Уолцер М. О терпимости

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Как писать о терпимости

Философская дискуссия последних лет зачастую стала приобретать вид некой установленной процедуры: философ предлагает определенную воображаемую им исходную позицию, будь то идеальная речевая ситуация или разговор в космическом корабле. Каждая такая ситуация задается рядом ограничений — практически набором правил для участвующих сторон. Данные стороны являются представителями всех нас. Они рассуждают, договариваются или беседуют в рамках названных ограничений, призванных обеспечить следование формальным критериям любой морали: абсолютную беспристрастность либо тот или иной функциональный эквивалент ее. Если выбранная схема хороша, выводы, к которым приходят стороны, могут с большой долей вероятности быть признаны обладающими моральным авторитетом. Тем самым мы обретаем руководящие принципы для всех наших реальных рассуждений, договоренностей и разговоров — более того, для всей нашей политической, социальной и экономической деятельности, — иными словами, считается, что таким образом мы получаем в свое распоряжение принципы действия в реальной жизни. От нас же ожидается, что мы сделаем все возможное для того, чтобы заставить эти принципы работать в нашей собственной жизни и в жизни наших обществ [2].

Предлагаемое исследование содержит иной подход, разъяснять и защищать который я и намерен в данном кратком предисловии. Я не ставлю перед собой задачи представить здесь систематическое

2 Критическое описание данного подхода было дано нами в ст.: Walzer M. A Critique of Philosophical Conversation // Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics / Kelly M. (ed.). Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990, pp. 182—196. В ст.: Warnke G. Reply, pp. 197—203 — ответ на данную книгу, содержащий частичную защиту теории Юргена Хабермаса.

16

философское рассмотрение вопроса, хотя в целом данная работа как минимум демонстрирует все необходимые черты такого рассмотрения. Читатели найдут здесь некоторые общеметодологические указания и доводы, а кроме того — обширные исторические примеры, анализ практических проблем, а также заключительные выводы, приблизительный и неокончательный характер которых продиктован особенностями самого избранного подхода. Предметом моего исследования является терпимость или, лучше сказать, то, что делает терпимость возможной, — мирное сосуществование групп людей с различной историей, культурой и идентичностью. Начну с утверждения о том, что мирное сосуществование (речь идет об определенном типе мирного существования, к которому не относится сосуществование хозяев и рабов) всегда являет собой благо. И не потому, что люди всегда воздают должное мирному сосуществованию — зачастую совсем наоборот. Между тем добрым знаком является тот факт, что люди имеют обыкновение утверждать ценность мирного сосуществования: ведь без этого, равно как и без утверждения таких обеспечиваемых мирным сосуществованием ценностей, как жизнь и свобода, они не могут оправдаться ни перед самими собой, ни перед другими [3]. В этом состоит непреложность нравственности — по крайней мере в том узком смысле, что всякий отрицающий данные ценности оказывается перед необходимостью нести бремя доказательств правомерности такого отрицания. Потребность в самооправдании испытывают те, кто практикует религиозные гонения, насильственную ассимиляцию, крестовые походы или этнические чистки. И по большей части, оправдания себе они ищут не в защите собственных поступков, а в отрицании того, что они. их совершают.

Между тем мирное сосуществование способно приобретать самые разные политические формы и нести различную нравственную нагрузку в контексте повседневной жизни, т.е. в контексте реальных взаимоотношений и взаимосвязей отдельно взятых мужчин и женщин. Ни одна из этих форм не обладает универсальной значимостью. За исключением минималистского утверждения о ценности мира и вытекающих из этого утверждения правил само-

17

ограничения (в общих чертах согласующихся со стандартным описанием основных прав личности), не существует никаких особых принципов, которыми руководствовались бы все толерантные режимы, принципов, в соответствии с которыми мы при любых обстоятельствах, всегда и всюду, должны были бы действовать в рамках некоего свода политических или конституционных правил. Процедурный подход не годится здесь именно потому, что он никак не связан с местом и временем, не обладает конкретностью. Альтернатива, которую я намерен отстаивать, представляет собой рассмотрение толерантности и сосуществования в историческом и контекстуальном плане. Такое рассмотрение предполагает исследование разнообразных форм, которые принимают в реальной жизни толерантность и сосуществование, а также знакомство с соответствующими нормами повседневной жизни. Необходимо принимать во внимание как идеальные версии этих практических установлений, так и имевшие место в истории искажения таковых. Мы должны учитывать и то, как относятся к данным установлениям различные участники происходящего — группы и отдельные личности, те, кто выиграл, и те, кто проиграл от введения данных порядков. Должны мы принимать во внимание и то, как воспринимают все это аутсайдеры, участники иных толерантных режимов. Но не является ли подобный анализ простым образчиком позитивизма или, еще хуже, релятивизма? Как можно выработать критерии критики, если не существует никакой высшей точки зрения, никакого авторитета из числа участников? Как можем мы решать, какой из режимов более совершенен, а какой менее? Этого делать я и не собираюсь и не чувствую никакой озабоченности в связи с тем, что не делаю этого. Выстраивание по степени совершенства всевозможных рассматриваемых мною типов политических устройств — скажем, многонациональных империй и национальных государств или конкретных исторических примеров таковых (птолемеевской или римской Александрии, Османской империи, Австро-Венгрии времен Габсбургов, современной Италии, Франции, Норвегии и т.д.), вызванное желанием приписать каждому из них некое количественное или моральное значение: семь, девятнадцать или тридцать один с половиной, — представляется мне делом бессмысленным.

