также отсутствию внешних отличий у ассимилированных руританцев, они могут плавно, беспрепятственно, энтропическим путем влиться в более широкое общество. Я полагаю, дело самих руританцев решать, стоит ли это двойное преимущество цены, которую приходится платить за него; учитывая что Руританский кантон или автономная федеральная республика не будут полностью независимыми. Иногда те, кто оказался в ситуациях, сходных с описанной, остаются внутри более обширного федерального государства добровольно; в других случаях их силой лишают возможности выбора. В первом случае примером может служить Квебек [3], во втором — Иболенд [4] в Нигерии.

Таким образом, возникает вопрос: какие же существующие в реальном мире признаки напоминают «синеву» из нашего вымышленного примера? Генетические признаки — это один из примеров подобной «синевы», но всего лишь один, тогда как другие примеры — не генетические, — по меньшей мере столь же существенны. Следует также добавить, что далеко не каждый передающийся по наследству признак может способствовать расслоению общества. Рыжеволосых детей иногда дразнят в детстве, в то время как рыжеволосых женщин часто считают наиболее привлекательными. Более того, известно, что в некоторых этнических группах заметно большая доля рыжеволосых людей, однако ни сам по себе этот факт, ни связанные с ним народные поверья никогда не считались причиной конфликтов или социальных проблем.

Отчасти это можно объяснить, используя введенный ранее термин, тем, что рыжий цвет волос является классическим энтропическим признаком несмотря на якобы возможные этнические связи. Физическим признакам в том случае, когда они являются генетическими, но не имеют прочных исторических или географических ассоциаций, свойственна энтропическая направленность. Поэтому если от них в некоторой степени и зависит наличие или отсутствие социальных преимуществ, то они обычно остаются социально не отмеченными. Противоположным образом лишь в Руанде и Бурунди такой показатель, как рост, очень своеобразно соотнесен с этнической принадлежностью и политическим статусом как фактически, так и идеологически в связи с тем, что завоеватели-скотоводы превосходили ростом местных земледельцев, а те и другие оказались выше пигмеев [5]. В большинстве других обществ такое соотношение слишком непрочно, чтобы иметь социальную значимость. Учащиеся Итонского колледжа [6] оказываются в среднем чуть выше остальных школьников, но никому не придет в голову относить стоящих в карауле высоких гвардейцев к высшему классу.

Физические или передающиеся генетически признаки — это лишь один из возможных видов «синевы». Есть ли другие? Крайне существенным и необычайно интересным является то обстоятельство, что некоторые глубоко укоренившиеся в нас религиозно-культурные навыки столь сильны и устойчивы, что порой могут по значению не уступать признакам, заложенным в нашей генетической конституции. Язык и формальные основы религиозных вероучений оказываются не столь глубоко заложенными в нашу культуру, и их легче сменить. Но для некоторых народов тот набор внутренних и неотъемлемых ценностей и установок, которые в аграрный век обычно неотделимы от религии (независимо от того, воплощены ли они в официальной теологической доктрине), часто оказывается настолько жизнеспособным, что продолжает действовать как яркий маркирующий знак. Например в те времена, когда Алжир был официально признан частью Франции, ассимиляции алжирских рабочих-мигрантов не мешали никакие физические или генетические различия между, скажем, кабилами [7] и крестьянами юга Франции. Непреодолимая пропасть, разделявшая два народа и препятствовавшая ассимилятивному растворению, была культурной, а не физической. Глубочайшие причины конфликта в Ольстере ни в коем случае не сводятся к коммуникативной пропасти между двумя общинами [8], они скорее связаны с приверженностью к одной из враждующих местных культур, которая является столь стойкой, что сопоставима лишь с физическими признаками, хотя в действительности имеет чисто социальное происхождение. Террористические организации, чьи теории или, скорее, лозунги являются какой-то рыхлой формой современного революционного марксизма, на самом деле пополняют свои ряды исключительно за счет сообществ, некогда четко выделенных своей религиозной верой и до сих пор определяемых культурой, глубоко связанной с данной верой.

Потрясающее и необычайно показательное событие произошло недавно в Югославии. Бывшее мусульманское население Боснии [9], прилагая напряженнейшие усилия, добилось наконец-то права называть себя «мусульманами», заполняя графу «национальность» во время переписи. Это не означало, что эти люди оставались правоверными, соблюдавшими все религиозные обряды мусульманами, и тем более не означало, что они причисляли себя к одной национальности с другими мусульманами или бывшими мусульманами Югославии, например албанцами из Косово. Они являются носителями сербохорватского языка, славянами по происхождению, но с мусульманским культурным наследием. Что они хотели подчеркнуть, так это нежелание относить себя ни к сербам, ни к хорватам (несмотря на общий с сербами и хорватами язык), поскольку это подразумевало принадлежность в прошлом соответственно либо к православным, либо к католикам. Понятие «югослав», с их точки зрения, было слишком абстрактным, обобщенным и невыразительным.

