Мелетинский Е. Происхождение героического эпоса

ОГЛАВЛЕНИЕ

СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЭПОСА

Памятники героического эпоса составляют ценнейшую
часть культурного наследия и предмет национальной
гордости народов.
История национальной литературы начинается с эпоса,
а книжные героические эпопеи восходят обычно к
устно-поэтическим образцам этого жанра. Фольклор —
колыбель словесного искусства. Если выяснение генезиса
того или иного эпического памятника оказывается чрезвычайно
важным для понимания путей формирования
национальной литературы, то исследование происхождения
и ранних форм героического эпоса в целом — важнейший
аспект в изучении «предыстории» мировой литературы.
Именно в этом плане в настоящей работе
рассматриваются древнейшие герои и сюжеты архаических
эпических памятников.
В истории литературы можно выделить целую «эпическую
» эпоху, заслуживающую специального изучения
в фольклористическом и теоретико-литературном плане.
Анализ архаических эпических памятников в сопоставлении
с фольклором культурно отсталых народов дает возможность
в свою очередь выделить в этой «эпической»
эпохе древнейшую ступень, на которой «прометеевский»
пафос защиты первых завоеваний цивилизации человечества
(наивно отождествляемого со своим племенем) в
борьбе со стихийными силами природы еще не отступил
перед воинской богатырской героикой в собственном
смысле слова. Этой стадии свойственны известная ограниченность
мировоззрения и примитивность поэтических
средств, но вместе с тем, как всегда в искусстве, ей присуща
своеобразная неповторимая красота.
Перейдем к краткому обзору основных концепций
происхождения эпоса в современной науке.
В духе исторической школы трактуют происхождение
героического эпоса К. и М. Чэдвики, авторы многотомного
труда по эпосу «Становление литературы»1 . Центральный
тезис Чэдвиков — историческая достоверность, хро-
никальность эпоса. В качестве примера они указывают на
то, что «Беовульф» более точно определяет Хигелака
как короля геатов (а не данов), чем франкская хроника.
Чэдвики не сомневаются в том, что ирландский эпос,
«Илиада» или Библия могут быть надежным источником
для установления личности Конхобара, Агамемнона или
Давида. Буквально всех эпических героев авторы сопоставляют
с лицами, упоминаемыми в хрониках и летописях,
и, в частности, принимают без тени сомнения все гипотезы
Вс. Миллера о русских богатырях. Даже для Ми-
кулы Селяниновича они находят исторический прототип
в лице некоего Микулы из Пскова.
Неисторические элементы эпоса, по мнению Чэдвиков,
служат художественным целям и не ставят под сомнение
его историческую достоверность. Чэдвики находят,
что многие элементы утрачивают историзм вследствие постепенного
забвения того или иного события, что приводит
к хронологической путанице (Эрманарих, Теодорих,
Аттила рисуются в германском эпосе как современники);
смешиваются похожие исторические имена и события
(Владимир Святославич и Владимир Мономах; убийство
сына Иоанном IV и Петром I), подвиги менее известного
исторического лица приписываются более известному,
наконец появляются чудесные истории о рождении
героя.
Отклонение от исходного исторического факта и развитие
поэтического вымысла знаменуют, согласно взглядам
Чэдвиков, переход к мифу, т. е. миф оказывается не
первой, а последней стадией формирования эпоса.
Прямолинейное сопоставление эпоса с сообщениями
летописей о событиях и лицах, рассмотрение мифа как
стадии разложения эпоса и утверждение аристократического
происхождения эпоса — весь этот комплекс идей
полностью совпадает с установками русской исторической
школы.
1 К. М. Chadwick and М. К. Chadwick, The Growth of Literature.
— Подробные библиографические сведения о приводимой автором
литературе даются в «Библиографическом указателе», прилагаемом
к настоящей работе.
Весьма характерно, что Чэдвики как последователи
исторической школы главным источником эпоса считают
героический панегирик. Однако, вынужденные признать,
что к панегирику нельзя свести все богатство эпических
форм, они допускают возникновение отдельных произведений
эпоса вследствие постепенной ритмизации повествовательных
прозаических сказаний, вызванной сближением
способов исполнения произведений, предназначенных
для «развлечения» и «прославления». Чэдвики не
исключают возможности постепенного распространения
эпоса из районов древневосточных цивилизаций, где он
возник в условиях, которые исследовать в настоящее время
почти невозможно.
