Лотман Ю. Память культуры. История и семиотика

Анализируя наиболее архаические социокультурные модели, мы можем выделить, в частности, две, представляющие особый интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры. С известной степенью условности одну из них мы будем именовать магической, другую - религиозной. Необходимо сразу же подчеркнуть, что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах. Выявившиеся в истории культуры религии, чаще всего, сложно составляются из обоих элементов. В некоторых мировых религиях, по нашей терминологии, доминирует магия. Магическая система характеризуется:

1. Взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях агенты оба являются действователями (например, колдун совершает определенные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои). Односторонние действия в системе магии не существуют, так как если колдун в силу своего незнания совершает неправильные действия, которые бессильны вызвать заклинаемую силу и заставить ее действовать, то такие слова и жесты в системе магии действиями не признаются.
2. Принудительностью. Это означает, что определенные действия одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой. В магических отношениях зафиксированы многочисленные тексты, свидетельствующие о том, что колдун заставляет потустороннюю силу явиться и действовать против ее воли, хотя и располагает меньшей мощью. Совершение действий одной требует ответных определенных действий со стороны другой. В этом случае власть как бы распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними.
3. Эквивалентностью. Отношения контрагентов в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенциональными знаками.
4. Договорностью. Взаимодействующие стороны вступают в определенного рода договор. Договор этот может иметь внешнее выражение (заключение контрактов, клятвы соблюдения условий и пр.) или быть подразумеваемым. Однако наличие договора подразумевает и возможность его нарушения в такой же мере, в какой из конвенционально-знаковой природы обмена вытекает потенциальная возможность обмана и дезинформации. Отсюда с неизбежностью вытекает возможность различных толкований договора и стремление каждой из сторон вложить в выражение договорных формул выгодное ей содержание.

В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой без того, чтобы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи [1].

Отношения этого типа характеризуются:

1. Односторонностью; они имеют однонаправленный характер: отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи; отсутствие награды не может служить основанием для разрыва отношений.
2. Из сказанного вытекает отсутствие принудительности в отношениях: одна сторона отдает все, а другая может дать или нет, так же как она может отказать достойному (дарителю) и отдать недостойному (не участвующему в данной системе отношений или нарушающему ее).
3. Отношения не имеют характера эквивалентности: они исключают психологию обмена и не допускают мысли об условно-конвенциональном характере основных ценностей. Поэтому средствами коммуникации являются в этом случае не знаки, а символы, природа которых исключает возможность отчуждения выражения от содержания и, следовательно, обмана или толкования.
4. Следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара.

Следует подчеркнуть, что речь идет о модели культурпсихологии этих типов отношений - реальные мировые религии никогда не могли обходиться без той или иной степени участия магической психологии. Например, отказываясь от мысли об эквивалентно-обменном характере в отношениях между человеком и богом в пределах земной жизни, они, в ряде случаев, включали идею загробного воздаяния, устанавливая систему принудительного (то есть однозначно обусловленного и, следовательно, справедливого) отношения между земной и потусторонней жизнью [2].
Официальная церковь языческой Римской империи последних веков, за фасадом которой таились глубоко сокрытые культы религиозного характера, была магической. Система жертвоприношения богам составляла основу договорных с ними отношений, а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством. Именно в силу отмеченных выше черт магизма, "религия" римлянина не противоречила ни его развитому и укоренившемуся в самых глубинах его культурной психологии юридическому мышлению, ни всей структуре разработанного правового государства. Христианство, с позиции римлянина, было глубоко антигосударственным началом, поскольку представляло собой в самом точном значении этого слова и, следовательно, исключало формально-юридическое, договорно-правовое сознание. А отказ от этого сознания был для человека римской культуры отказом от самой идеи государственности.
Языческие культы на Руси имели, видимо, шаманистский, то есть магический характер. Совпадение принятия христианства Русью и возникновение киевской государственности повлекло ряд существенных последствий в интересующем нас аспекте. Сложившееся двоеверие давало две противоположные модели общественных отношений. Нуждавшиеся в оформлении отношения князя и дружины тяготели к договорности. Такая модель наиболее адекватно отражала складывающуюся систему феодальных связей, основанных на патронате - вассалитете, всю структуру взаимных прав - обязанностей и этикетно-знакового обмена, на которых покоилось идеологическое оформление рыцарского общества. Традиция русского магического язычества органически входила здесь в тот порядок, который образовывался в результате европейского синтеза племенных установлений варварских народов и римской юридической традиции, прочно державшейся в старых городах империи с их отстаивающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений и обилием юристов.
Однако, если на Западе договорное сознание, магическое по своей далекой основе, было окружено авторитетом римской государственной традиции и заняло равноправное место рядом с религиозно-авторитарным, то на Руси оно осознавалось как языческое по своей природе. Это накладывало печать на его общественную оценку. Показательно, что в западной традиции договор как таковой не имеет оценочной природы: его можно заключать и с дьяволом (напр., в житии св. Теофиля, который продал душу дьяволу, а после выкупил ее покаянием), но возможен и договор с силами святости и добра. Так, в "Цветочках" Франциска Ассизского содержится известный рассказ о договоре между Франциском и свирепым волком из Губбио.