Они предпочли назвать себя «мусульманами» (и наконец-то получили на это официальное разрешение), подразумевая при этом боснийцев — славян-мусульман, ощущающих себя единой этнической группой, пусть и не отличающейся лингвистически от сербов и хорватов, хотя отличающее их вероисповедание в настоящее время ими утрачено. Судья Оливер Уэнделл Холме однажды заметил, что для того, чтобы считаться джентльменом, не обязательно знать латынь и греческий — важно их забыть. В наши дни, чтобы быть боснийцем-мусульманином, не обязательно верить, что нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет — его Пророк [10], скорее необходимо утратить веру в это. Момент перехода от религии к культуре, к ее соединению с этнической принадлежностью и в итоге с государством очень тонко проиллюстрирован репликой из пьесы Антона Чехова «Три сестры», где дан классический пример роли военных в развивающейся стране:

Тузенбах: «...Вы, небось, думаете: расчувствовался немец. Но я, честное слово, русский и по-немецки даже не говорю. Отец у меня православный...»

Барон, несмотря на свою тевтонскую фамилию и, вероятно, происхождение, отстаивает свою славянскую принадлежность, ссылаясь на приверженность Православной церкви.

Это вовсе не означает, что всякая религия доиндустриальной эпохи будет пытаться предстать в новом облике этнической единицы в «плавильном котле» индустриальной цивилизации. Такой взгляд был бы абсурден. С одной стороны, как в случае с языком или культурными различиями, аграрный мир часто даже перенасыщен религиями. Их было слишком много. Их число значительно превышало число этнических групп и национальных государств, которые в состоянии вместить в себя современный мир. Поэтому всем им и не удалось сохраниться (даже видоизменившись, в качестве этнических единиц), сколь бы прочными они ни были. Более того, так же как и языки, многие из них оказались не такими уж жизнестойкими. Только высшие религии, подкрепленные письменной традицией и особым слоем служителей, иногда, но отнюдь не во всех случаях становятся в индустриальном мире основой новой групповой идентификации, осуществляя переход, если можно так выразиться, от культуры-религии к культуре-государству. Таким образом, в аграрном мире высокая культура сосуществует с низкими культурами и нуждается в церкви (или по крайней мере в группе профессиональных служителей), которые бы поддерживали ее существование. В индустриальном обществе преобладают высокие культуры, но они нуждаются в государстве, а не в церкви, причем в государстве нуждается каждая из них в отдельности. Это одно из объяснений происхождения эпохи национализма.

Высокие культуры имеют тенденцию становиться основой новой национальности (как было в Алжире), где в преддверии национализма религия отделяла достаточно четко все непривилегированные классы от привилегированных даже или в особенности тогда, когда непривилегированные не имели никаких других общих отличительных характеристик (таких, как язык или общая история). По мнению Фархата Аббаса [11], одного из первых виднейших вождей национального движения в Алжире, алжирской нации не существовало до начала национального пробуждения в этом столетии. Существовало обширное исламское сообщество и целый ряд более мелких сообществ, но ничего общего с теми жителями, что заселяют сегодняшнюю национальную территорию. В такой ситуации действительно рождается новая нация, которая может быть определена как общность, включающая всех приверженцев определенной веры на определенной территории. (В наши дни в случае с палестинцами язык, культура и общие беды, а не общая религия служат причиной подобной кристаллизации.) Для того чтобы играть диакритическую, определяющую нацию роль, религия должна фактически полностью видоизмениться, как это и случилось в Алжире: в XIX веке алжирский ислам с его преклонением перед божественным посредничеством, преследуя практические цели, вбирал в себя сельские верования и культы святых. В XX веке ислам отмел все это, отождествившись с реформированным Письменным законом, отрицающим какое бы то ни было посредничество между человеком и Богом. С помощью культов выделялись племена и очерчивались их границы, с помощью письменного учения могло осуществиться и осуществилось выделение нации.

Трещины и барьеры

Вернемся еще раз к нашему основному положению. Индустриализация порождает мобильное и культурно однородное общество, которое стремится к равноправию и провозглашает этот принцип, чего никогда не было в прежде стабильных, стратифицированных, догматических и абсолютистских аграрных обществах. И в то же время на ранних стадиях развития индустриального общества в нем возникает резкое, болезненное и очень заметное неравенство, усугубляемое конфликтами, связанными с тем, что занимающие менее выгодное положение в этот период могут оказаться не только относительно, но и абсолютно обездоленными. В этой ситуации — надежды на равенство и реального неравенства, обездоленности, желанной, но еще не достигнутой культурной однородности — внутренняя политическая напряженность становится очень сильной и выходит на поверхность, особенно если имеет в своем распоряжении подходящие символы, очевидные диакритические знаки для того, чтобы отделить управляющих от управляемых, привилегированных от непривилегированных.

Соответственно для этой цели могут использоваться язык, генетические признаки («расизм») или только культура. Крайне существенным оказывается то обстоятельство, что для обществ в процессе индустриализации вопрос коммуникативной системы и, следовательно, культуры приобретает новое и беспрецедентное значение. Значение коммуникативной системы возрастает из-за многообразия, взаимозависимости и подвижности производственной жизни, которая требует куда более многогранной, сложной, точной информации разнообразного содержания, чем когда-либо ранее.

