Буйчик А. Зайнагабдинова Э. Сорокина Е.
История социума и демократии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 5. Развитие демократической мысли в странах Арабского Востока в
Средневековье

5.1. Средневековые социальные идеи Арабского Востока
5.2. Понимание демократии в философии ислама
5.3. Демократическая мысль в трудах арабских философов

5.1. Средневековые социальные идеи Арабского Востока

В начале VII в. население Аравии переживало смену эпох. Распадались древние государства, перемещались торговые пути, смешивались старые и новые социальные группы. Родоплеменной строй постепенно сменялся феодальным. Традиционные племенные культуры теряли значение под натиском идей монотеистических религий (иудаизма и христианства). В этих исторических условиях складывалась новая мировая религия – ислам.
Согласно преданию в 610 г. житель Мекки Мухаммед (ок. 570-632 гг.) выступил против древнеарабского многобожия с проповедью покорности единому богу – Аллаху (ислам по-арабски – «покорность»). Поначалу он подвергался преследованиям со стороны местной знати; в 622 г. Мухаммед и его сторонники были вынуждены переселиться из Мекки в Медину; с этого года ведётся мусульманское летоисчисление. Проповеди Мухаммеда, возвестившего относительно простую религию, притязавшую на постижение полного откровения и обещавшую спасение её приверженцам, довольно быстро сплотили общину верующих. Через несколько лет Мединская община мусульман выросла, стала центром объединения Аравии, своеобразным теократическим государством, превратившимся при преемниках Мухаммеда в обширный Арабский халифат. К середине VIII в. халифы распространили свою власть на Северную Африку, Сирию, Палестину, Ирак, Иран, Пиренейский полуостров, Закавказье и Среднюю Азию. Господствующий в громадном Арабском халифате ислам стал одной из мировых религий.
Политическая обстановка в Арабском халифате была нестабильной. В борьбе лидеров мусульманской общины за власть сменялись династии халифов; центральная власть была неспособна осуществить фактическую централизацию необозримого государства, раскинувшегося на громадном пространстве от Испании до Бухары, Индии и границ Китая. В разных концах арабо-мусульманской империи возникали местные халифаты к иные государственные образования. Эти перевороты и социальные движения протекали, как правило, под идейным знаменем какого-либо из многочисленных направлений ислама, вскоре после возникновения разделившегося на множество сект, течений, толков и ответвлений. Острые социальные и политические противоречия нашли отражение в политико-правовых учениях и доктринах, большая часть которых была облечена в религиозную форму.
Религия наложила отпечаток и на политико-правовые доктрины ряда философов и учёных Арабского Востока, испытавших также сильное влияние античной философии, особенно философских систем Платона и Аристотеля.

