Демидов А., Федосеев А. Основы политологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

II. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ

1. ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ КАК ПРЕДМЕТ ИЗУЧЕНИЯ

У каждой науки есть своя история. Не является исключением и политология, история которой ведет свое начало от политических учений глубокой древности. В духовной и практической жизни прошлого и настоящего политические учения играли и играют весьма важную роль. Они служили формой отражения политической реальности во всем ее многообразии и противоречивости. Будучи частью политического сознания, политические учения аккумулируют в себе главным образом теоретический аспект исторически возникающего и развивающегося знания, т. е. те теоретические концепции, идеи, положения и конструкции, в которых находит свое концентрированное логико-понятийное выражение исторический процесс углубления познания политических явлений.
Поэтому вне предмета истории политических учений «в принципе остаются различные фрагментарные, не развитые до уровня самостоятельной и оригинальной теории высказывания и суждения разных мыслителей, общественных и политических деятелей, писателей, поэтов и т. д. о политических и правовых явлениях» . Из сказанного отнюдь не следует, что такого рода высказывания и суждения не имеют существенного значения для истории политических учений. Они весьма важны не только для понимания реальной и конкретной ситуации формирования и функционирования соответствующих теоретических концепций, но и для уяснения позиций тех политических групп, сил и классов, интересы которых эти концепции выражают. Однако их роль в отношении теоретического знания является подчиненной. Возникновение и развитие систематизированного, концептуально оформленного политического знания было объективно обусловлено потребностями социального существования людей в классовоорганизованном обществе. «Без общезначимого категориально-понятийного знания,— отмечает Д.И. Луковская,— человек оказался бы дезориентированным в мире политики, государства и права. Формирование такого знания было, следовательно, социально ценностным и практически необходимым» .
Политические учения являются формой самовыражения общества, социальных групп и личностей. Они служат объективными показателями их политической зрелости, выступают важными факторами их политической активности. В этом смысле

14

политические учения представляют собой существенную часть мировоззрения общества, социальных групп и личностей.
Политические учения являются специфической формой теоретического осмысления, усвоения и практического преобразования политической реальности. Они составляют неотъемлемый компонент политической культуры общества, социальных групп и личностей, существенный атрибут теоретической и практической деятельности людей в государственно-организованном обществе. Нет и не может быть подлинной политической культуры в обществе без глубокого знания того огромного богатства политической мысли, которое выработало человечество за более чем четырехтысячелетнюю историю своего государственного развития. Нет и не может быть подлинной политической культуры общества без включения этого богатства в систему современных политических понятий и категорий, разумеется, под углом зрения его современного осмысления. Пройдя через соответствующие познавательные и социальные фильтры, политические учения прошлого естественным образом входят в ткань политических теорий современности.
История политической науки — это история возникновения, развития, обновления и смены множества политических учений, разработанных представителями разных стран и народов. Анализ этих учений дается, как правило, в хронологическом (временном), пространственном (географическом) и портретном (портретно-индивидуализирующем) измерениях. Отдавая должное указанным способам анализа, нельзя вместе с тем пренебрегать и другими, в частности анализом политических учений под углом зрения тяготения их к той или иной интеллектуальной традиции. В нашей литературе уже обращалось внимание на важность использования именно такого подхода к анализу истории политических учений. В данной работе предпринята попытка проанализировать историю политических учений с позиций религиозной, юридической и политико-социологической традиций.
В пользу данного способа анализа свидетельствуют следующие доводы. Во-первых, религиозная, юридическая и политико-социологическая традиции были объективно обусловлены вполне конкретными экономическими, социальными, политическими и духовными условиями общества на определенном этапе его исторического развития. Не случайно в данной связи религиозная традиция оказалась господствующей в период феодализма, юридическая — в период промышленного капитализма, политико-социологическая — в период развитого капитализма. Во-вторых, каждая из указанных традиций имеет свою собственную историю, своих видных представителей и последователей, свою социальную и мировоззренческую базу, свой понятийно-категориальный аппа-

15

рат и свою систему теоретических концепций, что дает основание говорить "об их несомненной специфике и соответствующей ей качественной определенности. И в-третьих, перечисленные традиции не существуют изолированно. Они находятся в противоречивом единстве между собой. С одной стороны, наблюдается тенденция к их самовыражению и самоутверждению, а с другой — к взаимодействию и даже взаимопроникновению. Так, например, религиозные заповеди, как правило, подкрепляются правовыми нормами, юридические законы нередко объявляются священными, политико-социологическое обоснование переплетается с нравственным, религиозным и правовым обоснованием. Нельзя не отметить и того, что все названные традиции органически вписываются в общий историко-философский контекст, приобретают специфическую философскую окраску.
Подход к анализу истории политических учений под углом зрения религиозной, юридической и политико-социологической традиций является плодотворным не только потому, что позволяет полнее систематизировать эти учения, но и потому, что дает возможность подвергнуть их новым трактовкам, оценкам и интерпретациям.
Что собой представляют вышеозначенные традиции, если о них говорить более конкретно?

2. РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ

Религиозная традиция в развитии политической мысли исторически предшествовала всем другим. Сказанное объясняется тем, что религия возникла значительно раньше, чем другие формы общественного сознания. Ее появление обусловлено ограниченностью практического и духовного овладения мира человеком. В ранних религиозных верованиях запечатлено фантастическое осознание людьми своей прямой зависимости от природных и общественных сил. Поскольку в общественном сознании того времени доминировала мифология, постольку и свое первоначальное выражение традиция в истории политических учений получила в форме мифа. Предпосылками мифологии служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды, а также нерасчлененность его мышления, которое еще не отделилось от эмоциональной, аффектной сферы. Следствием этого было метафорическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в том числе одушевление фрагментов космоса.
В числе прочих особенностей мифологического истолкования политических явлений, характерного для многих народов древности, в том числе для египтян, китайцев, индусов, вавилонян,

16

евреев, персов, греков и римлян, в нашей литературе отмечалось следующее. Прежде всего господствующим является представление о божественном (небесном, надчеловеческом) происхождении земных порядков и установлений. Божественное начало присутствует в космосе, благодаря чему его система более упорядочена, чем земная. Оно же санкционирует соответствующие земные порядки и установления, являясь основой их происхождения, сохранения и развития. Другими словами, божественное начало выступает и первоисточником, и ведущим принципом, и основной моделью земного общественного и политического устройства, и одновременно господствующей тотальной идеологией, не имеющей конкуренции в лице иных представителей, взглядов, точек зрения и т. п.
Будучи порождением божественного начала, земные порядки и установления тем не менее различаются между собой в зависимости от способа связи этого начала с земными отношениями. В Древнем Китае, например, основным и единственным звеном, связывающим земные порядки и отношения с высшими, небесными силами, является фигура императора, в руках которого сконцентрирована вся власть. Что касается остальных должностных лиц, равно как и государственного аппарата в целом, то они выступают лишь в качестве проводников власти императора, в качестве его помощников. Китайский император — не только сын неба, но и отец своего народа. Его власть над народом равносильна власти родителей над детьми.
Несколько иначе обстояло дело в Древнем Египте, где боги, являясь источником власти правителя, наряду с ним продолжали оставаться ее вершителями на Земле. В целом система власти в Египте напоминала пирамиду, вершину которой составляли боги и их избранник фараон, а основание — простой народ. Между ними располагались жрецы и знать. Поведение в обществе и государстве определялось кастовой принадлежностью человека. Аналогичным образом строилась система власти в Древней Индии, которая основывалась на обожествлении мирового порядка и убеждении в божественном происхождении общества и государства. Согласно древнеиндийскому религиозному тексту «Ригведа» (конец II тысячелетия до н. э.), мировой порядок зиждется на идее господства божественного закона и сословно-кастового строя между людьми. Этот порядок осуществляют две власти: духовная (брахма) и светская (кшатра), которые сосуществуют между собой, хотя и выполняют разные задачи .
Поскольку земной порядок, согласно мифическим представлениям, составляет часть мирового, космического порядка, постольку его соблюдение является священным. Всякого рода как вызов богам. Они

17

наносят ущерб небесной и земной гармонии, чреваты разными мировыми катастрофами. Отсюда весьма детальная регламентация человеческого поведения, наличие различного рода запретов и наказаний. Свидетельством тому являются Законы Хаммурапи, представляющие собой обширный законодательный памятник эпохи старовавилонского царства (1782—1750 гг. до н. э.). Во введении к Законам Хаммурапи говорится, что они издаются для того, чтобы «дать сиять справедливости в стране».
Классический вариант религиозной традиции в истории политической мысли представлен в учениях средневековья, переходной формой (точнее — ступенью) к которым была политическая теория Аврелия Августина (Блаженного Августина) (353—430). Именно в этой теории были сформулированы важнейшие догматы христианской церкви, положенные в основу господствующего мировоззрения новой общественно-экономической формации: примат церкви над государством, религиозных норм над правовыми, божественного духа над материальными страстями. По мнению Августина, там, где государство не подчиняется церкви, оно ничем не отличается от шайки разбойников; там, где нет поклонения богу, нет и права, нет общей пользы. В развиваемой Августином христианской концепции истории человечества, опирающейся на библейские каноны, все политические и государственные порядки предстают как следствие греховности человека. Причем сама эта греховность предопределена замыслом бога-творца, наделившего человека свободной волей, т. е. способностью жить по-своему, по-человечески, а не по-божески.
От бога-творца также исходит способность человека жить по-божески, которая сниспосылается лишь избранным. Исходя из такого понимания человеческого рода, Августин разделяет земную жизнь • на «два града»: «один — представляющий самую действительность для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; поэтому те называются сосудами гнева божия, а эти — сосудами милосердия» . Не трудно заметить, что августиновское различение в рамках человеческого общежития двух типов общения в специфически христианизированной форме отражает влияние на него предшествующих концепций, в том числе учет. Платона о двух мирах (мире явлений и мире идей), рассуждение стоиков о двух полисах (отдельном полисе-государстве и мировом космическом полисе), высказываний Заратустры о двух противоположных началах (добре и зле) в обществе и природе и т. д
Вершиной религиозной политической мысли эпохи средневековья, по единодушному признанию отечественных и зарубежных исследователей, стало учение Фомы Аквинского (Аквинагпа)

