Мусихин Г. Россия в немецком зеркале (сравнительный анализ германского и российского консерватизма)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. СТРУКТУРА КОНСЕРВАТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ

§ 3. Религиозные основы консервативного мышления

Религиозные взгляды немецких консерваторов изначально тесно были переплетены с антирациональностью консервативного мышления. Так. Франц фон Баадер, кстати, очень популярный в России времен Александра I, протестуя против картезианского мышления, «которое размышление о Творении ставит впереди до-мыслимого Бога», утверждает, что «человек знает только то, что ему дано знать свыше. Его знания не приходят к нему, как полагают рационалисты, от него самого, но через приобщение, способность к которому заложено a priori, к совершенному и готовому знанию» (цит. по: 132, S. 144).
Религия всегда была опорой для ревнителей древних традиций, так как представляла собой ту константу, к авторитету которой можно было всегда обратиться. Еще

49

Юстус Мёзер отмечал большую роль христианства для сохранения общественной стабильности: «Христианская религия... скрепляет величайшее общество тем, что оно столь разносторонне и наилучшим образом во всем — ив счастьи, и в горе — устанавливает потребности человека» (58, S. 73). Однако Мёзер, оставаясь во многом традиционалистом, не шел дальше утилитарного понимания христианства, рассматривая его в основном как средство поддержания общественного порядка. Только романтики в борьбе с революционным мировоззрением наследников Просвещения стали рассматривать религию как самодостаточную ценность, не нуждающуюся в каком-либо общественном оправдании своей полезности. Например, Ф. Шлегель утверждал, что Церковь «в своей абсолютной безусловности является целью для самой себя» (66, S. 89). Столь высокий статус христианской Церкви в представлениях немецкого романтизма объяснялся, помимо всего прочего, еще и тем, что религия оставалась тем немногим, что не поддалось «очарованию» Французской революции, став самым верным союзником охранителей всей Европы. По мнению Адама Мюллера, «только религия, мать всех идей, может вновь наполнить государство духом жизни, который его покинул» (59, S. 227). Нужно отметить" что выражение «вновь наполнить» не случайно. Дело в том. что, по мнению романтиков, в истории Европы и Германии уже был период гармоничного развития. Таким временем им представлялось Средневековье, То есть романтизм не только выступил против прогрессистской трактовки Средневековья как «мрачной» эпохи, но и поставил его выше самого Просвещения, породившего взрыв революции, Новалис в своей, можно сказать, программной работе «Христианство или Европа» нарисовал воистину романтический образ христианского Средневе-

50

ковья. Фридрих Майнеке в своей известной монографии «Космополитизм и национальное государство» не без иронии заметил: «Его (Новалиса. — Г. М.) точка зрения на историю так возвышенна, что он не различает, где кончается небо и начинается земля» (161, S. 74). В представлении Новалиса «это были прекрасные времена, когда Европа была одной христианской страной... один великий общественный интерес объединял все провинции этого большого духовного рейха... Каждый член этого общества был везде уважаем» (62, S. 192). Ответственность за разрушение этой гармонии Новалис возложил на Реформацию. Протестанты имели, казалось бы, благие цели, протестуя «против любого притязания... светской власти», но их неоспоримая вина состояла в том, что «они не поняли неизбежный результат этого процесса, отделив неотделимое, разделив неделимую Церковь и кощунственно вырвавшись из всеобщей христианской корпорации, только через которую и в которой было возможно истинное, долговременное возрождение» (62, S. 197). Таким образом, с подачи Новалиса, негативное отношение к протестантизму надолго вошло в арсенал немецких консерваторов. В свою очередь католицизм стал идеалом христианского сообщества, той силой, на которой держалось Средневековье и при помощи которой возможно новое возрождение.
По мнению К. Шмитта, романтики «нашли в католической Церкви то, что искали: великое иррациональное сообщество, всемирно-историческую традицию и персонифицированного бога старой метафизики» (184, S. 96). Однако отношение немецких консерваторов к католической Церкви двойственно. С одной стороны, она являлась опорой существующего порядка и потому поддерживалась
51

