Заборов М. Введение в историографию крестовых походов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая.
Причины, цели и характер крестовых походов в освещении латинских хронистов (на материале хроник конца XI — начала XII в.)

Латинские хронисты о причинах и целях Первого крестового похода. Двойственность их суждений

Выявив основные черты исторических воззрений латинских хронистов крестовых походов, поскольку эти воззрения отразились в освещении данной темы, обратимся теперь непосредственно к картине событий, нарисованной хронистами. Попытаемся выяснить, каким же образом раскрывается ими сущность крестоносных войн. Прежде всего: каковы сведения хроник о причинах крестовых походов? Под каким углом зрения освещались они западными современниками? Насколько глубоко удалось им (и удалось ли вообще) разобраться в происхождении крестоносного движения?

Отвечая на поставленные вопросы, нужно иметь в виду следующие обстоятельства. Историки Первого крестового похода, принадлежали ли они к церковной иерархии или были светскими людьми, естественно, рисовали причины предприятия, участниками и очевидцами которого являлись, в соответствии с интересами церкви и светских феодалов. Они изображали их согласно своим историко-религиозным взглядам: хронисты того времени были глубоко убеждены в том, что крестовый поход на Восток — это gesta dei per francos. Наконец, — и это особенно существенно для уяснения позиции современников по интересующему нас вопросу, — составляя свои хроники и всякого рода записки о крестовых походах, историки XI—XII вв., вопреки их собственным уверениям, всегда преследовали «назидательно-душеспасительные» и практически-агитационные цели. Хроники и мемуары писались, с одной стороны, для обоснования и подкрепления конкретным материалом католического вероучения, с другой — для поддержания на должном уровне накала религиозного фанатизма, разжигавшегося церковью, в атмосфере которого ей легче было организовывать новые и новые крестовые [180] походы. Хронисты создавали свои труды ради прославления этих, вдохновлявшихся церковниками войн западного рыцарства за захват Восточного Средиземноморья, ради их всемерного возвеличения и оправдания. Целью авторов хроник было также восхваление организаторов (облеченных церковным саном или опоясанных мечом) и рядовых участников походов, с которых верующим надлежало бы брать пример преданности христианским идеалам и беззаветной воинской доблести.

Все эти обстоятельства обусловили и изображение латинскими хронистами и историками причин и целей крестоносного движения, его общего характера, равно как и побуждений крестоносцев.

В полном соответствии с воззрением, согласно которому крестовый поход — божье дело, хронисты представляют положение вещей таким образом, что важнейшей (хотя и не единственной) причиной, вызвавшей в 1096 г. выступление вооруженных ополчений католиков на Восток, была их религиозная вера. Возмущенные надругательством язычников-турок над христианскими святынями в Палестине и исполнившиеся состраданием к восточным единоверцам, оказавшимся в беде, западные народы поднялись по зову церкви на священную войну против «поганого племени турок», на войну во имя спасения христианства.

Как уверяют латинские авторы, целями, которые западные христиане якобы ставили перед собой, отправляясь в заморские страны, были: защита восточной церкви, помощь преследуемым турками братьям-христианам против неверных, освобождение гроба господня и Святой земли из-под власти язычников. Именно эти цели в первую очередь были сформулированы, утверждают хронисты, в самой клермонской речи папы 26 ноября 1095 г., послужившей сигналом к крестовому походу. В передаче западных летописцев, Урбан II прежде всего взывал к благочестию католиков: вначале он живописал бедствия, которые восточные братья по вере претерпевают от неистовств сельджуков,1) оскверняющих и разрушающих святыни,2) после чего собравшимся на Клермонской равнине внушалась мысль о лежащем на западных христианах долге оказания помощи единоверцам, возложенном на них свыше.3)

Предприятие, затеваемое римским престолом, изображается хронистами, компилирующими так или иначе речь папы, произнесенную им в Клермоне, как дело, в основе своей чисто религиозное, как война во славу господа бога. В таком духе [181] освещают мотивы первого крестоносного предприятия и многие другие западные летописцы того времени.

Эккехард из Ауры рисует страдания христиан, якобы испытывавшиеся ими под властью сельджуков: он говорит о разрушенных турками церквах и монастырях, которые видел своими глазами, и о всяческих утеснениях христиан неверными.4) Хронист рассказывает обо всем этом в выражениях, явно свидетельствующих о его желании произвести возможно более сильное впечатление на читателя, заставить его поверить в то, что именно горячее сочувствие к восточным единоверцам побудило Запад к священной войне. «Какие муки, какие страдания, какие несчастья испытывали христиане, — едва ли поверит тот, кто сам не пережил такого».5) Альберт Аахенский и следующий за ним, но дающий еще более широкий простор своей фантазии Гийом Тирский придают огромное значение стремлению католиков положить конец тяжким невзгодам, которые испытывали от неверных паломники, направлявшиеся на поклонение палестинским святыням. В Иерусалиме, по описанию хронистов, приходилось платить высокие подати туркам, преграждавшим таким образом доступ в город, и к тому же, подвергаясь риску «тысячи видов смерти», терпеть от них всевозможные стеснения и надругательства. Мусульмане будто бы превращали храмы в хлевы для скота, нарушали христианские богослужения, во время которых нападали на церкви и, «наводя своей яростью и воплями ужас на верных, садились на алтари, не делая никакого различия между местами; опрокидывали чаши, топтали ногами предназначенные для богослужения сосуды, крушили мрамор, наносили побои и оскорбления духовенству».6)

