Христофорова О. Логика толкований

ОГЛАВЛЕНИЕ

КОММУНИКАТИВНАЯ ЛОГИКА ТОЛКОВАНИЙ

Проведенный анализ показал, что фольклорные тексты, бытующие в сфере тра-диционных представлений, моделирующие человеческое поведение и относящиеся к так называемым малым формам, могут быть разделены на два основных типа - правила и приметы. Каковы критерии для их разделения?

В паремиологии принято различать приметы и правила на основании, во-первых, особенностей организации текста (обязательность прогноза в примете и необязательность мотивировки в правиле, благодаря чему последнее может иметь ре-дуцированную форму [Павлова, 1984, с. 294]), во-вторых, на основе его функцио-нальной направленности (прогностическая функция у примет и поучительная - у правил [Пермяков, 1975, с. 258], ср. также - зависимость правил и независимость примет от человеческого волеизъявления [Павлова, 1984, с. 294-295]), в-третьих, правила и приметы различают по характеру связи левой и правой части текста (временная связь у примет и причинно-следственная - у правил [Дандис, 1961, с. 30-31]). Хотелось бы предложить иной критерий различения примет и правил, представляющийся более релевантным для исследования прагматики текста.

Как было показано, и правила, и приметы, представляя собой описание ситуаций взаимодействия человека со "значимыми другими", содержат указание на некое сообщение. С этой точки зрения главное различие текстов двух типов состоит в том, что в правилах человек выступает как адресант сообщения, а в приметах - как адресат. Иными словами, правила моделируют поведение человека как участника коммуникативного акта в роли адресанта сообщений, приметы - в роли адресата. Таким образом, именно роль человека в коммуникативном акте, который описывают приметы и правила, может быть рассмотрена как основной жанрообразующий признак. Это обстоятельство позволяет рассматривать правила и приметы как особые фольклорно-речевые жанры или, лучше сказать, группы жанров (к первой группе следует отнести такие жанры, как запреты и предписания, а ко второй - приметы и толкования снов).

Данное положение приводит нас к пониманию принципов, на основе которых эти тексты моделируют человеческое поведение. А именно, правила регламентируют поведение, сообщая о том, какой смысл имеет то или иное человеческое действие для другого; приметы моделируют поведение опосредовано - сообщая о том, какой смысл имеет то или иное явление или событие для самого человека. Иными словами, правила предоставляют человеку "схему действий" (моделируются действия с учетом точки зрения партнера по коммуникации), а приметы - "схему толко-ваний" (моделируется интерпретация действий партнера). Корпус собственно фольклорных текстов можно, таким образом, рассматривать как набор образцов для "разовых", индивидуальных поступков и интерпретаций.

Выделение роли человека в коммуникативном акте в качестве основного критерия для различения примет и правил соответствует и народной классификации текстов, в частности, позволяет объяснить случаи, когда тексты, построенные по модели примет, носители традиции относят к правилам. Например: "Если, идя по тайге, будешь держать в руке лапу крота, не встретишь медведя" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 32]); "Если одежда ребенка упала в воду, он может утонуть" (ханты [Ма-териалы..., 1978, с. 188]); "Если подуть в лицо человеку, ночью на него подует "абасы""; "Если пожилая лижет мутовку - будет сварливая невестка; если лижет девушка - будет сердитая свекровь"; "Если щелкаться, отскакивает счастье" (якуты [По-пов, 1949, с. 262, с. 292, с. 294]); "Если девица будет чесать волосы вечером, то выйдет за человека, кругом задолжавшего"; "Если корову доить с левой стороны, то дьявол станет вместе доить" (якуты [Худяков, 1969, с. 196, с. 236]) и т.п.

Все эти тексты являются правилами именно потому, что человек выступает в них как адресант соответствующих сообщений, а ситуации, описываемые в правой части текстов, представляют собой ответ на поведение человека. Показательно, что в подобных текстах не встречаются слова "значить", "означать", характерные для примет.

Несвойственная правилам структура таких текстов обусловлена их менее выраженным императивным характером. Связано это, как представляется, с двумя факторами: во-первых, с необязательностью исполнения действия или с осознанием того, что действие может быть совершено случайно (см. первый и второй из вышеприведенных примеров); во-вторых, снижение модальной окрашенности текста характерно для ситуаций общения с "чужими", в данном случае - с этнографами (так,- В.И.Цинциус отмечает, что "при передаче... формул запретов для записи они несколько видоизменялись, теряя свою категоричность..." [Цинциус, 1982, с. 8]).