Согласно точке зрения другого исследователя — Ба-
уры, героический эпос развивается как синтез, во-первых
(по терминологии Бауры), «шаманистской» первобытной
поэзии, с которой эпос связан поэтической техникой,
и, во-вторых, панегирика и плача, близких эпосу по
отраженным в них антропоцентрическим представлениям2.
В значительной степени наследием «шаманистской
» ступени Баура объясняет наличие богов и мотивы
рока в героической поэзии.
Баура разделяет взгляды Чэдвиков и в вопросе об отношении
эпоса к истории и мифу. Он умело подбирает
свежий материал для доказательства положений исторической
школы. Для всех эпических героев Баура находит
исторические прототипы. Русский эпос, по его мнению,
группируется прежде всего вокруг Владимира Мономаха
и его эпохи. Баура указывает на три типа изменений в
эпосе, происходящих в силу забвения подлинных событий
и «драматического» ззгляда сказителей на историю:
1) объединение и возвеличение героев и событий, 2) отбор
исторических фактов и установление между ними
новых драматических связей и, наконец, 3) дополнение
исторических фактов выдуманными в целях полноты
сюжета.
Эпигонский по отношению к исторической школе характер
имеют некоторые исследования, посвященные
конкретным эпическим памятникам. В качестве примера
можно сослаться на работу К. Вайса о происхождении
«Нибелунгов»3.
2 С. Bowra, Heroic Poetry.
3 К. Wais, Friihe Epik Westeuropas.
Наиболее популярен в западной науке неомифоло-
гизм. Его представители: английский фольклорист Ф. Рэг-
лан, голландский фольклорист Ян де Фриз, французские
ученые Ш. Отран, Э. Миро, Ж. Дюмезиль, американский
филолог Рис Кэрпентер, отчасти английская исследовательница
Г. Р. Леви и некоторые другие4.
Так же как и сторонники старой мифологической школы
XIX в. (А. Кун, М. Мюллер и др.)» неомифологи видят
в эпических героях символическое переосмысление
персонажей религиозной мифологии и обряда. Основное
отличие «новых» мифологов от «старых» проявляется в
оценке самих мифов. Неомифологи, учитывая огромный
этнографический материал, уже не считают мифы исключительно
отражением «небесных» явлений, что было свойственно
«старым». Они максимально сближают миф с
магией и обрядом, сводя сюжет мифа к воспроизведению
важнейших моментов обряда. Синтезируя традиции старой
мифологической и антропологической школ, они
создали теорию мифолого-обрядового происхождения героического
эпоса, как и всех видов искусства5.
При всей идеалистичности концепций старых мифологов,
видевших в земных отношениях перелицовку небесных,
представители мифологической школы XIX в.,
так же как и представители антропологической школы
XIX в., усматривали в фольклоре известный пафос познания
природы первобытным человеком. Ритуалисты
XX в. полностью игнорируют в фольклоре познавательный
момент. Эпический сюжет, по их представлениям,
почти механически воспроизводит «композицию» обряда,
а основной функцией мифа-обряда х>ни считают «практический
» магический «контроль», обеспечивающий нормальное
повторение календарного цикла природы и сохранение
существующих общественных отношений.
Наиболее прямолинейно эта точка зрения выражена
Рэгланом, который видит в эпосе, сказке, мифе всегда
4 F. R. S. Raglan, The hero. A. study in Tradition, myth and
drama\ Jan de Vries, Das Marchen, besonders in seinem Verhaltnis
zu Heldensage und Mythos; Ch. Autran, Homere et les origines sacerdotales
de Гёрорёе grecque; Ch. Autran, Uepopee indoue; G. Dumezil,
Horace et les curiaces\ G. Dumezil, Les legendes sur les nartes\ R. Carpenter,
Folk-tale, fiction and saga in the Homeric epics.
5 Новейшую библиографию этнографо-фольклористических работ
ритуалистического направления см. в ст.: S. Е. Hyman, The ritual
view of myth and the mythic, pp. 462—472.
только ритуальные мотивы. Он исходит из тождества
бога и героя (бог—герой, когда он фигурирует в обряде,
и герой—бог в мифе). Даже в явно исторических элементах
сюжета он ищет только ритуальную драму.