18

(1225—1274), который при жизни был удостоен римско-католической церковью титула «ангельского доктора», а после смерти причислен ею к лику святых (1323). В 1879 г. религиозно-политическое учение Фомы Аквинского объявляется папой Львом XIII «единственно истинной философией католицизма». Излагая божественную теорию истолкования власти, Фома Аквинский различает в этой власти три элемента: сущность, форму (приобретение и устройство) и использование. По своей исконной сути власть есть установление божественное. Поэтому она всегда несет людям доброе, хорошее, благое. Однако конкретные формы и способы приобретения власти, ее устройства и использования могут быть дурными, несправедливыми, противными идее бога. Отсюда повиноваться властям, учил Фома Аквинский, следует в той степени, в какой она проистекает от бога. Другими словами, насколько действия властей отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление.
Несомненной заслугой Фомы Аквинского является разработка специальной теории закона. Главенствующая роль в этой теории отведена вечному закону, который олицетворяет собой универсальные нормы, общие принципы божественного разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему и существует сам по себе. Что касается других законов, то они являются производными от вечного закона и связаны с ним особыми отношениями субординации. К числу таких законов Фома Аквинский относит прежде всего естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящего существа. Поскольку первоосновой практического разума служит добро, постольку к естественному закону относится все то, что касается добра, самосохранения и продолжения человеческого рода. Конкретизацией естественного закона является человеческий закон (позитивный закон), основное предназначение которого состоит в том, чтобы силой, страхом побуждать людей избегать зла и достигать добродетели.
Характеристика религиозной традиции в истории политической мысли была бы неполной без анализа Реформации — религиозного и политического движения, охватившего в начале XVI в. почти всю Европу и направленного против католической церкви. Крупнейшим идеологом Реформации был немецкий ученый-богослов Мартин Лютер (1483—1546), положивший начало лютеранскому (протестантскому) вероисповеданию.
В политическом плане основные идеи М. Лютера сводятся к тому, что человек живет как бы в двух мирах — духовном и земном. В духовном мире, который охватывает только верующих

19

в Христа, господствует бог, в земном, к которому принадлежат все люди, господствует власть. Духовный мир олицетворяет свободу души, область веры, внутренний мир человека, земной — его внешнее поведение, вещи, имущество и другие блага. Благополучие духовного мира зависит от мира земного, который в свою очередь зиждется на естественном, а не божественном праве. Отсюда задача власти, господствующей в земном мире, состоит в том, чтобы руководствоваться практической целесообразностью, реальными интересами, определяемыми человеческим разумом: не допускать совершения грехов, всячески препятствовать, в том числе с помощью насильственных мер, осуществлению злых намерений людей и т. д.
Система лютеровских политико-правовых воззрений, по мнению отечественных и зарубежных исследователей, пронизана определенными противоречиями. С одной стороны, она обращена своим позитивным содержанием к человеку, его внутренней свободе и убеждениям. В противоположность римско-католической церкви М. Лютер стремился доказать, что человек и его светская жизнь не должны рассматриваться как греховные в своей основе. Его знаменитые тезисы содержали основы нового понимания христианства. Они были восприняты многими социальными слоями и группами как призыв освободиться от политического и идеологического гнета церкви, придать мирским учреждениям и светскому государству силу религиозного авторитета. С другой стороны, система взглядов М. Лютера, реформаторская в своей религиозной основе, не была таковой в своей политико-правовой основе. М. Лютер был противником народного понимания Реформации как борьбы за социальную справедливость и евангельское равенство.
Получив свое классическое выражение в средние века, религиозная традиция не утратила значения и в последующие эпохи. Она лишь видоизменяла формы своего проявления, приспосабливая религиозные идеи и доктрины к новым условиям. Ее влияние на политическую жизнь народов разных стран, в том числе на политическую жизнь современности, состояло в следующем. Во-первых, религиозная традиция поддерживала и укрепляла веру людей в возможность установления справедливого общества на земле. И хотя эта вера носила абстрактный характер и основывалась на реализации лишь в будущем божественных предначертаний, тем не менее она выступала активной движущей силой в процессе осмысления и изменения мира. Подтверждением тому являются, например, четыре волны Великих пробуждений, прокатившиеся по США и сопровождавшиеся массовыми религиозными действиями: 1730—1760 гг., 1800—1830 гг., 1899— 1920 гг., 1960 и последующие годы. По мнению американских

20

религиоведов, Великие пробуждения были своеобразными катализаторами общественного прогресса, в корне меняющими ценностную ориентацию общества, его мировоззренческие установки и культуру. Помимо основной цели — американизации христианства — они развивали у американцев чувство их «национальной уникальности» и «право быть свободным и независимым народом»5.
Во-вторых, религиозная традиция накладывала своеобразный отпечаток на политическое сознание людей. Она по-своему влияла на формирование их политической культуры. Сказанное особенно характерно для тех стран, где доминирующим принципом общественной жизни был не только политический, но и религиозный плюрализм. Наиболее интересными в данном отношении являются США, где представлены чуть ли не все существующие религии. Основным религиозным направлением там по-прежнему остается протестантизм, который исповедуют 57% населения страны. Сторонники католицизма составляют 28%, иудаизма—2%. Остальные считают себя приверженцами православия, мусульманства, буддизма и других религий. Религия в США служила в качестве активной силы, лежащей в основе большинства реформистских и гуманитарных движений. «Многие религиозные деятели,— пишет в данной связи К.С. Гаджиев,— принимали участие в американской революции. Церковные руководители находились в первых рядах борцов политических битв за отмену рабства, запрещение спиртных напитков и предоставление права голоса женщинам. Либеральные протестантские, католические и еврейские группировки вели кампании в поддержку экономических и социальных реформ в так называемый прогрессистский период и в период нового курса. Консервативные церкви, в свою очередь, боролись против азартных игр и порнографии» .
История формирования гражданского и политического общества в США убедительно свидетельствует, что религиозные верования американцев в гораздо большей степени, чем расовая принадлежность, уровень образования и доходов, пол, возраст и т. д., оказывали влияние на их взаимоотношения на работе, в семье с друзьями, принятие политических решений и т. п. Особенно характерен в данном отношении протестантизм, содержащий значительный элемент рационализма, который сделал возможным адаптировать его к изменяющимся в каждый исторический момент социальным и политическим условиям. Именно в нем американские политологи, социологи и религиоведы пытаются найти различные компоненты общей и политической культуры США, в частности такие, как опора на собственные силы и самовоздержание, уважение к экономическому и политическому

21

авторитету, безоговорочный патриотизм и т. д. Именно с протестантизмом они связывают идеологию американского бизнеса Трудолюбие и успех в бизнесе провозглашаются ими в качестве способа служения богу, а успех или неуспех в экономической деятельности — в качестве ключа к пониманию духовного состояния индивида.
И, в-третьих, религиозная традиция зачастую определяла характер и идеологическую направленность того или иного государства. В качестве примера можно сослаться на социальную доктрину ислама, которая выступала и выступает как теоретическая основа национально-политического развития многих стран, в особенности ближневосточных. В эволюции этой доктрины в течение последних трех столетий выделяются три основных этапа. Первый (XVIII — первая половина XIX в.) протекает в условиях доколониального и раннеколониального общества, кризиса традиционных восточнофеодальных структур и начавшегося воздействия европейского капитализма на мусульманский мир. Наиболее важной чертой данного этапа является возрождение традиционных основ ислама: очищение его от многовековых интерпретаций, право на иджтихад (свободное суждение), приоритет морально-социальной проблематики над эсхатологически-метафизической, своеобразный политический радикализм, иногда доводимый до идеи создания истинного исламского государства. Социальная доктрина ислама в указанный период в одних случаях была ориентирована на реставрацию доклассовой эгалитарной общности, в других — служила идейным обеспечением раннебуржуазных национально-политических отношений.
Второй этап (вторая половина XIX — 70-е годы XX в.» характеризуется модернистской формой обновления социального учения ислама, суть которой состоит в приспособлении его к новым условиям, в синтезировании ислама с национализмом, а также с секуляристским подходом к решению социально-экономических и политических проблем. С точки зрения модернизма в исламе следует различать исходные принципы, относящиеся к сфере «вечного и неизменного» (вопросы культа, нравственности и т. д.), и те положения, которые касаются «исторически преходящего» (например, вопросы политики и экономики). Исходя из такой посылки, модернисты возражали против механического применения к новым условиям мусульманских догматов, выработанных еще в средневековой Аравии.
Третий этап (с 70-х годов нашего века по настоящее время) знаменует собой новую волну распространения возрожденческих концепций ислама. Получившие название фундаментализма, эти концепции свидетельствуют об усилении в исламе социальных и