Выявление признака, разделяющего приметы и правила, позволяет, как кажется, разобраться в обширном корпусе текстов, обычно называемых в литературе "поверьями". При отнесении того или иного текста к определенному типу исследователи исходят в первую очередь из структуры текста. Так, например, правила, в которых отсутствует четко выраженный запрет или предписание (т.е. правила со сниженной модальностью) обозначаются обычно как "поверья". Однако носители традиции, как было показано, относят подобные тексты именно к правилам. Видимо, действительно, не композиционное построение текста (которое часто зависит от ситуации, в которой текст произносится), а прагматическая структура последнего является для носителей традиции определяющей.

Следовательно, корпус поверий может быть дифференцирован на основании того, какую из схем воспроизводит тот или иной конкретный текст. Иными словами, любой из текстов поверий (речь идет только о "малых" текстах), регулирующий поведение человека и обнаруживающий свою коммуникативную природу, может быть отнесен либо к правилам, либо к приметам. Например, нанайское поверье "Мальчик, вымытый наваром ойфо (черного водяного воробья. - О.Х.), не будет бояться холода" [Шимкевич, 1897б, с. 136] можно расценить как правило со сниженной модальностью. Вот пример поверья, которое по своей коммуникативной интенции является приметой: "Если гольду, который разрубает лесину для костра, удастся разрубить такое дерево, у которого сердцевина цельная, то это предвещает счастье, богатство..." [Шимкевич, 1897а, с. 19].

В сибирских традициях существуют, однако, и такие тексты, которые нельзя однозначно отнести к определенному типу: человек в них выступает и как адресант, и как адресат сообщений. Рассмотрим подробнее виды этих текстов.

Во-первых, таковы приметы, в которых прогноз совмещается с предписанием или даже заменяется последним. Например: "Если ребенок, при входе гостя в дом, делится с ним пищей - нужно взять, это к счастью" (якуты [Попов, 1949, с. 292]); "Ес-ли при отправлении на промысел передовой олень чихнет, то будет неудача, лучше вернуться" (ненцы [Источники..., 1987, с. 121]); "Если во время медленной еды щелкнет огонь, скорее уходи" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 322]). В этих текстах человеку, получившему сообщение, предписывается определенным образом на него среагировать, ответить, другими словами - скорректировать свое поведение в соответствии с "показаниями" приметы. Дидактическая установка таких текстов сближает их с правилами.

В тех случаях, когда прогноз заменяется предписанием или запретом, текст, трансформируясь из приметы в правило, оказывается в равной степени и тем, и другим.- Попытаемся представить, как происходит эта трансформация, на примере текста "Как только у петухов (самцов куропатки. - О.Х.) глаза красные станут - кончай добывать. Пусть детей выведут" (нганасаны [Симченко, 1993а, с. 175]): "если- у пе-тухов глаза красные, значит, настала пора выводить птенцов" (при-ме-та) + "нельзя до--бывать птицу в пору выведения птенцов - грех" (правило) = "если у петухов глаза крас-ные стали, добывать птицу нельзя". Таким образом, в результате примета лишает-ся прогноза, а правило - мотивировки. В левой части образовавшегося текста опи--сывается прогнозирующая ситуация, правая часть содержит запрет. Соответственно, человек сначала выступает в роли адресата, а затем - адресанта сообщений.

Как межжанровые, но на иных основаниях, могут быть рассмотрены тексты, описывающие конвенциональные значения человеческих действий. Напомним эти тексты: "Предложить отцу кисет означало посвататься к дочери"; "Привязать к дереву нери - женский посох для езды верхом на олене - означало отказ от кочевой жизни, переход на оседлую жизнь" (эвены [Санги, 1985, с. 200]). Если девушка подает парню зажженную трубку, "это значит, что она с ним жить согласна" (нга-на-са-ны- [Симченко, 1996, с. 128]). Здесь человеку также принадлежат обе роли в коммуникативном акте, но не последовательно, а одновременно: в подобных текстах содержится указание на некое сообщение, и адресантом, и адресатом которого является человек, т.е. описываемые в этих текстах ситуации взаимодействия могут происходить только среди людей. Мы анализировали подобные тексты как приметы прежде всего потому, что так их воспринимают носители традиции; в этих текстах моделируется ситуация получения человеком сообщения, функция их - в обучении толкованию жестов. Единственное отличие этих текстов от большинства примет заключается в том, что адресант описываемых в них сообщений принадлежит, как и адресат, к миру людей. Однако именно по этой причине подобные тексты, возможно, могли функционировать и как правила.