5.2. Философия в исламе и её демократические элементы

Источниками вероучения ислама являются Коран (запись проповедей, наставлений и изречений Мухаммеда) и Сунна (рассказы о высказываниях и поступках Мухаммеда). Коран и Сунна – основа религиозных, правовых и моральных норм, регулирующих все стороны жизни мусульманина, определяющих «правильный путь к цели» (шариат). Особенность ислама в том, что Коран и Сунна считаются действующим правом. Предполагается, что в них содержатся решения всех вопросов, возникающих в жизни.
Ислам содержит ряд положений, привлекательных для широких масс верующих. Мухаммед проповедовал религиозное единство арабов, братство верующих, необходимость соблюдать элементарные общепризнанные нормы морали. В некоторых мекканских сурах Корана осуждаются жадность и нечестность богатых и власть имущих. Кораном запрещено ростовщичество: «Аллах разрешил торговлю и запретил рост»; «уничтожает Аллах рост и выращивает милостыню». Одна из обязанностей мусульманина – уплата обязательного налога на имущество и доходы, которые должны расходоваться на нужды общины, для помощи беднякам и малоимущим. Каждому состоятельному мусульманину предписано добровольно подавать милостыню, делать пожертвования в пользу нищих, бедняков, путешествующих, участников войны за веру, для выкупа мусульман, находящихся в неволе.
Вместе с тем Коран оправдывал социальное и имущественное неравенство. «Мы, – говорит Аллах устами пророка Мухаммеда, – разделили среди них (людей) их пропитание в жизни ближней и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение». Коран считал законным рабство. Порицая ненасытную жадность богачей, Коран осуждал и завистливость бедняков: «Не засматривайся очами твоими на те блага, какими наделяем мы некоторые семейства». За посягательство на собственность Коран определил жёсткое наказание: «Вору и воровке отсекайте руки за то, что сделали они, в назидание от бога». Коран и Сунна предписывают безусловную покорность властям: «Верующие, повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь посланнику его и тем из вас, которые имеют власть». Власть изображается как божественное установление: «Поистине Аллах дарует свою власть, кому пожелает».
Теоретически признавалось, что власть принадлежит общине верующих либо её предводителю (выборному или наследственному), единолично или при опоре на совет авторитетных знатоков религии и права, направляющих поведение верующих на правильный путь. Все течения ислама смыслом и основой власти считают осуществление религиозных предписаний, а саму власть – чем-то второстепенным и производным по отношению к праву, источник которого – Коран и Сунна. Духовная и светская власти считаются едиными, хотя церковь и государство в мусульманских странах не во всем и не всегда совпадают, причём между ними порой возникали острые конфликты.
У мусульман нет иерархически организованного сословия духовенства, аналогичного католическому или православному, но есть «люди религии». К ним относятся проповедники, знатоки и учителя богословия, теории и практики мусульманского права, кади и муфтии, вершившие суд по шариату, служители мечетей, руководители общин, братств. «Люди религии» (мусульманское духовенство) имели громадное влияние на массу верующих, считали своим правом и обязанностью контролировать и направлять политику халифов, султанов, эмиров, других носителей светской власти.
В исламе существует ряд направлений и течений, каждое из которых притязало на истинное исповедание религии. Тесная связь государства и общины верующих, богословия и права, религии и политики предопределила прямую зависимость большинства религиозных течений и сект ислама от политических раздоров и борьбы за власть. Политические перевороты нередко опирались на движения народных масс против угнетения; во главе этих движений чаще всего стояло мусульманское духовенство, придерживающееся одного из направлений ислама.
В процессе борьбы за власть в халифате уже в первые десятилетия существования ислама в нём произошли расколы, и определилось несколько крупных направлений. Суннитыутверждают, что халиф избран общиной или её представителями. Шиитыпризнают законными халифами только четвёртого халифа Али (родственника Мухаммеда) и его прямых потомков, считают их власть божественным установлением и отстаивают принцип передачи власти по наследству. Сунниты признают Коран и Сунну, придерживаются религиозно-правовых правил согласно одному из четырёх толков, различия между которыми – в методах толкования текстов Корана и Сунны при решениях вопросов шариата.
Поскольку эти тексты не содержат оценок и решений многих вопросов и ситуаций, возникающих в жизни, при разборе ряда дел поначалу допускался иджтихад – самостоятельное суждение авторитетных правоведов, подчинённое определённым правилам и приёмам, к которым относятся кияс (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение знатоков права, считающееся мнением всей общины верующих). В процессе развития мусульманского правоведения (фикх – право и доктрина права) в суннизме к X в. сложилось несколько мазхабов (влиятельных религиозно-правовых школ). Ханбалиты (наиболее строгий мазхаб) признают источником права только Коран и Сунну, отвергают все логико-рационалистические истолкования догматов веры и права. Ханафиты (самый распространённый мазхаб) признают Коран, Сунну, иджму, кияс, то есть шире других школ допускают рационалистические методы формирования норм фикха-права. Ещё два мазхаба (шафииты и маликиты) занимают промежуточное положение между названными.
Суннизм – преобладающее течение ислама, официальное вероисповедание в ряде средневековых государств Арабского Востока. Теократическая трактовка власти в суннизме претерпела изменения: если вначале халифы считались преемниками Мухаммеда, то при Омейядах они были объявлены наместниками самого Аллаха, а затем в Аббасидском халифате сложилась концепция перепоручения светской власти султанам и эмирам (халиф – «прямой представитель Аллаха» – оставался мусульманским первосвященником); наконец, халифами стали именоваться султаны в Оттоманской империи.
Шииты считают Али и его потомков единственно законными халифами – имамами, преемниками Мухаммеда. Они признают Коран и те части Сунны, которые относятся к Али. Одна из особенностей шиизма – вера в «скрытого имама» (им считается двенадцатый шиитский халиф, пропавший без вести в IX в.), который должен явиться как махди и наполнить мир Справедливостью (у суннитов явление махди знаменует конец света). Рядшиитских сект наделяет «людей религии» правом говорить от имени «скрытого имама»; это придает шиитскому духовенству особый авторитет в глазах верующих.
В ходе борьбы за власть в халифате ещё во второй половине VII в. возник хариджизм. В отличие от шиитов хариджитыутверждали, что халифом может быть избран любой мусульманин. От суннитов они отличались тем, что настаивали на реальной выборности халифов и их ответственности перед общиной верующих. По учению хариджитов, каждая община может избрать себе имама-халифа и имеет право сместить его. Отстаивая равенство мусульман, хариджиты считали, что халифом может быть избран любой верующий. Некоторые выступления хариджитов, как и исмаилитов, приводили к успеху. Опираясь на широкие массовые движения, руководители сект захватывали власть и создавали длительно существовавшие государственные образования (государство Рустемидов в Северной Африке в VIII-X вв.).
Таким образом, уже в VI-X вв. Арабский Восток, который всегда представлялся нам крайне консервативным в плане идеологии и прав человека на самоопределение сформировал политико-правовые школы, некоторые из которых выдвигали идеи выборности, то есть непосредственного участия народа в управлении государством и территориальными образованиями внутри него.

