Уолцер М. О терпимости

ОГЛАВЛЕНИЕ

Рецензии 1997—1998 гг. на книгу М. Уолцера "О терпимости"

И. Дж. Дион (младший). Толерантность к различиям между нами

К. Энтони Эпплайа. Мультикультуралистское недопонимание

Д. Арчад. Упование на лучшее?

Моника Моокхэриэ. Суровое испытание

И. Дж. Дион (младший). Толерантность к различиям между нами

Dionne E. J. Jr. Tolerating Our Differences, Washington Post, August 12, 1997

...В слове "терпимость" слышится некий минимализм — вы "терпите" то, чего не выносите. В этом сила данного понятия. Исторически "мирное сосуществование групп людей с различными историями, культурами и идентичностями" являет собой, по выражению Уолцера, чрезвычайное достижение.

Мы забываем о том, сколь важно это явление. Толерантность, пишет Уолцер, "обеспечивает саму жизнь, ибо преследование часто ведется до смерти; кроме того, она обеспечивает общественную жизнь, жизнь тех разнообразных сообществ, в которых живем мы все".

Далее Уолцер изрекает прекрасный афоризм:

"Терпимость делает возможным существование различий; различия же обусловливают необходимость терпимости".

...Особенно хорошо удается ему препарировать наше странное время, характеризующееся весьма слабой привязанностью индивидов к собственным сообществам. Именно это и заставляет их тосковать по более выраженной идентичности и более крикливо утверждать важность такой идентичности. "Американское общество ... представляет собой собрание индивидов, обладающих множеством частичных иден-тичностей". Многие ли из нас окажутся достаточно честными для того, чтобы признать подобное?

Книгу Уолцера не следует упрощать — так что я обращусь лишь к двум из поставленных им вопросов.

Первый связан с главной трудностью, стоящей перед всякой позитивной деятельностью. С одной стороны, очевидно, что Америка должна как-то искупать прошлые свои деяния, направленные против

132

афроамериканцев. Неумение создать предпосылки такого искупления усиливает у чернокожих чувство изоляции, подталкивая их как раз в той разновидности черного сепаратизма, которую так осуждают белые. "Нетерпимость, — пишет Уолцер, — обладает сплачивающим эффектом".

Однако, позитивная деятельность не имеет истинно эгалитарного характера. Цель ее лишь в том, чтобы "породить аналогичные иерархии" в группах, "стремясь организовать в каждой из групп схожие иерархии путем образования внутри подчиненных групп недостающих классов — высшего, профессионального или среднего." Позитивная деятельность "является причиной истинной несправедливости в отношении отдельных индивидов", которыми, "как правило, бывают представители следующей по степени угнетенности группы, что порождает политически опасное негодование".

...Мудрой является позиция Уолцера также и в отношении двойственных — и противоречивых — обязательств свободного общества: мы стремимся создать возможность как для "индивидуальной ассимиляции, так и для признания групп".

Мы справедливо полагаем, что люди, независимо от их расовой, этнической и религиозной принадлежности, пользуются правами в качестве индивидов. Но признаем мы и то, что индивиды живут группами и каждая группа, особенно принадлежащая к меньшинству, имеет право "голоса, право на собственное место и на проведение собственной политики". Как совместить данные две цели?

Вывод Уолцера состоит в том, что терпимость легче достигается в тех обществах, в которых нет огромного экономического неравенства, в которых индивиды обладают возможностями для продвижения вверх и в которых сильны ассоциации промежуточного типа — семейные, этнические, профсоюзные, политические. Прекрасным является тот вывод, что для того, чтобы решать расовые проблемы, мы должны мыслить более масштабными, нежели раса, категориями. Не может быть расовой справедливости без справедливости социальной.

133

К. Энтони Эпплайа. Мультикультуралистское недопонимание

Appliah К. A. The Multiculturalist Misunderstanding, New York Review of books, October 9,1997

Walzer M. On Toleration Yale University Press, 126 pp.

Glazer N. We Are All Multiculturalists Now Harvard University Press, 179 pp.

1.

Заметили ли вы, что последнее время большим спросом пользуется слово "культура"? А ведь у антропологов оно не сходит с уст вот уже более века; если же вообще говорить об активной жизни этого термина в литературе и политике, то она началась и того раньше — намного раньше. Но некоторые из тех употреблений, которые получил этот термин именно сейчас, способны повергнуть в удивление читателей не то что прошлых, но и середины нашего века — особенно идея, согласно которой все, начиная с анорексии и кончая zydeco, поддается осмыслению в качестве продукта культуры той или иной группы. Закончится тем, что, встретив слово "культура", вы полезете за словарем.

В этом kudzu-like progression соперничать с культурой может разве что "разнообразие" — нынешний любимец глав корпоративных и образовательных учреждений, политиков и ученых мужей. А в словосочетании "культурное разнообразие" присутствует и то, и другое. Разве не главной добродетелью нашей эпохи является тот факт, что Соединенные Штаты представляют собой общество, характеризующееся огромным культурным разнообразием? И разве не прав Натан Епейзер, утверждающий в своей новой книге "Все мы теперь муль-тикультуралмсты", что "мультикультурализм есть лишь последний из чреды терминов, использованных для обозначения того, как должно реагировать на собственное многообразие американское общество вооб-

134

ще и американское образование в частности"?

Он тысячу раз прав. Всем нам щедро даруется американское многообразие, а вместе с ним — и потребность как-то на это многообразие реагировать. В прояснении нуждается лишь то обстоятельство, что особого внимания заслуживает именно культурное многообразие.

Начнем с того, что принадлежность к той иной культуре действительно способна порой что-то объяснить нам. Когда евреи из shtetl и итальянцы из villagio прибыли на остров Эллис, они привезли туда с собой всякую всячину, называемую нами культурой. Иначе говоря, они привезли с собой и язык, и сказания, и песни, и поговорки; они пересадили на новую почву и свою религию с ее специфическими ритуалами, верованиями и традициями, и свою кухню с ее особым крестьянским хлебосольством, и свою отличительную манеру одеваться; кроме того, они прибыли с определенными представлениями о семейной жизни. И их новые соседи зачастую просто не могли не задавать вопросов о смысле и цели тех или иных действий данных иммигрантов первого поколения; и часто самым разумным ответом на их вопросы было: "Это так принято у итальянцев, это так принято у евреев", или просто: "Такая уж у них культура".

Поразительно, как много этих формальных различий уже исчезло. Около десяти лет назад Мери Уотерс, социолог из Гарварда, убедительно доказала в книге "Этнический выбор"1, что сытный иммигрантский суп из стручков бамии превратился в кашу-размазню. По сей день сохранились и седер2, и свадебная месса, и фаршированная рыба, и спагетти, но ассоциируется ли теперь в нашем сознании итальянское имя с посещением церкви, или знанием итальянского языка, или с определенной едой и одеждой? Даже евреев, положение которых как маленькой нехристианской группы в преимущественно христианском обществе, кажется, вынуждало их к подчеркиванию собственного "своеобразия", в качестве культурной группы все более утрачивают свою индивидуальность. (Я никогда не пропускаю седер — и почти половину присутствующих составляют неевреи.)

Один из прежних способов описания итогов названного процесса мог бы вылиться в утверждение, согласно которому семьи, прибывшие с волной иммиграции, имевшей место на рубеже веков, уже асси-

1 WatersM. Ethnic Options: Choosing Identities in America. University of California Press, 1990.

2 Седер — первый день пасхального праздника. — Прим. ред.

