Хантингтон С. Столкновение цивилизаций

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. Смещающийся баланс цивилизаций

Глава 5. Экономика, демография и цивилизации, бросающие вызов

Индигенизация и возрождение религии – феномены глобальные. Однако наиболее ярко они проявились в культурном утверждении Азии и ислама, а также тех вызовах, которые они бросают Западу. Это самые динамичные цивилизации последней четверти двадцатого века. Исламский вызов выражается во всеобъемлющем культурном, социальном и политическом возрождением в мусульманском мире и сопровождающем этот процесс отвержении западных ценностей и институтов. Азиатский вызов присущ всем восточно-азиатским цивилизациям – синской, японской, буддистской и мусульманской – и делает акцент на их культурные отличия от Запада и, время от времени, на их общность, которая часто отождествляется с конфуцианством. Как азиаты, так и мусульмане подчеркивают превосходство своих культур над западной. Люди из других не-западных цивилизаций – индусской, православной, латиноамериканской, африканской, – напротив, могут говорить о самобытности своих культур, но в середине девяностых они не решались провозглашать свое превосходство над западной культурой. Азия и ислам стоят особняком, а иногда – вместе, из-за своей все растущей самонадеянной самоуверенности в отношениях с Западом.
За этими вызовами стоят взаимосвязанные, но различные причины. Азиатская самоуверенность [c.150] основана на экономическом росте; уверенность в себе мусульман в значительной мере является результатом социальной мобилизации и роста населения. Каждый из этих вызовов имеет в высшей степени дестабилизирующий эффект на глобальную политику и будет продолжать оказывать его и в двадцать первом веке. Однако природа этих вызовов значительно различается. Экономическое развитие Китая и других азиатских стран дает их правительствам стимул и средства для того, чтобы быть более требовательными во взаимоотношениях с другими государствами. Рост населения в мусульманских странах, особенно увеличение возрастной группы от 15 до 24 лет, обеспечивает людьми ряды фундаменталистов, террористов, повстанцев и мигрантов. Экономический рост прибавляет сил азиатским правительствам; демографический рост представляет собой угрозу как мусульманских правительств, так и немусульманских стран.

Азиатское самоутверждение

Экономическое развитие Восточной Азии было одним из наиболее важных событий в мире во второй половине двадцатого века. Этот процесс начался в Японии в 1950-х годах, и на протяжении некоторого времени Япония воспринималась как большое исключение: не-западная страна, которая была успешно модернизирована и стала экономически развитой. Тем не менее процесс экономического развития распространился и на “Четырех Тигров” (Гонконг, Тайвань, Южная Корея, Сингапур), а затем и на Китай, Малайзию, Таиланд и Индонезию; сейчас он приходит в Индию, Филиппины и Вьетнам. В этих странах на протяжении десятилетия, а то и больше, средний экономический рост составлял не менее 8–10 процентов. Этот экономический рост в Азии резко контрастирует с умеренным развитием экономики в [c.151] Европе и Америке, а также застоя, охватившего большую часть мира.
Таким образом, исключением стала не только Япония, а почти вся Азия. Отождествление благополучия с Западом, а недоразвитости – с не-Западом не переживет двадцатое столетие. Скорость этой трансформации поражает. Как заметил Кишор Мабубани, для того, чтобы удвоить доход на душу населения, Британии и Соединенным Штатам понадобилось соответственно сорок восемь и сорок семь лет, в то время как Япония сделала это за тридцать три года, Индонезия – за семнадцать, Корея – за одиннадцать, Китай – за десять. Китайская экономика росла в среднем на 8% в восьмидесятых годах и первой половине девяностых, а “Тигры” недалеко от него отстали (см. рис. 5.1). “Китайский экономический регион, – как объявил в 1993 году Всемирный банк реконструкции и развития, – стал четвертым полюсом роста в мире”, наряду с Соединенными Штатами, Японией и Германией. Согласно большинству прогнозов, китайская экономика станет крупнейшей в мире в самом начале двадцать первого века. Имея у себя вторую и третью в мире по величине экономики в 1990-х годах, к 2020 году Азия будет иметь четыре из пяти и семь из десяти крупнейших экономик. К этому времени на долю азиатских стран будет приходиться 40% всемирного экономического продукта. Большая часть конкурентоспособных экономик также, скорее всего, будут азиатскими1. Даже если экономический рост Азии замедлится быстрее, чем это ожидается, последствия этого роста для Азии и всего мира будут поистине потрясающими.
Экономическое развитие Восточной Азии изменит баланс сил между Азией и Западом, особенно Соединенными Штатами. Удачный экономический рост порождает уверенность в себе и агрессивность со стороны тех стран, в которых он существует и приносит выгоду. Богатство, как и власть, считается доказательством добродетели, демонстрацией морального и культурного превосходства. По мере [c.152] того как страны Восточной Азии добиваются экономических успехов, их жители не упускают случая сделать акцент на отличия своей культуры и воспеть превосходство этих ценностей над устоями Запада и других стран. Азиатские государства все меньше прислушиваются к требованиям и интересам США и все больше сопротивляются давлению Соединенных Штатов и западных стран.
Рисунок 5.1. (с. 153)
Экономический вызов: Азия и Запад

Рисунок 5.1. (с. 153)
Экономический вызов: Азия и Запад

Примечание: На графике точками представлены усредненные за три года показатели. Источник: World Bank. World Tables, 1995, 1991; Directorate-General of Budget. Accounting and Statistics, Statistical Abstract of National Income, Taiwan Area, Republic of China, 1951 – 1995.