Среди культур именно культуры, связанные с высокой (письменной) религией, чаще всего берут на себя роль выразителей недовольства. Местные народные верования и местные культуры, как и мелкие диалекты, вряд ли могут предъявлять такие претензии. Во время начального периода индустриализации низкие культуры, разумеется, подвергаются попыткам превратить их в диакритические знаки обездоленных и используются для того, чтобы выделить и объединить их, если они подают надежды в политическом отношении и, главное, представляют собой большое, сосредоточенное более или менее компактно на одной территории население. На этой начальной стадии контраст между привилегированными и непривилегированными становится не единственным: на него накладывается контраст между теми, кому обеспечен легкий доступ к новому образу жизни и необходимому для этого образованию, и теми, для кого этот доступ затруднен (легкостью или затрудненностью общения), между носителями высокой и низкой культуры.

Этот тип переходного поколения представляет собой некое ненадежное образование, для которого решающим оказывается недостаток коммуникации, поскольку он подчеркивает и выявляет объективные различия. Позже благодаря общему развитию коммуникативные барьеры и неравенство сглаживаются, и, когда общий индустриальный образ жизни вынуждает людей общаться, преодолевая языковые различия, наиболее существенными становятся скорее устойчивые неравномерно распределенные признаки («сдерживающие энтропию»), независимо от того, являются они генетическими или связаны с культурной традицией. На этой стадии преобразование бывших, низких культур в новые, высокие с тем, чтобы превратить их в знамя, вокруг которого могла бы сплотиться большая категория обездоленных, прежде не имевших возможности объединиться, уже не столь вероятно. Период жесточайшей нищеты, неорганизованности, полуголодного существования, полнейшего отчуждения низшего слоя завершен. Волнения теперь реже возникают по каким-либо объективно невыносимым причинам, так как лишения становятся, если можно так выразиться, «относительными», а их причины коренятся прежде всего в неравномерном распределении в обществе некоторых отчетливо видимых и обычно замечаемых всеми признаков.

Различие между двумя стадиями — ранней и поздней — можно объяснить следующим образом. На ранней стадии существует чудовищная разница между возможностями обеспеченных людей и голодающих бедняков; между теми, кто способен легко плыть по новому морю индустриализации, и теми, кто лишь мучительно учится этому. Даже в этом случае — вопреки утверждениям марксизма — конфликты редко обостряются или непомерно разрастаются, пока привилегированным и всем прочим не удается отделиться друг от друга в культурном и «этническом» отношении. Но если такого рода отделение возможно, тогда, вообще говоря, рождается новая нация (или нации), и она может сплотиться как вокруг высокой, так и вокруг прежней, низкой культуры. Если высокая культура не является доступной и пригодной к немедленному употреблению или уже подхвачена соперничающей группой, тогда имеющаяся низкая культура преобразуется в высокую. Это эпоха зарождения (или якобы «возрождения») наций и преобразования низких культур в новейшие письменные высокие.

Следующая стадия имеет отличия. Это уже не та ситуация, когда резкое, имеющее объективные причины социальное недовольство или острое социальное неравенство пользуются любым поводом, любыми доступными старыми культурными различиями, если могут создать новую преграду, а иногда и новую границу. Теперь только настоящая преграда для мобильности и равенства, особенно если она тормозит свободное определение, создает такую новую границу. Эта разница весьма существенна.

Расхождение фокуса

Существует ряд особых случаев, заслуживающих отдельного разговора. Исламская цивилизация аграрной эпохи наглядно проиллюстрировала наш тезис о том, что аграрные общества не стремятся использовать культуру для определения политических единиц; другими словами, у них нет необходимости становиться националистическими. Свободное сословие улемов — ученых, богословов и толкователей законов ,— являвшееся опорой и нравственным ориентиром всего традиционного мусульманского мира, было трансполитическим и трансэтническим, а не привязанным к определенному государству или к одной «нации» (особенно после того, как распался средневековый халифат с его монополистическими притязаниями обеспечить уникальную политическую крышу всему исламскому сообществу). С другой стороны, народный ислам культов и божественного посредничества был субэтническим и субполитическим (по крайней мере в случае крупных единиц, напоминавших исторические и «национальные» государства), способствуя укреплению обороны и поддерживая самоуправление этих единиц (племен). Таким образом, ислам был внутренне разделен на высокую и низкую культуры, разумеется взаимопроникающие и находящиеся в теснейшей взаимосвязи, но и периодически вступавшие в конфликт, особенно когда «воспоминания» возрождали якобы истинный дух высокой культуры и объединяли соплеменников в интересах борьбы за чистоту происхождения и политическое процветание. Но подобные перемены, хотя и происходили достаточно часто, не производили глубоких коренных изменений. Менялись действующие лица, а не принцип общественного устройства .