Можно с уверенностью сказать, что любой строй, чреватый пре-

следованиями людей и гражданской войной, хуже любого более стабильного строя. Однако нельзя утверждать, например, того, что

18

строй, при котором свободой индивидов поступаются ради выживания групп, в принципе хуже того, при котором свобода индивидов ставится выше группового выживания, — ведь группы состоят из индивидов, многие из которых самостоятельно выбрали бы именно первый, а не второй тип общественного устройства. Также нельзя утверждать, что наилучшей тактикой в условиях религиозно-этнического плюрализма явился бы государственный нейтралитет и создание добровольных ассоциаций на манер тех, что предлагаются в "Письмах о веротерпимости" Джона Локка. Подобная тактика очень хороша применительно к протестантским конгрегациям, существующим в определенных типах обществ, но действенность ее за пределами данных конгрегации и данных обществ нужно еще доказать, она отнюдь не самоочевидна. Безоговорочного осуждения заслуживают нападки радикалов на свободы индивидов и на право создавать ассоциации — равно как достойна осуждения и любая военно-политическая (но не интеллектуальная) угроза существованию той или иной группы — ведь все это несовместимо с теми минимальными требованиями, соблюдением которых обеспечивается сосуществование. Все, что сверх того, — всевозможные сопоставления различных общественных устройств — является весьма полезным в плане моральной и политической оценки наличной ситуации и имеющихся альтернатив, но не дает оснований для вынесения авторитетных суждений.

Именно названная польза и составляет ценность подробного и обстоятельного анализа различных толерантных режимов — как в идеальном, так и в реальном их вариантах. Ибо ни один из этих режимов. ^ц»итам лто любой из^ них представляет собой полити-

го тесно взаимоувязаны между собой) все же не есть органическое целое. Разрыв или преобразование тех или иных внутренних связей не обрекает данные режимы на неизбежную политическую смерть. Не всякая реформа означает здесь трансформацию, но и трансформация может происходить как приращение и растягиваться на длительные периоды. Несомненно, любому из таких продесг сов сопутствуют конфликты ^^неурядицыГно о радикальньпграззГ ломах и крушениях речи здесь^ье идез^Ееяи желдииди^шой аг-

щих изменениях, стальзой применен у нас, мы в состоянии обё!^"" печить подобную реформу во благо значимых для нас групп и с

19

учетом индивидуальных особенностей составляющих их личностей.

Невозможно, однако, взять все "лучшие" черты различных общественных устройств и соединить их между собой, полагая, что коль скоро все они в равной мере хороши (т.е. являются, с нашей точки зрения, привлекательными), то не составит труда сочетать их друг с другом, составить из них некое действенное и гармоничное целое. По крайней мере, иногда — а вероятно, и очень часто — вызывающие у нас восхищение черты того или иного исторически сложившегося строя оказываются функционально связанными с чертами, вселяющими в нас страх или неприязнь *. Примером "дурного утопизма" является вера в то, что мы в состоянии воспроизвести или сымитировать первое и избежать второго. Философия должна быть исторически просвещенной и социологически компетентной, если желает избежать дурного утопизма и встать перед нелегким выбором, к которому нередко вынуждает ее участие в политической жизни. И чем сложнее сделать выбор, тем меньше вероятность того, что философски обоснованным будет лишь один-единственный исход. Пожалуй, в одном случае мы выберем одно, а в другом — другое, сперва будем действовать одним образом, а потом — другим. Пожалуй, какой бы выбор мы ни сделали, он неизменно будет носить приблизительный и пробный характер и всегда будет подвержен пересмотру и даже отмене.

Та мысль, что наш выбор никогда не определяется единым универсальным принципом (либо набором взаимосвязанных принципов), стало быть, то, что является верным выбором в одной ситуа-

ции, не-обязательно должно быть таковым в другой ситуации, —

говорят релятйвистасее^утверждение. Даже самое луч-

шее из политических установлений является таковым в соотнесении с историей и культурой того народа, жизнь которого оно намерено обустроить. Данное утверждение представляется мне бесспорным. Но безудержного релятивизма я не поощряю, ибо ни одно социальное устройство и даже ни один его аспект не явятся воплощением морального выбора, если не обеспечат того или иного вариан-

та мирного сосуществования (утверждая тем самым основные че-

ловеческие права). Мы делаем наш выбор внутри определенных

liampsmre о. Morality ana toniuct. Lamunage, Mass.: narvara иniversiiy ness, 1983, pp. 146—148.

