Богданов К. О крокодилах в России

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕВИАФАН : БИБЛЕИСТИКА И ЗООЛОГИЯ

К концу XVIII века российская публика знает о крокодилах несрав нимо больше, чем столетием раньше. Инициированная на русской почве Петром I идея столичного Музея-Кунсткамеры, созвучная креационистской, демиургической стратегии петровского правле ния, символически легитимизировала включение в состав империи тотального многообразия природного и культурного мира. Декла ративное внимание Петра к Игре Природы (lusus naturae), экзотике и многоразличным «курьезам» ознаменовало просвещенческую и «колонизационную» политику, властную «доместикацию» реаль ных и воображаемых пространств империи. На этих пространствах нашлось место и крокодилам. Само проявление интереса к «вундеркамерному» коллекционированию воспринималось как идеологический знак традиции, объединяющей монарха-преобразователя и его наследников. В 1770-е годы собранием природных «курьезов» гордился фаворит Екатерины II князь Г. Г. Орлов. В сохранившейся описи «натуральной» коллекции князя перечисля ются «монстры младенческие, птицы, звери, пресмыкающиеся, рыбы, лягушки, скорпионы, черви, летучие мыши, фрукты и цве ты» 210 . В стенах академии экспонаты петербургской Кунсткамеры находят к этому времени и собственно научное применение в пер вых отечественных трудах по биологии и зоологии 211 . Развитие

198 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

научных исследований, естественно, делает более обыденным об раз заморского пресмыкающегося 212 , но и здесь не обходится без парадокса. Все более реалистическое представление о крокодиле дает толчок к теологической герменевтике, а именно к отождеств лению крокодила с библейским Левиафаном.

В библейском тексте о Левиафане упоминается шесть раз (Ис. 27:1; Иов 3:8; 41:26; 3-я кн. Ездры 6: 49, 52; Пс. 73:14; 103:26), но обобщающее истолкование их дать непросто. Этимологически слово «левиафан» (liwyatan) объясняется из евр. lawa — «изгибать ся» или «закручиваться (кольцами)» (араб. lawa — кольцо), и допускает контекстуальное сближение со словом «таннин» (thannin, в Синодальном переводе «чудовище»), указывающим на какого-то «зверя в тростниках» (Пс 67:31). Упоминания о Левиафане позво ляют видеть в нем морское животное, но какое именно, не ясно 213 . «Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои. Тогда Ты сохранил двух животных: одно называлось бегемотом, а другое левиафаном. И Ты отделил их друг от друга, потому что седьмая часть, где была собрана вода, не могла принять их вместе. Бегемоту Ты дал одну часть из земли, осушенной в третий день, да обитает в ней, в которой тысячи гор. Левиафану дал седьмую часть водяную, и сохранил его, чтобы он был пищею тем, кому Ты хочешь, и когда хочешь» (Езд. 6. 38—53). «Это море — великое и простран ное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими. Там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем» (Пс. 103:25,26). С этими пассажами корре лирует упоминание о левиафанах в Ис. 27:1: «В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» 214 . Контекстуальная связь левиафана с морской стихией может быть усмотрена в строках 73-го псалма: «Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде. Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни» (Пс. 73:13—14), где слово «левиафан» не исключает вместе с тем метафорического истолкования, указывающего на жестокосердо го египетского фараона, сокрушенного Господом 215 .

В наиболее пространном библейском описании левиафана в книге Иова образ загадочного чудовища детализуется в гиперболических сравнениях:

«Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою и возьмешь ли его навсегда себе в рабы? станешь ли забавляться им, как птич-

О крокодилах в России 199

кою, и свяжешь ли его для девочек твоих? будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Хананейскими купцами? можешь ли пронзить кожу его копьем и голову его рыбачьего ост рогою? Клади на него руку твою и помни о борьбе: вперед не будешь. Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его; кто же может устоять перед Моим лицем? Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое. Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их. Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюс тям его? Кто может отворить двери лица его? круг зубов его — ужас; крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними; один с другим лежат плотно, сце пились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; гла за у него как ресницы зари; из пасти его выходят пламенники, выскакивают огненные искры; из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твер до, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов. Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь — за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обра щаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; сви сту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою. Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости» (Иов. 40: 20—27 — 41: 1—26).