Согласно Анониму, Боэмунд Тарентский, обращаясь к коннетаблю Роберту во время битвы при Дорилее и приказывая ему поспешить на выручку крестоносцев, теснимых турками, будто бы наставлял его такими словами: «Знай, что война эта — не телесная, а духовная (scias quia hoc bellum non est carnale, sed spirituale)».7) По Ордерику Виталию, Петр Пустынник двинул народ «ради дела божьего».8) Безвестный пуатевинский монах из обители святого Максенция писал о проповеди Урбана II: «Всюду, куда бы (папа) ни являлся, он предписывал людям изготовлять кресты, отправляться в Иерусалим и освободить [182] его от турок».9) Другой монах, из аббатства Флэри, живой свидетель Первого похода, вкладывал в уста папы призыв о помощи единоверцам: она должна быть оказана с тем, чтобы имя Христово не подвергалось на Востоке поношению.10) «Множество людей из Италии, всей Галлии и Германии, — говорит Бернольд Констанцский, — пустилось в то время в путь к Иерусалиму против язычников, чтобы освободить христиан.11)

Этот взгляд в равной степени свойствен и светским и церковным авторам. Упоминая о гибели крестоносцев под аль-Мааррой (июль 1098 г.), где «многие из наших отдали свои души богу», норманнский рыцарь Аноним пишет, что всех их собрала сюда любовь к господу.12) Крестоносцы осадили Иерусалим в июне — июле 1099 г. для того, чтобы, взяв его, «проникнуть ко гробу нашего спасителя и воздать ему должные почести».13)

Как бы повторяя ход мысли Анонима, Рауль Каэнский14) при описании трудностей осады аль-Маарры (горожане приняли меры к тому, чтобы обессилить крестоносцев, опустошили окрестности, «ничего не оставив войску, которому предстояло осадить город», и «засыпали пригородные колодцы») отмечает: воины христовы, несмотря на все это, радовались тому, что окружили аль-Маарру, — ведь, «взяв крест, они отреклись от самих себя и предали тела свои страданиям из любви к богу».15)

Раймунд Ажильский заставляет провансальских рыцарей под Архой похваляться (перед лотарингцами и фламандцами) захваченными у врага конями и богатствами, «которые отдал им в землях сарацин господь потому, что они рисковали жизнью за него» (букв.: «подставляли себя смерти — eo quod pro Deo se morti exposuissent»).16) В тон ему монах Гуго из Флавиньи, упоминая о другой битве крестоносцев, говорит, что «они сражались в тот день за бога» (букв.: «вели божье сражение — proeliabantur proelia Domini»).17) Да и не только в этот день: сражаясь с язычниками, крестоносцы вообще, утверждает Фульхерий Шартрский, «трудятся для бога (cum paganis bellant, propter Deum laborant)».18) По Альберту Аахенскому, папский [183] легат, епископ Адемар из Пюи, в самый напряженный момент битвы с войском Солимана (Килидж-Арслана) под Никеей призвав воинов храбро сражаться во имя грядущего вечного спасения и победы, обратился к ним с такими словами: «О народ, посвященный богу, вы, которые покинули из любви к господу все — богатства, поле, виноградники и замки...» И рыцари, услышав эти слова, «тотчас поспешают на помощь братьям во Христе».19)

По мысли повествователя, именно обращение к ним как воинам, одушевляемым божественными целями, всколыхнуло их сердца, побудив кинуться в самую гущу сражения.

Как видим, западные хронисты сходятся на том, что причины и цели крестового похода были главным образом идейного, религиозного порядка. Народы западных стран встали на защиту правой веры от надругательств турок, движимые якобы исключительно любовью к всевышнему: «Из любви к богу, — пишет Фульхерий Шартрский, — они порывали со всем, с чем были связаны [до тех пор]», «из любви к богу и ради распространения его имени явились они из дальних стран к Иерусалиму».20) Их целью, говорит Эккехард из Ауры, было одно: они желали «или победить во Христе, или во Христе умереть (aut in Christo vincere aut in Christo mori velle)».21)

Это представление, безусловно отражавшее понимание и восприятие событий западными современниками, развивается в хрониках не только применительно к массе участников иерусалимской экспедиции в целом. Аналогичные побуждения руководили, если верить авторам конца XI — начала XII в., и отдельными крестоносцами. Впрочем, прямые сведения хронистов об индивидуальных внутренних стимулах участия в крестовом походе тех или иных воинов более чем скудны. Это и не удивительно: исторический психологизм, как правило, был еще чужд авторам того времени. Но то, что удается в этом плане проследить в источниках, находится в полном соответствии с общими установками хронистов: в основе действий рыцарей-крестоносцев, по мнению летописцев и историков XI—XII вв., лежали прежде всего и главным образом идейные — религиозные соображения.