“Культурное возрождение, – как выразился в 1993 году посол Томми Ко, – пронеслось по Азии”. Оно принесло с собой “растущую самоуверенность”, которая призывает азиатов “не рассматривать все западное и американское как обязательно лучшее”2. Это возрождение проявляется во все большем акценте, который делается как на отличие культурных особенностей различных азиатских стран, а также общих местах в азиатских культурах, которых отличают их от западных культур. Значимость этого культурного [c.153] возрождения иллюстрируется изменившимися взаимоотношениями двух главных стран Восточной Азии с западной культурой.
Когда Западу удалось насадить свои ценности в Китае и Японии в середине девятнадцатого века, доминирующие элиты (после мимолетного увлечения тем, что позже назвали кемализмом) ратовали за реформистскую стратегию. С началом реставрации Мейдзи к власти в Японии пришли динамичные группы, которые изучили и переняли западные технологии, практику и институты, после чего начали процесс японской модернизации. Однако они провели ее таким образом, что сохранили основные черты традиционной японской культуры, которая во многих отношениях помогла модернизации и которая позволила Японии вспомнить, переформулировать и дополнить элементы этой культуры, чтобы поддержать и оправдать свой империализм в тридцатые – сороковые годы двадцатого века. В Китае, напротив, переживающая упадок династия Цин была неспособна успешно приспособиться к влиянию Запада. Китай был разгромлен, унижен и порабощен Японией и европейскими державами. За падением династии в 1910 году последовали раскол, гражданская война и обращение к конкурирующим западным концепциям со строны соперничающих китайских интеллигентов и политических лидеров: три принципа Сунь Ятсена – “Национализм, демократия и благополучие народа”; либерализм Лян Цичао; марксизм-ленинизм Мао Цзэдуна. В конце 1940-х годов импортированные из Советского Союза идеи победили западные – национализм, либерализм, демократию, христианство, – и так Китай стал социалистической страной.
В Японии сокрушительное поражение во Второй Мировой войне привело к полному культурному поражению и краху. “Сейчас нам очень трудно, – заметил в 1994 году один житель Запада, глубоко сведущий в делах Японии, – представить себе ту степень, в которой буквально все – религия, культура, каждый аспект духовного бытия страны [c.154] – было поставлено на службу этой войне. Поражение в войне обернулось глубоким шоком системы. Все, что было в их умах, потеряло свою ценность и было отвергнуто”3. Все связанное с Западом и особенно с победившими Соединенными Штатами стало выглядеть хорошим и желанным. Таким образом, Япония пыталась подражать Соединенным Штатам, как Китай подражал Советскому Союзу.
К концу 1970-х неспособность коммунизма привести к экономическому росту и успех капитализма в Японии, а также все в новых азиатских странах, заставило новое китайское руководство отказаться от советской модели. Развал Советского Союза, произошедший десять лет спустя, еще больше подчеркнул провал подобного импорта. Таким образом, китайцы стали перед выбором: обратиться ли им к Западу или обратиться к внутренним традициям. Многие представители интеллигенции, а также других кругов, ратовали за полное принятие демократии – тенденция эта достигла своей культурной и популярной кульминации в телесериале “Речная элегия” и статуе Демократии, воздвигнутой на площади Таньаньмынь. Эта западная ориентация, однако, не заручилась поддержкой ни нескольких сот человек из пекинского руководства, ни 800 миллионов крестьян, проживающих в сельской местности. Тотальная вестернизация в конце двадцатого века была не более практична, чем в конце девятнадцатого. Вместо этого руководство избрало новую версию: капитализм и интеграция в мировую экономику, с одной стороны, в сочетании с политическим авторитаризмом и возвращением к корням традиционной китайской культуры – с другой. Революционные порядки марксизма-ленинизма были заменены на более функциональные, поддерживаемые зарождающимся экономическим ростом и национальными устоями, а также осознанием отличительных характеристик китайской культуры. “Посттяньаньмыньский режим, – заметил один комментатор, – с радостью принял китайский национализм как новый источник законности” и умышленно поднял антиамериканскую волну, чтобы [c.155] подтвердить свое могущество и оправдать свое поведение4. Так возникает китайский культурный национализм. Как охарактеризовал его один из лидеров Гонконга в 1994 году: “Мы, китайцы, ощущаем патриотизм, который мы никогда не чувствовали. Мы – китайцы, и мы можем этим гордиться”. В самом Китае в начале 90-х возникло “всеобщее настроение вернуться к исконным китайским устоям, которые зачастую патриархальны, весьма самобытны и авторитарны. Демократия, в ее историческом повторном появлении, была отвергнута, как и ленинизм, как еще одно течение, навязанное из-за рубежа”5.
В начале двадцатого века китайские интеллектуалы, независимо повторив Вебера, идентифицировали конфуцианство как источник отсталости Китая. В конце двадцатого столетия китайские политические лидеры, параллельно с западными специалистами в области общественных наук, превозносили конфуцианство как источник прогресса Китая. В 1980-х китайское правительство принялось поддерживать интересы конфуцианства, а партийные руководители объявили его “основой” китайской культуры6. Конечно же, конфуцианство также с воодушевлением было воспринято Ли Кван Ю, который видел в нем источник успеха Сингапура и стал проповедником конфуцианских ценностей для всего остального мира. В 1990-х годах правительство Тайваня заявило, что является “наследником конфуцианской мысли”, а президент Ли Дэнхуэй видел корни демократизации Тайваня в его китайском “культурном наследстве”, которое простирается до Као Яо (двадцать первый век до нашей эры), Конфуция (пятый век до нашей эры) и Мэн-цзы (третий век до нашей эры)7. Независимо от того, что хотят утвердить китайские лидеры – авторитаризм или демократию, – они хотят узаконить это при помощи своей общей китайской культуры, а не импортированных китайских концепций.
Национализм, который поддерживается режимом, – это ханьский национализм, который помогает сглаживать [c.156] лингвистические, региональные и экономические различия между 90 процентами населения Китая. В то же самое время он подчеркивает отличия не-китайских этнических меньшинств, которые составляют менее 10 процентов от населения Китая, но занимают 60% его территории. Но он также обеспечивает базу для неприятия христианства, христианских организаций и христианских проповедников, которые предлагают альтернативную западную веру, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся после крушения марксизма-ленинизма.
Тем временем в Японии в 1980-х годах успешное экономическое развитие, которое контрастировало с явными неудачами и “упадком” американской экономики и социальной системы, заставили японцев разочароваться в западных моделях и поверить в то, что ключи к успеху должны лежать в их родной культуре. Японская культура, которая привела к военной катастрофе в 1945 году, и поэтому от нее вынуждены были отказаться, привела и к экономическому успеху в 1985-м, поэтому ее можно приветствовать с раскрытыми объятиями. Все более близкое знакомство японцев с западной культурой заставило их “понять, что дело не в том, чтобы просто быть жителем Запада, это еще не несет чего-то особенно чудесного в себе или с собой. Дело в системе, все можно извлечь из нее”. В то время как японцы времен реставрации Мейдзи приняли политику “отхода от Европы и соединения с Западом”, японцы конца двадцатого века благодаря культурному возрождению следуют политике “дистанцирования от Америки и соединения с Азией”8. Составляющие этой тенденции были следующие: во-первых, это повторное отождествление с японскими культурными традициями и обновленное утверждение этих традиций; вторая – и более проблематичная – это попытка “обазиатить” Японию и отождествить Японию, несмотря на отличие ее цивилизации, с общей азиатской культурой. С учетом той меры, в которой Япония после Второй Мировой войны, в отличие от Китая, отождествляла себя с Западом, [c.157] и принимая во внимания тот факт, что Запад, несмотря на все трудности, с которыми он столкнулся, не рухнул окончательно, как это произошло с Советским Союзом, стремление Японии отвергнуть Запад ни в какое сравнение не шло с тем, насколько Китай пытался дистанцироваться как от советских, так и западных моделей. С другой стороны, уникальность японской цивилизации, память других стран о японском империализме и центральное место Китая в экономике многих других азиатских стран означает также, что Японии будет проще дистанцироваться от Запада, чем смешаться с Азией9. Утверждая свою культурную идентичность, Япония делает акцент на свою уникальность и свои отличия как от западной, так и от азиатских культур.
Китайцы и японцы не только нашли новые ценности в своих собственных культурах, но и приняли участие в более широком утверждении ценностей азиатской культуры по сравнению с культурой западной. Индустриализация и сопровождавший ее рост привели к тому, что в восьмидесятых – девяностых годах в Восточной Азии было явно выражено то, что можно назвать термином “азиатское самоутверждение”. У этого сложного комплекса поведения есть четыре основных составляющих.
Во-первых, азиаты полагают, что в Восточной Азии будет и дальше продолжаться бурный экономический рост и вскоре она перегонит Запад по экономическому продукту. Экономический рост порождает во многих азиатских странах чувство могущества и уверенность в своей способности догнать Запад. “Времена, когда Соединенные Штаты чихали, а Азия подхватывала простуду, уже позади”, – писал один ведущий японский журналист в 1993 году, а малайзийский государственный служащий дальше развил эту метафору, заявив, что “даже суровая горячка в Америке не заставит Азию кашлять”. Жители Азии, по выражению другого азиатского лидера, сейчас живут в “конце эры благоговения и в начале эры возражений” в своих взаимоотношениях [c.158] с Соединенными Штатами. “Растущее благосостояние Азии, – утверждает заместитель премьер-министра Малайзии, – означает, что она теперь в состоянии внести серьезные коррективы в доминирующие глобальные политические, социальные и экономические порядки”10. Это также означает, утверждают жители Восточной Азии, что Запад стремительно теряет возможность заставлять страны Азии следовать западным стандартам в области прав человека и других ценностей.
Во-вторых, азиаты полагают, что этот экономический успех во многом объясняется азиатской культурой, которая превосходит культуру Запада, где имеет место культурный и социальный упадок. В бурные восьмидесятые, когда японская экономика, экспорт, торговый баланс и валютный резерв для торговли за границей переживали настоящий бум, японцы, как и жители Саудовской Аравии, незадолго до этого, бахвалились своим новым экономическим могуществом, с презрением говорили об упадке Запада и связывали свой успех и неудачи Запада с превосходством своей культуры и загниванием западной. В начале девяностых азиатское ликование было вновь выражено в том, что иначе как “сингапурское культурное наступление” не назовешь. Начиная с Ли Кван Ю, лидеры трубили о подъеме Азии по отношению к Западу и противопоставляли добродетели азиатской, в основном конфуцианской культуры, которая привела к такому успеху – порядок, дисциплина, семейная ответственность, трудолюбие, коллективизм, воздержанность – самоуверенности, праздности, индивидуализму, преступности, недостаточному образованию, неуважению власти и “интеллектуальному окостенению”, которые виновны в упадке Запада. Прозвучало следующее заявление: чтобы конкурировать с Востоком, Соединенным Штатам “необходимо поставить под сомнение фундаментальные предположения о своих социальных и политических устоях и при этом также узнать пару фактов о странах Восточной Азии”11. [c.159]
Для жителей Восточной Азии успех своего региона – это, в первую очередь, результат того, что здесь акцент делается не на индивидуализм, а на коллективизм. “…В значительной степени общинные ценности и обычаи жителей Восточной Азии – Японии, Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура – доказали свой весомый вклад в достижения прогресса”, – утверждал Ли Кван Ю. – Такие присущие восточно-азиатской культуре ценности, как превосходство групповых интересов группы над индивидуальными, способствуют всеобщему групповому напряжению, которое необходимо для бурного развития”. “Рабочая этика японцев и корейцев, состоящая из дисциплины, лояльности и усердия, – вторит ему премьер-министр Малайзии, – стала движущей силой экономического и социального развития этих стран. Эта рабочая этика родилась из философии о том, что группа и страна важнее, чем отдельная личность”12.
В-третьих, признавая различия между азиатскими странами и цивилизациями, жители Восточной Азии утверждают, что есть и существенное сходство. Центральной общей чертой, как заметил один китайский диссидент, является “конфуцианская система ценностей – ее чтит история и разделяет большинство стран региона”. Особенное место в этой системе ценностей отводится бережливости, семье, работе и дисциплине. Не меньшую важность имеет отвержение индивидуализма и господство “мягкого” авторитаризма или очень ограниченных форм демократии. Азиатские страны имеют общие интересы по отношению к Западу, которые выражаются в защите этих отличительных особенностей и поддержке собственных экономических интересов. Жители Азии утверждают, что для этого необходимо развивать новые формы внутриазиатского сотрудничества, таких как расширение Ассоциации государств Юго-Восточной Азии и создание Восточно-азиатского Экономического совета. В то время как непосредственным экономическим интересом Восточной Азии является обеспечение [c.160] доступа к западным рынкам, в длительной перспективе, скорее всего, будет господствовать экономический регионализм, поэтому Восточной Азии необходимо все больше развивать внутриазиатскую торговлю и инвестиции13. В частности, Японии как лидеру азиатского развития нужно отойти от ее “политики де-азиации и вестернизации” и следовать по пути “ре-азиации”, или, в более широком плане, способствовать “азиации Азии” – по пути, который поддерживают сингапурские государственные деятели14.
В-четвертых, жители Восточной Азии утверждают, что азиатское развитие и азиатские ценности – это модели, которым должны следовать другие не-западные общества в своих попытках догнать Запад и которые следует принять Западу для того, чтобы обновиться. “Англосаксонская модель развития, перед которой все преклонялись последние четыре века как перед лучшим способом модернизации экономики развивающихся стран и строительства жизнеспособной политической системы, сегодня не работает”, – полагают в Восточной Азии. На ее место приходит восточноа-зиатская модель, и страны от Мексики и Чили до Ирана и Турции, а также бывшие советские республики пытаются извлечь уроки из этого успеха, в точности как предыдущие поколения старались изучить успех Запада. Азия должна “донести до всего остального мира эти азиатские ценности, которые имеют универсальную ценность… распространение этих идеалов означает экспорт социальной системы Азии, в частности – Восточной Азии”. Японии и другим странам Азии необходимо поддерживать “пацифистский глобализм”, “глобализировать Азию” и таким образом “окончательно сформировать характер нового мирового порядка”15.
Мощные страны стремятся к универсализму, слабые общества – к обособленности. Рост уверенности в себе Восточной Азии породил азиатский универсализм, сравнимый с тем, что был отличительной чертой Запада. “Азиатские ценности – это универсальные ценности. Европейские [c.161] ценности – это европейские ценности”, – заявил премьер-министр Магатир главам европейских государств в 1996 году16. Одновременно на сцену выходит и азиатский “оксидентализм”, который рисует Запад в таких же негативных красках, в которых западный ориентализм якобы некогда рисовал Восток. Для жителей Восточной Азии экономическое преуспевание является доказательством морального превосходства. Если в какой-то момент Индия отберет у Восточной Азии титул наиболее быстроразвивающегося региона в мире, то мир должен быть готовым ко всесторонним исследованиям, посвященным вопросам превосходства индусской культуры, вкладу кастовой системы в экономическое развитие и тому, как возвращение к корням и отказ от губительного западного наследства, оставленного британским империализмом, наконец-то помогли Индии занять должное место среди ведущих цивилизаций. Культурное утверждение следует за материальным успехом; жесткая власть рождает мягкую власть.