135

милировались, стали американцами. Подходя же к этому процессу с другой (исторической) точки зрения, мы могли бы сказать, что они стали белыми. В момент своего прибытия из Восточной Европы итальянцы и евреи считались расой, отличной как от черных американцев, так и от белого протестантского большинства. В наше время вряд ли кто-либо имеет подобные представления относительно их современных потомков. Они, эти потомки, — американцы, мало того, они еще и белые американцы (если, конечно, среди их предков нет африканцев или азиатов).

Быть белым не значит принадлежать к богатой и своеобразной культуре — так, как принадлежали к ней евреи-иммигранты из Кракова. Правда, в Америке белые почти все поголовно говорят на английском языке, но это же можно сказать и обо всех остальных. Они являются католиками, иудаистами и протестантами, а это (несмотря на частые политические ссылки на иудейско-христианскую традицию) совсем не одно и то же. Многие из тех черт, что являются общими для шотландско-ирландского населения Аппалачей, присущи также и большинству американцев всех цветов кожи; и многое из того, что отличает их от большинства американцев, отличает их также и от других групп белого населения. Существует аппалачская кухня и аппалачский фольлор; но нигде, кроме как, пожалуй, в воспаленном воображении кучки "истинных арийцев", не сыскать ни белой кухни, белого фольклора — этаких отличительных черт белых американцев.

Противоположность черных и белых представляется чем-то самоочевидным. Черные американцы являются гражданами со времени внесения четырнадцатой поправки, но при этом отнюдь не становятся "белыми". Если бы черные американцы все же стали "белыми", как стали "белыми" итальянцы и евреи, то само понятие принадлежности к белым утратило бы смысл. А у него есть свой смысл. Натан Глей-зер напоминает нам о том, что в период американизации тех самых ранних европейских иммигрантов — в период, когда они становились похожими на тех американцев, которые жили здесь до них, — на большей части Соединенных Штатов черные получали образование отдельно от белых и едва ли кто помышлял об уподоблении их белым американцам.

Сохранению такого положения дел содействовало совпадение множества факторов. Идеология расизма, помимо того, что она обладает спо-

136

собностью к самоувековечиванию, оказалась еще и пригодной для промышленного капитала—во-первых, для розыгрыша "белой" карты против черных профсоюзов, столь успешно опробованного Генри Фордом. А во-вторых, белые бедняки на Юге повсеместно могли утешаться мыслью о том, что, как бы ни был суров их жребий, они все-таки не черномазые. Принадлежность к белым подобна обладанию карточкой American Express — она несет с собой определенные привилегии.

Белые редко думают о своей культуре как о "белой": с их точки зрения, она, несомненно, нормальна, к тому же, возможно, является культурой среднего класса, а иногда даже и американской культурой — но только не культурой для белых. В отличие от них черные американцы многое в своей жизни осмысливают в терминах расовой принадлежности: с их точки зрения, можно говорить на английском языке чернокожих (почтительно именуемый некоторыми Ebonics), посещать церкви для чернокожих, танцевать черные танцы и слушать черную музыку. (И речь здесь идет не только об образе мыслей чернокожих — так же думают обо всем этом и другие.)

Эти "черные" формы не были унаследованы от Старого света наподобие этнической культуры иммигрантов; они определенно представляют собой изобретение Нового света, они такие же чисто американские, как и яблочный пирог. Естественно, первые поколения рабов прибывали из Африки с таким же культурным багажом, как и позже — европейские иммигранты — со своими языками, религиями, музыкой, сказаниями, кухнями, со своей системой кровнородственных связей и т.д. и т.п. Некоторые из них привнесли и собственные технологии — как, например, технология выращивания риса, полученная из Senegambia, — оказавшие решающее воздействие на развитие экономики Юга. Но принесенные ими традиции были многообразны, языки их были непонятны друг для друга, они поклонялись разным богам и рассказывали разные предания; и институту американского рабства суждено было в полной мере воспользовался этой разрозненностью. В местах, отведенных для рабов, чернокожие создали собственную культуру, составленную из кусочков африканской, европейской, североамериканской и индейской традиций, а также, в изрядной степени, из героических инноваций. Африканцы стали здесь "черными", точно так же, как европейцы — "белыми".

Однако противопоставлять друг другу историю черных и историю белых значит закрыть глаза на то многое, что объединяет тех и

137

других. Конечно, существуют обороты английской речи, присущие именно черным — при том даже, что в речи черных имеются такие же существенные региональные различия, что и в речи белых. Но и те и другие являются оборотами английского языка. И несмотря на случившиеся в последние десятилетия мощные иммиграционные притоки, около 97 процентов взрослого населения Соединенных Штатов говорят, невзирая на цвет кожи, на английском "как на своем родном языке"; и несмотря на возникающую порой необходимость приспосабливаться к акценту друг друга, эти 97 процентов способны друг друга понять. Вычтите новейших иммигрантов — и данная цифра приблизится к 100 процентам.

К англоговорящим относятся не только черные и белые, но также азиаты и американские аборигены. Даже испаноязычная американская этническая группа, определяемая по языку, не составила здесь исключения. В наши дни много говорят об испанизации Америки: что ж, ныне испанский язык действительно не редкость на улицах и в магазинах — там, где его нельзя было услышать тридцать лет назад. Но как отметил недавно Джеффри Нанберг, преподающий лингвистику в Стэнфорде, "согласно переписи населения, численность не говорящих по-английски резидентов старше пяти лет составляет лишь 1,9 миллиона человек — в пропорции лишь четверть от того числа, которое мы имели в 1890 году, на пике последней великой иммиграционной волны" 3. Он приводит результаты опроса общественного мнения во Флориде, показывающие, что 98 процентов ис-паноязычных хотят, чтобы их дети хорошо говорили по-английски, и добавляет: "Недавнее исследование корпорации РЭНД показывает, что более 90 процентов рожденных в Калифорнии испаноязычных первого поколения владеют английским языком, как своим родным, а во втором поколении испанским владеют лишь 50 процентов испаноязычных " *. Если быть американцем значит говорить по-английски, то подавляющее (и все увеличивающееся) большинство рожденных в США испаноязычных подпадают под эту категорию. Столь же высок процент свободно владеющих английским языком и среди детей иммигрантов из Азии.

Язык является лишь одной из множества характеристик, общих для большинства американцев. Кроме того, США — это страна, почти каж-

3 Nunberg J. lingo Jingo: English Only and the new nativism // The American Prospect, July—August 1997, № 33, pp. 40—47. Цитируется со стр. 42. * Nunberg. lingo Jingo, p. 43.

138

дый гражданин которой хотя бы что-нибудь да знает о бейсболе и баскетболе. Американцев объединяет также принадлежность к единой культуре потребления. Они делают покупки по-американски и хорошо знают определенные торговые марки: "Кока-кола", "Найк", "Леви-Стросс", "Форд", "Ниссан", "Дженерал Электрик". Они смотрят картины, произведенные в Голливуде, и знают имена некоторых из его звезд; и даже те из американцев, кто почти не смотрит телевизор, наверняка смогут назвать несколько имен популярных телеведущих.

Даже пресловутые религиозные различия на поверку оказываются не такими уж существенными. Так, американская разновидность иудаизма, как часто отмечают, является уж очень американской. А католики этой страны раздражают Рим тем, что они ... так заражены протестантизмом. К примеру, в отличие от католиков многих других стран даже самые правоверные американские католики склонны отмечать как праздник дату отделения церкви от государства. К тому же они провозглашают индивидуальную свободу совести и потому не считают себя обязанными разделять политику церкви в отношении контрацепции или разводов.