Быть может, наиболее характерным в этом отношении является сравнительно обстоятельное и в своем роде даже психологически углубленное (нужно учитывать, что оно сделано в начале XII в.) изображение причин, побудивших к участию в крестовом походе итало-норманнского авантюриста Танкреда, которое мы встречаем у его историографа Рауля Каэнского. Выступление прославленного впоследствии рыцаря на священную войну Рауль Каэнский рисует как поступок, продиктованный мотивами [184] идейного порядка. Утонченная натура, молодой Танкред, по описанию этого автора, постоянно переживал мучительный внутренний разлад: юношу терзало сознание, что повседневная рыцарская жизнь, в гущу которой он был погружен с малых лет, не соответствует евангельским заповедям: «Его очень часто мучило беспокойство, что его рыцарские битвы, как он убеждался, находятся в несогласии с предписаниями господними. Ибо господь повелел тому, кого ударили по щеке, подставлять ударившему и другую, — рыцарские же установления повелевают не щадить даже крови родственника. Господь учит отдать ограбившему и рубашку и верхнее одеяние, а рыцарский долг требует отобрать у ограбленного и все остальное, что еще у него имеется».22) Исходом душевной борьбы Танкреда — так по крайней мере представляет дело Рауль Каэнский — и послужило принятое им решение встать на стезю господню. «Раньше его (Танкреда.— М. З.) душа, как уже сказано, колебалась между двумя путями (in bivium secabatur), не зная, которому из двух следовать: пути ли евангелия, или же мирскому?».

Призыв Урбана II к войне за гроб господень в Иерусалиме покончил с этими колебаниями, указав, наконец, Танкреду выход из терзавших его сомнений: «После того как папа Урбан даровал отпущение всех грехов всем народам христианским, которые отправятся на войну [с иноверцами], именно тогда мужество [Танкреда], которое прежде находилось словно в усыплении, воспряло — силы пробудились, очи разверзлись, храбрость удвоилась. [Теперь, когда] его военный опыт был призван к тому, чтобы сразиться за Христа (букв.: «к служению Христу — ad obsequium Christi»), такой двойной повод к сражению (т. е. и как рыцаря и как христианина. — М. З.) вдохновил мужа-рыцаря превыше всего, что только можно себе вообразить».23)

Таким образом Танкред — этот, как рисуют его все хроники Первого крестового похода (факты, передаваемые самим Раулем Каэнским, лишь подтверждают их свидетельства), беспринципный наемник-авантюрист, — предстает человеком идейно убежденным, действующим под влиянием религиозных побуждений. Он отправляется в крестовый поход, разрешая тем самым терзающий его внутренний конфликт — между сознанием высшего религиозного долга (жить по евангельским принципам) и требованиями суровой, будничной рыцарской практики, полной ненависти, насилия, кровопролития. Религиозные чувства и мысли одерживают верх, тем более, что отныне, после папского призыва, Танкреду представилась возможность слить воедино обуревавшую его рыцарскую жажду воинской славы и усердно приписываемое ему Раулем Каэнским стремление следовать [185] пути евангельской добродетели в служении Христу, заветам любви к ближнему и самоотречения во имя веры.

Приведенный отрывок из «Деяний Танкреда» интересен не только как образец литературного штампа в латинской хронографии начала XII в. Отнюдь не исключено, что такого рода психологические коллизии, вообще говоря, могли иметь место среди какой-то части рыцарства в момент подготовки крестовых походов. Было бы вообще упрощением в поисках первопричин крестоносных войн ограничиваться определением лишь обусловивших их в конечном счете социально-экономических и политических факторов, полностью сбрасывая со счета субъективные элементы — явления идеологического порядка,24) в том числе и подобные тем, о которых пишет Рауль Каэнский, раскрывая мотивы отправления в поход своего героя. Но для нас сейчас существенно иное: самое стремление историка отнести присоединение Танкреда к прочим крестоносцам целиком на счет его религиозно-моральных побуждений, изобразив участие этого рыцаря в походе как результат влияния одних только идейных мотивов — желания посвятить свое оружие и силы служению господу. Это — воззрение, чрезвычайно характерное для средневекового писателя.

Действительно, такова общая тенденция всех латинских хроник Первого крестового похода, поскольку в них вообще нашли свое отражение его субъективные причины.