Последовательное исполнение человеком роли адресанта, а затем - адресата сообщений отражено в текстах, толкующих причины каких-то событий и явлений. Например: "Если ребенок родится с красным родимым пятном, значит мать его не дала кому-то лиственничной коры, которой красили оленью шкуру. Если черное родимое пятно, значит, мать не дала кому-то чаги" (ханты [Материалы..., 1978, с. 187]); "Если у кого-нибудь гноятся глаза - это мстит за неуважение Пузя ани (Огонь---мать. - О.Х.)" (удэгейцы [Симченко, 1993б, с. 186]); "Если ребенок рождал-ся мертвым и посиневшим, якуты полагали, что его ударила Айыысыт (богиня родов) за какую-то провинность матери" [Гурвич, 1977, с. 137]. Неудачу в рыбной ловле нивхи объясняли так: "Почему рыбы нет? Однако уйынт ("грех") сделали. Рыба серчает" [Крейнович, 1987, с. 112].

Эти тексты построены по той же модели, что и приметы-толкования: "если есть то-то, значит, есть (было) то-то"; как и в приметах, человек предстает здесь адресатом сообщений. Отличие таких текстов от примет состоит в том, что эти сообщения представляют собой ответ на поведение человека. В сущности, в подобных текстах описывается два сообщения: первое, которое человек адресует партнеру, нарушая или выполняя правило (причина), и второе, ответное - наказание или награда (следствие). В левой части текста описывается следствие, в правой - причина. Таким образом, связь левой и правой части таких текстов - причинно-следственная; логика этой связи определяется мотивацией соответствующих правил, т.е., в отличие от примет, в данном случае характер адресованного человеку сообщения обусловлен поведением человека (характером первого сообщения).

Далее, подобные тексты, как и приметы, представляют собой толкования адресованных человеку сообщений, но, в отличие от примет, акцент в них сделан не на- содержании сообщения партнера (в данном случае ответного), а на характере первого, адресованного партнеру сообщения. Иными словами, если приметы предоставляют информацию о чьих-то намерениях в отношении человека, и при интерпретации сообщения акцентируется его смысл, то в текстах, толкующих причины счастья/несчастья, выделяется в первую очередь модальный смысл первого сообщения - смысл человеческого поступка для "значимого другого", хотя настроения (намерения) партнера также описываются.

Таким образом, тексты, в которых толкуются причины благополучия/не-бла-го-по-лучия человеческой жизни, по своему композиционному построению приближаются к приметам, а по коммуникативной интенции (поучение) - к правилам. Внутренняя прагматическая структура этих текстов совмещает признаки и правил (ак-туализация линии адресант-адресат, идея ответности), и примет (соотношение меж-ду смыслом сообщения, которое получает человек, и кодом, в котором оно выражено).

Можно сказать, что эти тексты представляют собой "перевернутые" правила: в них описываются случаи выполнения/нарушения запретов и предписаний, причем часто с двух точек зрения - с точки зрения человека (описание несчастья или удачи) и с точки зрения партнера человека по взаимодействию (описание его настроения). Последнее может опускаться, тогда указывается, какой именно поступок совершил человек (это касается прежде всего толкования причин несчастья, см. [По-пов,- 1984, с. 50; Худяков, 1969, с. 302]). Впрочем, может упоминаться одновременно и человеческий поступок, и вызванное им настроение партнера.

Итак, подобные тексты моделируют поведение человека, указывая на смысл уже совершенного им поступка для партнера по взаимодействию. Сообщение партнера здесь - повод для размышления над собственным поведением; информация, которую это сообщение несет, касается исключительно совершенных человеком поступков. Видимо, именно поэтому в подобных текстах чаще всего толкуются причины несчастий.

Заметим, что клишированные формулы такого типа встречаются чрезвычайно редко; обычно подобные тексты относятся к "разовым" суждениям, более того, это скорее умозаключения, которые, определяя необходимые для устранения несчастья действия, не обязательно должны быть выражены в словах. Например, если у удэгейца гноились глаза, он должен был "поймать ленка, принести в жертву огню его глаза и смазать его жиром свои собственные. Так можно было отвести гнев Пузя ани" [Симченко, 1993б, с. 186-187]. У якутов, "когда промысел на зверя становится слишком плохим, тогда охотник думает, что на него прогневался Байанай (дух-хозяин леса. - О.Х.) и обращается к помощи шамана. Приглашенный шаман камлает и упрашивает Байанайя, чтобы он опять стал добрым к охотнику, чего и достигает разными просьбами и жертвоприношением" [Кулаковский, 1979, с. 91].