Кроме того, большинство американцев, относящих себя к числу верующих (а таковые составляют большинство населения), считают религию сугубо личным делом, в котором они не ожидают ни помощи, ни помех со стороны правительства. Даже родители — члены Христианской коалиции, желающие введения молитвы в школах, как правило, хотят лишь того, чтобы в их вере воспитывались их собственные дети; они не требуют, чтобы в государственных школах осуществлялось обращение в их веру детей других родителей. В этих ключевых вопросах — а именно в вопросах суверенитета индивидуального сознания в рамках той или иной конфессии, а также религиозной веры как личного дела каждого — религия в Америке при всей ее сектантской внешности носит явно протестантский характер. Множество азиатских религиозных традиций, значение которых возросло в связи с текущей волной иммиграции, также быстро американизируются: так, например, многие исповедующие ислам американцы так же безоговорочно приветствуют отделение церкви от государства, как безоговорочно не приемлют такое отделение мусульмане в других странах мира.

Ведя свое происхождение из Ганы, в целом я нахожу культурную однородность Америки более поразительной, чем ее пресловутое разнообразие. Возьмите хотя бы язык. Когда я был ребенком, у нас дома

139

всегда звучали, как минимум три разных языка, и каждый из них был для кого-то родным языком: мы говорили по-английски и на тви (то был родной язык моего отца), а наша кухарка и дворецкий, происходившие с севера страны, говорили к тому же на языке Навронго — места, где они родились. (А сторож говорил на языке hausa.) В Гане, численность населения которой меньше численности населения штата Нью-Йорк, в повседневном обиходе имеется несколько дюжин языков, и нет ни одного языка, который бы служил домашним языком для большинства населения страны.

Так почему же в данном обществе, обладающем меньшим культурным разнообразием, чем большинство других обществ, мы проявляем такой интерес к разнообразию и такую склонность считать его разнообразием культурным?

Позвольте мне предложить название — нет, не объяснить, а лишь терминологически закрепить это наше хваленое разнообразие; позвольте выступить с утверждением, что мы суть порождение социальной самобытности в ее различных проявлениях. Уютный трюизм, согласно которому мы суть общество разнообразное, отражает тот подчеркиваемый ныне многими людьми факт, что они, по сути, формируются группами, членами которых они являются; что их социальная индивидуальность — их принадлежность к этим группам — играет решающую роль в определении того, что они из себя представляют. И далее, они присоединяются к тому, что канадский философ Чарльз Тейлор называет "политикой признания": они просят у всех остальных публичного признания их "аутентичных" индивидуальностей 5.

Требующие признания индивидуальности в высшей степени разнообразны. Некоторые из этих групп сохраняют названия предшествующих этнических культур, итальянской, еврейской, польской. Некоторые соответствуют расам — черной, азиатской, индейской. Некоторые основаны на региональной принадлежности — южной, западной, пуэрто-риканской. Другие же представляют собой новые группы, построенные по образцу старых этнических групп (испано-язычных, азиатско-американских), или социальные категории (женщины, геи, бисексуалы, инвалиды, глухие), не принадлежащие ни к

5 Taylor Ch. Multdculturalism and "The Politics of Recognition". Princeton University Press, 1992.

140

одной этнической группе.

Теперь нас ничуть не удивляет то, что кто-то рассуждает о "культуре" подобных групп. Культура геев, культура глухих, культура чикано, еврейская культура — эти словосочетания так и слетают с языка. Но если поставить вопрос о том, что же именно отличает геев, или глухих, или евреев ото всех других, то окажется, что отнюдь не каждой самобытности соответствует та или иная определенная культура. Название "испаноязычные" похоже на обозначение культурной группы, объединяющей говорящих на одном языке людей с общими культурными характеристиками; но половина всех принадлежащих ко второму поколению испанцев Калифорнии не вполне владеет испанским языком, а в следующем поколении процент говорящих по-испански еще ниже. Конечно же, такая категория, как "испаноязычные", является в такой же степени изобретением США, в какой деление на "черных" и "белых" является порождением иммиграции, артефактом переписи населения США. Какая бы "культура" ни объединяла гватемальских крестьян и кубинских интеллигентов, утрата испанского языка подтверждает ту мысль, что категория "испаноязычные" теряет свое культурное звучание — точно так же как уже потеряла его принадлежность к этническим "белым".

Напрашивается вопрос: нет ли связи между культурным оскудением индивидуальностей и возрастающей крикливостью их притязаний? Те иммигранты из Европы, которые жили в богатой этнокультурной среде, выдвигали требования лингвистической американизации своих детей, желая гарантировать усвоение ими официальной американской культуры. Можно предположить, что они и не нуждались в публичном признании своей культуры, потому что — независимо от собственного отношения к этой культуре — воспринимали ее как нечто само собой разумеющееся. Их буржуазные потомки, чье частное общение, эклектически наполненное всякой всячиной — от Seinfeld до китайской еды на вынос, — осуществляется на английском языке, ощущают замешательство при мысли, что их собственные индивидуальности беднее, чем индивидуальности их предков; и некоторые из них опасаются, что если окружение не будет признавать существенности их отличий от других, то скоро у них не останется ничего, что стоило бы признавать.

Нечто подобное случилось и с афроамериканцами. До тех пор пока сохранялись легальные препятствия для обретения ими полноправного гражданства, до того как были приняты судебные решения — от

141

Брауна 6 до Ловинга — и гражданское законодательство 60-х годов, публичное признание неповторимости культуры чернокожих не занимало главенствующего места в политической повестке дня чернокожих. Чернокожие хотели от государства и общества признания того, что они такие же, как и белые: они тоже люди и тоже обладают пресловутыми "неотъемлемыми правами". Отчасти в результате этих легальных перемен принадлежащие к среднему классу черные американцы, и так достаточно близкие к белым протестантам с точки зрения языка и религии, во многих отношениях еще более сблизились с ними. Тогда-то многие из них и увлеклись той разновидностью афроцентризма, которая требует публичного признания культурных особенностей черных американцев.

Я не отрицаю того, что жизнь среднего черного в Соединенных Штатах отличается от жизни среднего белого — да и кто бы стал это отрицать? Всем нам известны негритянские гетто — с их ужасными школами и царящей безработицей — как места скопления беднейших чернокожих; мы знаем о сохранении практики дискриминации в области обеспечения жильем, работой и при отправлении правосудия; мы знаем, что белые склонны покидать те места, где концентрация чернокожих достигает "критической массы". Процветающая в целом экономика насчитывает множество чернокожих горожан (как и множество белых сельских жителей), находящихся в экономически бедственном положении. Все это — очевидные факты, но фактом является также и то, что в настоящее время черный средний класс, как никогда, многочислен и положение его лучше, чем когда-либо раньше; и именно представители этого класса, а не бедняки возглавляют борьбу за признание самобытности афро-американского культурного наследия — и это как раз тогда, когда культурные различия сокращаются.