Такая прямолинейность вызвала осуждение германиста
Яна де Фриза, назвавшего Рэглана дилетантом6 . Ян
де Фриз не отрицает исторических мотивов в эпосе, но
считает, что анализ соотношения мифологических и исторических
моментов обнаруживает случайность исторического
приурочивания и стабильность сюжетной схемы,
которую он возводит к ритуально-мифологическому архетипу
— новогодней обрядовой борьбе божества с чудовищами
(силами хаоса). Мотив богатырского змееборства,
так же как и некоторые другие распространенные
эпические мотивы (например, мотив боя отца с сыном),
Ян де Фриз возводит к этому архетипу. С его точки зрения,
эпический герой может получить имя божества или
исторического героя, но эпический сюжет остается символическим
переосмыслением архетипа. Представлением о
процессе развития эпического сюжета из обрядов как о
символизации архетипа Ян де Фриз в значительной мере
обязан психоаналитической концепции известного швейцарского
психолога-идеалиста К. Юнга.
Для героического сказания Ян де Фриз считает характерным
трагический финал; сказке, по его мнению,
присущи фантастические мотивы и оптимизм.
Свою теорию Ян де Фриз иллюстрирует германскими
сказаниями о Зигфриде и греческими — об аргонавтах.
Ян де Фриз противопоставляет свою теорию ритуально-
мифологического генезиса эпоса теории Ф. Панцера о
возникновении германских героических сказаний из
сказки7.
Происхождению древнегреческого и индийского эпоса
посвятил свои труды Шарль Отран. На материале древнегреческого,
индийского, а также древневавилонского,
древнеиранского и других эпосов исследователь обосновывает
ритуально-клерикальную концепцию происхождения
героического эпоса. В этой концепции своеобразно
соединяется мифолого-ритуалистическая теория с точкой
зрения на эпос известного французского филолога
6 J. de Vries, Das Marchen..., S. 79, 80.
7 См. работы Ф. Панцера (F. Panzer): «Hilde Gudrun»; «Studien
zur germanischen Sagengeschichte*; cNibelungische Problematic.
Ж. Бедье, который основой «Песни о Роланде» считал не
народные кантилены, а монастырские легенды и книжные
источники, переработанные в клерикальной среде.
Ш. Отран делает попытку распространить эту точку
зрения на героический эпос в целом, утверждая, что эпос
имеет прежде всего жреческие корни, что он возник или
как составная часть обряда, гимна, заклинания, или во
всяком случае складывался в храмах при участии жрецов
и богат агиографическими элементами. Прототип
эпического героя, по Ш. Отрану, богочеловек, царь-жрец.
Древнегреческий эпос, по его мнению, восходит к восточной
теократической цивилизации храмов-городов; герои
этого эпоса — своеобразные «святые», ипостаси или жрецы
древних богов, а зерно «Илиады» — гимн в честь бога
Аполлона и его храма. Вывод Ш. Отрана таков: «Эпопея
совпадает с конечным периодом священного теокра-
тизма», она фиксирует «период перехода от общества теократического
к светскому»8. Следовательно, Отран связывает
происхождение эпоса не только с религией
вообще, но и с клерикальной культурой в частности.
Если Ш. Отран в своих теоретических работах выявляет
культовые корни греческого эпоса в целом, то другие
неомифологи отдельные персонажи и сюжеты эпоса
греков возводят непосредственно к обрядам. Например,
Э. Миро, анализируя греческий культ героев, приходит
к выводу, что Ахилл и Одиссей — умирающие и воскресающие
боги или святые греческих моряков, а сюжеты с
этими героями отражают календарные весенние обряды,
предшествовавшие открытию навигации. Р. Кэрпеитер
видит в основе сюжета «Одиссеи» культ спящего медведя
и т. п.
Г. Р. Леви в своей книге «Меч из скалы», посвященной
вопросу происхождения эпоса в древнем мире, предлагает
своеобразный компромисс неомифологизма со
взглядами исторической школы. Определяя генезис
«Илиады» и «Махабхараты», Леви стоит на позициях
исторической школы, следует концепции Чэдвиков о
«героическом времени», хотя и выделяет в этих эпопеях
«второстепенные» мотивы мифологического характера
(воспитание Ахилла Хироном, смерть Патрокла как
жертвенного заместителя божественного героя и т. п.).