Традиция богословской герменевтики в истолковании образов левиафана и контекстуально соотносимого с ним бегемота поро дила исключительно обширную литературу, обнаруживающую две сравнительно устойчивые тенденции в объяснении библейских чудовищ. Сторонники одной из них комментируют библейские упоминания о левиафане и бегемоте с упором на дидактику неопределенно персонифицированных доктринальных категорий — зла, греха, соблазна; сторонники другой — стремятся к соотнесе нию аллегорических объяснений с образами реальных животных, которые могли послужить их прототипами 216 . В святоотеческой литературе левиафан согласно истолковывается как воплощение Сатаны и вместе с тем уподобляется киту или, по выражению Григория Паламы (Homilia IX ), «духовному киту» 217 . Тому же ком-

200 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

ментарию следуют Григорий Богослов (в Первом Слове на Бого явление) и Фома Аквинский 218 . Доводы в пользу «зоологических» аналогий левиафана и бегемота (согласно уподоблявшегося раннехристианскими герменевтами слону) у читателей Писания сохраняют свою убедительность и сегодня: главный из них тот, что другие животные, о которых упоминается в библейских текстах (и в том числе в книге Иова), отсылают не к мифологии, а к нагляд ной природе 219 . Для средневековых комментаторов наиболее веро ятными претендентами на роль библейского Левиафана продолжа ют выступать кит или, во всяком случае, громадная рыба. Так, в частности, изображен Левиафан на одной из миниатюр «Псалты ри из Утрехта» эпохи Каролингов (ок. 830 года) 220 , «Штуттгартской Псалтыри» того же времени 221 , а также в изобразительных марги налиях к англосаксонской псалтыри начала XI века из Bury St. Edmunds 222 . Иногда, впрочем, левиафан более схож с драконом — как, например, на манускрипте XI века из Ватиканской библиоте ки 223 . Слова Господа о невозможности для человека вытащить ле виафана удою истолковывались при этом как кенозис о Христе-рыболове, — образ, широко распространенный в иконографии западноевропейского средневековья и остававшийся значимым еще для Лютера 224 . К середине XVII века истолкования левиафа на множатся. По мнению Валентина Шиндлера, автора многократно переиздававшегося Lexicon Pentaglotton (1612), имя Леви афана равно указывает на «морского дракона» и дельфина (nomen draconis maritimi, draco marinus, delphinus), но допускает также ме тафорическое понимание (per metaphoram) в значении «власти тель» и «царь» (princeps, rex ) 225 . В Псалтыре Иммануила Тремеллия (1624) Левиафан отождествляется как с китом, так и драконом (cetus, draco) 226 . В комментариях Иоганна Пискатора к Ветхому Завету (1644) левиафан объясняется как кит (balaena, sive cetus), но подразумевается и возможность его расширительного истол кования в значении «царя» (hoc animal esse regem super omnia elata animalia) 227 .

В 1663 году появляется обширное сочинение французского филолога-гебраиста Самуэля Бошара (Bochart), целиком посвященное упоминаемым в Писании животным («Hierozoicon, sive bipartitum opus de animalibus Sacrae Scripturae») 228 . Опираясь на античные, еврейские, арабские тексты, свидетельства путешественников и ученых зоологов, Бошар настаивал, что библейский Левиафан — это нильский крокодил (crocodylus niloticus), a беге мот — гиппопотам 229 . К 1712 году сочинение Бошара было издано по меньшей мере пять раз и стало наиболее авторитетным руковод ством в истолковании библейской зоологии. Но рассуждения анг лийского филолога убедили не всех. Библейский Левиафан, если