5.3. Демократическая мысль в трудах арабских философов

Стремительное расширение Арабского халифата вовлекло в сферу арабской культуры наследие античной (особенно греческой) философии, научные достижения завоёванных стран и народов. В IX в. Багдад превратился в крупный научный центр с рядом школ, библиотек, научных обществ. Второй центр арабской культуры сложился на Пиренейском полуострове, в Кордове. На арабский язык были переведены произведения античных врачей, классические труды по математике и астрономии, а также философские трактаты Платона, Аристотеля и их последователей.
Соотношение религии и философии в исламе своеобразно. Некоторые мусульманские богословы уже в VIII-IX вв. пытались разработать религиозную философию, основанную на символико-аллегорическом толковании Корана. Однако основная масса «людей религии» настороженно относилась к рационалистическому подходу к проблемам ислама. Теоретики религиозной философии ислама то подвергались гонениям, то поддерживались властями, пока, наконец, в X в. калам – теоретическое мусульманское богословие, аналогичное христианской схоластике, – не получил признание и относительно широкое распространение. С того же времени с каламом успешно конкурирует направление, стремящееся осмыслить природу и общество на основе трудов Аристотеля и других античных мыслителей. Труды представителей «восточной перипатетики» были посвящены преимущественно естественнонаучным дисциплинам (медицине, географии, астрономии, химии, математике), но и затрагивали политико-правовые проблемы, которые решались с учётом религиозно-политической жизни Арабского Востока.
В общих чертах своеобразной соотношение философии и религии ислама обозначил «первый философ арабов» – среднеазиатский тюрк Аль-Фараби(870-950 гг.). Широкую известность Фараби принесли его комментарии трудов Аристотеля, в связи с чем ещё при жизни ему было присвоено почётное имя «Аристотель Востока», «Второй учитель». Аль-Фараби исходил из того, что истина постигается философией посредством «доказательных рассуждений». Но философов, которым доступно истинное знание, немного; большая часть людей занята повседневным трудом и способна приобрести знания лишь посредством «поэтических», «риторических» образов и речений. Поэтому для «широкой публики» необходима оперирующая такими образами религия, представляющая собой важное «политическое искусство», без которого невозможно общество. Им предпринималась попытка изложить проект идеального общества (города-государства).
Общества Фараби классифицировал на:

• великое (объединение всех людей, народов, населяющих землю);
• среднее (общество определённого народа);
• малое (объединение людей в отдельные города).

Взяв за исходное моральные категории добра, зла, отношения к труду, он делит города-государства на добродетельные, коллективные и невежественные. В добродетельных городах-государствах общественная жизнь построена на принципах высокой нравственности людей, которые, помогая друг другу, достигают истинного счастья. Философ писал о пяти слоях населения в добродетельном государстве:

• мудрецы и другие достойные лица;
• «люди религии», поэты, музыканты, писцы;
• счетоводы, геометры, врачи, астрологи;
• воины – ратники, стражники;
• богатые люди, земледельцы, скотоводы, купцы.