8 Ch. Autran, Нотёге et les origities..., v. II, pp. 280, 281.
В трактовке «Одиссеи», «Рамаяны», «Гильгамеша»
Г. Р. Леви полностью примыкает к мифолого-ритуали-
стической теории и относит эти поэмы к особой категории—
к «эпосу поисков» (путешествие в поисках потерянного
друга, невесты, дома). Исследовательница допускает,
что «Одиссея» отражает возвращение участников
военной конфедерации эллинских племен с берегов
Египта или экспедиции греков в Средиземноморье, «Рамаяна
» отображает завоевание Цейлона, а Гильгамеш —
исторический правитель Урука. Однако исторические
моменты Леви рассматривает как внешний фон, возводя
основные элементы сюжета и композиции эпоса к обрядам
посвящения, культу умирающего и воскресающего
бога. Так, Леви подробно останавливается на шумерий-
ской повествовательной и культовой поэзии, в которой
описываются странствования богини Иннин в поисках
Таммуза, а также аналогичные поиски вавилонского бога
и героя Мардука, и считает, что соединение ухода и
возвращения Таммуза (Мардука) с поисками его матерью
или женой определяет композиционную структуру
героического путешествия.
Связь между героическим борцом и умирающим и
воскресающим богом Леви частично пытается объяснить
культом царя-мага, от жизненной силы которого зависит
благополучие в природе и государстве. Но такого объяснения
оказывается недостаточно. Поскольку в эпосе все
же фигурирует не бог, которого ищут, а герой, который
ищет, Леви вспоминает о еще более архаических обрядах
инициации (посвящения), сопровождавших у первобытных
народов переход юноши в группу взрослых охотников.
В подобных обрядах юношами, которые должны
заслужить прием в общество взрослых охотников, инсценируются
странствования и нисхождения в подземный
мир божественного предка. По этим обрядовым истокам
Леви определяет черты, наиболее, по ее мнению, существенные
для «эпоса поисков»: полуживотные спутники
(Энкиду в «Гильгамеше», Гануман в «Рамаяне», превращенные
Киркой в зверей спутники Одиссея); конфликты
с демонами (циклоп, ракшасы, Хумбаба и т. п.) и колдуньями
(Сидури, Кирка и т. п.); приключения, подобные
посвятительным и мифологическим странствованиям,
включающие обязательно временную смерть, посещение
подземного мира; брачная церемония в финале. Божест-
венный брак отсутствует в «Гильгамеше». Эту поэму
Леви считает переходной от «эпоса поисков» к «эпосу
человеческих конфликтов».
Самой древней формой эпоса Г. Р. Леви считает эпос
творения, повествующий о борьбе божественного героя
против потомков Хаоса и об установлении мирового порядка.
Прототипом этой наиболее архаической формы
эпоса Леви называет вавилонский эпос творения «Энума
элиш», устное исполнение которого и было одним из актов
вавилонских новогодних церемоний обновления царского
сана и государства. Леви сопоставляет вавилонский
эпос творения с мифами творения других народов
и находит в них зарождение темы героической борьбы.
«Эпос творения», «эпос поисков» и исторический героический
эпос, согласно концепции Леви, выражают
три ступени развития в эпическом творчестве человеческого
(антропоцентрического) начала за счет божественного,
«прогресс индивидуальной человеческой свободы
».
На другом материале Леви, как и Баура, исследует
процесс перехода от первобытной магической поэзии к
классическим формам героического эпоса. При этом
Баура видит начало героического эпоса там, где кончается
первобытная мифологическая поэзия, а Леви ищет
черты эпоса в древневосточных мифах.
Даже А. Лорд, который вслед за М. Парри выводит
эпический стиль из поэтической техники устного творчества,
не сомневается в мифологическом происхождении
содержания эпических формул9.
Выше мы отмечали связь концепции Яна де Фриза с
идеями К. Юнга. Сближение неомифологизма с психоаналитической
концепцией не случайно; оно определяется
мифотворческо-символической основой обеих теорий.
«Мифотворчество» фрейдистско-юнговской теории культуры
с его мифом о мифической «подсознательной» основе
человеческого сознания заходит гораздо дальше,
чем у фольклористов-неомифологов.
Под углом зрения психоаналитической концепции
происхождения эпоса в работе известного французского
фрейдиста Ш. Бодуэна1 0 рассматриваются корни «Гиль-
9 A. Lord, The singer of tales.
1 0 Ch. Baudouin, Le triomphe du heros. Etude psychoanalitique
sur le mythe du heros et les grandes epopees.
гамеша», «Рамаяны», «Илиады» и других эпопей и выражается
претензия психоаналитиков подняться над разногласиями
филологов по вопросу генезиса. По мнению
Ш. Бодуэна, психоанализ не исключает других объяснений
и легко с ними совмещается, так как имеет в виду
общепсихологическую основу.