Согласно тому же Раулю Каэнскому, не только Танкреда, но и титулованного авантюриста Боэмунда побудила к участию в походе его истовая вера: «Их души вдохновляла та же апостолическая проповедь необходимости освобождения Иерусалима ют, ига неверных, что [возбудила] и души прочих князей».25) По Альберту Аахенскому, исключительно благочестивые намерения руководили герцогом Готфридом Бульонским: незадолго до начала похода он, рассказывает хронист, «часто испускал вздохи, ибо наибольшим желанием его души было прежде всего посетить святой град Иерусалим и узреть гроб господа Иисуса, и часто [он] открывал намерение своего сердца близким».26) Аналогичные мотивы, по Гвиберту Ножанскому, вдохновляли герцога Роберта Нормандского и другого Роберта — графа Фландрского: их заветным мечтанием было поклониться гробу господню.27) Вообще, с точки зрения автора «Gesta Dei per Francos», все участники похода 1096—1099 гг. были убежденными борцами за веру: «Каждый радовался, что предпринял поход по воле [186] и побуждению господа и при нужде будет иметь его своим утешителем».28)

Вправе ли мы, однако, считать на основании сказанного, что современники Первого крестового похода (как те, кто был ослеплен религиозными страстями своей эпохи, так и те, кто, разделяя ее верования, вместе с тем сознательно проводили угодную церкви точку зрения) вовсе не замечали иных — житейских обстоятельств, вызвавших в конце XI в. массовое движение из стран Запада на Восток? Такое представление было бы неверным: в латинских хрониках, описывающих Иерусалимскую войну 1096—1099 гг., изредка встречаются робкие попытки как-то раскрыть и эти, земные ее причины.

Мы уже видели, что, воспаряя мыслью к небесам, считая исторические события воплощением воли творца, хронисты XI—XII вв. вовсе не упускали из виду «плотского», мирского. Эта двойственность их взгляда, расщепленность их подхода к реальным фактам, которые рисуются и в провиденциалистско-символическом аспекте и в то же время — со всей непосредственностью очевидцев, сказалась и в толковании ими причин крестовых походов. В отдельных случаях авторы хроник даже обнаруживают известную степень понимания собственно материальной подоплеки крестоносного движения.

Интересно, что в хрониках — и не только у хронистов крестовых походов — имеется большое число известий о тяжелом экономическом положении в Западной Европе в период, предшествовавший началу священных войн. Сплошь да рядом мы наталкиваемся здесь на сообщения о неурожаях, голодовках, от которых страдали и деревни и города, о повальных эпидемиях, опустошавших целые области, о падеже скота вследствие нехватки кормов и различных болезней.29) Формулировки летописцев лаконичны, но выразительны. Из года в год повторяется одно и то же. Сигберт из Жамблу называет 1089 год чумным: эпидемия [видимо, спорынной болезни — «огненной чумы» («pestilentia ignearia»), получавшей широкое распространение в неурожайные годы], во время которой много людей погибло мучительной смертью или стало калеками, охватила главным образом западную часть Лотарингии.30) В этом же году в Северной [187] Германии и в Брабанте были землетрясения, а кое-где реки вышли из берегов, о чем сообщают анналы монастыря Святого Якова и другие хроники.31) Упомянутый ранее Сигберт из Жамблу сетует на увеличение в 1090 г. бесплодия земли и на «постепенно надвигающийся голод»;32) в других анналах снова упоминается эпидемия «огненной чумы»; Эккехард Аурский в своей «Всемирной хронике» сообщает о страшной болезни, которая поразила и людей и скот в 1092 г.33) Причиной ее были голодовки, нехватка продовольствия и фуража, явившиеся результатом неурожая, в свою очередь вызванного весенними холодами: 1 апреля выпал снег; мороз и лед, пишет Бернольд Сен-Блезский, были словно зимой.34) В 1093 г. — бури и непогода в Англии: весной — наводнения, зимой — сухой мороз, все посевы вымерзли.35) Низкий урожай был собран в этом году в Германии: стояла дождливая осень. В итоге — немцы голодали.36) Под 1094 г. многие хронисты отмечают массовую смертность в результате повальной эпидемии в разных странах Западной Европы.37) В этом году в Регенсбурге за 12 недель скончалось 8500 жителей, в некоем селении за шесть недель — 1500, в другом — 400; эпидемия поразила не только Германию, но также Францию, Бургундию, Италию.38) В ряде стран урожаю снова нанесен был сильный урон обильными осадками: в нидерландских землях наводнения продолжались с октября 1094 г. по апрель 1095 г.39) Голод затих в Южной Франции и части Германии, но разразился с новой силой в Северной Франции и в Англии.40) «Многие села остались без земледельцев»,41) — лаконично сообщают августинские анналы под 1094 г. В 1095 г., вновь скупо записывает Сигберт из Жамблу, «давно угрожавший голод разразился жесточайшим образом», и год этот стал «годом бедствий».42)

Почти все современные хронисты говорят о большой нужде, царившей на Западе из-за неурожаев, стихийных бедствий и эпидемий.43) [188]