Исламское возрождение

В то время как жители Азии все больше уверены в себе в результате экономического роста, огромное количество мусульман обращаются к исламу как к источнику идентичности, смысла, законности, развития, могущества и надежды, которая была выражена лозунгом “Ислам – вот решение”. Исламское возрождение* по своему размаху и глубине – [c.162] это последняя фаза в приспособлении исламской цивилизации к Западу, попытка найти “решение” не в западных идеологиях, а в исламе. Она состоит из принятия современности, отвержения западной культуры и возвращению в исламу как проводнику в жизни и в современном мире. Как пояснил один чиновник высокого ранга из Саудовской Аравии, “импорт из-за рубежа хорош в виде блестящих и высокотехнологичных "штучек". Но неосязаемые общественные и политические институты, ввезенные в страну откуда бы то ни было, могут нести с собой смерть – спросите Шаха Ирана… Ислам – это не только религия, это еще и стиль жизни. Мы, саудовцы, хотим модернизироваться, но не обязательно вестернизироваться”17.
Исламское возрождение является попыткой мусульман добиться своей цели. Это – широкое интеллектуальное, культурное, социальное и политическое движение, распространившееся на весь исламский мир. Исламский “фундаментализм”, который часто воспринимается как политический ислам, является всего лишь одной из составляющих в намного более всестороннем процессе возрождения исламских идей, обычаев и риторики, а также возвращения мусульманского населения к исламу. Исламское возрождение – это основное направление, а не экстремизм, всеобъемлющий, а не изолированный процесс.
Исламское возрождение затронуло мусульман в каждой стране и большинство аспектов общественной и политической жизни в большинстве мусульманских стран.
“Признаков исламского пробуждения в личной жизни, – писал Джон Л. Эспозито, – множество: повышенное внимание к соблюдению религиозных обрядов (посещение мечети, молитва, пост), распространение религиозных программ и публикаций, больший акцент на исламскую одежду и ценности, воскрешение суфизма (мистицизма). Это широкомасштабное обновление сопровождается и тем, что ислам вновь утверждается в общественной жизни: налицо рост числа ориентированных на [c.163] ислам правительств, организаций, законов, банков, служб социальной помощи и образовательных учреждений. Как проправительственные, так и оппозиционные движения обратились к исламу, чтобы усилить свое влияние и заручиться народной поддержкой… Большинство правителей и правительств, включая наиболее светские страны, такие как Турция и Тунис, озаботившись потенциальной силой ислама, обнаруживают нарастающий интерес и озабоченность проблемами ислама”.
В схожих выражениях описал Исламское возрождение другой выдающийся специалист по исламу, Али Хиллал Дессуки, который видит в нем попытку возвратить исламские законы на место западных: все большее использование религиозного языка и символики, экспансия исламского образования (которое выражается в увеличении числа исламских школ и исламизации учебных программ в обычных государственных школах), все чаще встречающееся строгое соблюдение исламских норм социального поведения (обычай женщин прятать лицо, воздержание от алкоголя), рост числа участников религиозных церемоний, преобладание оппозиции исламских групп светским властям в мусульманских странах, а также все усиливающиеся попытки добиться международной солидарности среди исламских государств и обществ18. La revanche de Dieu – это глобальный феномен, но месть Бога (вернее – Аллаха) особенно сильно и глубоко проявилась в умма, обществе ислама.
Что касается политического проявления Исламского возрождения, то оно в чем-то схожа с марксизмом своими священными текстами, видением идеального общества, стремлению к фундаментальным изменениям, неприятием сильных мира сего и национального государства, а также разнообразием доктрин, начиная умеренным реформизмом и заканчивая неистовым революционным духом. Однако более полезной аналогией здесь будет протестантская Реформация. Оба этих процесса являются реакцией на стагнацию [c.164] и коррупцию существующих институтов; они призывают вернуться к более чистой и требовательной форме своих религий; проповедуют работу, порядок и дисциплину; привлекают на свою сторону современных и динамичных представителей среднего класса. И то и другое – сложные движения, с различными течениями, среди которых, однако два основных – лютеранство и кальвинизм, шиитский и суннитский фундаментализм; есть даже параллели между Жаном Кальвином и аятоллой Хомейни и той монашеской дисциплиной, которую они хотели утвердить каждый в своем обществе. Центральным духом как Реформации, так и Исламского возрождения является фундаментальная реформа. “Реформация должна быть всеобщей, – заявил один священник-пуританин, – реформировать все места, людей и профессии; реформировать суды, реформировать местные власти. Реформировать университеты, реформировать города, реформировать страны, реформировать младшие школы, реформировать воскресный отдых, реформировать провидение и поклонение Богу”. Схожие слова употребил и аль-Тураби, когда написал, что “это пробуждение всеобъемлюще – оно касается не только индивидуальной набожности; это не только интеллектуальный и культурный, и не чисто политический процесс. Это все вместе – полная перестройка общества сверху донизу”19. Игнорировать влияние Исламского возрождения на Восточное полушарие в конце двадцатого века – это все равно, что игнорировать влияние протестантской Реформации на европейскую политику в конце шестнадцатого столетия.
Исламское возрождение отличает от Реформации один ключевой момент. Влияние последней в основном ограничилось Северной Европой; она добилась небольших успехов в Испании, Италии, Восточной Европе и никак не затронула земли Габсбургов. Исламское возрождение, напротив, коснулось практически каждой мусульманской страны. Начиная с 1970-х исламские символы, верования, [c.165] традиции, институты, политика и организации добиваются все большей преданности и поддержки в мусульманском мире, который простирается от Марокко до Индонезии и от Нигерии до Казахстана и насчитывает 1 миллиард человек. Исламизация, как правило, происходит сначала в культурном плане, затем переходит на социальную и политические сферы. Лидеры от интеллигенции и политики, нравится им это или нет, не могут ни игнорировать, ни избегнуть принятия ее в той или иной форме. Широкие обобщения всегда опасны и зачастую неверны. Однако один вывод все-таки кажется обоснованным. В 1995 году все страны, где преобладает мусульманское население, за исключением Ирана, были более исламскими и исламистскими в культурном, социальном и политическом плане, чем за пятнадцать лет до этого20.
В большинстве стран центральным элементом исламизации было развитие исламских общественных организаций и захват ранее существовавших организаций исламскими группами. Исламисты уделяли особое внимание как организации исламских школ, так и усилению исламского влияния на государственные школы. В сущности, исламистские группы создали исламское “гражданское общество”, которое дублировало, превосходило и часто заменяло собой деятельность зачастую слабых институтов светского гражданского общества. В Египте к началу девяностых исламские группы создали широкую сеть организаций, которые, заполняя вакуум, оставленный правительством, предоставляли социальную и медицинскую помощь, услуги в образовании и других областях для огромного количества египетской бедноты. После каирского землетрясения 1992 года эти организации “вышли на улицы в течение нескольких часов и раздавали еду и одеяла, в то время как правительственная помощь запаздывала”. В Иордании Мусульманское братство сознательно следовало политике создания социальной и культурной “инфраструктуры исламской республики”, и к началу девяностых в этой небольшой [c.166] стране с четырехмиллионным населением работала крупная больница, двадцать клиник, сорок исламских школ и 120 центров по изучению Корана. По соседству, на Западном берегу и в Газе, исламские организации организовали и патронировали “студенческие союзы, молодежные организации, а также религиозные, общественные и образовательные ассоциации”, в том числе образовательные учреждения от детских садов до исламского университета, клиники, приюты, дома престарелых, систему исламских судей и арбитров. В Индонезии исламские организации распространились в 70-х и восьмидесятых. К началу 1980-х самая большая из них, Muhhammadijah, насчитывала 6 миллионов членов и являла собой “религиозное благотворительное государство внутри светского государства”, которое предоставляло услуги “от колыбели до кладбища” по всей стране при помощи развитой сети школ, клиник, больниц и учреждений университетского уровня. В этих и других мусульманских странах исламские организации, отстраненные от политической деятельности, предоставляли социальное обеспечение на том же уровне, что и политическая машина в Соединенных Штатах в начале двадцатого века21.