О крокодилах в России 201

согласиться с тем, что это водоплавающее животное, связывается по тексту с морем, а крокодилы в море не водятся (исключение составляет crocodilus porosus — так называемый «гребнистый кро кодил», но он обитает за тысячи километров от Египта и Палести ны, в Юго-Восточной Азии и Австралии). Гиперболическое описание Левиафана в книге Иова также не слишком согласуется с крокодилом: слова Господа о невозможности «вытащить левиафана удою и веревкою пригнести язык его» (Иов. 41.1—2.26) созвуч ны общему смыслу описания этого чудовища в книге Иова, как необоримого для человека 230 . А ведь уже из сообщений античных авторов было хорошо известно, что крокодилов в Египте и ловили, и даже приручали 231 . Слова о светоносном чихании и огненном дыхании Левиафана применительно к крокодилу также приходится истолковывать скорее метафорически, чем буквально (см., впрочем, ниже). Нет определенности и с образом бегемота: само слово behemoth возводится к гипотетическому египетскому композиту p'-ih-mw, «pehevu» — «бык [из] реки», который, однако, не употреблялся для обозначения гиппопотама ни в египетском, ни коптском языке 232 . Странным кажется библейское сравнение хвоста бегемота с кедром, характеристика его как самого большого зверя из живущих и упоминание о том, что «горы при носят ему пищу» (Иов. 40, 17) 233 . Бегемот также рисуется в Биб лии необоримым для человека; никто, кроме Господа, не способен приблизиться к нему «с мечом» (Иов 40, 19). Между тем египтяне регулярно отмечали праздники по случаю охоты на гип попотамов, а саму охоту изображали как весьма заурядную (см. такое изображение на рельефе из гробницы Мерерука эпохи VI династии, ок. 2400—2250 г. до н.э.) 234 .

В 1708 году доводы Бошара были оспорены в диссертации Иоганна Вильгельма Байера, настаивавшего на справедливости традиционного отождествления бегемота со слоном, а Левиафана—с китом 235 .

О богословско-«зоологической» полемике западноевропейских библеистов XVII века русские грамотеи того же времени, скорее всего, не знали. В старинных «Азбуковниках» Левиафан именуется «царем, сущим в воде», но нигде не называется ни крокодилом, ни китом 236 . В «Послании Корнилия, инока Снетныя горы, к сыну его, попу Ивану», составленному, по-видимому, в конце XVI века, ле виафан толкуется как Сатана, соблазняющий героя на богопротив ные вещи: «И паки ныне той же левиафан <...> тя научи вторую супругу пояти» 237 . Михаил Ломоносов в переложении заключитель ных глав книги Иова дополняет описание Левиафана отсутствую щими в Библии деталями («светящиеся чешуи», «зубы — страшный ряд серпов», «как печь гортань его дымится», «очи раздраженны,

Охота на гиппопотама

Барельеф из гробницы Мерерука ( VI династия, ок. 2400-2250).

Oriental Institute, University of Chicago

В то же время определенные сложности в истолковании име ни «левиафана» у русских грамотеев были. В церковнославянском переводе книг Иова и Исхода сохранено имя «левиафан», в Псал тыри «левиафан» передается словом «s м i й » 239 , что соответствует его передаче не в еврейском, а в греческом тексте ( ?????? ). Схожим образом переводилось это слово и в старославянских переводах Псалтыри, сделанных с греческого перевода 240 . В силлабической «рифмотворной Псалтыри» Симеона Полоцкого (1680) стихи 103-го псалма, упоминающие в еврейском тексте о левиафане, пе реданы близко к церковнославянскому тексту — «змий лют»:

ту корабли плавают и змий лют играет, иже от малых рыбиц ругаем бывает 241 .

Но в стихотворении-парафразе на тот же 103-й псалом, вклю ченном Симеоном в «Вертоград многоцветный», левиафан-змей именуется китом:

Кит есть, иже змий пророком реченный в поругание Богом сотворенный,

203

сей бо плотию есть великий зело, и вся ясть смело 242 .

В своих поэтических опытах Симеон, как известно, не был вполне оригинален, ориентируясь не только на церковнославянскую, но также на латинскую и польскую традиции библейских переводов. «Конфликт версий» в приведенных примерах объясня ется, вероятно, теми же обстоятельствами. Среди источников «Рифмотворной псалтыри» Симеона исследователи указывали на польский перевод Псалтыри Яна Кохановского, но в интересующем нас месте это мнение определенно требует коррективов, поскольку в тексте Кохановского упоминается как раз о ките ( wieloryb ) 243 . Во втором случае Симеон, как установил Э. Хипписли, близок к латинскому тексту проповедей Матфея Фабера — там, как и у Кохановского, речь опять же идет о ките (cetus) 244 . Появ ление левиафана-кита в «Вертограде многоцветном» подкрепляет ся, таким образом, обоими западными текстами.

