Христофорова О. Логика толкований

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение архаической ментальности имеет долгую историю. Однако при всем многообразии научных парадигм и подходов к изучению таких трудноуловимых явлений, как ментифакты, остается актуальным вопрос: как исследователю, принадлежащему к иной - в стадиальном, а часто и в этническом смысле - культуре, приблизиться к пониманию того, как носители изучаемой им традиции видят и осмысливают свой мир, что для них оказывается действительно важным при интерпретации явлений и событий?

Самый проверенный и надежный способ такого приближения - жизнь в исследуемом коллективе, приобретение общего опыта и нахождение общего языка с членами этого коллектива в процессе совместной деятельности - сейчас не всегда может быть применен: многие культуры, "живые" еще несколько десятилетий тому назад, уже не существуют.

Необходимо также учитывать и тот факт, что социализация исследователя в изу-чаемом обществе - задача чрезвычайно сложная и, по сути, невыполнимая, так как в идеале решение ее предполагает превращение исследователя в члена той культуры, которую он изучает. Само по себе такое превращение, видимо, возможно, но для целей научного исследования оно вряд ли подходит - ученый, даже будучи сам носителем традиции, должен видеть культуру иначе, чем остальные члены коллектива.

Некоторая отстраненность, рефлексия над постигаемым материалом, необходимая ученому, имеет и обратную сторону - невозможность до конца устранить границу между ним и носителями изучаемой им культуры. Сколь бы давними и тесными ни были их взаимоотношения, все равно остается вопрос: насколько откровенны слова носителей традиции, насколько велико доверие, оказываемое ими ученому, насколько аутентичны, культурно обусловлены получаемые им ответы. Приведу один пример из дневников В.Н.Чернецова: "Алексей… сказал, что вогулам волосы резать нельзя. Далее добавил, что очень нехорошо выглядят "под--стри--жен--ные-- вогулы"" [Чернецов, 1987, с. 144] (ср. представление о волосах как средоточении жизненной силы). Этот пример отчетливо показывает ту настороженность местного жителя по отношению к "чужаку" - этнографу, которая заставляет его уходить от откровенного ответа на поставленный вопрос.

Надо заметить, что прямой вопрос, заданный "чужим", уже сам по себе может произвести своего рода "возмущающий эффект" и тем самым не дать желаемого результата - культурно обусловленных ответов. Даже если допустить, что носители традиции вполне откровенны с исследователем и доверяют ему, в беседах с ним им приходится разъяснять то, что для них самих очевидно, эксплицировать какие-либо элементы "общего знания". Внутри речевого сообщества потребности в такой экспликации обычно нет - в своих словах люди опираются на "общее знание", подразумевают, но не артикулируют то, что им кажется ясным для всех, само собой разумеющимся. Необходимость в экспликации "общего знания", вызванная ситуацией общения с "чужим", может приводить к искажению смысла, к неверной интерпретации исследователем фактов культуры.

Но как же нам понять самосознание культуры, проникнуть в ее "образную вселенную", увидеть, например, эвенкийский мир глазами эвенка, нивхский - глазами нивха?

В нашем исследовании мы избрали следующий путь: анализируя тексты-толкования, функционирующие внутри культуры, мы пытались обнаружить те глубинные предпосылки, которые обуславливают потребность в толковании, и ту логику, которая определяет формулировку толкования, отражается в нем, но сама при этом в тексте обычно не эксплицирована. Анализируя тексты, в которых артикулировано не столько само "общее знание", сколько законы его формирования и функционирования, мы пытались приблизиться к постижению процессов смыслообразования и принципов моделирования человеческого поведения.

В результате обнаружилось, что ментальные процессы, определяющие поведение человека, эксплицированы во внутренней прагматической структуре рассмотренных текстов. Это позволило заключить, что моделирующая роль последних обусловлена скорее не коммуникативной интенцией реального или условного адресанта текста, а заложенной в тексте логикой мышления, связанной с прагматическим измерением семиозиса.

Эта логика определяет отношение архаического человека к окружающему миру и его поведение в мире. В соответствии с ней любое событие или явление может быть истолковано как значимый текст, как закодированное тем или иным образом, несущее определенную информацию высказывание, у которого есть адресант и адресат.