20

рамок, и я полагаю, что истинный момент философских разногласий — не тот, существуют или нет такие рамки (в отсутствие их всерьез никто не верит), а тот, насколько они широки. Лучший способ нащупать данные рамки — это очертить круг имеющихся возможностей и оценить правдоподобие и ограничения каждой из них в подобающем ей историческом контексте. Не стану подробно останавливаться на тех политических устройствах, которые должны быть полностью исключены, а именно на монолитных религиозных или тоталитарных политических режимах. Достаточно лишь назвать их и напомнить читателю о том, какова была историческая реальность их функционирования. На фоне подобной реальности принцип мирного сосуществования отчетливо заявляет о себе как принцип, исполненный высокого нравственного значения.

Говорить о том, что различные группы и/или индивиды должны иметь возможность мирного сосуществования, не значит утверждать, что следует мириться с любыми реально существующими или вообразимыми различиями. Фактически, различные описываемые мною ниже политические устройства обнаруживают неодинаковую степень толерантности в отношении тех типов поведения, которые представляются странными или отвратительными большинству членов рассматриваемых сообществ — и, стало быть, характеризуются неодинаковой терпимостью в отношении тех мужчин и тех женщин, которым свойственны данные типы поведения. Следовательно, мы можем классифицировать различные устройства, различные толерантные режимы как более или менее толерантные и даже установить ^слщпьш рядом исторических оговорок) некую градацию от низших к высшим степеням толерантности. Когда же

«некоторым из выбранных для

рассмотрения типов поведения, то скоро придем тстзчевидному выводу, что данная градация не имеет нравственного значения. Терпимое отношение к вызывающим замешательство типам поведения содержит сложные отличия, если сравнивать один режим с другим, так что, вероятно, и нашим суждениям об этих отличиях следует быть столь же неоднозначными (complex).

При описании различных режимов и встающих перед ними

проблем — а также^в заключающих данную работу размышлениях о современной Америке — {Гугнамерен отобразить^

вания не становились объектом столь жарких дискуссий, как в

21

наши дни, и это благодаря тому, что непосредственные переживания различий, повседневные столкновения с "инаковостью" (otherness) никогда раньше не затрагивали столь широкого круга людей. Из просмотра телевизора и чтения газет мы выносим убеждение, будто данные переживания повсеместно обретают все большее единообразие. Это, пожалуй, и подталкивает нас к выработке столь же единообразной реакции на них. Но даже очень сходные по сути дела с неизбежностью отличаются, когда их выполняют различные группы людей или же мужчины и женщины, воспи-анные в различных культурах и имеющие различные ожидания. Человеческий опыт всегда, неизбежно является культурно опосредованным, поэтому я не могу не воздать должного опосредующей роли культуры в данной сфере. Соответственно, собственную точку зрения на то, как следует обустраивать действительность, каким образом лучше всего организовывать мирное сосуществование, я даю лишь применительно к условиям своего места и времени, к условиям той американской действительности, в которой живу. В конце данной работы я, осторожно и с оглядкой, вступаю в дискуссию относительно "мультикультурализма" 5. Правда, я не думаю, что данный спор имеет всеобщее или всемирно-историческое значение, и считаю, что выводы, которые можно сделать на основании его, обладают не более чем эвристической ценностью. Ныне в любой части мира можно обогатиться определенным опытом жизни бок о бок с непохожими на себя самого людьми, но, если эти контакты не дополнены опытом сосуществования со многими другими непохожими людьми, такой олыт будет недостаточным. Ёще одно заключительное замечание: мое собственное знакомство с лнымизидамм=шеуществования с непохожими культурами—

5 Полезно будет вначале назвать некоторые из работ участников данной дискуссии, вдохновивших высказаться по этому поводу и меня: Higham J. Strangers in the Land: Patterns of American Nativism I860—1925,2d ed. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1988; Patterson 0. Ethnic Chauvinism: The Reactionary Impulse. N.-Y.: Stein and Day, 1977; Steinberg S. The Ethnic Myth: Race, Ethnicity, and Class in America. Boston: Beacon, 1981; SchlesingerA. M., Jr. The Disuniting of America. N.-Y.: Norton, 1992; Hollinger D. Postethnic America.

утверждает о "глубоких различиях" в Канаде, является также центральным** положениями в моих представлениях о ситуации в Соединенных Штатах, -а-

22

столь же ограниченно, как и у любого другого человека. Содержащиеся в данной работе рассуждения строятся главным образом на материале Европы, Северной Америки и Ближнего Востока. В том же, что касается Латинской Америки, Африки и Азии, мне придется опираться на знания других.