Мозаика 2 в. н. э. из Palastrina. Неаполитанский музей

В прозаической Псалтыри, переложенной в 1683 году Аврамием Фирсовым с церковнославянского на «простой обыклой сло венской» язык, в переводе 73-го псалма «левиафан» также заменя ется «змеем», но в маргинальных пометах к этому слову некоторые списки поясняют его дополнительно: транслитерацией древнеев рейского «левиафан», «ихтиологическим» синонимом — полониз мом «велерыб» и контекстуальным уточнением 14-го стиха, «то есть фараон» 245 . В 103-м псалме «левиафан» еврейского текста и «змей» церковнославянского передается как «велерыб» в основном тексте (но пояснен как «левиафан» в глоссах): «В море убо великом, и зело пространном, тамо гади, им же несть числа, колико суть малых, толико и великих. По нему корабли плавают, велерыб его же ты, господи, сотворил еси да играет в нем» 246 .

В предисловии к своему труду Аврамий указывал, что он пользовался польскими переводами Библии — Якова Вуйка, Ни-

204 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

колая Радзивилла и «иных преводников» (Е. А. Целунова полага ет, что помимо Краковской библии Вуйка 1599 года и Радзивилловской библии 1563 года, Аврамий использовал также Гданьскую библию 1632 года), что объясняет появление в русском тексте польского, но вполне понятного русскому читателю слова (по той же модели в церковнославянском тексте Псалтыри образуются слова «велелепие», «велелепота») 247 . Другое дело, что таких чита телей у Аврамия практически не было (на сегодня известно четы ре рукописи этого перевода, одна из которых, по указу патриарха Иоакима, была «похоронена» в ризной казне с патриаршей резо люцией «без указу смотрит давать не велено никому») 248 .

В 1739 году стихотворный перевод 103-го псалма осуществил М. В. Ломоносов, но он остановился в своем переводе именно на стихе, упоминающем в еврейском тексте Библии о левиафане. Судя по письму к В. Н. Татищеву, причиной, которая якобы поме шала Ломоносову переложить последние 19 стихов псалма, стали «многие погрешности» церковнославянского перевода, а их при мером — интересующий нас стих. В забракованном Ломоносовым переводе этот стих звучит: «Змий сей, его же создал еси ругатися ему», тогда как правильным переводом, по мнению Ломоносова, должен был быть: «Се кит, его же создал еси презирати оное (то есть море, его пространство») 249 . Пример этот кажется странным (коль скоро автор адекватно исправляет замеченные им ошибки), но занятно, что исправление прежнего текста идет не только по пути уточнения глагольных конструкций, но и с помощью «реаль ного» комментария: мифологически неопределенному «змею» Ломоносов предпочитает зоологически определенного кита.

Почин истолкованию левиафана как крокодила на русской почве был положен во встречном опыте литературно-поэтического переложения Псалтыри, предпринятом непримиримым против ником Ломоносова Василием Тредиаковским (закончено к 1753 году). Здесь упоминание о левиафане в 73-м псалме передается словосочетанием «змийственный крокодил»:

Ты Сам море раздвоил Силою тогда Твоею;
Ты в водах главы разбил Китам превеликим ею:
Ты расшиб же и главу Змийственному Крокодилу, В пищу Ефиопам милу
Дав того на сладость жву,
И на множимую силу 250 .

О крокодилах в России ____________ 205

В то же время в переложении 103-го псалма Тредиаковский, как и Ломоносов, вспоминает не о крокодиле, а о ките:

В пространном океане том Бесчисленным гадам есть дом; Живет там Малое с Великим, Там плавают и корабли:
И Кит, что-сотворен-толиким,
В глуби играет и в мели 251 .

Впрочем, переводческие решения Тредиаковского его современникам были едва ли известны: перевод Тредиаковского был одобрен Синодом, но так и не дождался типографского станка.