Историку наших дней, трезво взвешивающему факты, нелегко отказаться от мысли, что в первую голову именно эти тяготы повседневной жизни толкнули в 1096 г. к трудному походу в заморские страны десяти тысяч бедняков. Это кажется тем более бесспорным, что к концу XI в. уход крестьян с насиженных мест, иной раз — целыми селами, стал одной из распространенных форм пассивного протеста деревни против тягот феодальной действительности. О бегстве крестьян шварцвальдского монастыря Святого Георга в Германии в 1092 г. (они решили разойтись, «так как нечего было есть») сообщает автор Жития Теогерия;44) о бегстве крестьян нормандского аббатства Le Bec-Hellouin в 1094 г. свидетельствуют анналы обители Святого Дисибода45) и т. д. Многочисленные случаи такого рода зафиксированы в картулярном материале, который разумеется, выходит за пределы нашего анализа.46)

Сумели ли, однако, латинские авторы конца XI — начала XII в. оценить эти факты? — Примеров тому немного, но они все же имеются. Наиболее наблюдательные современники уже нащупывали какие-то связи крестового похода с экономическими, а также — что особенно существенно — с социальными неурядицами конца XI в., пытались объяснить ими возникновение крестоносного движения. Конечно, их взгляды на этот счет были очень наивными и, разумеется, также преломлявшимися через призму религиозного мировоззрения, но тем не менее историк вправе констатировать в отдельных хрониках хотя бы элементарно приближенное к исторической действительности понимание [189] реальных предпосылок крестового похода. По-видимому, сама жизнь делала связь причин и следствий настолько ощутимой, что даже клирики не в состоянии были довольствоваться одними традиционными ссылками на религиозные чувства верных, якобы только и вызывавшие крестоносное движение,

Эккехард из Ауры объяснял легкость, с которой папа Урбан II «мог уговорить западных франков оставить свои села», тем, что «в течение ряда лет Галлию терзали то возмущения, то голод, то чрезмерная смертность».47) Именно «гражданские распри», «мятежи», «возмущения» (seditio civilis) этот аббат ставит на первое место в перечне коренных причин, позволивших папе с легкостью двинуть западных франков на Восток. Общественные неурядицы как стимул отправления в крестовый поход упоминаются у Эккехарда даже дважды. Говоря о различных народах, вставших (помимо французов) по зову папы на стезю господню, хронист перечисляет ряд побудительных мотивов, сыгравших для них свою роль. В первую очередь, разумеется, здесь фигурируют соображения чисто религиозного характера. «Одних побудили принять обет повеление папы или какие-то недавно появившиеся среди них пророки, либо они вняли небесным знамениям и откровениям, звавшим их в землю обетованную». Однако (притом прямо ссылаясь на свидетельства участников похода) Эккехард и тут снова указывает на социальные факторы, предопределявшие действия и бедноты и лиц более высокого общественного положения: тех и других, «как они сами признавались, толкали к принятию этого обета всяческие неблагоприятные обстоятельства — потому-то большая часть их (sic! — М. З.) двинулась вперед, отягощенная женами, детьми и прихватив с собой все семейное добро».48)

Из этой и некоторых других хроник можно заключить, что их авторы до известной степени отдавали себе отчет в том, какое значение в качестве причины крестового похода имела царившая тогда в Западной Европе накаленная социально-политическая атмосфера. Одни хронисты больше всего пишут (правда, в общей форме) о внутриевропейских войнах и ставят в один ряд с ними всевозможные стихийные бедствия, обрушивавшиеся на деревню и город: так, по Эккехарду Аурскому, «во времена Генриха IV, римского императора, и Алексея, владыки Константинопольского... поднялся везде народ против народа и царство против царства, и местами были землетрясения, и чума, и голод, и ужас, и великие небесные знамения».49) Другие хронисты, однако, более или менее детализированно рисуют именно [190] ту напряженную социальную обстановку, которая господствовала на Западе в конце XI в. и необходимость смягчения которой заставила правящие круги, прежде всего церковные круги, бросить лозунг об освобождении святого гроба с тем, чтобы привлечь к нему всех, жаждавших изменить к лучшему свое положение. В этом плане наиболее показательно изложение клермонской речи Урбана II50) в «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского. Призывы к войне на Востоке во имя благочестивых целей, формулируемые хронистом от лица Урбана II, тесно связываются с постановкой вполне определенных земных проблем: последние, с точки зрения автора, выдвигаются как раз обстоятельствами, порожденными обострением общественных противоречий на Западе. Папа жалуется в своем слове на «грабителей, поджигателей и тех, кто им сочувствует (raptores, et domorum combustores, et eorum consentientibus)» — от них страдает и потому их проклинает церковь. Он говорит о тяготах, которые уже длительное время давят на людей: нет никого, кто находился бы в безопасности, нет покоя «днем от грабителей, ночью от разбойников, дома и вне дома (die а praedonibus, nocte а latronibus, in domo vel extra)».51) В речи папы, как ее компилирует Фульхерий, раскрывается вполне реалистичная и нарисованная хорошо знающим человеком картина перекрещивающихся в разных направлениях интересов и противоречий — не только между крестьянами и сеньорами, но и внутри феодального класса. Вся Европа — во власти зла, принимающего многообразные формы и проистекающего, по мнению хрониста, от упадка веры, которая безгранично «попирается всеми — как духовенством, так и мирянами (enormiter ab omnibus, tam clero quam populo, pessundari)».52) [191]