Политические проявления Исламского возрождения не такие всесторонние, как ее социальное и культурное проявления, но все же это – единственное важное политическое событие в мусульманских странах в последнюю четверть двадцатого века. Степень и структура политической помощи исламских движений в различных странах отличается. И все же существует определенная широкая тенденция. В общем и целом, эти движения не пользуются особой поддержкой сельскохозяйственной элиты, крестьян и стариков. Подобно фундаменталистам других религий, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модернизации. Это мобильные и современно ориентированные молодые люди, большей частью выходцы из трех групп. [c.167]
Как и в наиболее революционных движениях, ядро составляют студенты и интеллигенция. В большинстве стран установление фундаменталистами контроля над студенческим союзами и подобными организациям является первой фазой процесса политической исламизации. Потом последовал исламистский “прорыв” в университеты в 1970-е в Египте, Пакистане и Афганистане, который затем распространился на другие мусульманский страны. Ислам был особенно привлекателен для студентов технических институтов, инженерных факультетов и научных отделений. В девяностые в Саудовской Аравии, Алжире и повсюду в других странах “индигенизация второго поколения” проявлялась в виде увеличения доли студентов университетов, которые получали образование на родном языке и поэтому легче поддавались исламистскому влиянию22. Исламистам часто удавалось заручиться значительной поддержкой и у женщин. Так, в Турции было налицо четкое разделение между старшим поколением светских женщин и их исламистки ориентированными дочерьми и внучками23. Одно исследование воинствующих лидеров египетских исламистких групп показало, что все они обладают пятью основными характеристиками, которые оказались типичными для исламистов из других стран. Они были молоды, по большей части – двадцати – и тридцатилетние. Восемьдесят процентов были студентами или выпускниками университетов. Более половины были из элитных колледжей или наиболее наукоемких областей технической специализации, таких как медицина и инженерия. Более 70% – выходцы из нижнего среднего класса, “скромного, но не бедного”, и были первым поколением в своей семье, получившим высшее образование. Они провели свое детство в небольших городках или сельских районах, но затем стали жителями больших городов24.
В то время как студенты и интеллигенция становились воинствующими силами и ударными частями исламистских движений, сельские жители из среднего класса сформировали [c.168] костяк их активистов. Отчасти они вышли из так называемых “традиционных” групп среднего класса: купцы, торговцы и мелкие предприниматели, bazaaris. Они сыграли решающую роль в Иранской революции и обеспечили существенную поддержку фундаменталистким движениям в Алжире, Турции и Индонезии. Однако куда большая часть их принадлежит к более “современным” секторам среднего класса. Ряды исламистских активистов, “наверное, состоят из непропорционально большого количества наиболее образованных и способных молодых людей в своих странах”, в том числе врачей, адвокатов, инженеров, ученых, учителей и государственных служащих25.
Третьим основным источником рядов исламистов являются недавно переехавшие в города люди. Во всем исламском мире в 1970-е и 1980-е городское население росло невиданными темпами. Скученные в обветшалых и зачастую примитивных районах трущоб, городские мигранты получали социальную помощь, предоставляемую исламистскими организациями. Помимо этого, как заметил Эрнест Гелльнер, ислам предлагал “достойную идентичность” этим “недавно покинувшим насиженные места массам”. В Стамбуле и Анкаре, Каире и Асьюте, Алжире и Фесе, а также в секторе Газа исламистские партии успешно организовывали и привлекали на свою сторону “угнетенных и выселенных”. “Революционные массы Ирана, – сказал Оливер Рой, – это продукт современного общества… новоиспеченные горожане, миллионы крестьян, которые утроили население огромных мусульманских метрополисов”26.
К середине девяностых явно исламистские правительства пришли к власти только в Иране и Судане. Небольшое количество мусульманских стран, таких как Турция и Пакистан, имели у власти режимы с некоторыми претензиями на демократическую законность. Правительства четырех десятков других мусульманских стран были преимущественно недемократическими: монархии, однопартийные системы, военные режимы, диктаторские режимы либо некая [c.169] комбинация из вышеперечисленного, в основе которой обычно лежит семья, клан и племя, в некоторых случаях – сильно зависящие от зарубежной помощи. Два режима, в Марокко и Саудовской Аравии, попытались установить некую форму исламской законности. Но большинство из этих правительств, однако, не имели никакого основания для того, чтобы утвердить свое правление в терминах исламских, демократических или национальных ценностей. Это были, пользуясь выражением Клемента Генри Мура, “бункерные режимы” – репрессивные, коррумпированные, оторванные от нужд и чаяний своего народа. Такие режимы могут держаться у власти довольно долго; их не обязательно ждет крах. Однако в современном мире вероятность их изменения или краха довольно высока. Поэтому в середине девяностых центральным вопросом становится следующий: кто или что придет им на смену. Почти во всех странах середины 1990-х наиболее вероятный преемник – режим исламистского толка.
В 1970-х и 80-х годах волна демократизации пронеслась по всему миру, накрыв несколько десятков стран. Эта волна оказала воздействие, хоть и ограниченное, на несколько мусульманских обществ. В то время как демократические движения набирали силу и приходили к власти в Южной Европе, Латинской Америке и на периферии Восточной Азии, исламские движения так же набирали силу в мусульманских странах. Исламизм стал функциональной заменой демократической оппозиции авторитаризму в христианских странах, и это было в значительной мере следствием тех же причин: социальной мобилизации, утраты эффективной власти авторитарными режимами, а также изменение международной обстановки (в том числе рост цен на нефть, который способствовал скорее исламистским, чем демократическим тенденциям в мусульманском мире). Проповедники, священники и мирские религиозные группы сыграли основную роль в противодействии авторитарным режимам в христианских странах, а улемы, объединенные [c.170] вокруг мечети в группы, и исламисты сыграли схожую роль оппозиции в мусульманских обществах. Папа был центральной фигурой, положившей конец коммунистическому режиму в Польше, а аятолла – свергнувшей шахский режим в Иране.
В 1980-х и 1990-х исламистские движения преобладали среди оппозиционных движений в мусульманских странах и часто монополизировали их. Их сила была отчасти следствием слабости альтернативных источников оппозиции. Левацкие и коммунистические группировки были дискредитированы и серьезно подорваны крахом Советского Союза и международного коммунизма. Либеральные, демократические оппозиционные движения и раньше существовали в большинстве мусульманских стран, но они, как правило, были ограничены небольшим числом интеллигентов и других людей с западными корнями или связями. За редкими исключениями либеральные демократы оказывались неспособны достичь значительной народной поддержки в мусульманских странах, и даже исламский либерализм не смог пустить корни. “В мусульманских обществах, в одном за другим, – заметил Фуад Аджами, – писать о либерализме и национальных буржуазных традициях – все равно, что писать некролог о людях, которые имели невероятную фору, но все равно проиграли”27. Всеобщая неспособность либеральной демократии закрепиться в мусульманских странах – это длительный и повторяющийся феномен, растянувшийся на целое столетие, начиная с 1800-х годов. Этот провал хотя бы частично объясняется недружелюбным отношением исламской культуры и общества к западным либеральным концепциям.
Успеху исламских движений, которые заняли господствующее положение в оппозиции и утвердили себя в качестве единственной жизнеспособной альтернативы находящимся у власти режимам, немало способствовала политика этих режимов. В различные периоды “холодной войны” многие правительства, в том числе Алжира, Турции, Иордании, [c.171] Египта и Израиля, поддерживали и поощряли исламистов как борцов с коммунизмом или враждебными национально-освободительными движениями. По крайней мере вплоть до Войны в Заливе Саудовская Аравия и другие государства Персидского залива выделяли значительные средства для Мусульманского братства и исламистских групп в различных странах. Тому, что исламистские группировки смогли занять доминирующее положение в оппозиции, содействовал также тот факт, что правительство боролось со светской оппозицией. Сила фундаменталистов обычно менялась обратно пропорционально влиянию светских демократических или патриотических партий. Фундаменталисты были слабее в странах вроде Марокко и Турции, которые разрешили у себя определенную форму многопартийной борьбы, чем в странах, где подавляли любую оппозицию28. Светская оппозиция намного более чувствительна к репрессиям, чем любая религиозная оппозиция. Последняя может существовать внутри или за сетью мечетей, благотворительных организаций, фондов и других мусульманских институтов, которые правительство не в силах запретить. У либеральных демократов нет подобного прикрытия, поэтому правительству их легче контролировать и разгонять.