Таким образом, толкования причин благополучия/неблагополучия человеческой жизни, независимо от того, какой код - вербальный или акциональный - используется при построении этих толкований, обнаруживают лежащее в их основе представление о том, что все происходящее с человеком отражает чьи-то намерения, является результатом чьих-то действий. Нами уже было отмечено представление, что "просто так" ничего ни сказано, ни сделано быть не может - любой человеческий поступок включен в ситуацию взаимодействия и на него неизбежно следует ответное действие определенного персонажа. Соответственно, считалось, что любое несчастье, во-первых, имеет свой персонифицированный источник и, во-вторых, обуславливается прежде всего поведением самого человека.

Толкование причин несчастья заключалось в поиске совершенной человеком ошибки, в поиске "обиженного" им значимого персонажа. Например: "Оюн (ша-ман. - О.Х.) при лечении всегда открывал причину болезни... Например, заболят глаза у якута, зовут оюна, который, объясняясь с "добрым духом" узнавал, что год то-му назад больной застрелил ворону или убил белку: в ней жил абагы... вот он и наказал за это больного, и чтобы избавиться от болезни, надо черта задобрить" [Ов-чин-ников, 1897, с. 178]. И.А.Худяков писал: "Вот, - рассказывают якуты, - если какая-нибудь женщина заболит, то и начнем приискивать: не преступала ли она этих обыкновений? Если найдем (а всегда что-нибудь найдется), то и рады-не рады и скажем: "То-то ведь, какая неосторожная была: должно быть, несчастье ее затягивало!"" [Худяков, 1969, с. 302; выделено мной. - О.Х.].

Обские угры перед тем, как заколотить крышку гроба, обязательно проводили обряд определения причины смерти. Интересные сведения об этом обряде приводит И.Росляков. В статье "Похоронные обряды остяков" он пишет: "При перечислении причин физические причины, т.е. болезни и проч., обыкновенно совершенно игнорируются. Прежде всего предлагаются такие вопросы: "На что ты осердился?.. Может ты был недоволен своей женой?.. Может быть, ты ушел от нас, потому что был недоволен своими детьми?.." Присутствующие также поочередно спрашивают, не сами ли они почему-нибудь явились причиной его смерти. Если и в этом случае нет благоприятного ответа, то причину смерти ищут в отсутствующих знакомых умершего... которые сами могли быть недовольны им и вследствие этого каким-нибудь колдовством напустили смерть на умершего. Если ответа и в данном случае не получается, то значит покойник сам сделал какое-нибудь преступление... так, например: ложная клятва огнем; неисполнение какого-нибудь обещания, данного какому-нибудь духу, вызывает возмездие с его стороны; если умерший... напился воды или наелся рыбы из какого-нибудь священного озера или срубил лесину в священном лесу, то он таким поступком тоже навлекает на себя месть духа... Чаще всего ответы покойника получаются на вопросы этого последнего разряда" цит. по [Чернецов, 1959, с. 144; выделено мной. - О.Х.]). Отметим, что и предыдущие воп-росы касались прежде всего модальных аспектов взаимоотношений партнеров - на этот раз умершего и его родственников и знакомых, так что сама смерть предстает здесь как "жест", как реплика, сообщающая о настроении и воле своего от-правителя.

Толкования причин даже одного и того же события могли быть различными, однако архаический человек не сомневался в том, что у любого несчастья есть причина и заключается она прежде всего в неправильном поведении самого человека - в пренебрежении им правилами взаимодействия. Очень интересный пример мы находим у А.А.Попова. В разных местах своей книги о нганасанах он приводит два различных толкования одного события:

1) "У Джатобие волк зарезал четырех оленей. Тогда мой хозяин сказал, что это случилось потому, что Джатобие плохо отзывался о волке";

2) "Джатобие, вероятно, совершил что-нибудь предосудительное, - говорили мне нганасаны. - У него волк съел четырех оленей. Это, вероятно, сделал шаман Черие, который живет вместе с ним в одном чуме. Он обиделся на Джатобие, что тот не делился с ним добычей" [Попов, 1984, с. 50, с. 110].