Ш. Бодуэн рассматривает различные эпопеи как варианты
одного и того же «героического мифа», в котором
будто бы отражены различные психоаналитические комплексы—
«эдипов», «неполноценности» и в особенности
комплекс «смерти и второго рождения» (мечты неудовлетворенного
своей жизнью человека порождают сюжет
о смерти и новом «чудесном» рождении, о мифических
двойниках и т. п.).
Психоаналитическая концепция — это выражение
крайнего антиисторизма, попытка объяснить образ народного
эпического героя, исходя из болезненной психологии.
Если историческая школа основывается на своеобразном
«наивном реализме» и ее представители невольно
упускают из виду специфику эпических художественных
обобщений, то неомифологи предлагают прямолинейную
символическую трактовку эпического искусства,
сводя символику к религиозной или патологической
«подсознательной» сфере.
Единственно верным является подлинно исторический
подход к произведениям эпического народного творчества.
Этот метод предполагает установление исторических
условий, вызвавших к жизни героический эпос и определивших
его развитие. Разумеется, исторический метод не
сводится к поискам исторических реалий, но он и не
исключает такие поиски. Дело в том, что исторические
реалии должны рассматриваться как материал эпических
обобщений, а не как самодовлеющий элемент. Кроме
того, сам эпос должен трактоваться как отражение исторической
жизни народа, а не феодально-княжеской
верхушки общества, как выражение прежде всего точки
зрения широких народных масс на свое историческое
прошлое.
Исторический подход к эпическому творчеству учитывает
исторические формы выражения в эпосе народного
миросозерцания. На древнейшей ступени исторические
воспоминания часто воплощаются в фантастических об-
разах, средствами мифологической фантастики. У древних
народов «минувшая действительность предстает в
отражении фантастических образов мифологии»1 1, «греческая
мифология составляла не только арсенал греческого
искусства, но и его почву»1 2 . Решение проблемы
взаимоотношения эпоса и мифа является актуальной задачей
современной науки. Главное в этом вопросе — дать
правильную оценку самим мифам и выяснить (не растворяя
эпос в мифе), какие мифы, в какой форме и на каких
исторических этапах участвовали в формировании героического
эпоса.
Слабой стороной современной зарубежной фольклористики
является построение теории эпоса почти исключительно
на основе книжных отражений героического
эпоса, в то время как жанр героического эпоса создавался
в рамках устно-поэтического творчества народа. Еще
А. Н. Веселовский упрекал западноевропейских филологов
в игнорировании живой эпической традиции1 3.
Совершенно очевидно, что для исследования генезиса
героического эпоса необходимо прежде всего изучить памятники
народного эпоса, сохранившиеся в форме устного
бытования.
Советскими учеными, в распоряжении которых находится
большое число эпических памятников, сохраняющихся
в форме устного бытования, написано много трудов,
посвященных этим памятникам. В той или иной
мере в этих работах затрагиваются и общетеоретические
вопросы генезиса эпоса1 4.
1 1 Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, — К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21,
стр. 103.
1 2 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857—
1858 годов), стр. 736.
1 3 А. Н. Веселовский, Историческая поэтика. — Ср.: В. М. Жирмунский,
Эпическое творчество славянских народов и проблемы
сравнительного изучения эпоса, стр. 7.
1 4 В. Я- Пропп, Русский героический эпос; Д. С. Лихачев, Народное
поэтическое творчество времени расцвета древнерусского раннефеодального
государства X—XI вв. и в годы феодальной раздробленности
Руси XII—XIII вв.; Б. Н. Путилов, Русский историко-пе-
сенный фольклор XIII—XVI вв.; В М. Жирмунский и X. Т. Зарифов,
Узбекский народный героический эпос; В. М. Жирмунский, Сказание
об Алпамыше и богатырская сказка; В. М. Жирмунский, Народный
героический эпос. Сравнительно-исторические очерки; И. В. Пухов,
Якутский героический эпос олонхо. Основные образы; С. С. Су-
В плане общетеоретическом весьма ценны выводы, к
которым пришли В. М. Жирмунский и В. Я. Пропп. Оба
автора решают проблему генезиса эпоса, пользуясь исто-
рико-типологической сравнительной методикой. Для установления
основных закономерностей генезиса героического
эпоса они сопоставляют творчество родственных и
неродственных народов на различных ступенях общественного
развития. Так, В. М. Жирмунский восстанавливает
историю эпоса об Алпамыше, а частично и эпоса о
Манасе путем сопоставления сказочно-героических поэм
тюрко-монгольских народов Сибири и Центральной
Азии. При этом В. М. Жирмунский исследует фольклорные
произведения, несомненно родственные исторически
и генетически. В. Я. Пропп воссоздает предысторию русских
былин, сравнивая их с эпичегжим творчеством неславянских
народов Сибири.