В чем же проявляется это «многообразие зла»? — Оказывается, владетельные князья постоянно сражаются друг с другом, то одни, то другие — в раздорах между собою, нигде нет мира. Хронист изображает пагубные последствия столь участившихся в X—XI вв. междоусобиц, от которых терпело особый ущерб церковное землевладение: «Блага земли расхищаются; многие несправедливо закованными содержатся в плену; их бросают в самые мрачные темницы, требуя непомерного выкупа или подвергая тройным пыткам — голода, жажды и холода, и они умирают в безвестности». Сам папа видел, как «предаются насильственному поруганию святыни, повергаются в огонь обители и усадьбы, не щадят никого из смертных, насмехаются над всем божеским и человеческим».53)

Несколько десятилетий спустя Гийом Тирский, опираясь на известия Фульхерия Шартрского, еще сильнее сгустит краски, рисуя положение в Европе накануне крестовых походов. Однако и в его описании сохранится главная идея ламентаций шартрского капеллана — представление о повсеместном распространении зла, об отсутствии социального мира, о господстве произвола и насилия: «Все перевернулось в общем беспорядке, и [можно было думать], будто мир возвращается к первозданному хаосу. Ибо князья, которые должны были бы направить подданных на путь мира, воевали между собой по ничтожным причинам, обездоливали страну пожарами и разбоями, [вкупе] со своими нечестивыми клевретами грабили бедняков. Среди стольких опасностей никто не мог считать свою собственность огражденной от покушения. Если у кого-нибудь подозревали богатства, это служило достаточным основанием, чтобы бросить его в темницу... Церковные и монастырские имущества были беззащитны. Святотатственная рука не отличала мирского от священного, и в этом хаосе чаши господни, одежды священнослужителей и налои алтарей — все становилось предметом добычи».54)

Конечно, многое в этих и подобных рассуждениях хронистов, по-видимому, представляет собой штамп, свойственный средневековому историческому мышлению, для которого характерно противопоставление погрязшего в греховной скверне земного царства идеальному граду божьему и пр. Но за этими трафаретными рассуждениями нельзя не разглядеть и другого: в клермонской речи Урбана II, как она передается хронистами, совершенно отчетливо выступают — наряду с собственно религиозными — в определенной степени улавливаемые авторами хроник мирские причины, которые толкнули церковь, выразительницу социальных потребностей феодалов, на организацию крестового похода. Правда, хронисты выдвигают на первый план религиозные призывы папы, вероятно, громче всего прозвучавшие на [192] Клермонской равнине 26 ноября 1095 г., однако эти подчеркиваемые благочестивыми священниками и монахами высокие мотивы речи Урбана II не могут полностью заглушить тех положений папского обращения, которые по сути дела отражали реальные, хотя и скрытые, стремления будущих участников Иерусалимской войны (а также намерения ее вдохновителей и организаторов) и которые были поняты хронистами.

Согласно изложению клермонской речи у Роберта Монаха, папа обращал внимание своих слушателей, собравшихся со всех сторон Франции, на то, что «земля на Западе не изобильна: она едва прокармливает тех, кто ее обрабатывает».55) Вряд ли Урбан II действительно собирался поднимать крепостных: содействие их уходу от господ не могло входить в планы апостольского престола. Но хронист, вкладывающий в уста папы этот текст, возможно, имел в виду крестьян, тех, для которых всевозможные тяготы или «неблагоприятные обстоятельства (incommoditates)» стали к концу XI в. нестерпимыми, тех, «у которых, — по словам Гвиберта Ножанского, — совсем ничего нет (qui nihil prorsus habentes)».56) Воспроизводя клермонскую речь Урбана II, Роберт Монах по сути дела солидаризируется с оценкой социальных предпосылок крестового похода, высказанной — пусть в элементарном виде — в хронике Эккехарда Аурского. Однако реймсский хронист, а тем более Фульхерий Шартрский идут дальше Эккехарда, формулируя главный тезис папского выступления, выдвинутый в обращении Урбана II к рыцарству. Оно в речи — на первом плане. Недаром Роберт Монах начинает выступление папы со слов: «О сильнейшие воины и отпрыски непобедимых предков!». Рыцарей имел папа в виду и тогда, когда, соблазняя своих слушателей перспективами грабежей и территориальных захватов в богатых восточных странах, он напоминал о стесненном положении, в котором эти «отпрыски непобедимых предков» находятся у себя на родине. «Пусть не привлекает вас эта земля, которую вы населяете, — говорил, по Роберту Монаху, папа, — [земля], в которой численность ваша растет, богатства же не умножаются (nec copia divitiarum exuberat)».57) Папа явно намекал на многодетность феодальных фамилий, в которых плодились обделенные сыновья — «безземельные», «голяки», «бедняки», «неимущие» и пр.; впоследствии они составят основную силу крестоносных ополчений.