22

политических моментов. В них отчетливо проявляется перенос акцентов с религиозной этики на политическую идеологию. Политическая модель идеологов возрождения ислама (фундаменталистов) исходит из необходимости выработки своих, сугубо исламских, отличных от политических структур Запада, форм участия народа в управлении страной. Эта модель предполагает внедрение основных принципов ислама в экономику, социальную сферу (в том числе в систему образования), государственную структуру и право, т. е. по существу «исламизацию» всей страны. Она включает в себя также идею создания всемирного исламского государства, основанного на полной унификации социально-экономической и политической жизни входящих в него образований, на безусловном и точном соблюдении законов шариата, на строгом соответствии Корану конституций и других нормативных актов каждой страны. Политическая модель идеологов возрождения ислама нашла свое отражение и закрепление на международном уровне — в документах, принятых международной Лигой исламского мира.
Важное место в идеологии возрождения ислама занимает концепция социальной революции, которая подробно и весьма основательно была разработана еще в 20—30-е годы Мухаммадом Икбалом. Сама революция понимается в этой концепции как джихад — священная борьба за торжество исламских принципов справедливости во всем мире, которая ведется на личностном и общественном уровнях. На личностном уровне революция означает самоусовершенствование человека, а на общественном — переустройство общества в национальном, региональном к всемирном масштабе на основе идей и принципов ислама. Концепция социальной революции тесно связывается " ее авторами с пониманием возникновения и утверждения самого ислама как особой социальной революции в обществе. Именно это обстоятельство, по их мнению, определяет и необычный динамизм ислама, и его глубокое воздействие на современное общественное развитие. Именно данное обстоятельство послужило мощным толчком как для западных (и прежде всего американских), так и для отечественных исследователей к пересмотру традиционных представлений о роли и месте ислама в современном мире.

3. ЮРИДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Зарождение юридической традиции происходит еще в политических учениях древнего мира. Свидетельством тому является рационализм, который нашел свое выражение в политических учениях Конфуция, Мо-цзы, Лао-цзы и легистов в Китае, Будды — в Индии, Заратустры — в Персии, проповедях

23

еврейских пророков Иеремии, Исаии и других — в Палестине, выступлениях эпиков, драматургов, мудрецов, софистов и философов — в Греции, юристов — в Риме. Рационализация политических представлений, наблюдаемая в первом тысячелетии до н. э., означала не только отход от мифологической идеологии и одновременно преодоление монополии жрецов, но и более широкое использование для обоснования власти идеи права и закона. Для разнообразных рационалистических доктрин эпохи древности наиболее характерным является следующее истолкование права и закона . Во-первых, право и закон — это не тождественные понятия. Если право трактуется как нечто естественное, как безусловная природа вещей и отношений, как своего рода объективный разум, то законы понимаются как нечто искусственное, как условный продукт человеческого творчества, произвола или усмотрения. Во-вторых, право представляет собоо не совокупность юридических норм, а метаюридический комплекс идей, отношений и явлений, существующих объективно. Поэтом» оно и называется естественным правом. В-третьих, в систем; субординационных отношений «право — закон» приоритет принадлежит праву, которое в силу своей безусловности должно определять государственно-политические и юридические феномены вообще, закон (и законодательство) в особенности. И, в-четвертых, право и закон имеют своей главной целью утверждение надежного социального порядка в обществе и достижение блага людей.
Наглядным примером раннего формирования юридической традиции может служить политическая и правовая мысль Древнего Рима. Своими многими приобретениями юридическая традиция в древнеримской политической мысли обязана прежде всего Цицерону (106—43 гг. до н. э.). Особый интерес представляют, в частности, его идеи о формах государства, о смешанном правлении, сочетающем в себе достоинства личной, аристократической и демократической власти, о государстве как деле народа и правовом сообществе, о естественном праве и вечном, неизменном и неотъемлемом свойстве природы и человека, о гражданине как субъекте права и государства. Указанные идеи находятся в центре внимания многочисленных современных интерпретаторов. Они широко используются, например, для обоснования концепции правового государства. Отстаивая примат легально существующих республиканских учреждений над всеми другими политическими силами и группами, выступая ярым поборником идеи всеобщего согласия и блага государства, Цицерон на протяжении всей своей практической деятельности (в качестве квестора, члена сената, эдила, претора и консула) вел активную борьбу против полновластия отдельных лиц, в том числе и против режима личной

24

военной диктатуры, чем также заслужил долгую память о себе у потомков.
В становлении и развитии юридической традиции безусловно велика роль древнеримских юристов. Благодаря творческим усилиям этих юристов ? Древнем Риме были создана новая наука — юриспруденция, в центре внимания которой находился широкий круг проблем теоретического и практического характера: взаимодействие нормального и отклоняющегося поведения; соотношение публичного и частного права, в том числе права народов и цивильного права; систематизация и кодификация права; создание и применение норм права; правила и приемы толкования юридических норм. Все эти и многие другие вопросы вошли в понятие римского права, которое справедливо рассматривается в качестве классического и до сих пор непревзойденного. В числе прочих достоинств римскому праву свойственны два весьма важных и взаимосвязанных положения: во-первых, обозначение принципиальной границы между нормативно одобряемым и отклоняющимся аспектами социального порядка. И, во-вторых, включение в сферу права и правоведения обоих этих аспектов социального порядка (позитивно-нормативного и негативно-аномального) в качестве взаимосвязанных сторон единого предмета правовой регуляции.
В развитии классической римской юриспруденции отчетливо выделяются три периода: ранний, высокий и поздний. Раннему периоду (конец I в. до н. э.— конец I в. н. э.) еще свойственны определенные черты, присущие римской юриспруденции предшествующего (республиканского) этапа. Юриспруденцией в этот период занимаются известные юристы, являющиеся, как правило, выходцами из сенаторского сословия и не состоящие на государственной службе. Для высокого периода (II в. н. э) наиболее существенным является то, что римская юриспруденция получает свою завершенную систематизированную разработку. Юристы этого времени очень тесно связаны с практикой и нередко занимают высокие государственные посты. В поздний период (193—235 гг. н. э.) все крупные юристы находятся на государственной службе и обладают правом давать ответы от имени императора. Важной стороной их деятельности является упорядочение правового материала и его комментирование, которое в ряде случаев имело силу закона.
Свое наиболее полное воплощение юридическая традиция нашла в работах политических мыслителей эпохи становления и развития буржуазного общества, что и дало основание Энгельсу назвать юридическое мировоззрение классическим мировоззрением буржуазии. Мировоззрение средних веков, писал он, было по преимуществу теологическим. Церковная догма являлась исходным

25

пунктом и основой всякого мышления. С упрочением же буржуазных отношений «место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство. Экономические и общественные отношения, которые ранее, будучи санкционированы церковью, считались созданием церкви и догмы, представлялись теперь основанными на праве и созданными государством» . Суть юридического мировоззрения состоит в том, что его представители смотрели на государство и право человеческими глазами. Они выводили их содержание из разума и опыта, а не из теологии. Они стремились обосновать господство буржуазии прежде всего ссылками на законность и правопорядок. Появление идей о законности и правопорядке как первоосновы буржуазного общества было обусловлено тем, что правовые формы простого товарного производства, отраженные еще римским правом, оказались необходимыми и для капиталистическою товарного хозяйства. Эти правовые формы, пережившие смену общественно-экономических формаций и политических систем, были признаны наиболее надежными и совершенными в условиях капиталистического общества. Немалую роль в распространении юридического мировоззрения сыграл также тот факт, что в период промышленного капитализма существенно возросла роль права во всех областях общественной жизни, в особенности экономической и политической.
В своем развитии юридическое мировоззрение прошло три основных этапа: этап естественно-правовых теорий (XVII—XVIII вв.), этап либерализма (XVIII—XIX вв.) и этап позитивизма (XIX в.). Видными представителями естественно-правовых теорий были Г. Гроций (1583—1645) и Б. Спиноза (1632—1677) - в Голландии, Т. Гоббс (1588—1679) и Дж. Локк (1632—1704) в Англии, Ш. Монтескье (1689—1755) и Ж.-Ж. Руссо (1712—177S) — во Франции. Отличительной особенностью естестаенно-правовых теорий явилось стремление их авторов использовать политико-юридические воззрения в целях обоснования прогрессивных для той эпохи требований буржуазии. Эти требования преподносились в качестве непреложных выводов из так называемых вечных принципов естественного права. Они служили, мощным орудием критики феодального строя. Согласно такого рода требованиям старые политические порядки и учреждения объявлялись неразумными и не отвечающими естественному праву, а потому и подлежащими отмене и замене новыми политическими порядками и учреждениями. В свою очередь новые политические порядки и учреждения изображались как естественные, соответствующие природе человека, находящие свое оправдание в коренных свойствах человеческого бытия.