Принципиальное обоснование историко-типологиче-
ского сравнения в применении к эпосу дано в докладе
В. М. Жирмунского на IV Всемирном конгрессе славистов1
5 . Отсылая читателей к этой работе, необходимо попутно
заметить, что недооценка сравнительного метода, к
сожалению, еще не полностью преодолена среди фольклористов.
На современном уровне науки, пока не разработаны
более точные объективные методы для решения
разаков, Героический эпос алтайцев; Л. В. Гребнев, Тувинский
героический эпос. Опыт историко-этнографического анализа;
А. И. Уланов, К характеристике героического эпоса бурят; Ц. Дам-
динсурэн, Исторические корни «Гэсэриады»; И. С. Брагинский, Из
истории таджикской народной поэзии; В. Абаев, Мартовский эпос;
И. Орбели, Армянский героический эпос; Г. Г. Григорян, Армянский
народный героический эпос (на арм. яз.); М Чиковани, Амираниани.
Прикованный Амирани; «Грузинский героический эпос» (на груз,
яз.); В. Я. Евсеев, Исторические основы карело-финского эпоса.
См. также сб.: «Вопросы изучения эпоса народов СССР», «Сто
лет полного издания «Калевалы». Труды юбилейной научной сессии»;
«Проблемы эпоса восточных славян»; «Нартский эпос», Орджоникидзе;
«Об эпосе «Алпамыш»»; «Киргизский героический эпос «Ма-
нас» и др. — В этих сборниках и других коллективных изданиях
имеются статьи, затрагивающие вопросы теории эпоса и принадлежащие
перу М. А. Ауэзова, П. Г. Богатырева, М. И. Богдановой,
A. К. Боровкова, Н. Г. Гуслистого, Г. 3. Калоева, Н. И. Кравцова,
3. Н. Куприяновой, Э. С. Литвин, Е. М. Мелетинского, П. М. Плисецкого,
Э. В. Померанцевой, Б. Н. Путилова, М. Ф. Рыльского,
B. К. Соколовой, В. И. Чичерова [и многих др.].
1 5 В. М. Жирмунский, Эпическое творчество славянских народов...
генетических проблем, историко-типологическое сравнение
— необходимый и почти единственный инструмент исследования.
Пользуясь этим методом, следует лишь не
забывать о диалектике общего и частного и не применять
полученные теоретические выводы прямолинейно и буквально
к каждому конкретному фольклорному тексту.
В последних работах В. М. Жирмунского и В. Я. Проппа
обоих исследователей сближает не только сравнительная
методика. Их объединяет отказ от схоластической
реконструкции древних праформ в пользу конкретного
исследования архаических народных эпосов. Как
В. М. Жирмунский, так и В. Я. Пропп считают ближайшими,
прямыми наследниками древнейших форм эпоса
героические поэмы народов Сибири.
Однако есть у исследователей и расхождения, которые
как бы усиливаются используемой ими различной
терминологией.
В. М. Жирмунский выделяет историчность как основной
признак эпоса (эпос, по его мнению, передает исторические
воспоминания народа в масштабе героической
идеализации) и противопоставляет эпос сказке. В эпической
архаике он выделяет главным образом черты богатырской
сказки с характерными для нее мотивами, составляющими
моменты поэтической биографии героя
(чудесное рождение, наречение имени, обуздание сказочного
коня, героическое сватовство и т. п.). Некоторые
эпические памятники, например среднеазиатскую эпопею
об Алпамыше, германские сказания о Зигфриде, русскую
былину о Волхе или сербскую песню об огненном Вуке,
В. М. Жирмунский считает плодом прямой трансформации
богатырской сказки. Но он не считает, что
такой путь формирования героического эпоса — универсальный.