Можно предположить, что данное событие могло быть истолковано носителями традиции еще каким-либо образом. И дело здесь, на наш взгляд, не в праздном любопытстве, не в упражнении ума, а в стремлении обнаружить наиболее адекватный выход из кризисной ситуации. Даже если оленей Джатобие уже не вернуть, пра-вильное истолкование произошедшего поможет и ему самому, и другим людям вести себя так, чтобы избежать подобного несчастья в будущем.

Видимо, поиском наиболее адекватного выхода из кризиса обусловлено то, что в разных ситуациях при толковании могут быть актуализованы: а) персонаж, по чьей воле несчастье произошло; б) нарушитель правила; в) содержание проступка. В толковании могут встречаться все три элемента, но ситуация редко бывает настолько неясной, чтобы нуждаться в столь полной реконструкции. Судя по текстам толкований, чаще всего прояснению подлежит в первую очередь содержание проступка, т.е. человеческого "сообщения", за которым достраивается его адресат; либо, наоборот, сама природа несчастья наводит человека на мысль, от кого это несчастье может исходить, и, соответственно, заставляет "вспомнить" о совершенном в отношении этого персонажа проступке.

То, что осмысление ситуации связано в первую очередь с разрешением ее, с поиском выхода из кризиса, доказывается еще и тем, что толкования причин успеха, удачи встречаются чрезвычайно редко; видимо, они не столь необходимы потому, что не требуют экстраординарных мер, вмешательства в обычное течение жизни. Анализ нескольких подобных толкований [Симченко, 1993а, с. 28; Долгих, 1962, с. 136, с. 215] позволяет сделать вывод, что акцентируется в них, во-первых, по-лучатель удачи - "счастливый человек" и, во-вторых, податель благополучия - божество, которое благоволит этому человеку. Например: "...хорошо промышляем... Это нас нга (бог) все-таки видит, дает нам. Это бог потому нам дает, потому что у нас полный чум ребят, и какой-то из них будет счастливым, вот мы на его счастье добываем, или это будет приметный человек" (энцы [Долгих, 1962, с. 215]). Особенности поведения "счастливого человека" в подобных толкованиях не упоминаются; единственной причиной благоволения духов оказывается, судя по текстам, особая роль человека как сакрального посредника, чьи отношения с духами несколько отличаются от взаимоотношений с последними "простых" людей. См., например: "Чего такой талан - удача теперь? ...Может это гость такой талан принес? Может, он шаман?" (нганасаны [Симченко, 1993а, с. 28]); "Верно ты большой шаман, диких оленей ты много убил. Ты верно большой шаман - такой счастливый..." (энцы [Долгих, 1962, с. 136]).

Удача, которая не может быть мотивирована подобным образом, особенно удача чрезмерная, не только не расценивается как следствие правильного поведения человека, но, напротив, "считается дурной приметой, думают, что это случается перед несчастьем" [Попов, 1984, с. 57], см. также: "Это так старые люди говорят: кто хорошо добывает, тот это перед смертью кушает досыта. По-моему так: нехороший промысел у вас выходит. То что летом, зимой хорошо оленя добываете, рыбы добываете - это к смерти" (энцы [Долгих, 1962, с. 215]). Основу данного представления следует, видимо, искать в уже упоминавшемся "принципе ответности", который распространяется не только на качественные ("око за око"), но и на количественные характеристики обменных отношений - если много дано, значит, много и взыщется.

Итак, мы рассмотрели здесь основные виды текстов, относящихся к корпусу малых форм и бытующих в сфере традиционных представлений. Подавляющее большинство этих текстов представляет собой "разовые", индивидуальные высказывания носителей традиции.

Характерная особенность данных текстов состоит в том, что поведение человека они моделируют относительно обеих ролей в коммуникативном акте - получателя и отправителя сообщений.

Таким образом, можно сделать вывод, что при построении индивидуальных толкований одновременно используются обе схемы, предоставляемые фольклорными, т.е. входящими в установленный традицией корпус, текстами - правилами и приметами. Основу одновременного использования схем следует видеть в том, что в реальной жизни человек, взаимодействуя с партнерами по коммуникации, постоянно обменивается с ними ролями отправляющего и принимающего сообщения, т.е. в действительности человеку необходимо использовать обе схемы.