С приближением рождающейся в муках модернизации все меняется. Мы пришли к заключению, что наряду с другими изменениями это означает замену разнообразных местных низких культур стандартизированными, формализованными, систематизированными, имеющими письменность высокими культурами. Но ход истории идеально подготовил исламское общество к такому развитию. Внутри него сосуществовали высокая и низкая культуры. Обе имели одно название, не всегда были легко различимы и часто, намеренно объединяясь и смешиваясь, были связаны друг с другом. И та и другая могли быть и были способом чистосердечного и пылкого приобщения к исламу (предположительно не имевшему себе равных) как к последней, абсолютной, бескомпромиссной требующей полнейшей отдачи степени откровения. Ислам не имел церкви, но церковь, которой он не имел, была не догматичной. В современном мире низкий, или народный, вариант ислама может признаваться или не признаваться как искаженный, если попросту не вымышленный и навязанный чужеземным врагом-колонизатором, в то время как высокий вариант становится культурой, вокруг которой может выкристаллизоваться новый национализм. Легче всего это сделать той лингвистической группе, чей язык близок к языку божественного откровения. Столь же возможно это в случаях, когда вся нация исповедует ислам, но окружена соседями-немусульманами (сомалийцы, малайцы); или когда все население, подвергающееся дискриминации, хотя и не однородно лингвистически, но является целиком мусульманским и при этом противопоставлено находящимся у власти привилегированным немусульманам (Алжир); или если нация, обычно причисляющая себя к одному из ответвлений ислама, выражает свой протест против секуляризации и прозападной ориентации правящего класса и против не мусульман-иностранцев (Иран).

Своеобразие ислама может стать еще нагляднее, если мы вновь возвратимся к нашей основной теме. Аграрная эпоха развития человечества — это период, когда читать умеют лишь некоторые, в то время как большинство не умеет. В индустриальную эпоху все умеют и все вынуждены читать. В аграрную эпоху письменная высокая культура сосуществует с бесписьменными, низкими народными культурами. В переходный период между двумя эпохами некоторые в прошлом низкие культуры становятся новыми высокими культурами, и иногда новая высокая культура может быть создана или воссоздана при посредничестве политической власти и с помощью культурного строительства, основывающегося на элементах, заимствованных из далекого прошлого и собранны воедино с тем, чтобы получить в итоге нечто совершенно новое, как, например, в Израиле.

Однако высокие культуры, пережившие переходный период, перестают быть достоянием и отличительной особенностью одного лишь духовенства или двора, а становятся достоянием и эмблемой «нации» и одновременно переживают другое любопытное преобразование. Когда их носителями были двор, придворный слой или духовенство, их отличала трансэтническая или даже трансполитическая направленность и они с легкостью перемещались в соответствии с интересами данного двора или данного духовенства. С другой стороны, они были подвержены сильному влиянию обычно жесткой, догматической теологии и свода доктрин, определявшихся данным духовенством и узаконенных данным двором.

Типичное для письменной идеологии аграрной эпохи представление о содержании данной доктрины как о единственно возможном усиливалось тем, что оно объявлялось не просто истиной (ну и что из того?), а именно нормой истины. В то же время все еретики и неверные, осмелившиеся всего лишь выразить сомнения в непререкаемости истины, яростно проклинались и обвинялись в моральном падении, в «порочности на земле», как гласит расхожая фраза в смертных приговорах нынешнего возрожденного аграрно-религиозного режима, господствующего сейчас в Иране. Эти идеологии подобны крепостям — Eine feste Burg ist mein Gott , — в стенах которых находятся все запасы воды, и потому врагам до них не добраться. Им принадлежит не просто монополия на истину (вполне обычное явление), но, самое главное, на самые ее источники и критерии. Колодцы находятся внутри укреплений, и это решает все, так как враг не может до них добраться. В аграрную эпоху это в полной мере удовлетворяло эти идеологии и даже давало им большие преимущества, поскольку их противники — нежизнеспособные народные религии — в лучшем случае были равносильны им, а как правило, даже уступали им в силе и изощренности. Индустриальная эпоха основывается на развитии экономики, в свою очередь зависящем от развития знаний, утвержденном (и в значительной степени укрепленном) картезианством и эмпиризмом. Их задача заключалась в деабсолютизации всех вещественных представлений о мире и подчинении всех, без исключения, понятий беспристрастному изучению с помощью таких критериев, как «опыт» и «свет разума», и находящихся вне пределов и границ какой-либо из систем верований. Это подрывало их абсолютистские претензии, поскольку вынуждало обращаться к судье, находящемуся вне сферы их влияния. Факт становится королем или по меньшей мере делателем королей. Источники истины теперь располагаются на нейтральной территории, и никто не имеет права претендовать на них.

Это, во всяком случае, чисто интеллектуальная, теоретическая сторона той сложной истории, за ходом которой здесь трудно проследить и из-за которой абсолютистские высокие культуры аграрной эпохи вынуждены скрывать свой абсолютизм и допускать, чтобы источники истины оказались под общественным и нейтральным контролем. Короче говоря, высокие культуры ценой секуляризации становятся языком всех наций на данной территории, а не только языком церкви. Они скрывают свой абсолютизм и претензии на абсолютное знание и больше не привязаны к определенной доктрине. Испания, где удерживался в течение поразительно долгого срока националистический режим, использовавший абсолютистские притязания католицизма в своих целях для создания образа нации, представляла один из самых поздних примеров такого рода. При первых робких шагах франкистской либерализации идея легализации публичных протестантских богослужений была отклонена как несовместимая с испанским национальным единством и самоопределением. Абсолютная доктрина для всех и высокая культура для некоторых становятся абсолютной культурой для всех и доктриной для некоторых. Церковь вынуждена подчиниться требованию повсеместного распространения, если она хочет захватить все общество. Великая Традиция вынуждена отказаться от своей прежней узаконенной доктрины, если ей суждено стать всеобщей и универсальной культурой.