В. М. Жирмунский большое внимание уделяет изменению
«меры историзма» на различных ступенях развития
эпической формы и в возникших позднее героико-
эпических произведениях отводит богатырской сказке
только известную роль в формировании фона и отдельных
мотивов. Если в эпосе обнаруживаются мифологические
мотивы, то, по его мнению, они проникли в эпос
через богатырскую сказку, которая большей частью выступает
как связующее звено между мифом и героическим
эпосом.
В. Я. Пропп главным признаком героического эпоса
считает не «историзм», а «героику» (героическую борьбу
за народные идеалы), а также песенную форму. Соответственно
В. Я. Пропп в основном противопоставляет эпос
не сказке, а мифу, причем основа этого противопоставления—
степень активности героя.
Исторические мотивы, по В. Я. Проппу, могут отсутствовать
в ранних, «догосударственных» формах героического
эпоса, для которых типичны сюжеты борьбы
с чудовищами и героического сватовства. По мнению
В. Я. Проппа, «догосударственный эпос» генетически связан
с мифом, но вместе с тем представляет его противоположность
и с самого начала ему идеологически враждебен.
«Догосударственный эпос» наследует от мифа
образы духов-«хозяев» и концепцию двоемирия (весь мир
разделен на здешний и потусторонний). Однако в связи
с прогрессом в овладении силами природы и сопряженным
с этим упадком веры в хозяев растет как бы антирелигиозное
начало: хозяева из подателей различных
благ превращаются в злых чудовищ, с которыми эпический
герой ведет борьбу. Борьба осуществляется главным
образом за жену, которую нужно добыть в потустороннем
мире. По мнению В. Я. Проппа, социальный смысл «до-
государственного эпоса» — пафос основания семьи, идущей
на смену роду.
В теории В. Я. Проппа имеются некоторые спорные
положения, нуждающиеся в дополнительной проверке1 6.
Так, например, концепция двоемирия, связанная с хтони-
ческими представлениями (т. е. представлениями о подземном
мире), — плод длительного развития первобытного
религиозного мировоззрения, а не элементарная
идея первобытного мифа. В сказках и эпических сказаниях
встречаются и более архаические, дошаманские
представления о множестве однородных миров, в которые
герои довольно легко переносятся и откуда без особых
трудностей возвращаются. Соответственно и невеста
в древнейших образцах сказки и эпоса вовсе не обязательно
добывается из «иного мира». Поездка за невестой
в «иной мир» представляет собой позднейшее выражение
трудностей, сопряженных с ее добыванием, причем для
описания этих трудностей используются хтонические об-
1 6 См. нашу рецензию на первое издание книги «Русский героический
эпос» в «Изв. АН СССР, ОЛЯ», 1956, вып. 2.
разы1 7 . Чудовища из «потустороннего мира» — не всегда
развенчанные хозяева и борьба с ними не доказывает
крушения анимистических и тем более вообще религиозных
представлений. Однако можно согласиться с
В. Я. Проппом в том, что борьба с чудовищами знаменует
активность героя и в конечном счете — возросшую
власть человека над природой.
Как бы далеко ни приходилось ехать за невестой
(отражение экзогамии), она всегда «суженая», т. е. принадлежит
к категории женщин, из которой, согласно родовой
традиции, полагается брать жену. Совершая героические
подвиги ради осуществления ортодоксальной
родовой формы брака, богатырь вовсе не утверждает
идеологию семьи в ущерб роду, брак же его часто истолковывается
в эпосе не как основание семьи, а как основание
рода.
Идея В. Я. Проппа о поддержке эпосом нового социально-
экономического явления в его борьбе против
старого — семьи против рода, ниспровержения родовых
«кумиров» ит. п. — несколько прямолинейна и связана с
недооценкой элементов идеализации прошлого, именно
первобытнообщинного прошлого, в средневековом фольклоре.
Прослеживая развитие героических элементов эпоса
вокруг образа активизирующегося героя, В. Я. Пропп
гораздо меньше внимания уделяет разработке элементов
эпического фона. Поэтому в категорию «догосударствен-
ного эпоса» им включены не только поэмы сибирских
тюркских народов, но и в основном еще сказочный эпос
нивхов (гиляков).
В. М. Жирмунский, придерживаясь термина «богатырская
сказка», напротив, подчеркивает сказочный элемент
в эпических поэмах тех же тюркских народов Сибири.