Интерес наших современников к культурным "корням" иммигрантской нации понять нетрудно. Когда в детстве вы собирались на еврейскую либо христианскую Пасху вокруг праздничного стола — три-четыре поколения единой семьи, — когда из кухни веяло специями, когда вы отвечали священнику или раввину на древнем языке своего народа, когда вы читали свой отрывок из Торы или получали первое причастие — то в тот же самый момент к вашим чувствам по поводу происходящего могло примешиваться раздражение, вызываемое кузеном, зависть к сестре, любовь к бабушке, гордость за родителей. Часто жизнь иммигрантов сво-

Браун Д. (1800—1859) аболиционист. Повешен южанами. — Прим. ред.

142

пилась к борьбе с нищетой. При этом весьма существенна была эмоциональная сторона их жизни, она протекала внутри узкого сплоченного круга лиц; и все, кто находился внутри этого эмоционального поля, знали, что за пределами его находятся другие люди, которые едят и молятся не так, как они. Благодаря этому данные семейные воспоминания, неизбежно формирующие представления людей о самих себе, оказывались связанными не просто с семьей, но и с определенными этническими обозначениями, обособляющими "нас" от "них". Многие американцы — представители среднего класса явились свидетелями определенных преобразований института семьи: их бабушки и дедушки оказались в домах престарелых, двоюродные братья и сестры уже не живут по соседству, родители развелись. Короче, исчезли многочисленные социальные предпосылки сохранения расширенной семьи, включающей в себя несколько поколений, а у многих американцев исчезло также и желание жить такой жизнью. Поскольку же существует связь между семейной жизнью старого образца и прежней культурной самобытностью, не приходится удивляться тому, что утрата первого породила ностальгию по второму.

2.

Сказанное выше я предпосылаю рассмотрению того, каким образом должны мы реагировать на разнообразие — как в сфере образования (составляющей предмет рассмотрения в книге Натана Глейзера), так и в сфере политики (о которой идет речь в книге Майкла Уолцера). Ибо, как мы увидим ниже, различие между разнообразием индивидуальностей и культурным разнообразием проливает свет на проблемы, поднятые в двух этих важных книгах.

М-р Глейзер начинает непосредственно с рассказа о том, как за какие-то несколько лет учителя начальных, средних и высших государственных образовательных заведений стали относиться к "мультикультура-листскому образованию" как к чему-то само собой разумеющемся. Он говорит, что эта перемена явилась, в сущности, порождением конца 80-х годов 7; а так как речь идет о новом явлении, законно ожидать от

7 "База данных Nexis даже в 1988 г. не дает сведений об упоминании в основных газетах термина мультикультурализма; в 1989 г. их только 33 — и лишь потом начинается всплеск — более 100 упоминаний в 1990-м, более 600 в 1991-м, почти 900 в 1992-м, 1200 в 1993-м и 1500 в 1994-м году..." {Glazer, р.7.) Когда речь заходит о разнообразии, похоже, все мы маршируем под один барабан.

143

автора дефиниции такого неологизма, как "мультикультурный". В конце концов, этим словом обозначают ныне чрезвычайно широкий спектр видов образовательной деятельности — начиная с отвлекающего утверждения, что американским учащимся следует преподавать что-нибудь из всеобщей истории, и кончая сумасшедшим предложением учить, что африканцы построили пирамиды при помощи телекинеза. Но из-за того, что это слово сделалось предметом постоянных поношений со стороны консерваторов, а также знаменем левых, трудно надеяться на то, что удастся прийти к единому мнению относительно его принципиального смысла. Вместо дефиниции м-р Глейзер предлагает ту ценную мысль, что всем мультикультуралистам присущ определенный подход к образованию и к публичной культуре, состоящий в стремлении утверждать презираемую ранее самобытность. М-р Глейзер справедливо отмечает, что

"главное требование мулътикулътурализма — уважение, и это уважение призвано укрепить терпимость и хорошие отношения между индивидами б различных группах, характер и достижения которых предстоит осветить..."

В книге "Все мы теперь мультикультуралисты" подробно исследуются некоторые из споров, разгоревшихся в связи с распространением мультикультурализма. Она дает взгляд изнутри на дебаты по поводу попыток произвести в штате Нью-Йорк в начале 90-х годов пересмотр учебных программ — м-р Елейзер сам являлся активным участником данного процесса. Книга включает в себя взвешенное обсуждение того, какими должны быть основополагающие принципы реформы учебных программ, и спокойные размышления по поводу дебатов вокруг критериев национальной истории.

Так, например, он отмечает, что "преподавание истин" — не столь уж полезный лозунг с точки зрения спора вокруг учебных программ, ибо в данном споре этого лозунга придерживаются все участвующие в нем стороны.

"В наши дни следование истине в социальных исследованиях является более сложной, чем когда-либо, задачей. В академических исследованиях истины то одной, то другой области изучения постоянно подвергаются сомнению... Кроме того, никто в действительности не настаивает на том, что единственным критерием суждений относительно учебных программ является истина. В конце концов, у нас есть и другие основополагающие цели — цели, связанные с гражданством, обеспечением единства нации, противодействием межгрупповым антагонизмам".

Все сказанное неоспоримо; однако эти бесспорные утверждения

144

достаточно часто игнорируются, и потому для напоминания о них требуется весь авторитет м-ра Гпейзера.

Аналогичным образом, хотя, как мне кажется, м-р Глейзер недооценивает значение Нубии и Куша как областей культурной инновации и творчества, он совершенно прав, считая, что они занимают достойное место в "National History Standards" как отражение, отчасти, политического стремления ввести Африку "в историю". Но прав он и в том, что данное обоснование не является единственным объяснением переполненности "World History Standards" различными малоизвестными материалами. Ибо "историки... естественно, хотят, чтобы учащиеся знали как можно больше о тех частях мира, которые они считают важными и незаслуженно забытыми". Подчеркивая, что за происходящими в этой сфере событиями вовсе не всегда стоит некий темный мультикультуралистский заговор, он восстанавливает то равновесие, которого, как правило, не ждешь от разворачивающейся у нас на глазах войны культур.

Очевидное, хотя и молчаливое согласие автора с нахлынувшим стремлением к мультикультурализму таит в себе некое сожаление. И время от времени это сожаление прорывается наружу. "Надеюсь, от читателя не ускользнет мое личное сожаление о том, что мы дошли до этого," — говорит он в первой главе. Глубинная амбивалентность подхода м-ра Гпейзера проистекает из его убеждения, что источником мультикультурализма в образовании явилось отрицание ассимиляционного идеала; само же это отрицание стало следствием того неравенства, которое царит в США в отношениях с чернокожими гражданами этой страны. Речь идет о "принципиальном отказе прочих американцев принять в свои ряды чернокожих, несмотря на то что последние страстно желали быть принятыми и являлись подходящими кандидатами на ассимиляцию", — пишет Глейзер. "Одним из результатов такого отказа явилось то, что ассимиляция перестала быть тем идеалом, к которому стремились все американцы".

В этой связи Гпейзер признает, что ошибался, утверждая много лет тому назад, что в результате

"принятия в 1964—1965 гг. мощной системы антидискриминационных законов чернокожие, как и другие американские меньшинства, будут более интегрированы в плане проживания, а, значит, также и в плане образования и социального положения — ведь препятствия к включению их в единое общество устранены" 8.