То, что когда-то было языком для некоторых и предписывалось в качестве обязательной веры всем, теперь становится обязательным языком для всех и несерьезной, расплывчатой и «воскресной» верой для некоторых. Это общая судьба всех высоких культур, если они переживают эту стадию перехода. В классическом случае Северо-Западной Европы можно сказать, что процесс прошел даже две стадии: Реформацию, сделавшую общение с Богом доступным для каждого и объединившую народный язык и язык литургии, и Просвещение, секуляризовавшее новое духовенство и новый национальный язык, более не привязанный к определенной доктрине или классу.

Любопытно было бы представить, что случилось бы в Западной Европе, если бы индустриализация и все то, что с ней связано, начались в эпоху позднего средневековья, до развития народных литератур и появления того, чему было суждено стать основой различных национальных высоких культур.

Перспектива развития была, безусловно, у церковного латинского или романского национализма, особенно в сравнении с местными национализмами, которые вырабатывались, подвергая секуляризации уже не трансполитическую церковную высокую культуру, а скорее полуцерковную, полупридворную. Если бы все это случилось ранее, то панроманский национализм получил бы такую же поддержку, как панславизм, столь серьезно воспринятый в девятнадцатом столетии, или панарабский национализм в двадцатом, также основанные на общей церковной высокой культуре, сосуществующей с огромным числом разновидностей на низком, или народном, уровне.

Претерпевая множество одновременных преобразований, именно в таком состоянии находится ислам. Наиболее протестантский из всех великих монотеизмов, он постоянно подвергается реформации (ислам можно было бы назвать перманентной Реформацией). Одна из множества его последовательных самореформаций, по существу, совпала с зарождением современного арабского национализма и может быть лишь с большим трудом отделена от него. Образование нации и победа реформистского движения представляются частями одного и того же процесса. Распад прочных старых и родовых местных структур, чьи жуткие призраки могут порой сохраняться как некие общие рамки новой централизованной политической структуры, идет рука об руку с ликвидацией культов святых, поддерживавших в прошлом мелкие общинные организации, и с их заменой реформированной индивидуалистической унитаристской теологией, оставляющей верующего один на один с Богом и с обширным, анонимным, не нуждающемся в посредничестве обществом, которое, по существу, и является идеалом националистических устремлений.

Другие высокие культуры осуществляют переход ценой отказа от приверженности прежней доктрине. Содержание доктрин, которых они длительное время придерживались, демонстрирует столь очевидную абсурдность и беспомощность в эпоху эпистемологических (опирающихся на факты) учений, что их прежние достоинства превращаются в недостатки. Их охотно и с радостью скрывают или превращают в «символические» знаки, указывающие на связь с прошлым, на то, что история сообщества уходит в глубь времен, последовательно игнорируя при этом формальное содержание учений.

Это не относится к исламу. В аграрную эпоху ислам был двуликим Янусом. Одно его лицо было обращено к религиозно и социально разнородным сельским жителям и группам, другое было повернуто в сторону более требовательных, знающих, грамотных городских ученых. Более того, догма, ставшая для последних обязательной, была упрощенной, экономной и унитаристской настолько, что могла стать относительно приемлемой даже в новое время, когда причудливый груз, перевезенный ее соперниками на северное побережье Средиземноморья, оказался практически неприемлемым и должен подвергаться незаметному и бесшумному устранению. В таком проводимом исподволь устранении не было никакой надобности к югу от Средиземноморья — или, если быть точнее, оно уже было осуществлено открыто, с шумом во имя освобождения истинной веры от диких, деревенских, если вообще не привнесенных извне, предрассудков и искажений. Янус утратил одно из своих лиц. Так, в мусульманском мире, и особенно в его арабской части (включая нации, считающиеся «арабскими» и рассматривающие себя как «истинных», нормативных мусульман данной области), национализм, строящийся на едином анонимном территориальном сообществе, принимает доктрины, бывшие ранее достоянием духовного слоя, с гордостью и без колебаний. Идеалы улема (мусульманского духовенства) становятся более реальными, по крайней мере внутри различных территорий государственных наций, чем во времена родовой раздробленности.

Изящность доктрины, простота, ограниченность, строгая унитарность, отсутствие перегруженности интеллектуальными излишествами помогли исламу лучше сохраниться в современном мире, чем другим религиям с более усложненными учениями. Но тогда возникает вопрос, отчего такая аграрная идеология, как конфуцианство [12], не сохранилась еще лучше. Ведь это вероучение было теснее связано с соблюдением нравственных устоев, порядка и иерархии и еще меньше концентрировалось на теологической или космологической догме.

Возможно, однако, что строгая и последовательная унитарность более действенна, чем безразличие к доктрине в соединении с требованиями морали. Нравственные устои и политические принципы агрограмотных обществ по современным меркам слишком неоднозначны. Именно поэтому конфуцианство, во всяком случае под тем же названием и в том же воплощении, не смогло стать приемлемым для современного общества.

