Мелетинский Е. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в героическом мифе)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Инцестуальные мотивы в мифе и литературе неоднократно исследовались, главным образом, на материале сюжета об Эдипе и преимущественно психоаналитиками, в связи с так называемым эдиповым комплексом, т. е. подавленным инфантильным подсознательным эротическим влечением к матери (реже - к родной сестре), сопровождаемым ревностью - ненавистью к отцу (реже - к брату) и чувством вины перед последним. При этом психоаналитики (Фрейд, Юнг, Адлер, Ранк, Рохайм, Левин, Фромм, Стефенс) делали различные акценты. За пределами психоанализа остается очень мало: это - либо старые солярно-метеорологические гипотезы (Брюль, Констан) и календарно-мифологическая трактовка (Роберт), либо некоторые интерпретации, исходящие из позиций структуралистских или близких к ним (Пропп, Леви-Строс, Тэрнер).

В.Я.Пропп видит в истории Эдипа, освещенной фольклорными материалами, прежде всего столкновение и смешение стадиально разнородных форм передачи власти (сначала к зятю через дочь, а затем к сыну) и предварительной инициации; мотивы отцеубийства и инцеста, по его мнению, суть плоды этого столкновения и смешения 1. Не буду останавливаться на хорошо известной интерпретации К.Леви-Строса (отцеубийство и инцест как недооценка/переоценка родственных отношений и т. д.) 2 и ее дополнении Личем 3. Упомяну только об интересной статье Т.С.Тэрнера 4 (к сожалению, ставшей мне известной фактически после написания настоящей статьи), вносящего глубокие коррективы в анализ Леви-Строса. В структуре мифа об Эдипе Тэрнер выделяет два перекрещивающихся измерения: отношения между родичами и неродичами и оппозицию между поколениями, которая, в частности, проявляется в процессе перехода от детства к зрелости (та же инициация!). Позиция Тэрнера, как будет видно из дальнейшего изложения, во многом близка к нашей, но описанная Тэрнером структура относится, по нашему мнению, не к самому глубинному уровню, поскольку она не учитывает известной амбивалентности мотива инцеста, что хорошо понимают, хотя и односторонне интерпретируют психоаналитики.

С.С.Аверинцев по-новому поднимает вопрос о теме власти как доминирующей в истории Эдипа. Он утверждает, что мотив инцеста символически (метафорически) сопряжен с идеей узурпации власти над матерью-родиной 5.

Не желая ни опровергнуть, ни принять как само собой разумеющуюся психоаналитическую трактовку инцестуальных мотивов, мы хотели бы выделить ядро этих мотивов исходя из самого материала, но все соответствующие обзоры сделаны психоаналитиками, и они a priori группируют различные версии не вокруг эдиповского сюжета, а вокруг эдипова комплекса. Поэтому либо эдипов комплекс прямо сопоставляется с определенным набором этнографических фактов, якобы с ним коррелирующих (например, у Стефенса - менструальные табу, избегание, инициация, соперничество отца/сына 6) и лишь случайно отложившихся в некоторых сюжетах, либо сюжеты, сходные с эдиповым, в которых вместо отца и матери находим более отдаленных родственников/свойственников, рассматриваются как результат искажения, удаления от прототипа из-за "вытеснения" истинных объектов любви и ненависти ради морального смягчения, в угоду принятым нравственным запретам. Между тем уже Бронислав Малиновский высказывал предположение о том, что соперничество племянника и дяди с материнской стороны в матрилинейных обществах точно соответствует соперничеству отца и сына в патрилинейных 7. Это соответствие исключает, конечно, трансформацию патрилинейной ситуации в матрилинейную в порядке вытеснения родного отца дядей и матери женой дяди.