О демоническом образе Левиафана просвещенные современники Тредиаковского, помимо библейского текста, могли судить по поэме Джона Мильтона «Потерянный рай» (1667), первые переводы которого на русский язык появляются в 1740-е годы (неизданный прозаический перевод барона Александра Григорье вича Строганова) 252 . Мильтон следует библейскому тексту, изобра жая Левиафана морским, но зоологически неопределенным монстром; ему важнее, что это воплощение Сатаны — «Архивраг», прикованный Господом к пучине моря и обреченный на тщету творимого им зла. В 1768 году в схожем значении вспоминает о Левиафане профессор Московского университета Иван Третьяков, некогда учившийся в Университете Глазго и определенно читавший поэму Мильтона в подлиннике: «Тогда некий ужасный Левиафан возшед из глубины морския, на поглощенных водой кровавых трупах, и на плоти и костях человеческих возлегал» 253 . Василий Петров, переводивший в начале 1770-х годов Мильтона на русский язык (прозой), также ограничивается в своем переводе образом неопределенного водоплавающего чудища, но зато позднее, в одическом описании бури явно отличает Левиафана от кита:

Обуревался, морские стонут чуды <...>

Из края мечет в край тут кита океан;

Там томен движет свой хребет Левиафан 254 .

В 1773 году истолкование библейского левиафана как кроко дила появляется в «Церковном словаре или истолковании речений древних, також иноязычных, без перевода положенных, в священном писании и других церковных книгах» Петра Алексеева. Этот труд послужил основой в составлении первого академического словаря русского языка (1784—1794 гг.), предпринятого Российс-

206

кой академией при кн. Е. Р. Дашковой. Соотнося Левиафана и крокодила, Алексеев ссылается на Бошарта («Бохарта»): «Зверь боль шой, по сказанию Бохартову, крокодил в воде и на суше живущий», но также упоминает истолкование Левиафана как кита, авторизу емое Григорию Богослову: «кит, аки царь сущих в водах» 255 . Сам Алексеев, однако, склоняется к мнению Бошарта, поскольку до воды в пользу крокодила «большая часть ученых мужей сильными доводами утверждают»: «Он длиною бывает ста стоп и 26 локтей, один зев его 7 стоп ножных». При этом понимание левиафана-крокодила как метафорического указания на фараона в 14-м стихе 73-го псалма дополнительно объясняется тем, что «крокодил четвероногий змий был герб в Египте, как видно на медалях Августовых, что крокодил привязан к финику, когда покорен был Египет Римской державе» 256 .

В последующей истории левиафанов в русской литературе по водов к зоологическим истолкованиям становится еще больше. В 1780 году в типографии Н. Новикова в прозаическом переводе архимандрита Амвросия (Серебренникова) издается полный текст «Потерянного рая» (с предуведомлением об «излишествах и по грешностях» поэмы против учения православной церкви). Стихот ворные переводы 103-го псалма издают Ф. Козельский и Н. Николев 257 . Читатели русского перевода Бюффона, вышедшего в 1789 году, могли задуматься о том, что за животных имел в виду автор, упоминавший «некоторые из великих костей»: последние «кажутся принадлежащими некоторому роду слонов и левиафанов, но слонам и левиафанам гораздо большим, нежели какие ныне во дятся» 258 . Ценители М. Хераскова также вольны были перенести себя во времена, когда «левиафаны в морских волнах взыграли» 259 . Пре зидент Российской императорской академии адмирал А. С. Шиш ков в «Рассуждении о старом и новом слоге российского языка» (1803), сравнивая описание библейского левиафана у Ломоносова с церковнославянским оригиналом (не в пользу Ломоносова, который «при всей пылкости воображения своего <...> прекрасны ми стихами своими не мог затмить красоты писанного прозою Славенского перевода»), упоминает и о том, что левиафана «иные почитают быть китом, другие морским конем, третьи крокодилом». Последнее мнение представляется самому Шишкову «вероятнее прочих» 260 . Отождествление Левиафана с крокодилом будет, хотя и с оговоркой, повторено в Словаре Академии Российской и в словаре В. И. Даля 261 .