В добродетельном государстве все эти слои населения связаны дружбой, взаимными интересами, справедливым отношением друг к другу. Добродетельный город возглавляет философ-правитель, способный познать начала, управляющие природой и обществом, и передать эти знания населению в образно-символической, то есть религиозной, форме. Он выбирается из мудрецов подобно тому, как это делает Великий синод.
Учение Аль-Фараби сильно отличается от доктрин западноевропейских мыслителей, как по содержанию, так и по программным положениям. Политическая жизнь Арабского халифата не давала оснований для обсуждения традиционных для европейской мысли проблем различных форм правления, соотношения церкви и государства, государства и права, но настоятельно требовала обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и способов осуществления его власти. Что касается политического устройства, то за его основу бралась оказывающая влияние на власть мусульманская община – скреплённое шариатом территориальное объединение верующих, морально-религиозные качества общины, по Аль-Фараби, тоже важны для оценки города-государства. Так, коллективный город, занимающий промежуточное положение между добродетельным и невежественным городами, Фараби описывал уже близко к критическому изображению демократии у Платона.
Концепция «двух истин» получила широкое обоснование в трудах Аверроэса (Ибн Рошд, 1126-1198 гг.). Согласно этой концепции необходимой для «широкой публики» является религия, в образно символической форме доводившая до всеобщего сведения нормы и правила общежития. Философия, постигающая «начала» (законы природы и общества), доступна лишь учёным, оперирующим доказательными суждениями. Поэтому существуют две истины – философии и религии, противоречия между которыми снимаются аллегорическим толкованием, сведением к общим началам. Такая концепция создавала достаточные просторы для свободного развития естественных наук; не случайно у арабов большое развитие получили медицина, химия, астрономия, математика. Как понятно, подобная позиция делала возможным манипулирование общественностью в русле чего-то напоминающего демократию, так как познание мира возможно по природе лишь части населения, которое и занимается государственным управлением, а в остальном то всё равноправно, то есть внутри определённых слоёв общества.
С учётом той же идеи в XIV в. очень своеобразную концепцию развития государства разработал выдающийся арабский историк Ибн-Хальдун(1332-1406 гг.). Его перу принадлежит получивший широкую известность труд «Большая история» («Книга поучительных примеров»). Идеи Ибн-Хальдуна о государстве сложились под влиянием Аристотеля и его среднеазиатских последователей. Он различал общество и государство, стремился выявить их соотношение и закономерности развития. Согласно его концепции, люди создали общество для совместного добывания средств к жизни, поскольку способность одного человека недостаточна для удовлетворения его потребности в пропитании. Разделение труда – первейший фактор объединения; люди объединяются также для защиты от внешней опасности и обеспечения общей безопасности от возможных проявлений агрессивной природы самих людей, объединившихся в общества. В связи с этим Ибн-Хальдун различал два состояния общества:

• примитивное, когда люди занимаются только земледелием и скотоводством;
• цивилизованное, когда получают развитие ремесла, торговля, науки, искусства.

На первом этапе люди производят «только то, что достаточно для существования без какого-либо избытка». Развитие разделения труда и объединение усилий многих людей создают производство избытка, который порождает роскошь, обусловливает переход общества ко второму этапу (состоянию).
Развитие общества предопределяет эволюцию устройства и задач государственной власти. В примитивном состоянии формой общества является организация кровных родственников на началах полного равенства. В таком обществе предводитель – только первый среди равных; за ним следуют без принуждения. Проблема распределения продуктов перед этой организацией вообще не стоит – производится только необходимое. Производство излишков и роскоши ведёт к возникновению организации, основанной на неравенстве и принуждении. Второму состоянию общества соответствует владычество. «Владычество – это верховенство и властвование с помощью принуждения». Поскольку один человек владычествовать не в силах, он создаёт группировку, самую сильную в обществе. Опираясь на эту группировку, владыка покоряет подданных, собирает деньги в казну: «Налоги и поборы образуют материю государства». Поначалу носитель власти опирается на членов своего рода. Затем склонность властителя к самообожествлению и стремление к единовластию ведут к отстранению от власти, родственной правителю группы, к созданию искусственной группировки лиц, служащих ему за деньги. Государство отрывается от основы, на которой возникло, правители отделяются от простого народа, и происходит «закрытие двери перед массой из-за страха быть убитыми, выступающими против власти и другими людьми». Стремление владыки опереться на чуждые народу элементы является хронической болезнью государства, ведущей к его гибели.
Отсюда Ибн-Хальдун делаёт вывод о неизбежности гибели любого государства, средний возраст которого он определяет в 120 лет соответственно смене трёх поколений правящей династии:

• первому поколению свойственны простота нравов, относительное равенство, стремление к участию общества в делах государства;
• второе поколение уже изнежено роскошью, живёт в условиях неравенства и взаимной враждебности, трусливо, неспособно к самозащите, нуждается в наёмной армии и охране;
• при третьем поколении происходят окончательная деградация, разрушение государства, распад его на более мелкие или захват другим государством.

В течение жизни описанных выше трёх поколений государство проходит пять этапов:

• возникновение новой принудительной власти взамен прежней;
• расправа правителя с теми, кто помог ему прийти к власти, сосредоточение власти в одних руках;
• расцвет государства; утверждение порядка, спокойствия и уверенности, привлечение к решению государственных вопросов части социума;
• переход к насилию и деспотическим методам для подавления оппозиции, которая неизбежно растёт в связи с разрешением участвовать в государственных делах социальных элементов;
• упадок и гибель государства.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Политология