Нисколько не опровергая определенной истины в психоаналитическом подходе к инцесту, мы хотим обратить внимание на то, что не обязательно всякий рассказ о нарушении сексуальных и брачных табу следует трактовать как трансформацию мотива кровосмешения юноши с матерью (сестрой) или девушки с отцом (братом). Еще более логично, наоборот, рассматривать подобный классический инцест как крайний случай нарушения экзогамии, т. е. запрета на брачные и любовные отношения внутри своей родовой группы. Кроме того, при господствующей в архаических обществах классификационной системе родства обычно и нет терминологической разницы между обозначением матери и ее сестер или даже матери и других жен отца. Само понятие "мачехи", по-видимому, возникает первоначально для обозначения жены отца, взятой из слишком "отдаленного" рода с нарушением эндогамии 8. Поэтому не случайно, что в сказке типа 510 (по системе Аарне-Томпсона 9) имеются два параллельных варианта начала: отец хочет жениться на дочери (А); мачеха преследует падчерицу (В). Речь идет о нарушении экзо- и эндогамии.

Запрет инцеста есть другая сторона возникновения дуальной экзогамии и родового общества как простейшего вида социума.

Таким образом, не отрицая фрейдистской подоплеки инцестуальных мотивов, мы бы хотели выдвинуть на первый план социальный аспект, но никак не в виде борьбы патриархата с матриархатом (патри- и матрилинейные структуры дают соответственно варианты с отцом/братом матери и матерью/теткой), а именно в связи с нарушением экзогамии и вообще брачных табу. Поскольку возникновение экзогамии есть основное направление социогенеза, нарушение экзогамии есть выражение социального хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения табу, способен провоцировать и космический хаос (иногда это представляется таким образом, что космический хаос, например в виде потопа, посылается как наказание за инцест и другие нарушения табу). Вместе с тем во многих текстах чувствуется амбивалентное отношение к инцесту, поскольку инцест родоначальников (богов или первых людей) - брата и сестры - является как бы нормальным и неизбежным и отнесен еще к эпохе первотворения до установления строгого космического порядка, так что антропогенез предшествует социогенезу (сначала появились люди, а затем возникли экзогамные брачные правила). В известном смысле ритуальной параллелью к мифам о родоначальниках является календарный миф об умирающих-воскресающих героях-братьях (сыновьях) и одновременно мужьях аграрной богини (ср. с матерью-змеей в некоторых мифах о родоначальниках).

В героических мифах инцест в ряду других нарушений табу трактуется двойственно, поскольку, во-первых, в истории героя, как и в истории мира, начало ассоциируется с хаосом, и, во-вторых, инцест знаменует зрелость героя и одновременно его исключительность. В сказках и балладах инцест имеет только отрицательную оценку и является невольным (как и в истории Эдипа, фиксирующей позднюю фазу героического мифа).

Мы позволим себе привести несколько иллюстраций, которые следовало бы назвать случайными, но как раз такие случайные примеры гораздо ближе к средней норме, чем индивидуально-своеобразный миф об Эдипе. В то время как У.Лесса допускает, что архаические мифы об инцесте, по крайней мере океанийские, могут быть результатом диффузии и заимствования от высоких евразиатских культур 10, мы считаем, что, наоборот, архаические варианты более прозрачно выражают исконные мифические представления.