Обвинив волка в том, что он ведет себя <...> как самый худший из разбойников <...>, пожирая не только животных, но и покушаясь на людей, которые несут на себе образ божий, Франциск заключил: "<...> но я хочу, волк, заключить мир между тобой и здешними людьми <...>". Франциск предложил волку эквивалентный обмен: он, волк, откажется от своих злодейств, а жители Губбио перестанут преследовать его и будут снабжать пищей. "<...> Обещаешь ты мне это? - И волк, наклоненим головы ясно показал, что обещает". (Сказания о бедняке Христовом... 1911, 53-54). Договор был заключен и соблюдался обеими сторонами до смерти волка.

Ни в русской народной, ни в средневеково-книжной традиции Руси подобные тексты нам неизвестны: договор возможен только с дьявольской силой или с ее языческими адекватами (договор мужика и медведя). Это, во-первых, накладывает эмоциональный отсвет на договор как таковой - он лишен ореола культурной ценности. В рыцарском быту Запада, где отношения с богом и святыми могут моделироваться по системе "сюзерен-вассал" и подчиняться условному ритуалу типа посвящения в рыцари и служения Даме, договор, скрепляющий ритуал, жест, пергамент и печати осеняются ореолом святости и получают высший ценностный авторитет. На Руси договор воспринимается как дело чисто человеческое (в значении: "человеческое" как противоположное "божественному"). Введение крестного целования, когда необходимо скрепить договор, свидетельствует именно о том, что без безусловного и внедоговорного божественного авторитета он недостаточно гарантирован. Во-вторых, во всех случаях, когда договор заключается с нечистой силой, соблюдение его греховно, а нарушение - спасительно. Именно в общении с нечистой силой выступает условность словесно-знаковой коммуникации, позволяющая пользоваться словами для обмана.

Возможность различных толкований слова (казуистика) также отождествляется не с выяснением его истинного значения, а с желанием обмануть. Ср. эпизод из сказки "Змей и цыган" Змей и цыган договорились соревноваться в свисте:

Змей как свистнул - со всех деревьев лист осыпался. "Хорошо, брат, свистишь, а все не лучше моего, - сказал цыган. - Завяжи-ка наперед свои бельцы, а то как я свистну - они у тебя изо лба повыскачат" Змей поверил и завязал платком свои глаза: "А ну, свисти!" Цыган взял дубину да как свистнет змея по башке <...> (Афанасьев 1981-1985,1: 264).

В западноевропейской традиции договор нейтрален: он может быть и хорошим и плохим, а в специфически-рыцарском варианте с его культом знака соблюдение слова делается предметом чести. Характерны сюжеты о рыцаре, соблюдающем слово, данное сатане (ср. инверсию в легенде о Дон Жуане: нарушая все обязательства религии и морали, он выполняет слово, данное статуе командора). В русской традиции договор заимствует свою "крепость" от святыни, которой поручается его хранение. Договор же, не освященный авторитетом неконвециональной власти веры, "крепости" не имеет. Поэтому слово, данное сатане (или его земным заменителям), надо нарушить.

Игра словами, обнажающая условную природу знака и превращающая договор в обман, возможна в отношении к черту, змею, медведю, но немыслима в общении с Богом и миром святости.
В связи с этим система отношений, устанавливавшаяся в средневековом обществе, - система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами - получает уже весьма рано отрицательную оценку. Так, Даниил Заточник, уверяя князя, что "думцы" - лукавые слуги и введут своего государя в печаль, противопоставляет им идеал преданности: сам он не стыдится сравнения со псом. Служба по договору - плохая служба. Еще Петр I будет с раздражением писать кн. Б. Шереметеву, которого он подозревает в тайной симпатии к старинным боярским правам:

Сие подобно, когда слуга, видя тонущего господина, не хочет его избавить, дондеже справиться, написано ль то в его договоре, чтоб его из воды вынуть.

Слова эти можно сопоставить с письмом Курбатова Петру:

"Истинно желаю работать так, государю, без всякого притворства, как Богу"

Сравнение это не случайно - оно имеет глубокие корни. Централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Построенная в "Домострое" изоморфная модель: Бог во вселенной, царь - в государстве, отец - в семье - отражала три степени безусловной врученности человека и копировала религиозную систему отношений на других уровнях. Возникшее в этих условиях понятие "государевой службы" подразумевало отсутствие условий между сторонами: с одной - подразумевалась безусловная и полная отдача себя, а с другой - милость. Понятие "службы" генетически восходило к психологии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. По мере того, как росла роль этой лично зависимой от князя бюрократии, превращавшейся в бюрократию государственную, а также роль наемного войска князя, "воинников", психология княжеского двора делалась государственной психологией служилого люда. На государя переносились религиозные чувства, служба превращалась в служение. Достоинство определяется милостью:
Не твоя б государская милость, и яз бы што за человек? -
пишет Василий Грязной Ивану Грозному (Грязной - опричник, принадлежал к боярскому роду).