26

Важную роль в теории естественного права играла идея общественного договора. Согласно этой идее, автономно существующий индивид составляет первооснову всего социального мироздания. Совокупность независимых индивидов конституирует общество в его естественном состоянии. Переход от естественного состояния общества к государственно-организованному осуществляется путем заключения общественного договора. Причины, побуждающие индивидов к заключению такого договора, могут быть разными: стремление избежать «войны всех против всех», желание установить порядок и справедливость, потребность подкрепить естественное равенство индивидов их равенством по закону и т. д. Идея общественного договора использовалась представителями теории естественного права для объяснения самых разных политических и государственно-правовых проблем.
Существенно отличались друг от друга в ряде случаев и выводы, к которым на основе соответственной интерпретации общественного договора приходили разные авторы естественноправовых теорий. Так, например, Гоббс, исходя из того, что индивиды, заключив общественный договор между собой, вверяют затем власть и свою судьбу главе государства (который, кстати, в договоре не участвует и никакой ответственности перед договаривающимися индивидами не несет), обосновывал идею абсолютной монархии.
В свою очередь Руссо в отличие от Гоббса, а также Локка, которые допускали существование двух актов общественного договора (первый — образование государства как ассоциации народа, второй — передачу верховной власти от народа к правительству), признавал «действительным лишь один акт общественного договора, а именно — образование народа и общества (в форме демократического государства) как единственного и абсолютного источника и суверена общей воли (верховной политической власти)»9. Согласно Руссо, основная задача этого договора состоит в том, чтобы «найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» .
Определенным своеобразием отличалось истолкование естественного и позитивного права у Монтескье. Естественные законы, по его мнению, существовали до образования государственноорганизованного общества. Они обеспечивали равенство, мир и относительное благополучие людей. При переходе к государственно-организованному обществу естественные законы заменяются позитивными законами, но не произвольно, а исходя из конкретной исторической обстановки. При этом большое влияние

27

на формирование законов оказывает географическая среда: климат, почва, рельеф местности, величина территории и т. п. Характер законов, по Монтескье, в значительной степени зависит также от формы государства. При деспотической форме правления господствуют произвол и страх, а не законы, при монархической — порядок и законопослушание, при республиканской — добродетель и политическая свобода. Гарантию безопасности граждан от беззакония и произвола Монтескье видел в разделении властей на законодательную, исполнительную и судебную. Причем такого рода гарантия, по Монтескье, может иметь место лишь в том случае, если власть разделяется между различными политическими силами и если отдельные власти взаимно сдерживают друг друга.
Что касается идей либерализма, то их в эпоху господства юридического мировоззрения отстаивали такие политические мыслители, как Б. Констан (1767—1830) во Франции, И. Бентам (1748—1832) и А. Дайси (1835—1923) в Англии, Г. Еллинек (1851—1911) в Германии. Суть этих идей заключалась в том, чтобы, с одной стороны, обосновать принципы свободы частнопредпринимательской деятельности и невмешательства государства в экономическую жизнь общества, а с другой — разработать программу компромисса с господствовавшими ранее социальными силами общества, и прежде всего дворянством, предусматривающую разного рода ограничения в структуре и функциях политических учреждений. В политико-правовых концепциях данного периода акцент переносится на сохранение и упрочение того, что уже достигнуто и завоевано. Ведущим лозунгом либеральных теоретиков и практиков становится «порядок и прогресс», а важнейшим критерием оценки самих либеральных концепций — степень их полезности для буржуазного общества.
И. Бентам вошел в историю либерально-политической мысли как один из авторов теории утилитаризма. Исходя из этой теории, Бентам считал, что принцип пользы, практической выгоды лежит в основе всей деятельности людей. Он определяет целевую направленность этой деятельности, служит ее важным мотивационным и оценочным фактором применительно к различным областям общественной, в том числе политической, жизни. Опираясь на принцип пользы, Бентам критически относился к концепции естественного права, которая, с его точки зрения, является «фикцией», «ложной идеей», «метафорой» и «опасным заблуждением». Естественного права как такового, по его мнению, вообще нет в природе. Если бы существовали естественные законы, которые управляют людьми, тогда не нужны были бы законы позитивные, принимаемые суверенной политической властью. А между тем именно они, только эти позитивные законы, представляют собой императив, разрешающий и

28

запрещающий определенные действия, наделяющий граждан соответствующими правами и обязанностями.
Принцип пользы находит свое отражение как в личном, так и в общественном интересе индивида. Причем определяющим в этом соотношении является личный, собственный интерес, который должен быть выше всякого другого интереса. «Интересы отдельных лиц,— писал Бентам,— суть единственно реальные интересы. Заботьтесь об отдельных личностях. Не притесняйте их, не позволяйте другим притеснять их, и вы достаточно сделали для общества»". Цель политики—удовлетворение разнообразных интересов личности, а наиболее важным средством для достижения этой цели является государство. Отсюда основные требования, предъявляемые Бентамом к государству: ограждение индивидов от страданий, невмешательство в их личную жизнь и предпринимательскую деятельность, демократизация государственно-правовых институтов. Последнее, в свою очередь, предполагает создание однопалатного парламента, обеспечение гласности и публичности парламентских заседаний, введение всеобщего, равного и тайного голосования (хотя и с определенными оговорками), осуществление права отзыва должностных лиц и их судебную ответственность, учреждение специальных административных процедур для защиты подданных от притеснений чиновников, уважение авторитета общественного мнения. Наиболее приемлемой формой государства, способствующей реализации указанных требований, по мнению Бентама, должна быть представительная демократия, в которой легислатура обладает высшей властью и контролирует правительство, а также другие исполнительные органы.
Юридическое мировоззрение сыграло несомненно положительную роль в истории политической мысли. Оно способствовало повышению интереса к таким общественным явлениям, как государство и право. Это мировоззрение развивало и углубляло представления о конституционно-правовых основах деятельности государства. Юридическое мировоззрение утверждало веру людей в то, что их личные права и свободы не только представляют безусловную политическую и правовую ценность, но и могут быть гарантированы законом. Следствием юридического мировоззрения было принятие таких важных исторических актов, как Декларация независимости США (1776 г.) и Декларация прав человека и гражданина во Франции (1789 г.). Следствием юридического мировоззрения явилось также формирование и развитие государственно-правовой науки, пустившей глубокие корни во многих странах, в особенности в Германии и Франции.
Вместе с тем юридическое мировоззрение имело и определенные негативные последствия. Прежде всего оно абсолютизировали роль государства и права в системе общественных отношений,

29

подменяя реальную обусловленность государственно-правовых явлений экономическим строем общества обратной связью, в которой государство и право выступали в качестве творцов данного строя. Юридическое мировоззрение насаждало догматизм и формализм в исследовании государственно-правовых явлений, который вырос и окреп благодаря усилиям главным образом политиков по профессии, теоретиков государственного права и юристов, занимающихся гражданским правом. Оно оказалось в конечном счете неспособным дать научное объяснение политических процессов в широком смысле этого слова, охватывающих деятельность не только государственно-правовых, но и других политических институтов, движений, групп и объединений общества.

4. ПОЛИТИКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Особенность политико-социологической традиции состоит в том, что ее представители не сводят исследование политики к какому-либо одному, хотя и весьма важному, ее компоненту (идеологии, ценностям, нормам, институтам и т. д.•), а на основе логического и исторического анализа взаимосвязей между этими компонентами пытаются выявить наиболее важные черты, тенденции и закономерности, свойственные функционировнию и развитию политики в целом. При этом сама политика рассматривается ими не изолированно, а в широком и многоплановом контексте — как часть более сложной, динамичной и самовоспроизводящейся системы, каковой является человеческое общество.
Как и юридическая, политико-социологическая традиция восходит своими корнями к глубокой древности. Ее носителями выступали прежде всего древнегреческие политические мыслители. Именно в Древней Греции сложилось, утвердилось и получило всестороннее развитие такое общественно-политическое образование, как полис, который был одновременно и городом-государством, и городом-обществом и олицетворял собой политическую, гражданскую жизнь. От него произошли, по существу, же основные политические понятия: «политика», «политическое знание», «политическое управление», «политическое искусство» и т. п. «Микрокосм греческих полисов, весьма исполненный жизни движения, перемен,— пишет Э.Д. Фролов,— являл собой своего рода живую социологическую лабораторию, где обществом ставился опыт за опытом, где непрестанно опробовались различные политические идеи и формы, где постоянные столкновения старого, едва, впрочем, успевшего обрести силу традиции, с новым будили мысль, обогащали ее наблюдениями и естественным образом подводили к теоретическим заключениям»

30

В числе многих древнегреческих мыслителей, внесших существенный вклад в формирование политико-социологической традиции, особо следует выделить Демокрита, Платона и Аристотеля. Согласно Демокриту (460—370 гг. до н. э.), возникновение и становление человека, человеческого рода, общества и политической жизни является составной частью естественного процесса всеобщего развития, которое, в свою очередь, представляет собой не что иное, как движение атомов в пустоте. Этот процесс совершается без божественного вмешательства и имеет прогрессивную направленность. Ведущую роль в нем играет сам человек.
Разумно устроенный (т. е. отвечающий природной правде и истине) полис, считал Демокрит, олицетворяет собой общее дело всех свободных граждан и служит его опорой. Поэтому каждый обязан вносить свою лепту в это общее дело, с тем чтобы таким образом обеспечивать достижение всеобщего благополучия. «Дела государственные,— подчеркивал он,— надо считать много более важными, чем все прочие; каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больших почестей, чем ему приличествует, и не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство, идущее по верному пути,— величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнет» . Для достижения общего благополучия в полисе есть три пути. Первый — это воспитание, обучение и образование. Именно они дают возможность проявиться в человеке тем качествам, которые в нем заложены от природы. В результате воспитания, обучения и образования у человека формируется способность правильно мыслить, должным образом действовать и со знанием дела принимать нужные решения.
Второй путь — это единомыслие, которое понимается Демокритом как синоним моральной и социально-политической солидарности. «Только при единомыслии,— отмечал он,— возможно совершение великих дел и ведение войн государствами, а иначе все это невозможно» . Единомыслие не только не исключает, но, наоборот, предполагает разнообразие мыслей, но в определенных пределах, а именно — пока разнообразие не превращается в междоусобицу. «Междоусобная война,— пояснял Демокрит,— зло для обеих сторон: это бедствие одинаково и для победителей, и для побежденных» . И наконец, третий путь — это умелое управление, которое характеризуется Демокритом как «наивысшее из искусств». Отсюда специальные требования, предъявляемые им к управлению: изучать искусство политического управления; доверять управление лишь тем, кто обладает соответствующими знаниями и достоинствами, и не допускать