Как видим, хронист так или иначе улавливал и земные устремления рыцарства и линию папства, которое стремилось удовлетворить жажду земельных приобретений и грабежей, одолевавшую рыцарство. Ведь Урбан II, судя по изложению его [193] речи Робертом Монахом и Фульхерием Шартрским, откровенно звал рыцарей к завоеванию Востока: он требовал, чтобы они подчинили себе иерусалимскую землю («eamque vobis subjicite»). Иначе говоря, папа взывал не только к религиозным чувствам, но и к жадности тех из своих опоясанных мечом слушателей, которые прежде «за малую мзду были наемниками». Рыцарям он указывал реальный выход из положения — встать на стезю господню: «Вы захватите и сокровища врагов (inimicorum... thesauros expoliabitis!)».58) Что иное могли означать эти слова как не прямой призыв к грабежу, призыв, который во время самого похода был в полной мере реализован крестоносцами? И опять-таки, хронисты пытаются в меру своего разумения разобраться в мотивах папы, продиктовавших ему это обращение к рыцарской вольнице. Урбан II зовет выступить в бой против неверных тех людей, «кои с давних пор привыкли злоупотреблять правом частной войны против верных».59) Формально, следовательно, имелось в виду простое нарушение рыцарями норм христианской нравственности, против чего и протестовал апостольский престол; формально Урбан II исходил из религиозных соображений — он противопоставлял правую и неправедную войны и призывал к «достойной битве против неверных» — тех, кто привык во зло разжигать войну против верных,60) кто вел «до сих пор войны, которые бы не следовало вести (indebita hactenus bella gessistis)».61) Папа звал рыцарей употребить для праведного сражения «ту храбрость, ту осторожность, которую вы привыкли растрачивать в гражданской войне».62)

Но хронисты расставляли наряду с этими и другие акценты в речи папы: в разных ее вариантах налицо некое земное ядро — апелляция к будничным нуждам рыцарей, хотя и завуалированная религиозной фразеологией. Папа не скрывает от собравшихся соблазны и практические выгоды предстоящей экспедиции. Рыцарей ожидают на Востоке реальные блага, а не только небесное спасение. Земля иерусалимская, о подчинении которой говорил Урбан II, не похожа на родину, «сдавленную морем и окруженную горами»: она «течет млеком и медом (lacte et melle fluit)», это «земля, плодоноснейшая по сравнению со всеми остальными, она словно второй рай (terra prae ceteris fructifera quasi alter Paradisus)».63) И особенно замечательно, с точки зрения понимания хронистами подлинных, материальных стимулов развертывания крестоносного движения, то место папской речи, которое наиболее отчетливо выглядит как откровенная приманка для оскудевшего рыцарства: «Кто здесь горестны и [194] бедны, там будут радостны и богаты! (Quin imo hic tristes, hic pauperes, illic autem laeti et locupletes)»,64) — довод, который был горячо воспринят и крестьянством. Намеки, глухо звучащие у Эккехарда Аурского, вырастают в подобие довольно ясно сформулированной папской программы, учитывавшей в первую голову положение и настроения рыцарской мелкоты, ее нужду в поместьях и как следствие этого ее агрессивность, готовую прорваться в войне за христианские святыни и освобождение единоверцев от мусульманского ига. (Косвенным образом — во всяком случае, такой смысл придают речи Урбана II хронисты — эта часть его выступления была обращена и к крестьянской массе; пусть сам Урбан II, повторяем, вряд ли стремился сознательно указывать бедноте такой выход из бедственного положения, как удаление на Восток, но по крайней мере хронист, конструирующий текст его речи, допускает подобную возможность).

В конечном счете все эти материальные, экономические и социальные факторы — нищета крестьян, захватнические поползновения рыцарства, жаждавшего приобретения поместий и зачастую нарушавшего интересы церковных владельцев, наконец, призыв главы церкви к крестовому походу — оказываются в хрониках и Роберта Монаха, и Фульхерия Шартрского, а отчасти и Гвиберта Ножанского единым комплексом, составные части которого взаимосвязаны. Речь шла о том, чтобы — и хронисты дают это понять в достаточно определенных выражениях в первую очередь отвести из Европы бурный поток рыцарской вольницы, расходившейся до крайности и причинявшей ущерб самому феодальному землевладению, а также удовлетворить захватнические аппетиты рыцарства за чужой счет — за счет неверных в далеких странах. «Пусть отправятся в поход против неверных те, — так, по Фульхерию, говорил папа и так, надо думать, понимал положение сам хронист, — которые до сих пор имели жестокое обыкновение вести частную войну (privatum certamen) против христиан; ныне пусть станут воинами Христа те, кто недавно являлись грабителями; пусть по справедливости бьются теперь с варварами те, кто некогда обращали оружие против братьев и сородичей».65) Разве не проступает в этих формулировках земная основа крестоносных лозунгов церкви и, следовательно, земная основа крестоносных устремлений самого рыцарства?