Напротив, подчеркнуто чистая унитарность ислама вместе с неизбежной двусмысленностью его конкретных моральных и политических предписаний помогает в ситуации, когда одна и та же религия может одновременно узаконить традиционалистскую власть в Саудовской Аравии или Северной Нигерии и радикалистские режимы Южного Йемена, Ливии или Алжира.

Политические заклинатели имеют возможность вырабатывать свой жаргон, основываясь на строгой теологии, в то время как они занимаются подтасовкой политических принципов по своему усмотрению, стараясь привлекать как можно меньше внимания. Унитарность с ее порой болезненным отречением от веры в духовное посредничество не разрешает сознанию верующих поддаться интеллектуальным преобразованиям, превратившим религию, которая некогда имела дело с наследованием верблюдов, в веру, предписывающую или запрещающую в зависимости от обстоятельств национализацию нефтяных богатств.

Если ислам уникален в том, что он позволяет распространить великую доиндустриальную духовную традицию на все общество и сделать ее религией нового образа жизни, то национализм многих африканских государств к югу от Сахары интересен как раз тем, что иллюстрирует другую крайность. Он не развивает и не создает местных высоких культур (что часто является затруднительным ввиду отсутствия местной письменной традиции) и не преобразует бывшую народную культуру в новую, письменную, политически узаконенную, как это часто бывало с национализмом европейским. Вместо этого он насаждает чужую, европейскую высокую культуру. Страны Тропической Африки, несомненно, являются лучшим опытным полем для апробирования применения неограниченной власти к принципу национализма, требующему слияния этнических и политических границ. Практически все без исключения политические границы африканских государств к югу от Сахары находятся в противоречии с этим принципом. Черная Африка унаследовала от колониального периода целую сеть политических границ, проведенных совершенно без учета и, как правило, без малейшего знания местных культурных или этнических рубежей.

Одной из самых примечательных и удивительных особенностей послеколониальной истории Африки является едва ли не полное отсутствие националистических ирредентистских попыток исправить такое положение. Усилия, направленные на прекращение использования европейских языков в качестве государственных или приближение межгосударственных границ к этническим, предпринимались нерешительно и крайне редко. В чем здесь причина и почему национализм не заявил о себе в Черной Африке?

Мы уже предположили ранее, что существует дихотомия между «ранним» национализмом с недостаточно развитой коммуникативной системой (когда у перемещенного бывшего сельского населения возникают дополнительные трудности из-за невключенности в новую доминирующую культуру) и «поздним» национализмом, вызванным другими, некоммуникативными причинами. С точки зрения этого существенного различия африканский национализм в целом принадлежит к последнему, сдерживающему энтропию, типу. У его истоков мы не находим рабочих-мигрантов, наталкивающихся у фабричных ворот на грубое обращение мастера, говорящего на другом языке. Те, с кем мы встречаемся здесь, — это интеллектуалы, способные свободно общаться, но с точки зрения реальной власти относящиеся к категории, лишенной прав по одному определенному признаку — цвету кожи. Их объединяют общие лишения, а не общая культура. Явления, связанные с другими типами раннего национализма, в том числе и с недостаточно развитой коммуникативной системой, встречаются тоже и иногда имеют существенное значение. Основой национального конфликта в ЮАР служит именно положение африканского промышленного пролетариата, к примеру роль городских низов в возвышении Нкрумы [13] была совершенно очевидной.

Типичной для Африки оказалась следующая ситуация, сложившаяся под влиянием европейского господства: установление эффективной администрации, контролирование политических единиц и поддержание мира в крупных, выделившихся стабильных районах. Такое вмешательство было нагляднейшим примером крайней степени сдерживания энтропии. Правители и некоторые другие были белыми, а все остальные — черными. Трудно представить себе пример более простой и наглядный. Едва ли существовала политическая система со столь доступным и столь понятным ведущим принципом. В традиционном аграрном мире такой принцип мог быть преимуществом из-за неопределенности положения, неясности в распределении власти и всего, что сопутствовало этому. Это служило неплохой поддержкой стабильности и жизнеспособности системы. Такой принцип не был чужд и Африке, и некоторые местные политические структуры использовали его в разных вариантах. Завоеватели-аристократы азанде [14] имели этнически отличающихся от них подданных, а аристократия фулани [15] управляла многими городами-государствами Северной Нигерии.

Но подобный аграрный порядок уже нельзя было считать традиционным. Европейцы в Африке хотя и высказывали порой свое уважение к местным обычаям и признавали их влияние, должны были установить ориентированный на рынок, торговлю, образование («цивилизацию») и соответственно — индустриальный тип общества. Но по причинам, которые мы уже обсудили и потому не будем повторять, индустриальным обществам или обществам в процессе индустриализации глубоко чужды сдерживающие энтропию установления. Выше мы приводили ярчайший и нагляднейший пример этого! Это случай совсем не похожий на наш более ранний пример с категорией синих, сосредоточенных в низших слоях общества, или на европейский ирредентистский национализм. Здесь налицо совсем другое — небольшое число белых управляет большим, иногда огромным числом черных. Национализм, вызванный этим, был просто соединением всех черных, небелых, живущих на данной исторически-случайной территории, объединенных посредством нового административного механизма.