В попытке сдержать рост исламистских тенденций правительства начали развивать религиозное образование в контролируемых государством школах, где часто стали преобладать исламистские учителя и идеи, а также увеличили помощь, оказываемую религии и религиозным образовательным учреждениям. Эти действия были отчасти доказательством преданности правительства идеалам ислама. При помощи финансирования удалось усилить правительственный контроль над исламскими учреждениями и образованием. Однако, помимо этого, большое количество студентов и учащихся усвоили с образованием исламские ценности, отчего они легче поддавались исламистским призывам, а выпускники становились воинствующими борцами за дело ислама. [c.172]
Сила Исламского возрождения и притягательность исламистских движений заставили правительства поддерживать исламские институты и обычаи, а также позаимствовать исламские символы и обычаи для своих режимов. На самом широком уровне это означает утверждение или подтверждение исламского характера своей страны или общества. В 1970-е и 1980-е политические лидеры буквально бросились отождествлять себя и свои режимы с исламом. Король Иордании Хусейн, убежденный, что у светского правительства весьма призрачные перспективы в арабском мире, заговорил о необходимости создать “исламскую демократию” и “модернизированный ислам”. Король Марокко Хассан делал акцент на своем происхождении от Пророка и его роли “предводителя правоверных”. Султан Брунея, за которым ранее не замечали приверженности исламу, вдруг стал “чрезвычайно благочестив” и определил свой режим как “малайскую мусульманскую монархию”. Бен Али в Тунисе начал регулярно обращаться к Аллаху в своих речах, “облачаться в одеяния ислама”, чтобы привлечь внимание исламистских групп29. В начале девяностых Су-харто явно поставил перед собой политическую задачу стать “ббльшим мусульманином”. В Бангладеше принцип “светскости” был выброшен из конституции в середине 70-х, а в начале девяностых светская, кемалисткая идентичность Турции впервые подверглась серьезному испытанию30. Чтобы подчеркнуть преданность исламу, государственные лидеры – Озал, Сухарто и Каримов – поспешили совершить хадж.
Правительства мусульманских стран также действуют в направлении исламизации закона. В Индонезии исламские юридические нормы и практика были включены в светскую юридическую систему. Малайзия, напротив, по причине большой доли немусульманского населения двигалась по пути создания двух отдельных юридических систем – исламской и светской31. В Пакистане во время пребывания у власти режима генерала Зия Ульхака были предприняты [c.173] огромные шаги по исламизации закона и экономики. Были введены исламские наказания, организована система шариатских судов, а шариат был провозглашен высшим правом страны.
Подобно другим проявлениям глобального религиозного возрождения, Исламское возрождение является одновременно и следствием модернизации, и попыткой схватиться с ней врукопашную. Лежащие в ее основе причины, как правило, те же, что вызвали индигенизацию в не-западных обществах: урбанизация, социальная мобилизация, высокий уровень грамотности и образованности, усиление интенсивности коммуникаций и роли средств массовой информации, расширение связей с западной и другими культурами. Эти процессы подрывают традиционный сельский уклад и клановые узы, порождают отчужденность и кризис идентичности. Исламистские символы, взгляды и убеждения отвечают порожденным этим психологическим запросам, а исламистские благотворительные организации – общественным, культурным и экономическим нуждам мусульман, захлестнутых процессом модернизации. Мусульмане ощущают потребность возвращения к исламским идеям, обычаям и институтам, чтобы дать ориентир и двигатель для модернизации32.
Исламское возрождение, согласно одному из заявлений, было также “результатом заката могущества и престижа Запада. …Вместе с тем, как Запад отказался от тотальной власти, его идеалы и институты утратили блеск”. Если быть более точным, Исламское возрождение побудил и подогрел нефтяной бум 1970-х, который повысил благосостояние и могущество многих мусульманских народов, а также позволил им перевернуть взаимоотношения господства и подчинения, которые существовали у них с Западом. Как заметил в то время Джон Б. Келли: “Жителям Саудовской Аравии несомненно доставило двойное удовольствие причинить унизительные страдания жителям Запада; потому что это было не только выражением могущества Саудовской Аравии, демонстрацией или намерением демонстрации [c.174] презрения к христианству и превосходства ислама”. Действия мусульманских стран, обладающих богатыми нефтяными запасами, “если их поместить в их историческую, религиозную, расовую или культурную среду, свелись к простой наглой попытке мусульманского Востока обложить данью христианский Запад”33. Правительства Саудовской Аравии, Ливии и других стран использовали свои нефтяные богатства для того, чтобы поощрять и финансировать мусульманское возрождение, и именно это богатство способствовало тому, что интересы мусульман переключились от очарования западной культурой к глубокой заинтересованности своей собственной и к готовности утверждать место и важность ислама в не-исламских обществах. Точно так же, как западные богатства до этого свидетельствовали о превосходстве западной культуры, нефтяные богатства стали доказательством преимуществ ислама. Импульс, вызванный взвинченными ценами на нефть, сошел на нет в 1980-е, но население неуклонно продолжало прирастать. В то время как духовный подъем Восточной Азии был обеспечен впечатляющими темпами экономического роста, Исламское возрождение было обеспечено впечатляющими темпами роста населения. Демографический рост в исламских государствах, особенно на Балканах, в Северной Африке и Центральной Азии, значительно превышал показатели соседних стран и мира в целом. С 1965 по 1990 год количество людей на Земле выросло с 3,3 млрд. до 5,3 млрд., т.е. ежегодный прирост составлял около 1,85%. В мусульманских странах темпы роста всегда были выше двух процентов, и часто превосходили 2,5%, а временами – и все 3%. Например, между 1965 и 1990 годами население Магриба** увеличивалось на 2,65% в год, и выросло с 29,8 до 59 миллионов человек, причем население Алжира росло со скоростью 3 процента в год. В тот же период количество египтян росло со скоростью 2,3% – с 29,4 до 52,4 миллиона. В Центральной Азии в период с 1970 до [c.175] 1993 года темпы роста составляли: 2,9% в Таджикистане, 2,6% в Узбекистане, 2,5% в Туркменистане, 1,9% в Кыргызстане, всего 1,1% в Казахстане, чье население почти наполовину состоит из русских. В Пакистане и Бангладеш темпы роста населения составили более 2,5% в год, а в Индонезии – свыше 2%. В целом же мусульмане, как уже упоминалось, составляли в 1980 году около 18% населения мира. К 2000 году эта доля, по-видимому, будет составлять более 20%, а к 2025-му увеличится до 30%34.
Темпы роста населения в странах Магриба и других государствах достигли своего пика и сейчас начинают снижаться, но рост в абсолютном выражении продолжается, и он будет оставаться высоким. Влияние этого роста будет ощущаться в первые годы двадцать первого века, потому что среди мусульманского населения будет непропорционально большая доля молодого населения с преобладанием подростков и двадцатилетних, (см. рис. 5.2). Кроме того, люди из этой возрастной группы будут проживать преимущественно в городах и иметь по крайней мере среднее образование. Это сочетание большой численности и социальной мобильности имеет три значительных политических последствия.
Во-первых, молодежь – это олицетворение протеста, нестабильности, реформ и революции. История знает немало примеров, когда значительная величина доли молодежи в обществе совпадала с такими явлениями. Есть мнение, что “Протестантская Реформация – это пример одного из самых выдающихся молодежных движений в истории”. Демографический рост, как убедительно показал Джек Голд-стоун, был центральным фактором двух революционных волн, прокатившимся по Евразии в середине семнадцатого и конце восемнадцатого столетий35. Заметное увеличение доли молодежи в западных странах совпало с “Веком демократической революции” в последние десятилетия восемнадцатого века. В девятнадцатом веке успешная индустриализация и эмиграция снизили политическое влияние [c.176] молодого населения в европейских странах. Однако доля молодых в обществе вновь поднялась в 1920-е, обеспечив кадрами фашистов и другие экстремистские движения36. Четыре десятилетия спустя послевоенный всплеск рождаемости оставил о себе политический след в виде демонстраций и протестов 1960-х.
Рисунок 5.2. (с. 177)