8 Glazer N. Affirmative Discrimination: Ethnic Inequality and Public Policy. Basic Books, 1975.

145

Поскольку же этого не произошло, Еиейзер подвергает пересмотру обширные свидетельства так называемой сегрегации де-факто, содержащиеся в работе Дугласа Месси и Нанси Дентон "Американский апартеид" — и это заставляет думать, что он намерен подталкивать правительство предпринять более активные попытки по преодолению существующей в американском обществе радикальной разобщенности 9. Но он скептически относится к мысли о том, что вмешательство правительства способно помочь в данном случае, так как "искомые силы перемен являются индивидуалистическими и волюнтаристическими, а не правительственными и властными". Если же правительственное вмешательство в жилищный вопрос и экономику недейственно, то остается только образование — а в сфере образования ныне царит мультикультурализм.

Представление Натана Гпейзера о корнях мультикультурализма отличается простотой, но, как я уже отмечал, существуют и другие источники мультикультурализма, признать наличие которых сказывается для многих людей делом непростым. В частности, стирание культурных различий порождает своего рода политику "нос-талыирования". Новый подход к "самобытности" дает надежду на возникновение новых форм признания и солидарности, способных возместить собой утрату того всеохватывающего домашнего уюта, который привносила этническая принадлежность.

Независимо от того, прав или неправ м-р Глейзер, связывающий расцвет мультикультурализма, главным образом, с неистребимостью расового деления на белых и черных, я думаю, что, соглашаясь с возрастанием роли культуры и самобытности, он тем самым делает чересчур большую уступку мультикультурализму. Он мог бы вполне ограничиться здесь словами, что, поскольку чернокожие в культурном отношении отличаются от прочих американцев, мы можем научить уважать их с помощью уважительного отношения нашего образования к "их" культуре.

Между тем, для того чтобы показать учащимся-афроамериканам, что мы их уважаем, вовсе не обязательно вводить преподавание литературы чернокожих авторов, как необязательно и учить прочих учащихся должному уважению к их чернокожим сверстникам 10. Для

9 MasseyD. S., Denton N. A. American Apartheid: Segregation and the Making of the Underclass. Harvard University Press.

10 Конечно, я за то, чтобы все американские дети знакомились с историей Афри-

146

осуществления этой цели умелое преподнесение "Бури" будет столь же хорошим, если не еще лучшим, подспорьем, чем умелое преподнесение "Цвета пурпура" (и принесет гораздо больше пользы, чем неумелое преподнесение "Цвета пурпура"). Более века назад У.Э.Б. Дюбуа М сидя в одном классе с черными и белыми учениками массачусетской школы за изучением Шекспира, пришел к правильному выводу: "Я сижу с Шекспиром, — писал бард Великого Беррингтона, — и от моего присутствия его не коробит" 12. Из того, что "первостепенное требование мультикультурализма" — это учить детей взаимной терпимости и взаимному уважению, отнюдь не следует, что школьная программа, как полагают многие защитники мультикультурализма, должна быть радикально изменена в сторону увеличения числа новых предметов.

Вместе с тем современные мультикультуралисты правильно полагают, что надлежащее образование должно просвещать детей относительно окружающей их разнообразной социальной самобытности. Подобное образование должно иметь место, во-первых, потому что при становлении собственной индивидуальности каждый ребенок должен иметь возможность опираться на знание коллективной самобытности как на один из (и только один из) ее источников; во-вторых, потому, что все должны быть готовы уважительно относиться друг к другу в рамках общего цивилизованного сосуществования. И, как мне представляется, многое в ныне существующем мультикультуралистском образовании служит именно этим целям; назовем эту облегченную разновидность "либеральным мультикультурализмом".

Но у мультикультурализма есть и другая сторона, стремящаяся заставить детей жить в отделенных одна от другой сферах, определяемых рамками их культуры, расы, религии или этноса. Эту более решительную позицию мы могли бы назвать "нелиберальным мультикультурализмом". А так как оба этих проекта (один — открывающий перед молодыми людьми возможность выбора различного рода социаль-

ки — но не по вышеуказанным причинам. История Африки интересна, она раскрывает те аспекты человеческих возможностей, которые не столь видны в истории других регионов; она служит важным контекстом для понимания таких процессов, как работорговля, имеющих огромное значение для истории Америки. 11 Дюбуа У.Э.Б. (1868—1963) американский писатель, историк, социолог, общественный деятель. Главный редактор "Негритянской энциклопедии". Последние годы жизни жил в Гане. —Прим. ред.

"DuBoisW.E.B. The Souls of Back Folk in Writings /HugginsN. (ed.). The Library of America, 1986, p.438.

147

ной самобытности, а другой — жестко предписывающий им некую предопределенную самобытность) выдвигаются от имени мульти-культурализма, необходимо осознать различие между ними. С проведением такого различия мы будем в состоянии определить, какой из них хорош, а какой плох и, отринув плохой проект, провозгласить победу дела мультикультурализма.

Майкл Уолцер, рассматривая в своей маленькой элегантной книжке вопрос отношения к социальному разнообразию, пользуется куда менее известными терминами, чем те, что мы встречаем в книге Гпей-зера, — потому лишь, что в отличие от Глейзера он не придает особого значения "официальному" мультикультурализму. "Предметом моего исследования, — пишет он, — является терпимость или, лучше сказать, то, что делает терпимость возможным, — мирное сосуществование групп людей с различной историей, культурой и идентичностью". Но если м-р Гдейзер (несмотря на то, что он все время, говорит о культуре) занимается современной американской политикой самобытности, то м-р Уолцер (несмотря на вышеприведенное упоминание об индивидуальности) в действительности разрабатывает проблематику существования общин, обладающих различными верованиями, ценностями и обычаями, — короче, проблематику культурного разнообразия.

М-р Уолцер приглашает нас к сравнительному подходу к проблемам сосуществования, его исследование посвящено функционированию пяти различных "толерантных режимов". Его модели широко варьируются: здесь и ушедшая в прошлое многонациональная империя, примерами которой являются британское владычество и Османская империя; и относительная анархия международного сообщества; и консоциативное устройство, с большим успехом функционирующее в Швейцарии; и национальное государство типа Франции, где в ранге меньшинств находятся все, кроме одной доминирующей группы. Последним в этой череде оказывается то, что он называет иммигрантским сообществом, — это, так сказать, национальное государство без большинства. Конечно, именно данная модель подходит к нашей американской ситуации.

"Речь идет о представителях различных групп, покинувших изначальные места обитания, родину; и вот они прибыли один за другим — по одному или семьями — в новые края и расселились в них... Ради удобства они сбиваются в небольшие группки, всегда смешанные по своему составу, одинаково пестрые и в городе, и в штате, и в отдельных регионах. Отсюда

148

невозможность никакой территориальной автономии"13.

В национальном государстве, таком, как Франция, единственной превозносимой самобытностью является самобытность доминирующей культуры, и меньшинства могут здесь пользоваться толерантностью и обладать гражданскими правами, но история нации останется историей большинства. В иммигрантском же обществе не существует группы, культура которой являлась бы официальной культурой, язык которой занимал бы почетное место. Даже когда ратуша Бостона оказалась под контролем ирландцев, последние не предпринимали попыток ввести в государственных школах изучение истории Ирландии или навязать браминам католицизм. Единственной страной, имеющей основание претендовать на звание нашего официального предка, является Англия, и английская история, конечно же, преподавалась в Соединенных Штатах более подробно, чем история любой другой страны. Но данное обстоятельство оправдывалось — по крайней мере в нашем веке — тем, что Соединенные Штаты явились преемником британских правовых и политических институтов, а не тем, что большинство населения является "настоящими" англичанами. Причина, по которой мы говорим на английском языке, — не в том, что наша публичная культура якобы является торжеством английского духа; напротив, часть нашего революционного эпоса повествует о том, как "мы" изгнали англичан из своей страны.