В результате одновременного использования двух основных схем при построении индивидуальных высказываний могут происходить жанровые трансформации, например, в тех случаях, когда текст оказывается одновременно и правилом, и приметой. Это же обстоятельство приводит и к тому, что нарушение человеком запрета может быть расценено носителями традиции как "дурной знак" (см., например, [Головнев, 1995, с. 251-252; Материалы..., 1978, с. 11]). В последнем случае происходит максимальное сближение исполняемых человеком ролей, превращающее ситуацию взаимодействия в акт автокоммуникации - человек, нарушая запрет, сам себе посылает сообщение об ожидающей его беде.

Таким образом, оказывается, что ни одна из выделенных схем не может функци--о-нировать в культуре отдельно от другой - между ними существуют отношения до--полнения.

Итак, корпус собственно фольклорных текстов, в котором мы выделили два основных типа - правила и приметы, представляет собой набор образцов для индивидуальных поступков и интерпретаций, причем последние "копируют" в первую очередь не композицию фольклорных текстов (она может варьироваться) и не семантику (которая во многом зависит от контекста), а именно логику, основанную на представлении о любой ситуации как коммуникативной.

Данное обстоятельство позволяет увидеть, что моделирующая роль рассмотренных нами фольклорных текстов обусловлена скорее не способом преподнесения информации (поучение или предсказание), который отражается в понятии "праг-матическая функция" (хотя он и имеет определенное значение для регулирования поведения), а в первую очередь внутренними прагматическими характеристиками текста, и прежде всего ролью человека в коммуникативном акте, который в тексте описывается.

Иными словами, фольклорные тексты обучают носителей традиции не только конкретным фактам, но - что более важно - и логике мышления, позволяющей человеку свободно ориентироваться в неиссякающем потоке событий и явлений.

Возникает предположение, что коммуникативные принципы организации характерны и для других текстов, создаваемых культурой. Возьмем для примера тексты более развернутые, чем те, что до сих пор рассматривались, - поверья о талисманах - предметах, приносящих счастье, удачу и т.п. В сибирских культурах талисманы окружены обширным полем фольклорных текстов. Мы попытаемся проанализировать лишь часть этих текстов - несюжетные рекомендации по добыванию, хранению и использованию талисманов. У народов Сибири исследователями зафиксировано боль-шое количество текстов этого рода, см. [Шимкевич 1897а, 1897б; Попов, 1949; Николаев, 1964; Цинциус, 1971; Аврорин и Лебедева, 1978; Пелих, 1980; Крейнович, 1987].

Анализ этих текстов приводит к выводу, что они представляют собой описания ситуаций взаимодействия человека с неким персонажем - духом или же самим талисманом, что, в сущности, одно и тоже для носителей традиции: так, например, негидальцы считали, что сингконы (талисманы) появлялись у человека не сами по себе, а посылались духами неба (бога), горы (уйэ) или воды (му) [Цинциус, 1971, с. 178], поэтому человек, владея талисманом, тем самым вступал во взаимодействие с духами; кроме того, сам талисман мог считаться вместилищем вполне самостоятельного духа, заставляющего определенного человека найти и принять этот талисман (см. [Пелих, 1980, с. 19]). В любом случае в текстах не акцентируется, с кем именно взаимодействует человек - с самим предметом или стоящей за ним силой: они сливаются в единый образ партнера по взаимодействию, посылающего человеку удачу в ответ на соблюдение им определенных правил поведения.

Приведем несколько примеров. "В тайге, говорят, можно увидеть летящий над землей пенек, выдернутый вместе с корнем и ветками. Он летит, и порой свист раздается, порой шум. Сверху иногда слышится человеческий голос: "Мэди, та-та-та-та! Сиви, то-то-то-то! Дяви, та-та-та-та!" Ему, говорят, нужно крикнуть: "Дух Скорости! Брось свое древко от гарпуна!" Тогда пенек упадет вместе с корнем. Нужно взять от него сучок и сделать различные застежки - палочки для крепления потяга собачьей упряжки, палочки для крепления носкового ремня лыж. Много делать, говорят, не следует. Нужно сделать столько лыжных застежек, чтобы рассчитать свои силы: одну-две. Крепкие люди делают три-четыре. Эти застежки позволяют бегать с невероятной быстротой" (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120]).