Мы позволим себе обратиться к ареалу, ранее обследованному нами в другой связи 11. Ворон - центральный персонаж фольклора у народов Северо-Восточной Азии и Северо-Западной Америки. Культурный герой и мифологический плут, он часто представлен создателем, отцом или дедом первых людей (ительмены, северные атапаски), племенным первопредком (коряки), племенным или фратриальным родоначальником (тлинкиты, хайда, цимшиан). В ряде вариантов антропогенный и социогенный мифы переплетаются, что, в частности, делает для нас интересными приводимые примеры. В одном корякском варианте говорится о том, что Ворон и его будущая жена Мити не знали своих родителей и считали себя первыми и единственными существами на земле, поженились и стали родоначальниками человечества. У ительменов (по С.П.Крашенинникову 12) человечество произошло от такого же инцестуального брака сына Кутха (Ворона) - Тыжил-Кута - на сестре. В ряде корякских вариантов рассказывается о неудачном браке Эмемкута - сына Большого Ворона (Куйкынняку) - с сестрой Тинианавт (или о неудачных поползновениях к инцесту), о последующем отказе от инцестуального брака и нормальном (экзогамном) браке обоих с представителями неизвестно откуда появившейся родовой группы. Поскольку у коряков, по крайней мере уже в XVIII веке (по данным Крашенинникова), кросскузенный брак также запрещен и приравнен к инцесту, имеются варианты, в которых неудачный брак Эмемкута с двоюродной сестрой Кылю впоследствии сменяется браком с женщиной-травой, символизирующей весеннее обновление природы.

Миф об отказе от инцестуального брака в пользу экзогамного и есть яркий пример социогенного мифа. В героическом мифе тлинкитов, у которых господствует матрилинейная филиация, имеется героический миф о юном Вороне (Иеле), в котором мотив инцеста занимает очень важное место, но Ворон совершает инцест не с сестрой или с матерью, а с женой брата матери (в вариантах хайда подобный инцест совершает его дед). Подчеркнем, что в архаическом фольклоре других архаических этнических групп в структурно совершенно однотипных сюжетах часто выступают отец (в роли соперника и гонителя) и мать или сестра (в роли объекта инцеста). В качестве примеров можно сослаться на миф бороро, с анализа которого начинаются "Мифологичные" Леви-Строса, или на миф о радужном змее, который подробно разбирает Станнер в своей книге "О религии аборигенов" 13. В океанийском, главным образом микронезийском, материале, приводимом У.Лесса, версии с отцом и с дядей также соседствуют друг с другом. Вообще мотив инцеста - очень характерный элемент героического мифа, на что исследователи героического мифа, такие как лорд Рэглан, Пропп, Кэмпбелл, Станнер и др., не обращали достаточного внимания.

Героический миф вообще образуется во многом по аналогии с мифом творения (описывающим переход от хаоса к космосу), поскольку героический миф также описывает "начало" (в известном смысле неотделимое от хаоса), но не в космическом, а в индивидуально-биографическом (имплицитно-социальном) плане. В упомянутом героическом мифе тлинкитов на глубинном уровне параллельно присутствуют две "семантемы" - формирование личности и формирование космоса, которые затем между собой переплетаются, поскольку борьба космоса и хаоса реализуется в сюжете как борьба поколений внутри материнского рода, т. е. борьба дяди и племянника (ср. отождествление космизации хаоса со сменой поколений в аккадском и греческом мифах); формирование личности (комплекс инициации) также реализуется в борьбе и смене поколений. Прорыв водяного хаоса оказывается поэтому одновременно и искусом для героя, а утишение потопа знаменует завершение формирования космоса и героя. Инцест выступает в структуре этого сюжета в роли своеобразного шарнира. На глубинном уровне инцест знаменует: 1) хаотическое состояние, маркирующее "начало" героя (героическое enfance); 2) его исключительность и 3) достигнутую сексуальную зрелость, которая поддерживает и магическую силу героя (и косвенно сигнализирует об иссякании сексуальной и магической силы старого вождя - представителя старшего поколения).

Как проявление социального хаоса инцест провоцирует хаос космического масштаба в виде потопа; на глубинном уровне он его непосредственно имплицирует, независимо от оценки поведения героев. В биографическом плане инцест с женой дяди, знаменуя зрелость героя и наступление старости его дяди Насшакиеля, оказывается тесно связанным с (ритуальными) испытаниями - инициацией, в процессе которой юноша становится взрослым "социально". В обычной практике племенного общества инициация следует за наступлением половой зрелости, ее завершение открывает возможность половой жизни и женитьбы, а в героическом мифе она выглядит как испытание - наказание за такое крайнее проявление сексуальной зрелости, которое заключает в себе недопустимое нарушение табу. Поэтому инициация в героическом мифе приобретает часто характер настойчивых попыток изведения героя. Такое превышение меры наказания вызывает сочувствие к герою - нарушителю табу. В данном сюжете это сочувствие еще увеличивается оттого, что Насшакиель "превентивно" уничтожает своих племянников из страха инцеста, т. е. препятствует нормальной смене поколений и продолжению рода.