Демографические изменения: исламский мир, Россия и Запад

Источники: United Nations. Population Division, Oepartament for Economie and Social Information and Policy Analysis, World Population Prospects, the 1994 Revisien (New York: United Natrons, 1995); United Nations, Population Divisien, Departament for Economie and Social Information and Policy Analysis, Sex and Age Distribution of the World Popeiztions, the 1994 Revision (New York: United Nations, 1994).
Исламская молодежь раскрывается в Исламском возрождении. После того как началась Исламское возрождение в 1970-е годы и набрала обороты в 1980-е, доля молодежи (т.е. лиц от пятнадцати до двадцати четырех лет) в основных мусульманских странах значительно возросла и стала переваливать за 20%. Во многих мусульманских странах “молодежный пик” (увеличение доли молодежи среди населения) уже достигал максимума в семидесятых и восьмидесятых, а в других этот пик придется на следующее столетие [c.177] (см. таблицу 5.1). Действительные или прогнозируемые пики во всех этих странах, с одним исключением, превышают 20%. Прогнозируемый пик для Саудовской Аравии, который приходится на первое десятилетие двадцать первого века, лишь немного не дотягивает до этой цифры. Эта молодежь обеспечивает новыми кадрами исламистские организации и политические движения. Видимо, не является чистым совпадением тот факт, что доля молодежи в Иране резко возросла в 1970-х, достигнув 20 процентов во второй половине этого десятилетия (т.е. семидесятых), как раз во время иранской революции, которая произошла в 1979 году, или другой факт – что эта отметка доли молодежи была достигнута в Алжире в начале девяностых, именно когда исламистский Фронт исламского спасения добился народной поддержки и записывал на свой счет победы на выборах. Возможно, существуют региональные вариации в положении “молодежного пика” среди мусульман (рис. 5.3). Необходимо относиться к этим данным крайне осторожно, но прогнозы показывают, что доля молодежи среди боснийского и албанского населения начнет резко снижаться на стыке столетий. В странах Залива, напротив, “пик молодежи” будет [c.178] оставаться достаточно высоким. В 1988 году наследный принц Саудовской Аравии Абдулла заявил, что величайшей угрозой для его страны является рост исламского фундаментализма среди саудовской молодежи37. Согласно этим прогнозам, такая угроза будет еще долго сохраняться в двадцать первом веке.

Таблица 5.1 (c. 178)
“Молодежные пики” населения в мусульманских странах*

* Десятилетия, в которые число 15–24-летних было или прогнозируется пиковым (больше или равно 20%) относительно общего населения. В некоторых странах пики достигались дважды.
Источники: см. рисунок 5.2.

Рисунок 5.3. (с. 179)
Мусульманские “молодежные пики” по регионам


Источники: см. рисунок 5.2.

Рисунок 5.3. (с. 179)
Мусульманские “молодежные пики” по регионам


Источники: см. рисунок 5.2.

В главных арабских странах (Алжир, Египет, Марокко, Сирия, Тунис) число людей двадцати с небольшим лет, ищущих работу, будет расти примерно до 2010 года. По сравнению с 1990-м, количество соискателей на рынке труда увеличится на тридцать процентов в Тунисе, примерно на 50% в Алжире, Египте и Марокко и более чем на 100% в Сирии. Резкий рост грамотности в арабских странах приводит к разрыву между грамотным молодым поколением и преимущественно неграмотным старшим, поэтому “несовпадение знаний и власти”, скорее всего, “внесет напряженность в политические системы”38. [c.179]
Большему населению необходимо больше ресурсов, поэтому населению из стран с плотным и/или быстро растущим населением свойственно занимать территории и оказывать давление на другие, менее динамичные в демографическом плане народы. Таким образом, рост исламского населения является основным фактором, вызывающим конфликты вдоль границ исламского мира между мусульманами и другими народами. Перенаселенность в сочетании с экономической стагнацией способствует миграции мусульман на Запад и другие немусульманские общества, создавая из эмиграции проблему для этих стран. Соприкосновение быстро растущего народа из одной культуры с медленно растущим или угасающим народом другой культуры приводит к проблемам в экономическом и/или политическом устройстве в обоих обществах. В 1970-е годы, например, демографический баланс в бывшем Советском Союзе резко изменился, когда число мусульман выросло на 24%, а русских – на 6,5%, что вызвало немалую тревогу у коммунистических лидеров Центральной Азии39. Подобный рост количества албанцев не воодушевил сербов, греков и итальянцев. Израильтяне озабочены высокими темпами роста населения Палестины, а Испания, чье население растет менее чем на одну пятую процента в год, с беспокойством смотрит в сторону своих соседей из Магриба, где темпы роста в десять раз выше, а доля валового национального продукта (ВНП) на душу населения – в десять раз ниже.