Православные богословы второй половины XIX века контаминируют доводы о животном прототипе библейского бегемота, но единогласны в отождествлении Левиафана с крокодилом. В ком ментарии к русскому переводу книги Иова (1860) епископ Вятский

О крокодилах в России 207

Агафангел (А. Ф. Соловьев) истолковывает левиафана как кроко дила, но в бегемоте видит слона, объясняя их вместе с тем аллегорически: в образе бегемота «"первенца из созданий Божиих", указуется истинный враждебник Иова — падший Денница, из светлых духов ниспадший до духовного зверства»; «в чертах <...> (Левиа фана. — К. Б.), как Бог изображает его, примечен также образ ду ховного врага людей» 262 . Это же отождествление принимает в сво ем сочинении о Иове Александр Матвеевич Бухарев (1864) 263 . В изданном в 1867 году академическом «Словаре церковнославянского и русского языка» Левиафан также однозначно истолковыва ется как крокодил 264 .

В 1878 году был издан «новославянский перевод» Псалтыри преосвященного Амвросия (Зертис-Каменского), Московского архиепископа, погибшего во время бунта в зачумленной Москве 1771 года 265 . В этом переводе, сделанном с еврейского текста, ле виафан, согласно святоотеческой экзегезе, переводится как кит. Однако ко времени появления старого перевода Амвросия крокодил в русской библеистике уже оттеснил кита. В иллюстрированной библейской энциклопедии архимандрита Никифора (1891) крокодил включен в само название статьи о Левиафане («Левиафан, или Крокодил») и сопровождается изображением крокодила на фоне египетских пирамид 266 . Еще позже в пояснительных при мечаниях к Толковой Библии священник Петровский в обоснование того же отождествления приводит сведения по анатомии и повадкам хищного пресмыкающегося и, со ссылкой на некоего английского путешественника, находит натуралистическое разре шение библейским словам о светоносном чихании и огненном дыхании левиафана: такое впечатление создается якобы тогда, когда крокодил падает в воду 267 . Строка о невозможности «выта щить левиафана удою и веревкою пригнести язык его» (Иов. 41.1— 2.26) объясняется столь же просто: комментатор попросту заверяет читателя, что крокодила невозможно ни поймать, ни приручить 268 .

Контекстуальное сближение образов Левиафана и крокодила придает последнему ауру сакраментальной архаики: с оглядкой на библейские тексты в нем видится нечто большее, нежели всего лишь хищное пресмыкающееся или даже дальний родственник баснословных драконов. Родство с библейским Левиафаном делает из крокодила живой образец допотопного боготворения и — в оче редной раз — поддерживает к нему интерес, не мотивируемый не посредственно задачами зоологии. В конце XVIII — начале XIX века чучела крокодила, как и за триста лет до этого, охотно выс тавляются в «вундеркамерах». Кстати, в России таким чучелом не преминул обзавестись уже упоминавшийся Александр Иванович Сулакадзев, неутомимый собиратель древностей, чья фальсифи-

208 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

кация «Песен» Бояна и «изречений новгородских жрецов» побу дила доверчивого Державина к сочинению поэмы о волхве-крокодиле Злогоре. «В Петербурге было одно, не очень благородное об щество, члены которого, пользуясь общею, господствовавшею тогда склонностью к чудесному и таинственному, сами составля ли под именем белой магии различные сочинения, выдумывали очистительные обряды, способы вызывать духов, писали аптекарские рецепты курений и т. п. Одним из главных был тут некто Салакидзи , у которого бывали собрания, и в доме его висел на потол ке большой крокодил» 269 .

Охота индейцев на крокодилов во Флориде Гравюра Т. де Брюса ле Муна (Bruce Le Моупе)

Отмеченная мемуаристом «склонность к чудесному и таинственному» характерна для эпохи XVIII — начала XIX века, окрашивая умонастроение просвещенного русского общества и сопутствуя интересу к натурфилософии, надеждам на открытия в области естественных наук, медицины, зоологии, ботаники. Лю бопытство санкционируется в качестве необходимого условия просвещенного знания и объединяет не только ученых. Федор Глин ка, оказавшийся с русской армией в Европе в годы Наполеоновс ких войн, спешит запротоколировать увиденное в путевом дневни ке. В перечне «примечательнейших вещей», составленных русским офицером, находится место окаменелым пальме и крокодилу, об наруженным в Штутгарте: «Ужели и Германия, — сопровождает

О крокодилах в России 209

свою запись любознательный офицер, — была некогда землею пальм и крокодилов? Последний доказывает, что там, где он най ден, было море. Так много есть доказательств тому, что большая часть Европы была дном океана. Было время, когда шумели моря в тех местах, где теперь блистают города и цветут долины. Едва ли самый дерзкий ум постигнет все изменения природы» 270 .