Естественно, должна существовать некая официальная культура. Правление должно осуществляться на ограниченном числе языков, легче всего осуществлять правление на одном языке. Для того чтобы люди могли отождествить себя с определенной нацией, необходимо наличие публичной истории, некоторых национальных понятий — то, что Руссо называл "гражданской религией". Если нужно, чтобы между различными группами иммигрантского общества воцарилось согласие, если нужен гражданский мир, достижение которого и есть цель терпимости, то, как говорит Уолцер, "изложение историй о том, как возникло разнообразие, и празднование связанных с этим великих событий, несомненно, являет собой легитимную форму ... образования".

Рассмотрение Уолцером этих моделей столь же разумно и человечно, как и его вышеприведенное замечание об образовании и гражданской религии. Вот, например, что говорит он об американской либераль-

13 Уолцер отмечает также, что обычно имеются еще и покоренные народы-аборигены, положение которых отличается от описанного.

149

ной традиции, составляющей политическую основу нашей официальной культуры.

"Либерализм также представляет из себя солидную политическую культуру, ведущую собственное происхождение, по крайней мере, от протестантизма и английской истории. Сознание того, что американские школы, фактически, дают отражение этой истории и едва ли могут быть нейтральны в отношении ее, заставило некоторые непротестантские и неанглийские группы призывать к мультикультуралистскому образованию — что, по-видимому, потребовало бы не вычеркивания из учебного плана истории либерализма, а дополнения его иными историями.

Обычно справедливо утверждают, что суть мультикультурализма — в обучении детей культурам друг друга, в привнесении в образовательный процесс плюрализма иммигрантского общества. Если предшествующая версия нейтралитета, понимаемого — или, точнее, недопонимаемого — как избежание иных культур, ставила своей целью превращение всех детей в просто американцев (что равносильно стремлению воспитать из них поборников английского протестантизма), то идеология мультккуль-турализма предполагает признание представителей иных культур в качестве некоренных американцев, коими они и являются, и воспитание в них понимания собственного разнообразия и способности радоваться этому разнообразию. Нет основания думать, что это понимание и эта радость каким-либо образом вступают в коллизию с требованиями либерального гражданства..."

Это либеральный мультикультурализм, о котором я говорил ранее; размышления о нем тут же сменяются у Уолцера размышлениями о нелиберальном мультикультурализме, задачей которого является навязывание каждому ребенку "надлежащего" самосознания.

Касательно этого нелиберального образования, нацеленного на выработку у ребенка определенного самосознания, позиция Уолцера более снисходительна, чем моя или м-ра Глейзера. Он утверждает, что успех католических приходских школ открывает возможность того, чтобы образование ряда детей предполагало формирование у них определенного религиозного самосознания — при условии, что большинство учащихся воспитываются в духе официального беспристрастия в отношении ко всем типам самосознания, наличествующим в иммигрантском обществе. Он допускает даже (с крайним скептицизмом) такую возможность, как сохранение либерального общества в условиях получения каждым из детей "его собственной разновидности" католического приходского (или афроцентристского) образования — при условии, если жизнь вне школы ("каждодневный опыт массового общения,

150

работы и политической деятельности") служит необходимой основой взаимного познания и взаимного уважения.

Интерес к культурным различиям как к источнику конфликтов побуждает м-ра Уолцера к изучению линий водораздела по вопросам религии, языка, "строения семьи, тендерных ролей и сексуального поведения". В этих случаях пути возникновения конфликтов достаточно ясны: расхождения в трактовке Божьей воли, в выборе официального языка, в отношении к уродованию гениталий у девочек — все эти вопросы имеют достаточное практическое или символическое значение для того, чтобы люди, не соглашающиеся друг с другом в подходе к ним, оказались бы в естественном состоянии вражды. Однако если мы посмотрим на самые страшные межгрупповые конфликты наших дней — те, что имели место, например, в Боснии, Руанде или Бурунди — то усомнимся в том, что именно культурные различия привели там к кровопролитию. С точки зрения стороннего наблюдателя, трудно представить себе более культурно однородные народы, чем сербы, хорваты и мусульмане Боснии. (Всплеск исламистских настроений в Боснии есть результат, а не причина конфликта.). Хуту (Hutus) и тутси (Tutsis) говорят на одном языке, долгое время жили бок о бок, и (несмотря на расовую идеологию) зачастую крайне трудно отличить их друг от друга. По-видимому, различия в самосознании требуют не меньше терпимости, чем культурные различия.

Между тем многие внутренние социальные трения, информация о которых наводняет прессу и телевидение, возникают в среде образованного среднего класса в учебных заведениях и на рабочих местах и инициируются людьми, которые, как я сказал, по всем объективным критериям являются весьма близкими друг другу в культурном отношении. Я имею в виду ту определенную нервозность, которая проявляется в колледжах, когда белый ребенок из Шейкер Хайте вежливо говорит: "Не понимаю, почему мы не можем быть просто людьми", — и слышит в ответ от черного ребенка из Андовера: "Это означает лишь то, что ты хочешь, чтобы все мы были белыми". Эта нервозность затрагивает больные струны нашего самосознания, касающиеся взаимоотношений между мужчинами и женщинами. Эта же нервозность проявляется и на рабочих местах профессионалов — о ней пишется в таких книгах, как "Ярость привилегированного класса" Эллис Коуз (Cose E. The Rage of a Privileged Class) и "Добровольное рабство" Джилл Нельсон (Nebon J. Volunteer Slavery).

151

Эта нервозность, несомненно, является показателем того, какие трудности встречаем мы на пути к осуществлению нашего идеала иммигрантского общества — общества, в котором самые разные люди будут равноправно участвовать в общественной жизни. Естественно, нам не терпится достичь состояния гармонии, но следует помнить о том, что названный процесс начался совсем недавно. Даже для евреев, упоминаемых м-ром Глейзером в качестве образцовой ассимилированной этнической группы, равноправное участие в жизни элитарных университетов стало в основном результатом преобразований начала 60-х годов. И лишь с конца 60-х годов стали предприниматься серьезные попытки сделать рабочие места и места в университетах одинаково гостеприимными как для белых, так и для цветных. Примерно в то же время начались попытки добиться настоящего тендерного равенства в публичной сфере, но требование одинакового уважения к различным сексуальным ориентациям и по сей день является предметом жарких споров. Не следует забывать, что в предыдущий период, памятный ныне живущим взрослым американцам, чернокожие были в основном "незаметным" сословием, не получавшим радушного приема в среде интеллектуальной элиты; женщины редко были профессионалами, и отношение к ним было высокомерно-покровительственным; а гомосексуалисты являются повсеместно объектом насмешек и презрения.

Университеты — главный рассадник изрядной доли подобных речевых упражнений на тему разнообразия — всегда были местом запугивания. Поступая в колледж, большинство молодых американцев впервые покидают родной дом, они нервно состязаются в уме и знаниях с другими соискателями, столь же успешно закончившими среднюю школу; они размышляют над тем, какие пути выбрать в лежащей перед ними жизни; они начинают жить взрослой половой жизнью. Когда университеты были официально однородными, некоторые из их неизбежных проблем решались с помощью понятия нормы. Получение членства в старейших университетах было куда более легким делом для тех, кто представлял себе идеального американца в виде белого парня в твидовом пиджаке, которого дома ждет жена и дети — особенно если этот парень в твидовом пиджаке еще не нашел себе жены. Когда к этой компании добавились женщины и чернокожие и когда — вскоре после этого — "легализовались" геи, условия сосуществования пришлось изменять.