Однако пристальное изучение трудов В. М. Жирмунского
и В. Я. Проппа показывает, что «богатырская сказка
» В. М. Жирмунского и «догосударственный эпос»
В. Я. Проппа в сущности совпадают. Разными терминами
и с разных сторон описывают оба исследователя один
и тот же процесс, а полученные ими результаты во многом
дополняют друг друга. Оставляя в стороне отдель-
1 7 Как нам кажется, и в книге В. М. Жирмунского «Сказание
об Алпамыше...» несколько переоценивается древность и «первичность
» этих хтонических образов в эпосе
ные спорные моменты, содержащиеся в работах
В. Я. Проппа и В. М. Жирмунского, необходимо отметить,
что их труды в общетеоретическом плане «открыли
» архаическую героическую эпику и дали картину важнейших
процессов формирования эпоса. В особенности
это касается древнейших эпических тем и сюжетов: героическое
сватовство, борьба с чудовищами, моменты
поэтической биографии богатыря.
Дальнейшая разработка проблемы происхождения
героического эпоса требует уточнения жанровых особенностей
ранних (догосударственных) форм героического
эпоса. А для этого необходим анализ взаимоотношения
ранних форм героического эпоса с древнейшими (первобытными)
формами мифологического и сказочного эпоса.
Иными словами, необходимо шире привлечь материал
фольклора тех народов, которые в недалеком прошлом
стояли на ступени доклассового общества. Пользуясь
данными этнографии, необходимо проанализировать
фольклорное наследие первобытного общества в древнейших
формах и архаических памятниках героического
эпоса, а затем проследить судьбу этого наследия в процессе
дальнейшей эволюции героических эпопей.
Настоящее исследование ставит своей целью продолжить
разработку проблемы генезиса героического эпоса
в направлении изыскания его древнейших первоисто-
ков.
Автор убежден в исконной народности эпоса и считает,
что корни эпического творчества нужно искать на
древнейших ступенях развития фольклора. Автор убежден
также, что не панегирики, не религиозные легенды,
не династические хроники, а народный эпос доклассового
общества — первоисточник героического эпоса и что
с использованием традиций фольклора первобытнообщинного
строя связано не только сохранение сюжетных
элементов, но и формирование самих эпических идеалов,
особой эпической гармоничности, составляющей
неповторимую красоту героического эпоса. В нашем анализе
фольклорного наследия первобытнообщинного строя
в архаических образцах героического эпоса особое место
отводится сопоставлению героического эпоса с мифологическим,
поскольку этот вопрос меньше освещен в
трудах В. М. Жирмунского, В. Я. Проппа и других советских
ученых.
Раздел «Первобытные истоки эпоса» имеет в известной
мере вводный характер. В нем на ряде примеров
указаны источники и зачатки героического эпоса в доклассовом
обществе.
Следующий (основной) раздел «Архаический героический
эпос» представляет собой опыт анализа первобытного
фольклорного наследия и древнейшего пласта в
архаических эпических памятниках. Предметом анализа
являются преимущественно образ центрального эпического
героя и важнейшие эпические темы. Проблемы генезиса
стилистических особенностей эпоса, соотношения
краткой эпической песни и эпопеи, стиха и прозы и т. п.
затрагиваются лишь вскользь.
В первой части этого раздела анализируется карело-
финский героический эпос, в древнейшем слое которого
весьма отчетливо проявляется эпическая традиция доклассового
общества.
Вторая часть посвящена древнейшим элементам эпоса
народов Кавказа. Основной объект исследования —
нартские сказания осетин и адыгов; в качестве дополнительного
материала для сравнения привлечен грузинский
эпос об Амирани и древнейшие мотивы армянского эпоса
о неистовых Сасунцах.
В третьей части исследуются наиболее архаические
образцы эпических поэм тюркских и монгольских народов
Сибири; для сопоставления эпической архаики с более
поздними формами героического эпоса даются краткие
сведения о «Манасе» и «Алпамыше», почерпнутые в
основном из последних работ советских ученых.
В четвертой части освещается стадиально и хронологически
древнейший книжный шумеро-аккадский эпос о
Гильгамеше.
Таким образом, архаические памятники героического
эпоса и пути дальнейшего формирования героической
эпопеи рассматриваются нами в рамках отдельных национально-
исторических «участков», каждый из которых
имеет свою специфику. При этом наша главная задача—
не выявление специфики каждой культурной «области
», а установление общих закономерностей в соотношении
догосударственной героико-эпической архаики с
первобытнообщинным наследием, с одной стороны, и с
более поздними (возникшими на стадии государственной
консолидации) эпическими памятниками — с другой.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел литературоведение