После завоевания независимости в борьбе за управление отвоеванными государствами противники обычно опирались на ту или иную традиционную, существовавшую ранее этническую группу. Тем более поразительным фактом остается неизменность этнически не обусловленных границ, произвольно намеченных колонизаторами, и продолжающееся использование колониального языка в сфере образования и управления. Пожалуй, было бы преждевременно решать, смогут ли со временем эти общества достигнуть внутренней однородности, мобильности и сделать общедоступным образование, продолжая пользоваться колониальным языком, или в какой-то момент они предпримут попытку самопреобразования, заключающуюся в модернизации, приспособлении и использовании одного из местных языков. Такой процесс начался, например, в Алжире и заключался в его исключительно болезненной «арабизации», которая на практике означала привязывание чужого литературного языка к местным арабским и берберским диалектам . В Черной Африке возвращение к местным языкам сдерживается не только удобством использования чужих языков с их учебниками и налаженными международными контактами, длительным использованием его правящей элитой и местной языковой раздробленностью, распространенной значительно больше, чем в Европе. Существен и тот факт, что выбор одного из местных конкурирующих языков был бы воспринят как вызов теми, для кого он не является родным, а они, как правило, составляют большинство, часто сильно преобладающее.

По этим причинам африканские этнические группы, которые были связаны с письменными высокими культурами посредством принятия мировых религий, ислама или христианства, оказались лучше приспособленными для успешного развития национализма. Лучшие примеры того, что можно назвать классическим национализмом дает нам Африканский Рог [16]— регион, где борьба между двумя этими вероучениями продолжалась, традиционно не принося решающей по­беды ни одному, ни другому. Известно, что буры отличались от своих врагов банту, когда и те и другие входили с разных сторон в Южную Африку, только тем, что у них имелось Писание, колесо и ружье. На Африканском Роге и у амхара, и у сомалийцев было и ружье, и Писание (не одно Писание, а противопоставленные друг другу разные его варианты), а колесо равно не волновало ни тех, ни других. Каждая из этих этнических групп получала поддержку, используя именно эти два предмета культурного обихода, поскольку через них осуществлялась связь с другими членами более обширных религиозных цивилизаций, периодически ими пользовавшимися и готовыми пополнять им их запасы. И сомалийцам, и амхара именно эти предметы помогли в образовании государства. Сомалийцы создали несколько типично мусульманских формаций, основанных на городской торговле и сельских племенных связях, объединенных кем-либо из религиозных персонажей. Амхара создали в Эфиопии единственный поистине убедительный образец африканского феодализма, непрочную империю с местными правителями, связанными с единой национальной церковью.

Благодаря ружью и Писанию с их централизаторскими возможностями две эти этнические группы стали главенствующими в политической истории обширного региона, хотя ни одна из них не была численно доминирующей. Другие этнические группы, лишенные подобных преимуществ, в частности оромо (обычно более известные как галла), не могли соперничать с ними.

В семидесятые годы нашего столетия, когда сомалийцы одержали временный успех, вторгшись в Эфиопию, им было удобно и выгодно выдавать оромо за еще несформировавшееся этническое сообщество, представляющее собой некое доэтническое сырье, ожидающее превращения либо в амхара, либо в сомалийцев путем изменения политической судьбы или с помощью религиозного обращения. Это как бы оправдывало смысл их «сомализации», если таковая пошла бы успешно. Оромо представлялись некой огромной популяцией из Адамов и Ев, которые, еще не отведав этнического яблока, были прикрыты лишь рудиментарным фиговым листком социальной организации на основе возрастных классов. При условии объединения с государством амхара их вожди должны были стать официальными чиновниками, а следовательно, христианами и амхара, но попав в сферу влияния сомалийцев они бы были приобщены к исламу именем культов великих местных святых, что соответственно означало бы начало сомализации. Как известно, Сомали потерпело в этой войне поражение, но поддержка сопротивления господству амхара на Африканском Роге во многом связана с оживлением различных национально-освободительных движений, возникавших внутри самой Эфиопской империи, включая и движение оромо, которые, будучи наиболее многочисленной группой, имели здесь и наибольшее влияние. Поэтому едва ли нам когда-либо удастся вновь услышать, что они представляют собой докультурное, доэтническое сырье.

Если тюрьма народов когда-либо существовала, то ею была именно империя амхара. В 1974 году после низвержения старого императора [17] новые правители повели себя так, как и положено новым правителям, то есть немедленно признали равенство всех этнических групп и дали им право самим решать свою судьбу. Эти вызывающие восхищение свободолюбивые устремления весьма скоро стали сопровождаться систематическим истреблением интеллектуалов из среды неамхарских народов — политика, удивительно разумная с точки зрения торможения оппозиционных националистических движений в империи .

Оба эти жесточайших и на данный момент доминирующих вида национализма иллюстрируют преимущество доступности старой высокой культуры — в прошлом, неоценимого достоинства для формирования государства, но и сейчас остающегося необходимым условием придания политического смысла этничиости. В каждом из этих случаев соответствующая этническая группа занимает свою территорию и исповедует свою религию, что в большой мере способствует самоопределению.