«Аллигатор». Картина Томаса Бэйна (Baynes), 1856

Интерес к новому и неведомому закономерно порождает моду на путешествия и моду на экзотику. Как и всякая мода, последняя не исключает сомнений в ее осмысленности. Константин Батюш ков в поэме «Странствователь и домосед» (1815) сатирически изоб ражает мятущегося и неудовлетворенного путешественника, тщет но ищущего знания и мудрости вдали от дома. Охотник до нового узнает «о жертвах каменной Изиде, / об Аписе-быке иль грозном Озириде, / о псах Анубиса, о чесноке святом, / усердно славимом на Ниле, / о кровожадном крокодиле» и о многом другом, но не может ни в чем найти удовлетворения: «Поклонник суетным меч там, / Он осужден искать... чего — не знает сам!» 271 Традиция осуж дения праздного любопытства, восходящая к христианским авторам, в эпоху Батюшкова кажется уже вполне анахронистичной. Любопытство и научный поиск оказываются отныне — и остают ся по сей день — рафинированной формой потребительства, де монстрирующей ценностный «товарообмен» культурных артефактов и научной информации 272 . В начале XIX века интерес к античности соседствует с интересом к Египту, интерес к Индии сопровожда-

210 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

ется романтизацией «диких» культур. Крокодилам также довелось здесь сыграть свою роль. Среди небылиц, которые рассказывал о себе скандально известный граф Федор Иванович Толстой-«Аме- риканец» (или небылиц, которые рассказывали о нем — картежнике, бретёре и незаурядном врале), современники вспоминали анекдот о якобы привезенном Толстым из Америки живом огромном крокодиле. В пересказе Ильи Толстого, сына Л. Н. Толстого, «крокодил этот ел только живую рыбу и предпочитал осетров и стерлядей. Толстой ходил по всем друзьям и знакомым занимать деньги на покупку этой рыбы. — Да ты убей крокодила, — посо ветовал ему кто-то. Однако такого простого разрешения этого вопроса Толстой принять не мог, и, вероятно, он разорился бы на этом крокодиле окончательно, если бы крокодил, в конце концов, не околел сам» 273 . Хотя анекдот этот доверия, понятным образом, не вызывает, но современники Толстого-«Американца» уже могли видеть в Петербурге живого крокодила. В 1830-х годах в доме купца Луки Таирова (находившемся на месте нынешней гостиницы «Астория» на Большой Морской улице, № 39) размещался зверинец Карла Берга, где показывали живых змей и крокодилов, которых «в известные часы кормили живыми кроликами и птицами» 274 .

Появление петербургского зверинца с содержащимся в нем крокодилом было одним из тех событий, которые подспудно со путствовали размыванию и выхолащиванию символического контекста, характеризовавшего образ экзотического пресмыкающего ся еще в XVIII веке. Забавным примером такого «одомашнивания» может служить нравоучительное четверостишие, опубликованное без подписи в 1826 году в «Невском альманахе» и атрибутирован ное усилиями Н. О. Лернера А. С. Пушкину и ? . ? . Языкову 275 . В демонстрацию нехитрой морали («всегда имеет верх над слабостию сила») крокодил в этом стихотворении оказывается в одном водо еме со щуками: «Страшатся щуки крокодила» 276 . После собрания сочинений Пушкина под редакцией С. А. Венгерова (1915), стихот ворение, содержащее замечательную ихтиологическую новость и (нарочито?) ходульное нравоучение, включалось во все последую щие пушкинские собрания в раздел «коллективное»: какую роль сыграл в написании этого стихотворения Пушкин, увы, не ясно.