Вызовы меняются

Ни в одной стране не может вечно продолжаться экономический рост, измеряемый двузначными числами, и азиатский экономический бум пойдет на спад где-то в начале двадцать первого века. Темпы японского экономического роста значительно упали в середине 1970-х и с тех пор не намного превышали показатели Соединенных Штатов и [c.180] европейских стран. Одна за другой азиатские страны “экономического чуда” будут наблюдать у себя снижение показателей роста и переход на “нормальный” уровень, свойственный обычной развитой экономике. То же самое и с религиозным возрождением – оно не может длиться вечно, и на каком-то этапе Исламское возрождение сойдет на нет и канет в Лету. Это, скорее всего, произойдет после того, как демографический импульс, подпитывающий ее, ослабеет во втором-третьем десятилетии двадцать первого века. В это время ряды активистов, воинов и мигрантов сократятся, а высокий уровень противоречий внутри ислама, а также между мусульманами и другими обществами (см. главу 10), скорее всего, пойдет на убыль. Взаимоотношения между исламом и Западом не станут близкими, но они станут менее конфликтными, а квази-война (см. главу 9), скорее всего, уступит место “холодной войне” или, пожалуй, даже “холодному миру”.
Экономическое развитие в Азии оставит в наследство богатые, сложные экономические структуры, прочные международные связи, преуспевающую буржуазию и благополучный средний класс. Все это должно привести к возникновению более плюралистичной и, возможно, более демократичной политики, которая, однако, не обязательно будет более прозападной. Усиление могущества, напротив, послужит стимулом развития азиатской самоуверенности в международных делах и попытках направить глобальные тенденции в сторону, неблагоприятную для Запада, и перестроить международные институты таким образом, чтобы там не использовались западные нормы и модели. Исламское возрождение, как и схожие движения, включая Реформацию, также оставит после себя значительный след. Мусульмане будут иметь намного более ясное представление о том, что у них есть общего и что отличает их от не-мусульман. Новое поколение лидеров, которое придет к власти после того, как поколение мусульманского “пика молодежи” станет старше, не обязательно будет фундаменталистским, но будет более предано идеалам ислама, чем его предшественники. [c.181] Усилится индигенизация. Исламское возрождение создаст сеть исламистских общественных, культурных, экономических и политических организаций в рамках стран и международных союзов более крупных обществ. Кроме того, Исламское возрождение покажет, что “ислам – это решение” проблем с моралью, идентичностью, смыслом и верой, но не проблем социальной несправедливости, политических репрессий, экономической отсталости и военной слабости. Эти неудачи могут вызвать всеобщее разочарование в политическом исламе и вызвать определенную реакцию против него, а также подтолкнуть к поиску альтернативных “решений” этих проблем. Вероятно, может возникнуть даже более яростный антизападный национализм, который будет обвинять Запад во всех неудачах ислама. Есть и другая возможность: если в Малайзии и Индонезии продолжится экономический прогресс, они смогут передоложить “исламскую модель” развития, которая будет конкурировать с западной и азиатской моделями.
В любом случае, в ближайшие десятилетия экономический рост в Азии будет оказывать глубоко дестабилизирующий эффект на установивший международный порядок, где доминирует Запад, а развитие Китая, если оно продолжится, приведет к значительным изменениям в соотношении сил среди цивилизаций. Кроме того, Индия может добиться бурного экономического роста и заявить о себе как о главном претенденте на влияние на мировой арене. Тем временем рост мусульманского населения будет дестабилизирующей силой как для мусульманских стран, так и их соседей. Большое количество молодежи со средним образованием будет продолжать подпитывать Исламское возрождение и поощрять мусульманскую воинственность, милитаризм и миграцию. В результате этого в начале двадцать первого века мы станем свидетелями продолжающегося возрождения могущества и культуры не-западных обществ, а также увидим столкновение народов из не-западных цивилизаций с Западом и друг с другом. [c.182]

Примечания

* Некоторые читатели могут удивиться, отчего выражение “Исламское возрождение” пишется с большой буквы. Причина в том, что этими терминами описывают чрезвычайно важные исторические события, затрагивающие, по меньшей мере, одну пятую человечества и не менее важные, чем Американская революция, Французская революция или Русская революция, а также сравнимы и схожи с протестантской Реформацией в западном обществе, чьи названия пишутся с прописной буквы.

** Общее название Алжира, Марокко и Туниса. – Прим. перев.

Библиография (c. 549–552)

1. Kishore Mahbubani, “The Pacific Way”, Foreign Affairs, 74 (Jan. /Feb. 1995), 100–103; IMD Executive Opinion Survey, Economist, 6 May 1995, p. 5; World Bank, Global Economic Prospects and the Developing Countries 1993 (Washington: 1993) pp. 66–67. [c.549]

2. Tommy Koh, America's Role in Asia: Asian Views (Asia Foundation, Center for Asian Pacific Affairs, Report No. 13, November 1993), p. 1. [c.549]

3. Alex Kerr, Japan Times, 6 November 1994, p. 10. [c.549]

4. Yasheng Huang, “Why China Will Not Collapse”, Foreign Policy, 95 (Summer 1995), 57. [c.549]

5. Cable News Network, 10 May 1994; Edward Friedman, “AFailed Chinese Modernity”, Daedalus, 122 (Spring 1993), 5; Perry Link, “China's “Core” Problem”, ibid., pp. 201–204. [c.549]

6. Economist, 21 January 1995, pp. 38–39; William Theodorede Bany, “The New Confucianism in Beijing”, American Scholar, 64 (Spring 1995), 175ff. ; Benjamin L. Self, “Changing Role for Confucianism in China”, Woodrow Wilson Center Report, 7 (September 1995), 4–5; New York Times, 26 August 1991, A19. [c.549]

7. Lee Teng-hui, “Chinese Culture and Political Renewal”, Journal of Democracy, 6 (October 1995), 6–8. [c.549]

8. Alex Kerr, Japan Times, 6 November 1994, p. 10; Kazuhiko Ozawa, “Ambivalence in Asia”, Japan Update, 44 (May 1995), 18–19. [c.549]

9. O некоторых из этих проблем, см. Ivan P. Hall, “Japan's Asia Card”, National Interest, 38 (Winter 1994–95), 19ff. [c.549]

10. Casimir Yost, “America's Role in Asia: One Year Later”, (Asia Foundation, Center for Asian Pacific Affairs, Report No. 15, February 1994), p. 4; Yoichi Funabashi, “The Asianization of Asia”, Foreign Affairs, 72 (Nov. /Dec. 1993), 78; Anwar Ibrahim, International Herald Tribune, 31 January 1994, p. 6. [c.549]

11. Kishore Mahbubani, “Asia and a United States in Decline”, Washington Quarterly, 17 (Spring 1994), 5–23; о противоположной позиции, См. Eric Jones, “Asia's Fate: A Response to theSingapore School”, National Interest, 35 (Spring 1994), 18–28. [c.549]

12. Mahathir bin Mohamad, Mare jirenma (The Malay Dilemma) (Tokyo: Imura Bunka Jigyo, trans. Takata Masayoshi, [c.549] 1983), p. 267, цит. по Ogura Kazuo, “A Call for a New Concept of Asia”, Japan Echo, 20 (Autumn 1993), 40. [c.550]