31

тех, кто не сведущ в этом деле; уметь правильно оценивать общее положение полисных дел и текущий момент; знать интересы и настроение людей; быть психологически готовым к этому прежде чем властвовать над другими, необходимо научиться властвовать над самим собой .
Воззрения Платона (427—347 гг. до н. э.) заметно менялись на протяжении его долгого творческого пути. В его ранних произведениях («Апология Сократа», «Протагор», «Критон» и др.) в целом доминируют взгляды и метод Сократа — рационализм, а в более поздних («Государство», «Политик», «Софист», «Парменид» и «Законы») прослеживаются религиозно-мифологические мотивы. Главным в творчестве Платона является его учение о двух мирах: мире идей и мире явлений. Мир идей — это истинное бытие, вечно неизменный божественный проект изменчивого человеческого мира. Мир явлений — это нечто мнимое, несамостоятельнее и подвижное, точнее, это искаженная копия мира идей.
С учетом сказанного Платон подходил к анализу всех проблем политики, в том числе и характеристике идеального государе которое трактуется им как максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни. Раскрыть смысл этого государства, Платон выделял следующие его ocoбенности. Во-первых, разделение труда между гражданами, основанное на строгой иерархии основных сословий полиса: философов-правителей, воинов-охранителей, ремесленников и земледельцев-производителей. Подобного рода разделение труда в государе по Платону, соответствует трем началам человеческой душ разумному, яростному и деловому. Во-вторых, хорошо отлажен ? систему воспитания, которая должна способствовать поддержанию и воспроизведению иерархии сословий. Важную роль в системе играет не только изучение математики и философии и распространение среди населения «благородного вымысла» о что, хотя все люди рождаются неравными, их долг как государства состоит в том, чтобы жить в мире, согласии и брате И, в-третьих, аристократическую форму правления, кот обеспечивает приход к руководству государством лучших: и благородных ее представителей. Олицетворением такого правления может быть либо один человек, либо несколько. Аристократической форме государственного правления Платон противопоставлял четыре других, каждая из которых представляет ту или и иную степень отклонения от идеала: тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Переход от одной формы государственного правления к другой обусловлен искажением тех принципов, на
которых каждая из этих форм зиждется.
Громадный вклад в формирование политико-социологической
традиции внес Аристотель (384—322 гг. до н. э.), который по

32

праву считается зачинателем политической науки как самостоятельной области знания. Основные идеи этой науки Аристотель изложил в таких работах, как «Политика», «Афинская полития», «Этика» и «Риторика». Суть политико-социологических идей Аристотеля состоит в следующем. Политическая жизнь индивидов концентрируется в полисе (городе-государстве), который является особенностью и продуктом эллинской культуры, высшей формой общения, характерной лишь для греков. Именно в полисе как государстве-городе, олицетворяющем подлинную политическую жизнь, происходит формирование человека как существа политического.
Государство, идентифицируемое с полисом, является результатом естественного развития, а не божественного предначертания. Его главная цель — достижение блага всех граждан. Исторически государство представляет собой более позднее общественное образование, чем индивид, семья и т. д., ибо возникает из разросшейся семьи. Рассматривая вслед за Платоном государство и как некое целое, и как определенное единство составляющих его элементов, Аристотель в то же время решительно возражал против его попытки «сделать государство чрезмерно единым». Подобного рода попытка, по его мнению, ведет в конечном итоге к уничтожению государства. Отсюда правильным, подчеркивал Аристотель, является требование «относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства».
Форма государства, по Аристотелю, определяется, с одной стороны, тем, кто правит (один, немногие или все), а с другой — тем, во имя чего осуществляется само правление (во имя общей пользы или личного блага). Исходя из этих оснований, Аристотель подразделяет формы государства на правильные, при которых правители имеют в виду общую пользу, и неправильные, где в основе лежат только собственные интересы правителей. К правильным формам государства он относил монархию, аристократию и политию, а к неправильным — тиранию, олигархию и демократию. По-разному определяя относительную ценность указанных форм государства, Аристотель тем не менее отдавал предпочтение политии, полагая, что благодаря сочетанию в себе лучших качеств аристократии и демократии полития обеспечивает правление подлинного большинства в интересах общей пользы.
От форм государства зависит и характер политической справедливости, под которой Аристотель имел в виду добродетель как принцип политического властвования. Политическая справедливость может быть двоякого рода: распределяющей и уравновешенной. Цель первой состоит в том, чтобы распределять блага согласно достоинству лиц, вступающих в общение, а второй — способствовать возданию равным за равное. Политическая спра-

33

ведливость соотносится Аристотелем с законом и равенством. В этом смысле следует понимать его суждение о том, что политическое правление — это правление закона, а не людей. В принципе все формы государства, по Аристотелю, за исключением тирании как деспотического правления, в той или иной степени подразумевают политическую справедливость, право и закон Поэтому важная задача законодателя состоит в том, чтобы умело и адекватно отражать в законах своеобразие данного государственного строя.
Свое дальнейшее развитие политико-социологическая традиция получила в работах многих политических мыслителей, и прежде всего в трудах представителей эпохи Возрождения. Свидетельством тому является политическое учение Пикколо Макиавелли ( 1469— 1527), вокруг которого на протяжении почти пяти столетии ведутся полемические бои, обнажаются самые разные, подчас прямо противоположные позиции. С одной стороны, стремление приспособить макиавеллизм к теоретическим и политическим потребностям своего общества, превратить Макиавелли в своей «великого учителя», сделать его по-своему «своим», истолковать его учение в желаемом духе. А с другой—представит макиавеллизм как синоним политического, гражданского и человеческого коварства, двуличия, лицемерия, предательства, аморализма, жестокости и т. д. Политическое учение Макиавелли изложено в таких его произведениях, как «Государь», «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия», «Военное искусстве и «История Флоренции»,- которые до сих пор рассматриваются качестве важнейших источников современной политической наук ?
Среди многих проблем, разработанных Макиавелли, особого внимания заслуживают следующие. Во-первых, обоснован политической науки как относительно самостоятельна обмети общественного знания. Такого рода обоснование рождалось из наблюдений и обобщений, автором которых был Макиавелли. Оно подкреплялось собственным политическим опытом его четырнадцатилетней работы в качестве секретарь правительства республики. Это обоснование строилось на надежном фундаменте, заложенном политическими мыслителями прошлого, в том числе на аристотелевском понимании политической науки как науки практической. В своем обосновании политический науки Макиавелли «четко обозначил два пути, по которым может вестись анализ политических учреждений,—путь сравнительною изучения, который Макиавелли успешно применял сам, наблюди и сравнивая учреждения Франции и Германии с итальянскими я в особенности флорентийскими; второй путь — историко-домагический: соотношение государства и права, личности
государства, церковной и светской власти, военной организации

34

и государственного строя, вопросы зарождения, эволюции и смены различных форм государственного устройства и управления (в особенности республиканской и монархической форм). Видение политики как беспрерывной борьбы и столкновения интересов позволило Макиавелли нарисовать реалистическую картину политических изменений и процессов своего времени» . Важно отметить также, что вслед за античными мыслителями-материалистами Макиавелли освободил политическую науку от теологии и стал рассматривать факты реальной политики наподобие естественных, природных.
Во-вторых, истолкование государства как образования, не тождественного всему обществу. Именно Макиавелли стал понимать государство как одно, хотя и важное, состояние общества, как его определенную политическую организацию. Он же по существу впервые в политической теории ввел в научный оборот сам термин «государство», обозначенный им «stato». Вслед за античными политическими мыслителями Макиавелли выделяет шесть форм государства (правления), три из которых «дурны во всех отношениях» (тирания, олигархия и охлократия), а три другие «сами по себе хороши», но при определенных обстоятельствах тоже могут стать «дурными» (монархия, аристократия и демократия). Смена форм государства (правления) происходит циклически, на основе круговорота (монархия — тирания — аристократия — олигархия — демократия — охлократия) и связывается не с божественной волей, а с закономерным повторением определенных ситуаций и соотношений борющихся сил. Важную роль при этом играют социально-психологические характеристики борющихся социальных сил, которые необходимо учитывать. Так, например, Макиавелли отмечал, что «если государь пришел к власти с помощью народа, он должен стараться удержать его дружбу, что совсем не трудно, ибо народ требует только, чтобы его не угнетали. Но если государя привела к власти знать наперекор народу, то первый его долг — заручиться дружбой. народа, что опять-таки нетрудно сделать, если взять народ под свою защиту. Люди же таковы, что, видя добро со стороны тех, от кого ждали зла, особенно привязываются к благодетелям, поэтому народ еще больше .расположится к государю, чем если бы сам привел его к власти» . Наилучшей формой государства (правления) Макиавелли считал смешанную, составленную из трех простых — монархии, аристократии и демократии, каждая из которых призвана сдерживать и оберегать другие.
В-третьих, взгляд на человека как на индивида, наделенного разумом и обладающего свободой воли, что делает его не покорным слугой провидения, но активным деятелем, борцом за свои интересы и идеалы. Личная энергия человека наряду с