консерваторами именно как институт, наделенный социальной охранительной функцией. Однако это вело к «приземленному» толкованию католицизма. По мнению Грайфенхагена, «для консервативного политического сознания более характерно внимание к "религиозности", "набожности" "вере отцов", чем к таким чисто теологическим понятиям, как "вера в Бога," "вера в Христа". Консерватизм больше интересовался социально-интегративной ценностью христианства, чем его христианским содержанием» (132, S. 100). Ф. Майнеке заметил эту тенденцию даже у романтиков, хотя они претендовали именно на защиту католицизма как такового (достаточно вспомнить утверждение А. Мюллера о самодостаточности католицизма), однако отметил по поводу религиозных представлений Мюллера: «Он имел... больше чувства к ценности идеи, чем к идее как таковой» (161, S. 119). Но при этом именно романтика затратила много сил, доказывая, что христианская истина не является феноменом, исходящим от действительности, но есть внутренний человеческий опыт и упование на надежность Слова Божьего. Иными словами: христианская истина только в вере и более ни в чем другом. Но данный вывод вступает в противоречие с защищаемой тем же романтизмом социальной функцией религии. Как полагает Грайфенхаген, подобное противоречие в понимании истины заложило в германский консерватизм дихотомию между внутренним и внешним, которая стала «отличительной чертой консервативной рефлексии» (132, S. 86).
Эта дихотомия заметна в консервативной критике протестантизма. Он критикуется консерватизмом в основном только как бунт против Церкви, но не против религии. В отношении к последней консерватизму не в чем упрекнуть

52

Реформацию. Однако по отношению к христианской Церкви деяния протестантизма были, по мнению А. Мюллера, разрушительными: «...от Церкви отреклись, и если со словом Церковь связывают какое-нибудь серьезное понятие, то это то, что Реформация оставила на ее месте не Церковь, а только частное заведение» (цит. по: 132, S. 93). Позднее Шталь выразился еще более определенно, обвинив Реформацию в том. что она сделала из Церкви "коллегиальную систему, аналог народного суверенитета» (69, S. 539). Таким образом, немецкие консерваторы обвиняли протестантизм ни много ни мало в революционности, но в революционности только церковной, а не религиозной и уж конечно не политической. Последнее для немецких консерваторов было проблематично еще и потому, что значительная часть германских государств, включая Пруссию — форпост консерватизма в Германии, — были протестантскими.
Однако если немецкие консерваторы и мирились с протестантизмом, то их симпатии были все-таки отданы католичеству. Нужно отметить, что романтики, особенно в ранний период своего существования, были одержимы идеей возрождения католичества как силы, способной вновь объединить страны Европы в борьбе с распространяющимся влиянием Великой французской революции. Задача эта, по мнению А. Мюллера, облегчалась тем, что оттеснение католической Церкви на задний план не уничтожило стремления европейцев к универсальному порядку, так как это заметно «по стремлению всех великих личностей XVII и XVIII веков вновь возродить его, однако делалось это механическим способом» (цит. по: 132, S. 99). Поэтому именно возрожденная католическая Церковь, как полагал Новалис, должна взять на себя обязанность треть-

53

ей силы для объединения европейских государств, которые самостоятельно это сделать не в состоянии: «невозможно, чтобы мировые силы сами собой уравновесились, эта задача под силу только третьему элементу, земному и духовному одновременно» (62, S. 212). Очевидно, что такой подход был во многом несбыточным прожектерством, притуплявшим тем самым собственно консервативное в романтизме, так как консерватизм идет от реальности, а у романтиков всегда были сложности с адекватной оценкой действительности. Фактически их сожаление о христианском прошлом и призыв к его возрождению и новому пониманию являлись движением к причудливому синтезу деизма и пантеизма, который наиболее отчетливо проявился у Новалиса, утверждавшего: «Христианство есть тройной гештальт. Это зачаточный элемент религии как радость от всех религий. Это посредничество вообще как вера во всеобщую способность каждого смертного причаститься вина и хлеба вечной жизни. Эта вера в Христа, Его мать и святых. Выберет ли человек то, что ему угодно, выберет ли все три, — все равно он становится христианином и членом единой, вечной, невыразимо благостной общины» (цит. по: 132, S. 108-109).
Неудивительно, что Галлер (один из главных идеологов прусского консерватизма), которого нельзя заподозрить в романтизме, выдвинул совершенно иное понимание роли католицизма, хотя безусловно так же ему симпатизировал. Если романтический католицизм желает, чтобы все области жизни были проникнуты единым религиозным чувством, то, по мнению Адольфа фон Мартина, «галлеровский католицизм полагает, что религиозное исчерпывает себя в церковном и поэтому должно жить собственной жизнью» (156, S. 351). Для него значение