13. Li Xiangiu, “A Post-Cold War Alternative from East Asia”, Straits Times, 10 February 1992, p. 24. [c.550]

14. Yotaro Kobayashi, “Re-Asianize Japan”, New Perspectives Quarterly, 9 (Winter 1992), 20; Y. Funabashi, “The Asianization of Asia”, pp. 75ff; George Yong-Soon Yee, “New East Asia in a Multicultural World”, International Herald Tribune, 15 July 1992. [c.550]

15. Yoichi Funabashi, “Globalize Asia”, New Perspectives Quarterly, 9 (Winter 1992), 23–24; Kishore M. Mahbubani, “TheWest and the Rest”, National Interest, 28 (Summer 1992), 7; Hazuo, “New Concept of Asia”, p. 41. [c.550]

16. Economist, 9 March 1996, p. 33. [c.550]

17. Bandar bin Sultan, New York Times, 10 July 1994, p. 20. [c.550]

18. John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (NewYork: Oxford University Press, 1992), p. 12; Ali E. Hillal Dessouki, “The Islamic Resurgence”, в Ali E. Hillal Dessouki, ed., Islamic Resurgence in the Arab World (New York: Praeger, 1982), pp. 9–13. [c.550]

19. Thomas Case, цит. по Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge: Harvard University Press, 1965), pp. 10–11; Hassan Al-Turabi, “The Islamic Awakening's Second Wave”, New Perspectives Quarterly, 9 (Summer 1992), 52. Единственным, самым полезным томом для понимания характера, притягательности, ограничений и историческойроли исламского фундаментализма в конце двадцатого века можетвполне послужить исследование М. Уолцера об английском кальвинистском пуританизме шестнадцатого и семнадцатого веков. [c.550]

20. Donald К. Emerson, “Islam and Regime in Indonesia: Who'sCoopting Whom?” (unpublished paper, 1989), p. 16; M. Nasir Tamara, Indonesia in the Wake of Islam, 1965–1985 (Kuala Lumpur: Institute of Strategic and International Studies Malaysia, 1986), p. 28; Economist, 14 December 1985, pp. 35–36; Henry Tanner, “Islam Challenges Secular Society”, International Herald Tribune, 27 June 1987, pp. 7–8; Sabri Sayari, “Politicization of Islamic Re-traditionalism: Some Preliminary Notes”, в Metin Heperand Raphael Israeli, eds., Islam and Politics in the Modem Middle East (London: Groom Helm, 1984), p. 125; New York Times, 26 March 1989, p. 14; 2 March 1995, p. A8. См., например, репортажи об этих странах в New York Times, 17 November 1985, p. 2E; 15 November 1987, p. 13; 6 March 1991, p. A11; 20 October 1990, p. 4; [c.550] 26 December 1992, p. 1; 8 March 1994, p. A15; и Economist, 15 June 1985, pp. 36–37 и 18 September 1992, pp. 23–25. [c.551]

21. New York Times, 4 October 1993, p. A8; 29 November 1994, p. A4; 3 February 1994, p. l; 26 December 1992, p. 5; Erika G. Alin, “Dynamics of the Palestinian Uprising: An Assessment of Causes, Character, and Consequences”, Comparative Politics, 26 (July1994), 494; New York Times, 8 March 1994, p. A15; James Peacock, “The Impact of Islam”, Wilson Quarterly, 5 (Spring 1981), 142; Tamara, Indonesia in the Wake of Islam, p. 22. [c.551]

22. Olivier Roy, The Failure of Political Islam (London: Tauris, 1994), p. 49ff; New York Times, 19 January 1992, p. E3; Washington Post, 21 November 1990, p. A1. См. Gilles Keppel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World (University Park, PA: Pennsylvania State UniversityPress, 1994), p. 32; Farida Faouzia Charfi, “When Galileo MeetsAllah”, New Perspectives Quarterly, 11 (Spring 1994), 30; J.L. Esposito, Islamic Threat, p. 10. [c.551]

23. Mahnaz Ispahani, “Varieties of Muslim Experience”, Wilson Quarterly, 13 (Autumn 1989), 72. [c.551]

24. Saad Eddin Ibhrahim, “Appeal of Islamic Fundamentalism”, (Paper presented to the Conference on Islam and Politics in theContemporary Muslim World, Harvard University, 15–16 October1985), pp. 9–10, и “Islamic Militancy as a Social Movement: The Case of Two Groups in Egypt”, в A. Dessouki, ed., Islamic Resurgence, pp. 128–131. [c.551]

25. Washington Post, 26 October 1980, p. 23; J. Peacock, “Impact of Islam”, p. 140; Ilkay Sunar and Binnaz Toprak, “Islam inPolitics: The Case of Turkey”, Government and Opposition, 18 (Autumn 1983), 436; Richard W. Bulliet, “The Israeli–PLO Accord: The Future of the Islamic Movement”, Foreign Affairs, 72 (Nov/Dec. 1993), 42. [c.551]

26. Ernest Gellner, “Up from Imperialism”, New Republic, 22 May 1989, p. 35; John Murray Brown, “Tansu Ciller and the Questionof Turkish Identity”, World Policy Journal, 11 (Fall 1994), 58; O. Roy, Failure of Political Islam, p. 53. [c.551]

27. Fouad Ajami, “The Impossible Life of Muslim Liberalism”, New Republic, 2 June 1986, p. 27. [c.551]

28. Clement Moore Henry, “The Mediterranean Debt Crescent”(Unpublished manuscript), p. 346; Mark N. Katz, “EmergingPatterns in the International Relations of Central Asia”, Central [c. 551] Asian Monitor, (No. 2, 1994), 27; Mehrdad Haghayeghi, “Islamic Revival in the Central Asian Republics”, Central Asian Survey, 13 (No. 2, 1994), 255. [c.552]

29. New York Times, 10 April 1989, p. A3; 22 December 1992, p. 5; Economist, 10 October 1992, p. 41. [c.552]

30. Economist, 20 July 1991, p. 35; 21 December 1991 – 3 January 1992, p. 40; Mahfulzul Hoque Choudhury, “Nationalism, Religion and Politics in Bangladesh”, в Rafiuddin Ahmed, ed., Bangladesh: Society, Religion and Politics (Chittagong: SouthAsia Studies Group, 1985), p. 68; New York Times, 30 November1994, p. A14; Wall Street Journal, 1 March 1995, pp. 1, A6. [c.552]

31. Donald L. Horowitz, “The Qur'an and the Common Law: Islamic Law Reform and the Theory of Legal Change”, American Journal of Comparative Law, 42 (Spring and Summer, 1994), 234ff. [c.552]

32. A. Dessouki, “Islamic Resurgence”, p. 23. [c.552]

33. Daniel Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power (New York: Basic Books, 1983), pp. 282–283, 290–292; John Barrett Kelly, Arabia, the Gulf and the West (New York: BasicBooks, 1980), pp. 261, 423, цит. по D. Pipes, Path of God, p. 291. [c.552]

34. United Nations Population Division, World Population Prospects: The 1992 Revision (New York: United Nations, 1993), table A18; World Bank, World Development Report 1995 (New York: Oxford University Press, 1995), table 25; Jean Bourgeois-Pichat, “LeNombre des Hommes: Etat et Prospective”, в Albert Jacquard, ed., Les Scientifiques Parlent (Paris: Hachette, 1987), pp. 154, 156. [c.552]

35. Jack A. Goldstone, Revolution and Rebellion in the Early Modern World (Berkeley: University of California Press, 1991), passim, but esp. 24–39. [c.552]

36. Herbert Moeller, “Youth as a Force in the Modern World”, Comparative Studies in Society and History, 10 (April 1968), 237–260; Lewis S. Feuer, “Generations and the Theory of Revolution”, Survey, 18 (Summer 1972), pp. 161–188. [c.552]

37. Peter W. Wilson and Douglas F. Graham, Saudi Arabia: The Coming Storm (Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1994), pp. 28–29. [c.552]

38. Philippe Fargues, “Demographic Explosion or Social Upheaval”, в Ghassen Salame, ed., Democracy Without Democrats? The Renewal of Politics in the Muslim World (London: I. B. Tauris, 1994), pp. 158–162, 175–177. [c.552]

39. Economist, 29 August 1981, p. 40; Denis Dragounski, “Threshold of Violence”, Freedom Review, 26 (March/April 1995), 11. [c. 552]

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Политология