Интересно также, что сомалийцы являются примером (как и курды) смешения старой племенной и общественной структуры с новым анонимным национализмом, основывающимся на общей культуре. Сильное и устойчивое ощущение связи с родовыми культами, несмотря на их официальное осуждение и запрет, играет весьма существенную роль в понимании их внутренней политики. Это, как мне кажется, не противоречит нашей общей теории, утверждающей, что принадлежность современного человека к общей письменной культуре («национальности») есть следствие разрушения старых структур, некогда охранявших индивидуальность, достоинство и материальную независимость каждой человеческой личности, тогда как теперь для того, чтобы обладать этими качествами, она нуждается в образовании. У сомалийцев есть общая культура, которая, обретая свое собственное государство (что и происходит в действительности), сможет обеспечить каждому сомалийцу место в государственном учреждении. Перспективы и личное положение каждого сомалийца в таком государстве, основанном на собственной культуре, будут значительно лучше, чем в соседнем государстве с другой культурой. В то же время многие сомалийцы продолжают оставаться скотоводами, соблюдая интересы, нашедшие отражение в старом скотоводческом праве, и поддерживают взаимовыгодные связи со своими сородичами, связи, которые не порвались окончательно в перипетиях политической жизни.

Подвести итог всему вышесказанному можно следующим образом: в большинстве случаев призыв к новой, обретенной с помощью образования этнической принадлежности имеет свои «за» и «против» — притягательность новых возможностей занятости и боязнь разрушения старых, обеспечивающих безопасность, родовых группировок. Случай сомалийцев не единственный, хотя и особенно показательный. Устойчивость скотоводства и определенные виды трудовой миграции или торговых связей могут быть причиной выживания большого родового образования в современном мире. Когда это происходит, мы можем наблюдать противопоставление племенной преданности структуре и национальной преданности культуре (и письменной культуре в том числе). Но едва ли можно представить себе, чтобы современный мир мог возникнуть повсеместно, удерживая устойчивые социальные миниобразования. Все великие истории о том, как проходило успешное экономическое развитие, связаны с обществами, где богатство и власть указывали человечеству путь к новому образу жизни; и эти истории должны были быть и были совсем иного рода.

Общий переход к современной стадии развития осуществлялся путем разрушения многочисленных мелких местных образований и их замены мобильными, анонимными, письменными, самоопределившимися культурами. Это необходимое условие, лежащее в основе закономерности и распространенности национализма, но в то же время оно не противоречит случайному смешению двух типов преданности или использованию по возможности родовых связей для своеобразного, паразитического и частичного приспособления к новому порядку. Управление современной промышленностью может быть патерналистским или зависеть от семейных связей на самом верху иерархии, но такая промышленность не может образовывать свои производственные единицы на основе родственных или территориальных принципов, как это делало родовое общество.

Различия между культурно-опосредованным национализмом и структурно-опосредованным племенным строем нарисованы здесь мною, разумеется, с целью простого анализа различий между двумя объективно различными типами организации. Их нельзя смешивать с релятивистским или чисто эмоциональным противопоставлением моего национализма твоему трайбализму (племенной идеологии. — Ред.). Это был бы тот самый язык восхваления или порицания, с помощью которого ведут борьбу соперничающие друг с другом потенциальные национализмы и на котором слова «Я — патриот, ты — националист, а он — трайбалист» остаются таковыми, независимо от того, кем они будут произнесены.

В этом смысле национализмы — это просто те племенные или любые другие подобные им групповые идеологии, которые благодаря удаче, усилиям или стечению обстоятельств стали действенной силой в современном обществе. Определить их бывает можно только ex post factum . Трайбализм никогда не бывает процветающим, потому что, когда он действительно становится таким, все относятся к нему с уважением, как к истинному национализму, и никто не рискует называть его трайбализмом.

В соответствии с конкретной ситуацией (лат.).

Таланту — открытая дорога к карьере (фр.).

Colonna F. Instituteurs Algeriens, 1883—1939. Paris

Предположительно ( лат .).

ni.: N. К eddie (ed.). Scholars, Saints and Sufis. Berkeley, 1972; Gellner E. Muslim Society. Cambridge , 1981.

Khaldun lbn. The Muqaddimah (Tr.Rosenthal). London . 1958.

Надежная крепость - вот мой Бог ( нем .)

Roberts Hugh. The Unforscen Development of the Kabyle Question in Contemporary Algeria. — "Government and Opposition", 1982, vol. XVII, ? 3. Зародившийся кабильский национализм интересен тем, что он выражает чувства бывшего мелкого крестьянина, благополучно преодолевшего городскую миграцию, не утратив своих сельских корней. В подобном же положении оказались баски . CM.: Heiberg Marianne. Insiders/outsiders: Basque nationalism .— "European Journal of Sociology", 1975, vol. XVI, ? 2.

CM .: Lewis loan. Th e Western Somali Liberation Front (WSLF) and the legacy of Sheikh Hussein of Bale .—J. Tubiana (ed.). Modern Ethiopia . Rotterdam , 1980, а также : I.M.Lewis (ed.). Nationalism and Selfdetennination in the Horn of Africa . Indiana , 1983.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Политология