При этом два последних "параметра" высказывания оказываются наиболее существенными для моделирования поведения: тексты, которые нами рассматривались, моделируют поведение в соответствии с тем, какая из двух ролей - отправителя или получателя сообщения - отводится человеку. Правила регламенти-руют поведение указанием на то, что человеческое действие может быть расценено окружающими как реплика, свидетельствующая о намерениях своего отправителя; правила учат человека рефлексивному отношению к собственным поступкам. Соответственно, в правилах человек выступает как адресант сообщений, получаемых "значимыми другими". Приметы акцентируют внимание человека на том, что чу-жие действия (в том числе проявления окружающего мира - удар грома, скатившийся камень, упавшее дерево и т.д.) являются знаками, должны быть интерпретиро-ваны как сообщения, имеющие определенный смысл. Следовательно, в приметах че-ловеку отводится роль адресата сообщений, получаемых им от "значимых других". Иными словами, человек всегда должен помнить о том, что, во-первых, его поступки являются знаками, имеют смысл для окружающих (этому учат правила), и, во-вторых, чужие действия - это знаки, имеющие смысл для него самого (это акцентируют приметы).

Таким образом, каждый из двух типов текстов "описывает" одну из сторон коммуникативного процесса, а в совокупности они актуализируют весь этот процесс, заключающийся в постоянном обмене коммуникантами ролями отправителя и получателя сообщений. Соответственно, логика мышления архаического человека оказывается коммуникативной, причем обнаруживается ее тесная связь с прагматической стороной коммуникации.

Характером этой логики обусловлено то, что мы использовали термин "толкование", а не "объяснение". Объяснение, на наш взгляд, предполагает "выход из мифа"; объяснить - значит, "снять" силу его идеологического воздействия, тогда как толкование существует внутри мифа, как бы вовлекая в него элементы реальности. Толкование, в отличие от объяснения, это, пользуясь словами Л.Витген-штейна, "подстановка одного символа на место другого. Или: одной церемонии на место другой" [Витгенштейн, 1989, с. 252]. Толкование - это установление смысловых соответствий между явлениями, которые становятся знаками, попадая в круг интерпретаций, и коренящимися в мифологической картине мира представлениями, "фоновыми ожиданиями". Логика толкования, определяющая и отбор материала для осмысления, и характер последнего, предполагает личностную вовлеченность толкователя в этот процесс. Интерпретация оказывается необходимым условием жизни архаического человека.

Разумеется, не только архаического - роль интерпретации в формировании и функционировании личности и культуры остается неизменной и сейчас - как отмечает Альфред Шюц, человеческий мир всегда создают и сохраняют акты интерпретации [Шюц, 1967].

Все дело, однако, в том, в рамках какой идеологической системы происходит осмысление реальности. Что касается так называемого "обыденного мышления" современного человека, то законы его формирования и функционирования во многом обнаруживают сходство с теми законами, которые выявляются при анализе текстов устной культуры: как показывают этнометодологические исследования [Гарфинкель, 1967; Сикурел, 1974], ни один человек не подходит к миру иначе, как при посредстве обыденного практического мышления. Объяснения (как кодирующие, так и декодирующие) являются продуктом обыденного мышления и складываются из языковых типизирующих конструктов, считающихся однознач-ными и самоочевидно ясными. Мы действуем исходя из того, что каждый в своем объяснении "знает, что мы имеем в виду". Для понимания смысла объяснения нужно, чтобы последнее опиралось на соответствующий "горизонт значений"; требуется имплицитное знание глубинных предпосылок, которые определяют формулировку объяснения, но сами при этом не входят в его текст.

Кроме того - и это для нас более важно - в мышлении современного человека также прослеживается, хотя и менее отчетливо, диалогическая реакция, предполагающая взаимодействие с миром или его элементами как с "Ты", а не "Оно". Сложно сказать, имеем ли мы здесь дело с реликтами каких-то архаических представлений, или же это особенность психической организации человека. Можно лишь предположить, что глубокая вовлеченность личности в процесс смыслообразования - а именно такую вовлеченность предполагает осмысление человеком его повседневного опыта - тесно связана с коммуникативным, диалогическим ("я и другой") принципом организации этого опыта.