35

судьбой, по Макиавелли, является второй движущей основой политики. Эта энергия проявляется в таких качествах, как сила, доблесть, предприимчивость самого индивида. Особая активность человека, по Макиавелли, обусловлена тем, что мир, в котором он живет, представляет собой не гармонический порядок, созданный любящим творцом, а хаос сил, противостоящих человеку. Чтобы дать возможность выжить человеку, природа одарила его разными способностями. Она наделила человека даром слова, но она же влила в него яд тщеславия и алчности. Способности человека — причина его бедствий, а богатство человека — источник его нищеты и страданий. И чем беспомощнее человек, тем необузданнее его страсти, тем отчаяннее его борьба за существование, которая порождает и государство, и нравственность, и религию .
И, в-четвертых, отделение политики и права от морили. Политика и право, по мнению Макиавелли, основываются не на христианских догматах, не на моральных принципах, а на практике и опыте, решающую роль в которых играет сила. Отсюда советы и рекомендации государю (правителю), который волею судьбы оказался среди «развращенного и деморализованного» народа. Эти советы отличаются особой прагматичностью. Они подчинены задачам достижения политической цели и включают в себя такие средства и способы, как военная, сила, дипломатическая ловкость, проницательность, хитрость и жестокость. «Государь,— подчеркивал Макиавелли,— если он желает удержать в повиновении подданных, не должен считаться с обвинениями в жестокости. Учинив несколько расправ, он проявит больше милосердия, чем те, кто по избытку его потворствует беспорядку. Ибо от беспорядка, который порождает грабежи и убийства, страдает все население, тогда как от кар, налагаемых государем, страдают лишь отдельные лица». В отечественной и зарубежной литературе уже не раз отмечалось, что предлагаемые Макиавелли средства достижения политических целей, в том числе коварство и насилие, отнюдь не представляют его жизненное кредо. Они не являются самоцелью, а служат своего рода защитной реакции на жестокости самой политической жизни. «Их использование пишет в данной связи В.Д. Зорькин,—оправданно лишь в целях объединения и преобразования государства в борьбе против реакционеров, не желающих разговаривать ни на каком языке, кроме языка яда и кинжала. Указанные приемы являются неизбежным злом, повернутым против гораздо большего зла. Больше того, жестокие приемы, с точки зрения Макиавели могут быть допустимы лишь тогда, когда они применяю однажды и в интересах общей пользы; «если же они сие

36

магически используются для угнетения граждан, то им нет оправдания».
Важную роль в утверждении политико-социологической традиции сыграли немецкие философы XVIII—XIX вв., в особенности Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), творческие достижения которого оставили глубокий след в истории не только философской, но и политико-правовой мысли. Заслуга Гегеля состоит прежде всего в том, что он разработал и применил к анализу общественных, в том числе политических, явлений диалектический метод. И хотя сделано это было в идеалистической форме, значимость диалектического обоснования Гегелем политико-правовых проблем общества и личности от этого не становится меньшей. В диалектике Гегеля отчетливо выделяются три основных момента: признание движения, изменения и развития в качестве универсального методологического принципа; характеристика того, что движется, изменяется и развивается; раскрытие, а также объяснение самой сути движения, изменения и развития. Перечисленные особенности диалектического подхода находят свое конкретное выражение в философском анализе духа, который последовательно проходит следующие ступени своего развития: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия и философия).
Применительно к философскому анализу объективного духа использование диалектического метода имеет своей целью научное познание государства и права, а не указание на то, какими они должны быть. «Наше произведение,— писал Гегель в «Философии права»,— поскольку в нем содержится наука о государстве и праве, будет поэтому попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное внутри себя. В качестве философского сочинения оно должно быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство, каким оно должно быть» . Руководствуясь сделанным замечанием, Гегель показывает, что объективный дух представляет собой сферу объективной свободы и разума в государственно-оформленной жизни людей. Различным этапам реализации свободы в мире соответствуют и свои формы государственности: восточная деспотия, античное государство (демократия или аристократия), современная представительная система (конституционная монархия).
Свое наиболее полное воплощение государственно-оформленная жизнь, по Гегелю, получает в развитых европейских государствах современной ему исторической эпохи, в которых реализована христианская идея свободы, постигнуты личная независимость и равенство всех перед законом, учреждены представительное и конституционное правление. Таким образом,

37

в философской диалектике Гегеля «античная мысль о полисном правлении (о полисе-государстве как высшей и совершенной форме общения) синтезируется с доктриной «господства права»; результатом этого синтеза и является гегелевская концепция правового государства» . Подобного рода диалектический синтез не является случайным, поскольку само государство не мыслится Гегелем иначе, как правовое образование (конкретное право), а различные права и свободы действительны лишь на базе и в рамках государства.
Весьма большое значение имеет разработка Гегелем проблем гражданского общества и государства. Гегель был первым, кто не только четко разграничил эти понятия, но и глубоко проанализировал их с точки зрения содержания и диалектической взаимосвязи. Гражданское общество, по Гегелю,— это сфера действия частного интереса. Индивиды в этом обществе противостоят друг другу так же, как и их своекорыстные интересы. Но они не могут и существовать друг без друга, поскольку взаимосвязаны. В гражданском обществе, писал Гегель, «каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного» Рассматривая гражданское общество как поле битвы индивидуальных, частных интересов, как «войну всех против всех», Гегель, по существу, давал картину тогдашнего буржуазного общества со всеми присущими ему противоречиями.
В условиях гражданского общества наряду с частным интересом существует и всеобщий интерес, но он выступает в качестве «внешней необходимости» по отношению к частному интересу, а потому и находится с ним в состоянии коллизии. Противоречие между частным и всеобщим интересом в гражданском обществе, а также невозможность его разрешения собственными силами этого общества служат серьезным препятствием для достижения подлинной свободы в нем. «Гражданское общество,— отмечал Гегель,—представляет нам в этих противоположностях и переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения» .
Государство, с точки зрения Гегеля, более высокая ступень развития, нежели гражданское общество. Оно представляет собой сферу всеобщих интересов. Объединяя индивидов и сословия, государство поднимается над обществом, примиряет все эти противоречия. Поскольку государство определяет, по существу всю экономическую, социальную, политическую и духовную физиономию общества, постольку оно, по Гегелю, есть не первичное по отношению к гражданскому обществу.

38

Однако отсюда отнюдь не следует, что государство выделяет из себя, отчуждает куда-то вовне гражданское общество. Оно развивается одновременно с гражданским обществом, удерживая и сохраняя в себе это общество в «снятом» виде как свою преодоленную, превзойденную противоположность.
Несомненное влияние на формирование политико-социологической традиции оказал марксизм в лице его основоположников К. Маркса (1818—1883) и Ф. Энгельса (1820—1895) и последователей: Г. В. Плеханова (1856—1918), В.И. Ленина (1870—1924), А. Грамши (1891—1937) и др. О влиянии марксизма можно и должно говорить лишь конкретно-исторически, с учетом тех общественных (экономических, социально-классовых, политических и духовных) условий, в которых он зарождался, утверждался и развивался. Только при таком рассмотрении понятны будут как сильные, так и слабые стороны марксистской политической теории и практики, как их рациональные, так и иррациональные аспекты.
В позитивном плане для марксизма как политико-социологической доктрины характерны следующие особенности. Во-первых, он критически переработал в материалистическом духе гегелевскую диалектику и максимально использовал ее возможности для анализа политических и государственно-правовых проблем общества. Речь идет прежде всего о выведении законов и принципов диалектики из самой объективной реальности, а не из мышления, как это делал Гегель. Силу и эффективность материалистической диалектики марксизм усматривал именно в том, что она позволяет человеческой мысли наиболее верно и точно отражать и воспроизводить реальный, необычайно сложный и противоречивый процесс самого материального мира, а не навязывать ему какие-либо произвольные требования. Речь идет, далее, об уяснении специфики действия законов и принципов диалектики в общественно-политической жизни, где важную роль играют как объективные, так и субъективные факторы. В этой связи Энгельс писал, что «исследовать движущие причины, которые... непосредственно или в идеологической, может быть, даже в фантастической форме отражаются в виде сознательных побуждений в головах действующих масс и их вождей, так называемых великих людей,— это единственный путь, ведущий к познанию законов, господствующих в истории... . Речь идет, наконец, о том, что законы и принципы диалектики наполняются конкретным содержанием в ходе общественно-политического развития и проверяются общественно-исторической практикой.
Во-вторых, марксизм диалектика-материалистически осмыслил бытие политических и государственно-правовых явлений, показав их действительное место в системе общественных