54

католицизма вне церковной сферы во многом чисто утилитарное, оправдывающее существующие властные отношения, так как «только при общей идее, предписывающей происхождение человеческого общества свыше, выводится уже заранее существующая потребность во власти» (47, S. 21-22). А по поводу собственно теологии Галлер признавался, что исследовал Библию только для своего удовольствия и одновременно из-за исторического любопытства (156, S.352).
Такая постановка вопроса показалась некоторым представителям консервативной мысли Германии достаточно циничной, если учесть, сколь внимательно, можно даже сказать щепетильно, в Германии относились к религиозным вопросам. Ведь теологические споры в этой стране не утихали со времен Реформации. Неудивительно, что Ф. Ю. Шталь, не являвшийся наследником романтики, отверг чисто церковную миссию христианства. Он полагал, что «божественный порядок обязано поддерживать само человеческое общество как таковое при помощи человеческого порядка, который общество поддерживает и которому подчиняет всех индивидов при помощи внешней власти, и этот порядок есть право» (69, S. 191). Однако такая трактовка взаимодействия мирской и религиозной жизни в некотором смысле еще более цинична, чем галлеровская. Галлер последовательно отстаивал идею «Богу — Богово, кесарю — кесарево». Шталь, желая соединить христианскую мораль и общественно-политическую жизнь, фактически оправдывал силовую политику государства христианскими ценностями. В этой связи А. Грабовски полагал, что консерватизм несколько «модернизировал» католическое понимание истины; по его мнению, «католическое понятие истины было заменено поняти-

55

ем торжественности» (131. S. 785). Не случайно Петер Роден отмечал, что «силовое мышление, которое уже заметно у политических романтиков, имевшее противовес в чувстве христианской любви, уже им плохо прикрывалось. Прежние носители христианской политики стали бесчестными поборниками силы в форме пангерманизма, панславизма, шовинизма и т. д.» (цит. по: 132, S. 102).
Упоминание панславизма наряду с пангерманизмом неслучайно, но "для этого "нужно подробней рассмотреть религиозное представление российского консерватизма.
Религиозная составляющая мышления российских консерваторов также имела антирационалистическую направленность. Ущербность разума по сравнению с верой один из авторов журнал? «Телескоп» за 1834 год выразил краткой безапелляционной фразой: «Разум может ошибаться, но совесть никогда» (цит. по: 16, с. 361).
Однако, в отличие от немецких романтиков, которые видели свой идеал во всей средневековой Европе, а не только в Германии этого периода, славянофилы находили этот идеал не просто в заветах православия, а в заветах только русского православия, так как, идеализируя допетровскую религиозную_жизнь, русские консерваторы, естественно, имели в виду только Россию, ибо религиозное прошлое других православных стран было слишком далеко от нее. Таким образом, понятие «православный» было для российского консерватизма тождественно понятию «русский». В этом отношении характерно замечание Погодина о том, что «русский дух, веющий нам из недр... старины, мы чтим богобоязненно» (19, таким образом, славянофилы приписывали русским особый тип христианской аскезы, позволяющий им сохранить свое внутреннее достояние России так как,