На самом поверхностном уровне инициация, инцест и потоп оказываются звеньями борьбы протагонистов между собой, орудием мести и средством изведения. Иель мстит инцестом за уничтожение его ранее рождавшихся братьев, а Насшакиель мстит потопом за инцест, т. е. инцест уже прямо не имплицирует потоп в порядке разрастания хаоса, а провоцирует наказание в виде потопа.

Во многом тождественна функция инцеста в исходном мифе бороро у Леви-Строса, хотя там инцест происходит с родной матерью, а борьба - с родным отцом. Здесь также после совершения инцеста по определенному знаку обнаруживают виновника, и глава рода, представитель старшего поколения, задает герою "трудные задачи", а затем под предлогом этих трудных задач пытается извести его. Победа остается (как и наше сочувствие) на стороне героя, овладевшего магическими силами (у тлинкитов - способностью летать в птичьих шкурах и другими "шаманскими" силами, а у бороро - способностью управлять стихиями воды и огня), после чего он приступает к серии подвигов культурного героя.

Австралийский Эдип в лице сына Джангавуля (радужного змея), особенно в варианте племени муринбата, изученного Станнером, обрисован более негативно, чем его индейские "собратья"; изнасилование им сестер сопровождается хаотическим разорением стойбища и нарушением поло-возрастных пищевых табу, оно усугубляется тем, что одна из сестер еще не достигла половой зрелости. Последующее затем смертельное ранение отца совершается с исключительным коварством и фактически не мотивировано. Однако общий баланс все же сохраняется, поскольку страдающий от раны радужный змей пытается утопить огонь в воде и тем самым лишить людей огня (культурные деяния сыновей в первых двух сюжетах как бы эквивалентны антитетическому действию отца в третьем). В приводимых У.Лесса океанийских вариантах тон изложения нейтрален и инцест не получает ни положительной, ни отрицательной оценки рассказчика. Все это лишний раз подтверждает приоритет структуры над мотивацией в традиционных мифах.

Примечания

1 Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора / Уч. зап. ЛГУ. 1944. № 72. Сер. филол. наук. Вып. 9 (то же в кн.: Фольклор и действительность. М., 1976).

2 Levi-Strauss Cl. The Structural Study of Myth / Journal American of Folklore. 1955. Vol. 68. № 270; Mythologiques. Paris, 1964-1971. I-V.

3 Leach Е.R. Levi-Strauss in the Garden of Eden / Transactions of the New York Academy of Sciences. Ser. 2. 1961.

4 Turner Т.S. Oedipus. Time and Structure in Narrative Form / Forms of Symbolic Action. Seattle; London, 1969.

5 Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе / Античность и современность. М., 1972.

6 Stephens W.N. The Oedipus Complex. Cross-cultural Evidence. New York, 1942.

7 Malinowski B. Sex and Repression in Savage Society. London, 1927.

8 См.: Meлетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958. С. 179-186.

9 Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184).

10 Lessa W.A. Oedipus-type tales in Oceania / Journal American of Folklore. 1956. Vol. 69. P. 63-73; Tales from Ulithi Atoll. A Comparative Study in Oceanic Folklore. Berkeley; Los Angeles, 1961.

11 Mелетинский E.M. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. M., 1979.

12 Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М., 1949.

13 Stanner W.Е.Н. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966.

* Опубликована в книге: Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984. С. 57-62.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел литературоведение