"Если пойти в то место, где находится множество змей, то они, свернувшись кольцами, друг на друге лежат. Тогда нивх должен раздеться, снять обувь, снять наколенники и, ступив в дыру, образованную свернувшимися змеями, стоять. Страшно становится. Тогда змеи о его голень трутся и все уходят. После этого он поднимает свою ногу и берет немного земли с того места, на котором стоял. Порвав свою рубашку, завертывает в нее землю. Инау (ритуальные стружки. - О.Х.) настрогав, обертывает ими землю. Это талисманом считая, богатеет"; "Если нивх увидит, как неожиданно треснуло небо, то он должен мгновенно упасть и мгновенно схватить рукой то, что под нее попадется. Он должен успеть встать, пока небо не сомкнулось. То, что он своей рукой захватил, он должен принести, хоть в рубашку завернуть, хоть в инау завернуть, и положить. После того как он так сделает, собак (в дар) убивает. Четное количество убивает. Потом инау с колокольчиками делает. Духам кидает, духов кормит. Когда так сделает, разбогатеет" [Крейнович, 1987, с. 115-116].

Рассмотрим организацию данных текстов. Построен текст как описание цепочки "реплик", которыми обмениваются партнеры по взаимодействию. Эти реплики могут быть представлены знаками различной физической субстанции, однако наиболее часто при их построении используется акциональный код. Тексты содержат в себе два основных блока - описание цепочки реплик и конечную формулу, суммирующую их, подводящую итог тому, о чем говорится в тексте. Рассмотрим последовательно эти блоки.

В тексте может быть представлено различное число реплик, минимальное их количество - две: первая принадлежит либо духу, посылающему человеку талисман - необычный предмет, приносящий богатство и т.п., либо же самому талисману, желающему обрести хозяина. Человек выступает здесь в роли адресата - "избранника". Вторая реплика принадлежит человеку, определенным образом реагирующему на полученное сообщение. Содержание ее может заключаться в том, что человек просто "принимает" сообщение, тем самым "отвечая" на него, - в тексте это обычно выражено в словах "нужно взять (предмет. - О.Х.)", "его берут" (оро-чи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 119]), либо человек совершает определенные действия над полученным предметом (очищает, заворачивает в бересту или шкуру, прячет в специальном месте) и только тогда приобретает этот предмет в качестве талисмана, т.е. может рассчитывать на помощь с его стороны.

Например: "Порой в беличьем дупле можно найти кусочки различных шелковых или простых ниток. Их следует взять"; "Иногда, бродя по тайге зимой и охотясь на зверя, люди находят в корягах целые кучи личинок мух. Найдя их, орочи берут часть, отрывают клок своей одежды и заворачивают в него" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120, с. 119]. У эвенов и эвенков дикий олень-альбинос считался приносящим удачу на охоте и способствующим размножению домашних оленей. "Убив такого оленя, охотник должен был освежевать его один. Не только не переломанные, но даже не поцарапанные кости его, до последней маленькой косточки, должны были до блеска начищаться. Их убирали в специальную суму, сшитую из шкуры этого же оленя, которую, оберегая от всевозможной скверны, возили на специальном олене" [Николаев, 1964, с. 172].

Цепочка из двух вышеуказанных "реплик" является базовой для анализируемых текстов. Последние могут быть более развернутыми за счет включения в них описания других реплик. Во-первых, находке талисмана может предшествовать сообщение, адресованное человеком, желающим добыть талисман. Тактика, к которой прибегает здесь человек, может быть различной - просьба, требование, провокация или нападение, но в любом случае он выступает уже не как пассивный рецепиент, а находится в более активной позиции. Данное сообщение, адресантом которого является человек, может начинать собою цепочку реплик, но может быть и ответом на "знак" партнера - какую-либо необычную ситуацию или явление, например, летящий над землей пенек (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120]), встречу с рогатой лягушкой (нанайцы [Шимкевич, 1897а, с. 19]), частое появление орла вблизи жилища (эвенки [Николаев, 1964, с. 173]).

Во-вторых, после описания действий, которые человеку необходимо совершить над полученным талисманом, в тексте может содержаться указание на то, как именно талисман будет помогать человеку (заметим, что в этом случае конечная формула может опускаться). Талисман выступает здесь как податель, а человек - как получатель благ (богатства, удачи на охоте, здоровья и т.п.).

Изложением вышеуказанных "реплик" в основном исчерпывается описание ситуаций взаимодействия человека с партнером, посылающим ему счастье. Число этих реплик может быть различным, в некоторых случаях оно достаточно велико, однако всегда кратно двум, что отражает отношения обмена, существующие между партнерами. Эти реплики подобны ходам в некоей игре; правильный ход помогает человеку выиграть партию.