39

отношений. Государство и право, согласно марксизму, представляют собой основные политические институты общества, обладающие несомненной спецификой и существующие в качестве относительно самостоятельных. Их сущность, содержание и функции в конечном счете определяются экономической структурой общества. «Мои исследования,— писал Маркс,— привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях. совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать р. политической экономии» .
Будучи вторичными социальными образованиями по сравнению с экономическим базисом общества, государство и право в то же время выступают в качестве активных политических факторов воздействия на него. Причем такого рода воздействие, по Энгельсу. может быть троякого рода. Государство и право могут действовать в том же направлении, что и экономика,— тогда ее развитие идет быстрее. Они могут действовать против экономического развития — тогда, как показывает опыт разных стран, государственно-правовая система терпит крах через известный промежуток времени. И наконец, государство и право могут ставить экономическому развитию определенные преграды и толкать его в другие направлениях.
В-третьих, марксизм по-новому подошел к анализу государственной бюрократии, а также выявлению ее места и роли жизни общества. В отличие от Гегеля, который рассматривал бюрократию лишь с точки зрения ее формальной организации, Маркс обратился к содержательной стороне этого явления. Для характеристики содержательной стороны бюрократии он широко использовал такие понятия, как «бюрократическое отношение». «государственный разум» и «государственный формализм». Говоря о бюрократическом отношении и подчеркивая его независимы» от интересов, сознания и воли индивидов характер, Маркс называет и подробно анализирует две сферы его проявления: между организмом управления и управляемым организмом, внутри организма управления. В свою очередь, раскрывая смысл государственного разума, Маркс показывает, что, с точки зрения бюрократической, он представляет собой тождество официальной истины, морали и силы. Носителем такого тождества выступает рассудок правительства как якобы единственный государственный разум.
Опираясь на вышеприведенные понятия, Маркс приходит к следующим выводам. Бюрократия не выражает всеобщие интересы

40

и не является носителем разума. Применительно к ней в лучшем случае можно говорить лишь о частичном политическом разуме, а точнее — о политическом рассудке. Государственная бюрократия представляет собой одну из форм политического отчуждения. Она превращает• «формальный дух государства», или действительное бездушие государства, в категорический императив. Бюрократия считает себя конечной целью государства. Она есть не что иное, как особое, замкнутое общество в государстве. Для преодоления политического отчуждения в системе государственной организации необходимо устранить противоречие между всеобщими, особыми и единичными интересами, устранить социальные формы и формы общения, которые способствуют затвердению интересов, мыслей и воли людей. Необходимо также устранить монополию государства на всеобщий интерес. «Упразднение бюрократии,— подчеркивал Маркс,— возможно лишь при том условии, что всеобщий интерес становится особым интересом в действительности, а не только — как у Гегеля — в мысли, в абстракции; это, в свою очередь, возможно лишь при том условии, что особый интерес становится в действительности всеобщим» .
В-четвертых, марксизм выработал и опробовал на опыте ряда революций новые критерии социального измерения политики. К их числу относится прежде всего экономический интерес, который обязывает оценивать политику (и теоретическую, и практическую) с точки зрения того, насколько она способствует экономическому освобождению рабочего класса и всех трудящихся. Другим критерием социального измерения политики, согласно марксизму, является классовый критерий, который требует рассмотрения политики прежде всего и главным образом под углом зрения отношения «всех классов и слоев к государству и правительству», под углом зрения «взаимоотношений между всеми классами». Этот критерий, по мнению Ленина, вытекает из самого предмета исследования — политики, которая и по своему происхождению, и по сущности, и по назначению в обществе представляет собой сугубо классовую категорию.
Классовый критерий социального измерения политики, отмечал Ленин, не только не противоречит общечеловеческому критерию, но, наоборот, согласуется с ним, ибо «с точки зрения основных идей марксизма, интересы общественного развития выше интересов пролетариата,— интересы всего рабочего движения в его целом выше интересов отдельного слоя рабочих или отдельных моментов движения». Большое значение в процессе социального измерения политики марксизм придает также общечеловеческому критерию. Свидетельством тому является открытая Марксом и Энгельсом закономерность расширения социальной базы и количества участвующих в общественно-политическом преобразовании

41

классов, организаций и индивидов. Ее суть состоит в том, что «вместе с основательностью исторического действия будет расти и объем массы, делом которой оно является» . Подтверждением тому служит и сформулированный ими же тезис, согласно которому на место старого общества с его классами и противоположностями придет «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» .
И наконец, особый и весьма существенный вклад в развитие политико-социологической традиции внесли такие представители классической социологической мысли, как А. де Токвиль, Л. Гумплович, М. Вербер, В. Парето и Э. Дюркгейм. Алексис де Токвиль (1805—1859) известен прежде всего тем, что сформулировал новую для своего времени теорию демократии, которая заложила основы политической науки в западных странах. В поисках примера для обоснования теории демократии А. де Токвиль обратился к США и их истории, куда и совершил поездку в 1832 г., чтобы иметь возможность непосредственно наблюдать нравы политической жизни Америки и составить более точное представление о них.
В числе основных идей книги Токвиля «О демократии в Америке» особенного внимания заслуживают следующие. Во-первых, во всем мире наблюдается неодолимый процесс упадка аристократии и утверждения демократии. Это своего рода объективный закон политической жизни. Любые попытки приостановить указанный процесс, по мнению Токвиля, означали бы сопротивление «божьей воле», поскольку постепенное утверждение равенства есть факт провиденциальный и имеет все признаки такового. Стремление к утверждению равенства существует во всем мире, и никто не может помешать этому.
Во-вторых, хотя демократия имеет меньший по сравнению с аристократией опыт исторического развития, а средства, используемые ею, далеко не совершенны и зачастую работают против самой же демократии, тем не менее преимущества ее весьма очевидны. Несмотря на свои недостатки, правление с помощью демократии способно содействовать гораздо большему процветанию общества, чем с помощью аристократии.
В-третьих, свое наиболее полное воплощение демократия находит в политической жизни США, в американской конституции, структуре государственных органов, политических нравах американского народа.
И наконец, в-четвертых, говоря о преимуществах американской демократии, Токвиль не обходил вниманием и ее недостатки. Эти недостатки он видел прежде всего в том, что те, на кого в США возлагается ведение общественных дел, часто по своим способностям и нравственности стоят ниже тех людей,

42

которых могла бы привести к власти аристократия. Недостатки американской демократии Токвиль усматривал также в господстве общественного мнения, которое обладает огромной принудительной силой, не сравнимой ни с какими законами. Деформации демократии, по мнению Токвиля, способствует, кроме того, и тот факт, что она парадоксально сочетает в себе несовместимые начала: реальную свободу для проведения дискуссий, с одной стороны, и недопущение полной независимости мышления — с другой. И наконец, демократии в Америке угрожает индивидуализм, который приводит к такому отрицательному последствию, как отказ граждан от участия в общественной и политической жизни.
Взгляды Токвиля на западную демократию вообще, на американскую демократию в частности, импонируют многим политическим и общественным кругам в современном мире и прежде всего тем, которые верят в устойчивость и жизнеспособность американской политической системы.
О Людвиге Гумпловиче (1838—1909), который был профессором государственного права в Австрии и даже (в 1895 г.) вице-президентом Международного института социологии в Париже, на Западе и у нас пишут гораздо меньше, чем о Токвиле, хотя заслуг его в утверждении политико-социологической традиции не отрицают. Современные политологи особо подчеркивают важность критики Гумпловичем спекулятивно-метафизической философии государства (различных эпигонских вариантов кантианства, шеллингианства и гегельянства), которая под видом системы логических выводов из априорного принципа, из «идеи» безудержно восхваляла определенные конкретно-исторические политические взгляды и учреждения. Эта критика в значительной степени была направлена против идеологических функций и демагогии в политической науке.
Догматизму и метафизике Гумплович противопоставлял свой, социологический подход к государству и политике в целом. В книге «Социология и политика», опубликованной в конце прошлого века, он подчеркивал, что лишь «опираясь на социологию, политика станет позитивной наукой». Социология, по его мнению, имеет то значение для практической политики, что устанавливает закономерное, а потому неизбежное направление социального развития. В этом смысле социология — это философская основа всех социальных наук, призванная осуществлять связь между ними. В отличие от философии истории, задача которой состоит в том, чтобы выяснить, откуда и куда движется человечество, социология занимается исследованием социальных групп и отношений между ними.
В качестве основного социологического закона Гумплович объявлял «стремление каждой социальной группы подчинить себе

43

другую социальную группу, встречающуюся на ее пути»34. Опираясь на этот закон, он пытался дать свое объяснение как самому процессу происхождения государства, так и его функционированию в условиях докапиталистического общества. По его мнению, не божественное провидение, не общественный договор, не идея свободы создают государство, а столкновение различных групп и племен, а также борьба между ними. С появлением государства борьба между социальными группами не исчезает, а продолжается в новой форме: «Что на примитивнейшей ступени было антропологически объясненной борьбой различных орд... то на высшей ступени развития, достигнутой нами, обращается в борьбу социальных групп, классов, сословий и политических партий» .
Применительно к капитализму, по мнению Гумпловича, перечисленные формы борьбы между социальными группами, равно как и формы политического властвования в целом, значительно смягчаются и выступают в менее суровом виде. Политическое развитие в условиях капитализма, отмечал он, идет по направлению возрастающего равноправия низших слоев с высшими, подвластных с властвующими, в результате чего образуется «современное культурное государство», существенными чертами которого являются: равноправие граждан и законность; режим либеральной демократии, парламентаризм, участие всех классов и групп в решении государственных дел, в законодательстве и управлении посредством народного представительства; обеспечение всеобщего народного благосостояния в материальной и духовной сферах.
Именно это обстоятельство — сочетание социологического подхода к государству с защитой социальных реформ — послужило серьезным основанием рассматривать политическое учение Гумпловича как респектабельную альтернативу марксистской политической теории и привлекло к себе внимание многих западных политологов.
Макс Вебер (1864—1920) широко известен в развитых странах прежде всего как автор теории государственной бюрократии. Значение этой теории состоит в том, что она служит хорошей основой для совершенствования всего механизма политического, и в первую очередь государственного, управления современным обществом. Обращаясь к государственной бюрократии, Вебер, как известно, подходил к ее анализу преимущественно с точки зрения функциональной. По его мнению, бюрократия — это рациональная форма коллективной деятельности людей, а капитализм — «концентрированное выражение рациональности». Бюрократическая система государственной организации, отмечал Вебер, по своей устойчивости, строгости, дисциплины и надежности превосходит любую другую систему в современном обществе. Полностью