Столкновение этих двух типов психологии можно проследить на всем протяжении русского средневековья. Причем если психология обмена и договора культивирует знаковость, ритуал, этикет, то религиозно-государственная позиция ориентируется на символизм и практицизм. Парадоксальное сочетание этих двух последних качеств не должно удивлять.

Образец рыцарского поведения дан в русской редакции поэмы о Девгении Акрите - "Девгениевом деянии" (перевод ХI-XII вв.): богатырь Девгений решил добыть себе в жены "прекрасную Стратиговну", отец и братья которой убивали всех искателей ее руки; когда он приехал на двор Стратига, девица была одна - отец и братья находились в отлучке. Девгений мог беспрепятственно увезти свою возлюбленную, но он приказал ей остаться и сообщить отцу о предстоящем похищении. Стратиг отказался верить. Между тем, Девгений разломал ворота и, въехав во двор, <...> начал велегласно кликати, Стратига вои зовы и сильныя его сыны, дабы видели сестры своея исхищение ... (курсив - Ю. Л).
Однако Стратег и теперь отказался верить в то, что нашелся храбрец, вызывающий его на бой. Девгений, прождав три часа напрасно, увез невесту. Однако удача предприятия вызывает у Девгения не радость, а печаль: Велика есмь срама добыл <...>
Он добивается все же боя, в котором побеждает отца и братьев невесты, берет их в плен, затем освобождает из плена, отпускает невесту домой, едет снова свататься и теперь уже получает невесту "с великою честью".

Здесь все: невеста, бой, свадьба - превращено в знаки рыцарской чести и ценно не само по себе, а в связи с трудностью ее получения - без этих трудностей она теряет ценность, бой ценится не победой как таковой, а, во-первых, победой, одержанной по определенным условным правилам, и, во-вторых, в максимально трудных условиях. Поражение и гибель при попытке выполнения невыполнимой задачи ценятся выше, чем победа и связанные с ней практические выгоды, полученные путем расчета, практической сметки или обычных военных условий. Эффектность ценится выше, чем эффективность. Безнадежная попытка Игоря Святославовича с малой дружиной "поискать града Тмутаракани" вдохновляет автора "Слова" больше, чем скромные, но весьма результативные действия объединенной дружины русских князей в 1183-1184 гг. Такова же психология и певца "Песни о Роланде". Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту, турнир становится равноценным бою. На Руси функцию турнира в быту феодала принимает охота. Она становится специфической игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцарского боевого поведения. Не случайно Владимир Мономах перечислял свои охоты рядом с боевыми подвигами как равные предметы гордости.
Поведение противоположного типа исключает условность: основным признаком его является ориентация на отказ от игры …
Власть в перспективе символического сознания русского средневековья наделяется чертами святости и истины. Ценность ее безусловна - она образ небесной власти и воплощает в себе вечную истину. Ритуалы, которыми она себя окружает, являются подобием небесного порядка. Перед ее лицом отдельный человек выступает не как договаривающаяся сторона, а как капля вливающаяся в море. Отдавая себя, он ничего не требует взамен, кроме права отдавать себя. Так, Шафиров, находясь в Стамбуле и советуя после Полтавской битвы совершить вооруженную диверсию с целью похищения с турецкой территории Карла XII, писал Петру I:
<...> А хотя и дознаются, что это сделано с русской стороны, то ничего другого не будет, как только что я здесь пострадаю".

Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от
общества как бы передачи всего семиозиса царю, который делался фигурой символической, как бы живой иконой.
Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой. От них требовалась чисто практическая деятельность (показательно, что практическая деятельность при этом продолжала в ценностном отношении котироваться весьма низко; это давало возможность Грозному называть своих сотрудников "страдниками" - они как бы низводились на степень, на которой в раннефеодальном обществе были только холопы, находившиеся вообще вне социальной семиотики). От подданных требуется практическая служба, приносящая реальные результаты. Их забота о социально-знаковой стороне своей жизни и деятельности воспринимается как "лень", "лукавство" или даже "измена". Показательно изменение отношения к охоте: из дела чести она превращается в "поносную" позорную забаву, отвлекающую от государственных дел (за государем право на нее сохраняется, но именно как на забаву).

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. - М.: "Языки русской культуры", 1996. с.368 - 358.

[1]. Имеется в виду именно мощь, а не благость, поскольку возможно религиозное, в указанном выше смысле, поклонение и злым силам.
[2]. Сравни противоположное мнение св. Августина, согласно которому конечное спасение или проклятие человека не зависит от его добродетели, а целиком определяется произволом Бога.