Таким образом, логика толкований, обнаруженная нами при исследовании текстов малых жанров фольклора народов Сибири, релевантна, видимо, как для других архаических культур, так и - в какой-то мере - для культур современных. Вероятно, именно эту логику, свидетельствующую об изначальной диалогичности человеческого мышления, демонстрируют некоторые русские паремии, например: "Вспомнишь черта - он и появится". Подобные тексты воспринимаются сейчас только в переносном смысле, функционируют как пословицы и поговорки, их прямой мифологический смысл "стерт", не осознается говорящими. Все же можно предположить происхождение таких текстов из правил и примет, в частности, приведенный выше текст, видимо, восходит к гипотетически реконструируемому запрету: "Не вспоминай черта, а то он появится".

Проблема взаимосвязи рассмотренных нами текстов - правил и примет - с другими паремиями заслуживает отдельного исследования. Выскажем, однако, предположение, что часть пословиц и поговорок генетически восходит к правилам и приметам, образуется из них - явление это, видимо, связано с изменениями в мировоззрении носителей традиции. Подтверждением этой гипотезы может служить мнение исследователя эвенского фольклора А.А.Бурыкина, отмечавшего, что текстов, которые можно было бы отнести к жанру пословиц, в эвенском фольклоре нет - встречающиеся в литературе тексты представляют собой явные кальки с русского из учебников для начальной школы; о функционировании этих текстов нет никаких данных [Бурыкин, 1991, с. 139].

Другой пример. В сборнике "Северная мудрость. Пословицы и поговорки долган, ненцев, нганасан", вышедшем в 1991 году в Красноярске, опубликовано 60 нганасанских текстов, 32 из которых представляют собой явные правила и приметы. Например: "После рождения ребенка забей для гостей теленка"; "Чтобы удачными были роды у жены, попроси благословенья у Луны"; "Обидишь ребенка, старуху, мать - можешь на всю жизнь захромать"; "Огонь в чуме затрещал - гостей пообещал" [Левенко, 1991, с. 27-28] (к сожалению, тексты подверглись литературной обработке). Сведений о функционировании этих текстов в книге не приводится, поэтому не вполне понятно - имеем ли мы здесь дело с ошибкой собирателя, или же эти тексты действительно воспринимаются сейчас носителями традиции как пословицы.

С другой стороны, правила, приметы, толкования снов в зависимости от коммуникативных намерений говорящего могли функционировать и как пословицы и поговорки. Для примера приведем тексты из коллекции В.И.Цинциус: "Щука во сне тебе приснилась что ли - угрюмый [ходишь]?"; "Карась во сне тебе приснился что ли - растерянный ходишь?" [Цинциус, 1982, с. 178]. В.И.Цинциус отмечает, что такие тексты (она их называет "поговорки-приметы") "обычно имеют форму вопроса, но могут приводиться также в форме объяснительно-утвердительной" [Цинциус, 1982, с. 178].

Итак, рассмотренные в данной работе тексты не являются чем-то неизменным и застывшим - они живут, изменяясь, чтобы соответствовать различным ситуациям и их целям. Как было показано, композиционное построение и лексическая наполненность правил и примет достаточно свободно варьируют, но кроме этого и сами тексты легко поддаются жанровым трансформациям. Так, например, приметы-толкования могут переходить в приговоры, в некоторых случаях - если усекается левая часть формулы, а вторая клишируется - сближаться с фразеологизмами и народной терминологией. В этом последнем случае мифологичность текста оказывается настолько "замаскированной", что нередко не осознается говорящими. Для примет-толкований вообще характерна тенденция к "свертыванию", к сближению с языковыми конструктами и превращению в них. Так идет процесс языковой типизации, которым порождается "общее знание" или - в других терминах - картина мира. Параллельно с ним идет другой процесс - разворачивание картины мира, воплощенной в языке (ср.: "в наш язык вложена целая мифология" [Витгенштейн, 1989, с. 257]), в тексты различных жанров - от паремий до нарративов.

Изучение системных отношений между языком, процессами смыслообразования и социокультурного поведения - чрезвычайно интересная и актуальная задача для культурологии. Мы попытались решить часть этой задачи - выявить соотношение между способами мышления, которые отражены в текстах-толкованиях - важной составляющей метаязыка традиции, и культурно обусловленными формами поведения.