Кроме этого, в текст может быть включено описание реплик из иного "диа-ло-га" - того, который происходит либо между человеком и объектом его желаний (та-лис-ман, выступающий здесь в качестве посредника, может не упоминаться), либо между самим талисманом, выступающим в роли адресанта, и тем реальным или воображаемым существом, на которое он воздействует и от поведения которого зависит удача человека. Однако обычно образы талисмана и его владельца сливаются в образе адресанта, влияющего с помощью передачи определенных сообщений на поведение рецепиента. Подобным же образом талисман и тот объект, на который он воздействует, могут выступать как единый адресант посылаемых человеку благ.

Итак, мы видим, что анализируемые тексты описывают довольно сложные ситуации взаимодействия, число участников которых всегда больше двух. Однако все действующие лица так или иначе сводятся к двум основным ролям - к партнерам по общению, к отправителю и получателю сообщений. И здесь так же, как в правилах и некоторых приметах, на первом плане оказываются модальные аспекты отно-шений между партнерами: отправитель вкладывает в сообщения, а получатель из-влекает из них прежде всего модальные смыслы, информацию о намерениях, жела-ниях и других эмоционально-волевых интенциях. И именно потому, что модальные смыслы выходят на первый план и, более того, часто являются основным содержанием отправляемых и получаемых сообщений, передача последних с такой легкостью может ограничиваться использованием акционального кода - универсального языка в том мире, где не всем известны значения человеческих слов.

Обратимся ко второй составляющей рассматриваемых текстов - к формуле, суммирующей цепочку реплик. Эта формула, в сжатом виде воспроизводящая основное содержание текста, как бы дублирующая его, строится следующим образом: "Кто- взял (данный предмет), тот обладает тем-то" (например, "убивает зверей совсем без труда", "деньги никогда не переводятся", "становится очень привлекательным для женщин" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 119-121] и т.п.). Иногда в формулу вводится краткое описание условий, которые необходимо соблюдать владельцу талисмана; обычно оно ограничивается словом "хранить": "Кто взял и хранит, тот...".

Описание предоставляемых владельцу талисмана благ может быть заменено в тексте использованием термина "талисман", например: "Все, кто знает этот обычай, все, кто так хранит, становятся обладателями талисманов" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]. В некоторых случаях термин заменяет собой всю формулу, тогда текст оказывается состоящим из описания одной или нескольких пар реплик и термина, который может стоять как в конце, так и в начале текста. Например: "Когда ходишь по тайге, можешь увидеть перед собой катящуюся большую корягу вместе с корнями. От нее надо взять кусочек. Это тоже талисман"; "Кукушка тоже обладает силой талисмана. Убив кукушку и ободрав ее, ложатся под деревом спать. Спит человек и видит о себе всякие сны - или он разбогател, или страшно разорился, или заболел, или скоро умрет - самое разное видит. Такие сны всегда сбываются" (оро-чи- [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120, с. 121]).

Итак, формула, суммирующая цепочку реплик, может встречаться как в свернутом виде (термин), так и в развернутом. В последнем случае формула акцентирует внимание, во-первых, на тех действиях, которые необходимо совершить человеку ("взять", "хранить"), и, во-вторых, на том, какой последует на них "ответ". Например: "Кто взял, у того, говорят, деньги никогда не переводятся" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120]; т.е. и здесь имплицитно присутствует ситуация взаимодействия двух субъектов, отношения между которыми налаживаются при помощи талисмана, посредническая роль которого в формуле также не эксплицирована.

В таком случае оказывается, что термин "талисман" (негид. сингкон, эвенск. ыджык, орочск. эдехэ, нивхск. hиур, нганас. койка и др.) означает не только данный конкретный предмет, но, главным образом, саму ситуацию взаимодействия, которая становится возможной при наличии у человека этого предмета. Называние оказывается здесь присвоением имени не предмету, а особому виду отношений между партнерами по общению. Мы полагаем, что это справедливо и в отношении других народных терминов, которые рассматривались в данном исследовании, в частности, терминов, которыми обозначаются правила, приметы, вещие сны; очевидно, область значений этих терминов - не столько конкретные виды фольклорных текстов, сколько особые формы взаимодействия человека с окружающей реальностью, которые описываются в этих текстах.