44

развитый бюрократический механизм, писал он, выглядит в сравнении с другими организациями точно так же, как машина в сравнении с немеханическими видами производства . Обосновывая преимущества бюрократической системы государственной организации, Вебер подчеркивал, что она содействует превращению человеческой деятельности в формально-рациональную, т. е. позволяет соответствующим образом планировать и заранее предопределять функциональную эффективность деятельности индивидов.
Для достижения желаемых целей и обеспечения функциональной эффективности государственно-бюрократическая организация, по Веберу, должна отвечать следующим требованиям . Прежде всего деятельность самой организации должна быть расчленена на элементарные, простейшие операции, а задачи и обязанности каждого из ее звеньев должны быть строго формально определены. Такого рода разделение труда внутри организации создает необходимые условия для использования специалистов-экспертов, которые несут полную ответственность за эффективное выполнение своих обязанностей. Наиболее удобной формой для осуществления максимально возможного разделения труда является иерархический принцип строения организации, когда каждый нижестоящий служащий или каждое подразделение подчиняется вышестоящему. В основе деятельности государственно-бюрократической организации лежит также принцип профессиональной компетентности, которой должны обладать все управленческие кадры. С учетом этого принципа осуществляются отбор работников, распределение постов и продвижение по службе. Такая политика, по мнению Вебера, имеет своей целью оградить служащих от произвольного увольнения, способствовать развитию у них «корпоративного духа» и воспитанию необходимой лояльности к организации.
Нормальное функционирование государственной организации, отмечал далее Вебер, связано с разработкой последовательной системы общих правил и установлений, призванных обеспечить единообразие в государственной деятельности, а точнее, определить ответственность каждого члена организации. Строгое соблюдение этих правил и установлений позволяет устранить возможные индивидуальные отклонения в процессе осуществления государственных функций и способствует успешной координации деятельности различных звеньев государственного механизма в целом. Особую роль Вебер отводил формальной безличности в процессе государственного управления, формализация личных отношений между руководителями и подчиненными рассматривалась им в качестве необходимой предпосылки как объективного подхода к делу того или иного администратора, так и эффективного функционирования самой системы.

45

Взяв на вооружение теорию государственной бюрократии Вебера, современные политологи не только по-своему приспособили ее к собственным политическим условиям, но и дополнили другой теорией, рассматривающей государственную бюрократию как специфическую форму политического отчуждения, чему посвящены работы Р. Миллса, Ф. Хантера, А. Этциони и Г. Маркузе.
Несомненное влияние на политико-социологическую традицию оказали работы итальянского социолога Вильфредо Парето (1848—1923), в особенности его четырехтомный «Трактат по общей социологии», вышедший в Италии в 1915—1919 гг., затем неоднократно переведенный в других странах, в том числе в 1935 г. в США. Наибольший интерес для политической науки представляют следующие элементы учения Парето. Во-первых, это методология исследования политической жизни общества. В основе этой методологии у Парето был системный подход к обществу, отрицающий однолинейный характер причинно-следственных отношений в пользу совокупности переменных, находящихся в состоянии функционального взаимодействия. Опираясь на данный подход, Парето рассматривал политическую систему в состоянии постоянно нарушаемого и восстанавливаемого равновесия. Модель равновесия, в которой все части жестко взаимосвязаны между собой и механически влияют друг на друга,— это и есть реальный образ политической системы, существующей в обществе. Изменения в одной части системы немедленно передаются другой ее части, и вся система благодаря этому приходит в движение, пока вновь не восстанавливается «динамическое
равновесие» .
Во-вторых, обращаясь к работам Парето, современные политологи широко используют его теорию элиты. С точки зрения Парето, в любом обществе всегда правит элита, которая представляет собой избранную часть населения и которое противостоит остальная часть, приспосабливающаяся «к полученным от нее стимулам». В зависимости от того, в какой сфере образуется элита (в политической, экономической или интеллектуальной), она подразделяется на «правящую (господствующу к элиту» и «неправящую элиту» . Возникновение и существование «правящей (господствующей) элиты» обусловлено психологическими качествами людей, которые предопределяют их способность руководить массами, господствовать над подчиненным «классами», навязывать волю другим. Политическая жизнь обществе осуществляется в форме борьбы и смены различно) рода элит, путем их «циркуляции», круговорота: ранее господсвовавшая элита постепенно теряет свои первоначальные качества и вырождается, уступая место новой элите, стремящейся к власти

46

Причем новая элита рекрутируется из наиболее одаренных представителей низших слоев общества, которые поднимаются вверх, пополняя ряды правящей элиты. В свою очередь, члены последней, деградируя, опускаются вниз, в массы. Циклы подъема и упадка элит, по мнению Парето, составляют закономерность существования человеческого общества.
И наконец, в-третьих, весьма популярной среди политологов является паретовская концепция идеологии. Исследуя идеологию, Парето доказывал, что она представляет собой чисто словесный покров, систему ловких демагогических ухищрений, облаченных в теоретическую форму и призванных замаскировать истинные побудительные мотивы политических действий, которые лежат в иррациональных пластах человеческой психики. Для обозначения различного рода идеологий Парето использовал специальный термин «деривации» («производные»), стремясь тем самым подчеркнуть их вторичный, производный от чувств характер. Противопоставляя деривации (идеологии) истине, Парето вместе с тем не отрицал их роли и значения в обществе. Рассматривая идеологию как ложную форму общественного сознания, Парето считал, что ни одна из существовавших или существующих идеологий не имеет научной ценности. Каждая из них представляет собой псевдологическое обоснование уже совершенного или совершаемого действия. Меняются лишь формы идеологий, заменяется одна система аргументации другой, одни словесные формулировки другими, более гибкими и изощренными.
Говоря о влиянии социологической мысли на политикосоциологическую традицию, нельзя не упомянуть имя Эмиля Дюркгейма (1858—1917), который в свое время считался главой социологической школы во Франции и много сделал для социологического обоснования политики. Дюркгейм — один из авторов теории «социальной солидарности», которая широко используется современными западными политологами для объяснения различных процессов политической и общественной жизни. Социальная солидарность, по его мнению, формируется под влиянием разделения труда в обществе . Чем более совершенный характер получает разделение труда в обществе, тем более выраженной становится социальная солидарность его членов. В архаических обществах, которые отличаются низким уровнем разделения труда, одинаковостью исполняемых индивидами функций, имеет место лишь механическая солидарность, основанная на поглощении индивидуальности коллективом, на полном растворении индивидуального сознания в коллективном сознании. Иначе обстоит дело с развитыми обществами, в которых каждый индивид выполняет какую-либо одну специальную функцию в соответствии с разделением общественного труда, ставя себя в зависимость от других индивидов и тем самым способствуя

47

формированию органической солидарности. Кооперируясь в своей деятельности в условиях все увеличивающейся специализации труда, выполняя взаимодополняющие функции, индивиды невольно составляют единое целое. При органической солидарности радикально меняется коллективное сознание. По мере развития разделения труда оно все более превращается в рационалистическое сознание, ориентированное на отдельного человека.
Под углом зрения идеи социальной солидарности Дюркгейм истолковал роль и значение государства в обществе. Государство, в его представлении,— это «коллективный разум», поставленный на место «темного инстинкта», это надклассовый орган, обеспечивающий единство и внешнюю безопасность общества. Его главная задача — «думать» и «действовать» за все остальное общество, а наиболее важная функция — защищать права и интересы личности, обеспечивать достижение ею собственной автономии. Существенной функцией государства, отмечал он, является освобождение индивидуальных личностей. Счастье и благополучие личности, пояснял Дюркгейм, также зависит от состояния государства, от степени упорядочения общественной жизни. Они тем полнее и больше, чем упорядоченное общественная жизнь и, следовательно, чем больше гарантируются права и свободы индивидов.
Подчеркивая важную роль государства в защите прав и интересов личности, Дюркгейм в то же время предостерегал от чрезмерного преувеличения его функций. С этой целью он предлагал создать в обществе наряду с государством различного рода промежуточные или вторичные группы и ассоциации. призванные ограничивать политическую власть государства, уравновешивать его влияние в обществе. Коллективная сила, какой является государство, писал он, чтобы быть освободительницей индивида, сама нуждается в противовесе. Она должна поддерживаться другими коллективными силами, а именно вторичными группами. К числу такого рода промежуточных групп он относил прежде всего профессиональные группы и профессиональные корпорации, регулирующие поведение индивидов с позиции партикулярной системы моральных норм. Причем эффективность действия партикулярных норм ставилась Дюркгеймом в прямую зависимость от стабильности и внутренней организации самих промежуточных групп. Как отмечают западные исследователи , подход Дюркгейма к анализу взаимоотношений государства и личности отражал противоречивый характер его учения: с одной стороны, признание приоритета общества и государства по отношению к индивиду, зависимости морали и права от нравов народов, авторитета общества, социального происхождения всех государственных идей, языка и религии, a другой — вера в право человека на свободу, равенство и братство.