152

Благие намерения превратить университет в место, где каждый чувствует себя как дома, породили в среде студентов и преподавателей тенденцию слишком многие неизбежные беды колледжа и проблемы в области расы, пола и сексуальной ориентации. Думаю, это же можно сказать и относительно ситуации в любой профессиональной среде.

Но если мы рассмотрим эти моменты напряженности, то нам откроется интересный парадокс. Растущее значение расовых и тендерных проблем как социальных раздражителей — являющееся, на первый взгляд, отражением настроений, определяемых коллективным самосознанием, — на деле отражает, в первую очередь, заботу индивидов о сохранении собственного достоинства и обеспечении уважения к своей особе. В то время как наше общество не шатко, не валко продвигается к наиболее полной реализации социального равенства, каждый начинает желать, чтобы его воспринимали всерьез — чтобы его уважали, а не унижали. Ведь неуважение все еще часто проистекает из расизма, сексизма, гомофобии, которым мы противостоим во имя всех чернокожих, всех женщин, всех геев, утверждая тем самым нравственный принцип кантианства. Но что нас по-настоящему раздражает в названных ситуациях — так это чувство унижения, которое испытываем мы лично.

И ссылки на культурные различия грешат тем, что запутывают, а не проясняют эти ситуации. Расисты презирают не культуру чернокожих, а их самих. Во взаимоотношениях черной и белой культур не существует конфликта, способного послужить источником расовых трений. Никакие познания в области архитектурных достижений Нубии и Куша не способны гарантировать уважения черным американцам. Ни один аф-роамериканец не заслужит большего почтения к себе тем, что является представителем народа, создавшего джаз и произведшего на свет Тони Моррисона. Культура не является ни проблемой, ни разрешением проблемы.

Так что, пожалуй, при рассмотрении образования и гражданства, терпимости и социального мира мы могли бы обойтись и без разговоров о культуре. Давным-давно, в доисторические времена наши предки пришли к пониманию того, что полезно порой оставлять поле невспаханным.

153

Д. Арчад. Упование на лучшее?

Archard Я. The Best Hope? Radical Philosophy 90, July/August 1998

Walzer И. On Toleration Yale University Press, 126 pp.

Майкл Уолцер принадлежит к авторам, которых несправедливо однозначно причислять к лагерю коммунитаристов. В действительности он является одним из наиболее проницательных, здравомыслящих, сострадательных и образованных теоретиков, пишущих на политические темы. Его сочинение является плодом глубокого ознакомления с тек, что происходит не только в сфере политологии, но и в истории и социальных науках вообще. Вместе с тем он всегда чуток к обстоятельствам места и времени. В этом смысле данная работа, посвященная терпимости, также не является исключением. Она представляет собой краткое, но элегантное и ясно сформулированное размышление о проблемах мультикультурализ-ма. Написанная сжато и исключительно по существу вопроса, она способна послужить образцом, которому могли бы последовать авторы более пространных и подробных исследований на ту же тему. Прежде всего, Уолцер пишет как специалист, знакомый с обширными дебатами вокруг "плюрализма", "мультикультурализма", "политики признания различий" и "идентичности", но не желающий, вместе с тем, переливать из пустого в порожнее и предлагать известные панацеи. Он реалистичен в оценке положения в современной Америке, но высказывает осторожный оптимизм, считая, что конец республики еще не близок. Тем самым он показывает, что принадлежит к числу интеллигентных комментаторов современности, вынужденных быть пессимистами в теории и оптимистами на практике.

Уолцер начинает с противопоставления того, что он называет "процедурным" и "ситуативным" подходами, — противопоставления, все более острого и возрастающе актуального для современной политологии. Первый вырабатывает общие принципы в рамках некой гипотетической идеальной позиции, абстрагирующейся от любых конкретных социально-исторических обстоятельств. Далее требуется реализовать эти принципы в реальном мире. Такая политология пред-

154

ставляет собой разновидность прикладной моральной теории. Второй — "правильный ситуативный" — подход дает историческое и контекстуальное объяснение различным формам, в которые выливается ныне социально-политическая кооперация. Согласно этому подходу, рекомендации вырабатываются применительно к каждому конкретному случаю:

"Даже самое лучшее из политических установлений является таковым в соотнесении с историей и культурой того народа, жизнь которого оно намерено обустроить".

Недостатком первого подхода является неправильное представление о том, что политический выбор однозначно и непреложно определяется единым принципом или набором принципов. Этот подход невосприимчив к частностям государственного устройства, его истории, традициям, устоявшимся обычаям, институтам и стилям жизни. Второй же подход сталкивается с иным набором проблем — с проблемами релятивизма. Уолцер согласен с тем, что любые рекомендации относительны, что явствует из приведенной цитаты. Но он настаивает на том, что подобный релятивизм должен носить сдержанный характер. Он исключает откровенно неприемлемые режимы, такие, как режимы тоталитарные, и приемлет лишь те, которые "обеспечивают ту или иную разновидность мирного сосуществования (утверждая тем самым основные права человека)".

Вероятно, Уолцер прав, подчеркивая, что вопрос состоит не в том, есть ли ограничения у нашего политического выбора, а в том, как широки границы этого выбора. Но некоторым подобные высказывания могут показаться чистой риторикой. Трудно не согласиться со здоровой реалистичной политикой, заявляющей к тому же о своем гуманистическом происхождении. Однако настаивать на том, что "мирное сосуществование" само по себе (без вытекающего из него утверждения прав) является "существенным моральным принципом", значит породить серьезные проблемы. В конце концов, ряд современных авторов — на ум приходят имена Ричарда Рорти и Джона Грея — полагают, что достижения либерализма, какое бы восхищение они ни вызывали, не могут служить совершенно убедительным и полным оправданием последнего. Возникает подозрение, что Уолцер подобную точку зрения отметает, но предпочитает вместе с тем противостоять сторонникам "процедурного" подхода, ищущим прочного, общеморального основания для либерализма. Трудно объеди-

155

нить возможное с желаемым в рамках правдоподобного объяснения политических реальностей. Уолцер по-судейски вскрывает перед нами механизм подобного трюка, не чувствуя себя обязанным показывать нам, как от этого трюка избавиться.

Уолцер различает пять толерантных режимов. В их числе многонациональная империя, образчиками которой являются система мил-летов Османской империи и Советский Союз; международное сообщество; консоциативные устройства типа Бельгии и Швейцарии; национальные государства и иммигрантские общества, наиболее ярким примером коих является США. На фоне этой общей типологии Уолцер рассматривает сложные случаи, к которым относятся Франция, Израиль и Канада. Отдельную главу посвящает он вопросу о том, какие осложнения в проблему толерантности привносят вопросы власти, классовой принадлежности, тендера и религии. Он исследует вопрос о том, какие требования следует предъявлять к образованию, если ставить задачу воспроизводства толерантного режима, и, в частности, спрашивает, что следует преподавать в качестве ценностей и добродетелей самого государства ("гражданская религия"). Его замечания точно нюансированы, ясны и исполнены здравого смысла:

"Наилучшие условия для реализации толерантности возникают там, где гражданская религия является меньше всего похожей на ... религию".