56

ответственным за нарушение этой аскезы является Петр I, разрушивший традиционный уклад православной Руси. Однако князь Щербатов «проговорился» о том, каким образом Петр I действительно повлиял на православные верования. Не заостряя свое внимание на особом влиянии православия в истории России, поэтому, не нуждаясь в его особой идеализации, Щербатов отметил, что Петр разрушил не веру, а народные суеверия, однако, по мнению русского традиционалиста, этого не стоило делать, так как «народ был еще не просвещении тако отнимая суеверие у непросвещенного народа он самую веру к божественному закону отнимал» (17, с. 29). Таким образом, Щербатов фактически признает, что особость русского православия среди основной массы населения держалась »во многом благодаря отсталости народа. Этого мотива почти не слышно, у славянофилов, так как они слишком много «поставили» на эту самую особость». Характерно, что христианские взгляды славянофилов и всех последующих консервативных течений в России развивались в неразрывной связи с критикой западного христианства, независимо от конфессиональных направлении. И католицизм, и протестантизм, по сравнению с православием, объявлялись ущербными направлениями христианства, хотя следует отметить, что католицизм из чувства «охранительной солидарности» встречал большее снисхождение. Любопытно, однако, что и католицизм, и протестантизм рассматриваются славянофилами как обобщенное учение, по сути как доктрина, а православие как образ жизни. Киреевский утверждал, что православная «Церковь никогда не выставляла... никакого ученого богослова за основание своей истины» (цит. по: 98, с. 67). Если вспомнить изначально присущее консерватизму

57

противопоставление жизни рационалистическому доктринерству либерализма, то в какой-то степени славянофилы отказывали западному христианству в охранительности. В этой связи можно еще раз вспомнить слова Киреевского о том, что «римская Церковь в укоренении своем от восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом» (13, с. 119).
То есть, в отличие от романтиков, увидевших причину европейских потрясений в протестантизме, славянофилы уже и католицизм считали зараженным семенем будущих революций. Поэтому Хомяков не_принимал ни католического послушания, ни протестантской свободы, так как в католичестве — «односторонность римского определения единства в покорности (следовательно, единства внешнего)», в протестантизме — «односторонность свободы в разномыслии (следовательно, внешней)» (цит. по 98, с. 68). В противоположность этой внешней религиозности Запада Хомяков выдвинул свой знаменитый принцип соборности как особое дорефлекторное состояние первых христианских общин, которое существовало еще до появления христианских догматов. Таким образом, соборность можно представить как своеобразный христианский традиционализм, который объясняет, во что, как и почему он верит — он просто верит. Именно это качество, как полагает Хомяков, утратил Запад и сохранил Восток.
Следует отметить, что особенность русского православия была замечена не только в России. Леопольд фон Герлах, которого можно назвать «несгибаемым» консерватором, неоднократно бывал в России, был всегда доброжелательно к ней настроен, однако отмеченные им особенности православия оказались не в пользу России, так как,

58

по его мнению, религиозность русского народа «основана в целом на мертвом внешнем почитании и лишь незначительно внушается верой» (38, S. 9). Герлах, так же как славянофилы, видит в православии одно из главных своеобразий России, но если первые считают его благом, то прусский генерал — главной причиной отсталости страны, так как «до сего дня Церковь была свободна от всякого влияния Европы, и я убежден, что европейская культура не укоренится до тех пор, пока русская Церковь не вступит в жизненное сообщество с нами» (38, S. 51). В своем желании «европеизировать» религиозную жизнь России Леопольд фон Герлах не был одинок. Достаточно вспомнить те же идеи в произведениях Жозефа де Местра, заимствованные потом Чаадаевым. Однако тут есть некоторое отличие. Если де Местр, будучи католиком, желал распространения в России именно католицизма, то протестант Герлах полагал, что реформированию должна быть подвергнута собственно православная Церковь, вернувшись тем самым к первоосновам европейского христианства, когда деление на православие и католицизм несущественно,
Нужно отметить, что одна характерная черта религиозных представлений германского консерватизма, которая отсутствовала ранее в России, со временем в ней проявилась, правда, черта эта не самая лучшая в вопросах веры. Имеется в виду склонность к силовому мышлению. Для славянофилов, в отличие от романтиков, это не было характерно. Но уже Константин Леонтьев, которого можно назвать постславянофилом, касаясь роли религии в жизни общества с предельной откровенностью заявил:
«Прежде всего страх, а потом смирение..., а любовь уже после»(15,с. 434).

59