Между тем наиболее интересные и поистине оригинальные прозрения относительно нашей (и особенно североамериканской) политической ситуации содержатся в заключительной главе книги Уолцера. Здесь он предполагает такое развитие событий, которое идет вразрез с модер-низаторским демократическим проектом толерантности. Последний признает индивидуальную ассимиляцию и признание групп в качестве условия демократической всеобщености. Между тем, все более заметным становится тот факт, что современные индивиды характеризуются одновременно и фрагментированностью, и множественностью собственных идентичностей. Они порывают со своей прежней групповой идентичностью (сами при этом изменяясь) и при этом не обретают ни общей, ни какой-то новой групповой идентичности. Данная мысль великолепно выражена в следующем пассаже:

"Границы все еще существуют, правда, многочисленные случаи нарушения смазывают их. Мы все еще несем в себе знание того, кто мы такие, но в знании этом сквозит неопределенность, ибо мы суть и то, и другое".

Эпилог содержит размышления по поводу возможных последствий

156

этой все более различной и дифференцирующейся разновидности различий. Кроме того, в нем содержится осторожная оценка очевидных сегодняшних последствий такой разобщенности: распад семей, вспышки насилия, бродяжничество, высокий уровень географической мобильности и сокращение членства в ассоциациях гражданского общества. По мнению Уолцера, условия для терпимости, гражданского мира и общей жизни обеспечиваются не сугубым индивидуализмом, а участием в группах, союзах и ассоциациях. Ибо даже столь скромный ассоциационализм (associationalism) порождает и питает индивидов, способных одновременно и быть "сильными", и поддерживать связи с окружающими. В заключение он утверждает, что это взаимоусиление индивидуальности и сообщества, стоящих на службе общих интересов, нуждается в действенной политической поддержке — поддержке именем "социал-демократии", и в частности "левого либерализма".

В последних строках своей книги Уолцер открыто заявляет о своей приверженности к некой разновидности эгалитаризма, основанного на совместных действиях организованных групп лиц, с которой он связывает свои надежды на лучшее будущее Америки. Здесь также имеет место соединение "ситуативной" политической философии с представлением об общем благе. Уолцер считает, что слабость этого сложного кредо служит объяснением того, почему мультикультурализм является в общем и целом столь опасным. Но разговор о перспективах данного кредо он считает предметом "другой, более длинной истории".

Если он действительно решит продолжить историю, есть смысл ее дождаться.

157

Моника Моокхэриэ. Суровое испытание

Mookherjee M. Crucible. July—September 1998.

Walzer M.

On Toleration

Yale University Press, 126 pp.

Идеи политической теории часто излагаются в некой универсальной, неисторичной манере, не вполне отражающей тот культурный контекст, применительно к которому их следовало бы излагать. Книга Майкла Уолцера, исполненное творческого воображения расскот рение идеи терпимости, являет полную противоположность этой общей тенденции. Статьи, из которых составлена эта небольшая, но содержательная книга (некоторые из них представляют собой лекции, прочитанные Уолцером в 1996 г. в рамках программы по этике, политике и экономике), ставят своей целью дальнейшее развитие представлений о моральной основе сложных современных обществ, стремящихся, каждое по-своему, осмысливать и развивать ценности многообразия в обществе.

Читателей, знакомых с его более ранним сочинением — "Сферы справедливости" (в котором он красноречиво отстаивает культурный релятивизм), возможно, удивит то, что здесь Уолцер ставит в центр внимания такую, в сущности, либеральную идею, как терпимость. Однако в его цели не входит экспликация универсального понятия толерантности. Напротив, он подчеркивает ту нетривиальную мысль, что различные "режимы" толерантности уместны каждый в своем собственном историческом, национальном и культурном контексте и нет никакого универсального прообраза, с помощью которого можно было бы оценивать валидность политического устройства того или иного рассматриваемого общества.

Соответственно, он предпочитает наметить целый ряд "идеальных" форм толерантности (многонациональные империи, международные сообщества, консоциативные устройства, национальные государства, иммигрантские общества), после чего переходит к "сложным случа-

158

ям", а именно к Франции, Израилю, Канаде и Европейскому Сообществу (гл. 3). В этих "сложных" контекстах терпимость принимает различные формы, видимо, представляя различные комбинации двух или более "идеальных" режимов толерантности (так, например, в зависимости от тех или иных исторических или культурных факторов различные группы могут "консоциативно" объединяться между собой в рамках "национального государства"). Ввиду этого разнообразия Уолцер высказывает мысль о том, что практические вопросы толерантности, такие, как проблемы религии, образования и тендера, должны по-разному решаться в различных политических и культурных контекстах (гл. 4). Но если решение этих практических вопросов варьируется в соответствии с историей и культурой, то зачем размышлять об общественных устройствах, существующих в других частях мира? Видимо, не затем, чтобы путем такого сопоставления показать, какое политическое устройство является объективно наилучшим, а затем чтобы представить некий "эвристический" прием, с помощью которого можно достичь "моральной и политической оценки наличной ситуации и имеющихся альтернатив" (с.4). Его идея состоит в том, что, например, для израильских евреев или для ита-ло-американцев осуществление "того блага, каким является мирное сосуществование", должно соответствовать историческим, культурным и политическим реалиям.

Эта схема — Уолцер говорит о "схеме", так как отрицает за данным исследованием значение целостной философской аргументации, — завершается рассмотрением в эпилоге проблемы мулькуль-турализма и его перспектив в современных Соединенных Штатах. Рассматривая текущие дебаты вокруг "войны культур" и "разобщения Америки", Уолцер применяет к ним идеи, выработанные в предшествующих главах. В конечном счете, он выражает оптимизм относительно реализации в подобном контексте "сильной" демократии, т. е. такой, которая активно способствует равенству всех культурных группировок. Интересно, что это рассмотрение знаменует значительный сдвиг в образе мыслей Уолцера с позиции, выраженной им в "Сферах справедливости", где он защищает идею культурно однородного национального государства.

Уолцер упорно избегает проблематичных абстракций современных политических теорий, использующих "идеальные речевые ситуации" и "изначальные позиции" в качестве исходных пунктов рассуждений о размерах и границах терпимости. Но это порождает-таки некоторые

159

неясности. В начале книги заявляется, что толерантность как "минималистское утверждение ценности мира" должна в общих чертах согласоваться "со стандартным описанием основных прав личности". Но что если следование этому минималистскому "утверждению ценности мира" потребует, в определенных ситуациях, относительной автономии определенных культурных группировок, чьи обычаи или институты окажутся оскорбительными для "основных прав личности"? "Терпимое отношение к вызывающим замешательство типам поведения содержит сложные отличия", — замечает в ответ на это Уолцер, ибо "даже самое лучшее из политических устройств является таковым в соотнесении с историей и культурой того народа, жизнь которого оно намерено обустроить". Однако в контексте межкультурных диспутов о том, что именно представляют из себя эти "основные права личности", достаточно ограничиться выводом, согласно которому, "вероятно, и нашим суждениям об этих отличиях следует быть столь же неоднозначными (complex)". Вместе с тем методология Уолцера представляется мне крайне важным и необходимым исходным пунктом плодотворных дебатов по проблеме толерантности — внутри различных политических сообществ и между ними. Призыв к "сдержанному релятивизму", то есть к уважению, с одной стороны, культурных приоритетов, а с другой — всеобщего блага, коим является мирное сосуществование, привлекателен и чуток в отношении ожесточенных боев, идущих в современном мире между различными культурными группами.