Любопытно в этом плане еще одно место в хронике Эккехарда Аурского. По его рассказу, почти все немцы первоначально остались равнодушными к походу на Восток, виною чему, как он полагает, была борьба империи с папством, «распря, которая сделала нас (т. е. немцев. — М. З.) ненавистными и враждебными римлянам, а нам — римлян».66) И поскольку энтузиазм [195] западных франков не тронул «тевтонского народа», постольку последний, «не ведая причину похода, высмеивал проходившие через его страну столь многие отряды всадников, толпы пеших [воинов] и скопища крестьян, женщин и детей, словно ослепленных неслыханной глупостью».67) Что же, собственно, вызывало насмешку тевтонов? Не только то, что первые крестоносцы ставили на карту слишком многое, что они, «ища неверного вместо верного, понапрасну оставляли родную землю и с верной опасностью домогались неверной земли обетованной». Нет: ведь они «отказывались от собственного имущества и с жадностью устремлялись к чужому (renunciarent facultatibus propriis, inhiarent alienis)».68) Вот как, по изображению хрониста, трактовали тевтоны мотивы выступления западных франков: стремление овладеть facultatibus alienis было его действительной, хоть и скрытой пружиной, — и это понимал Эккехард Аурский, приписывавший собственные мысли «тевтонскому народу».

Рассмотренные нами суждения хронистов, как они ни скудны и отрывочны, все же в определенной степени отражают их представления касательно материальных предпосылок крестоносного движения. Мы видим, что кое-кто из современников, в принципе считавших крестовый поход предприятием религиозным по своим истокам и сущности, обнаруживал известное понимание тех практических обстоятельств реальной жизни, которые заставили стремиться к освобождению гроба господня десятки тысяч крестьян, рыцарей, князей, церковников. Это понимание было ограничено тесными рамками общего мировоззрения хронистов: они не допускали и мысли о приоритете материальных причин описывавшихся ими событий и, разумеется, были совершенно не в состоянии определить истинную природу взаимосвязи, взаимоотношения социально-экономических предпосылок массового движения на Восток (хотя бы в том виде, в каком они рисовались отдельным авторам) и его идейных истоков. Более того, если хронисты иной раз и пробуют разъяснить житейские причины крестового похода, то, оставаясь в пределах своей благочестиво-апологетической концепции, они все-таки, как правило, сводят их в основном к различным моральным соображениям, якобы воздействовавшим на католиков и определявшимся в последнем счете сознанием необходимости восстановить и впредь блюсти нарушенные на Западе нормы христианской нравственности, равно как и образ жизни, устанавливаемый ими для верных. У Гвиберта Ножанского мы читаем следующее объяснение причин похода 1096—1099 гг.: его участники, оказывается, «не были побуждаемы к своему предприятию ни желанием славы, ни своекорыстием, ни жаждой расширить пределы своих владений (non inanis famae, non pecuniorum, [195] non dilatandi limitis)». Бог «в наше время повелел вести священные войны, дабы обрели новые способы спасения и рыцари и народы, которые, по примеру древних язычников, предавались взаимному кровопролитию и убийствам: не отрекаясь от мира и не посвящая себя, как это принято, монашеской жизни или выполнению каких-либо других религиозных обязанностей, но оставаясь при своем привычном образе жизни, продолжая заниматься своими прежними делами, заслужат они благоволение божье».69)

Примерно те же побуждения, т. е. вытекавшую будто бы из высоких морально-этических соображений религиозного происхождения потребность прекратить междоусобия, раздоры, грабежи, оскорбительные для веры, и, переменив фронт, двинуться против язычников, выставляют в качестве причин крестоносного движения и другие хронисты. В крайне мрачных тонах описывают они состояние общества на Западе перед началом похода 1096—1099 гг., когда, по словам Гийома Тирского, посреди общего безразличия одно насилие владычествовало среди народов, когда «обман, хитрость и коварство широко внедрились повсюду», «всякая добродетель пропала и считалась бесполезной, ибо все было проникнуто злом».70) Спасением от этой «бездны пороков» и должен был послужить всеобщий искупительный подвиг — освобождение гроба господня из рук осквернителей. «Было необходимо, — прямо говорит Фульхерий Шартрский, заканчивая свое повествование о смутном времени, в котором пребывали «все части Европы», — чтобы [великие и малые]; оставив стезю стольких злодеяний и прекратив ставшие давно привычными войны друг с другом, направили их, по внушению, сделанному таким образом папой Урбаном, против язычников».71) Здесь, как видим, подчеркиваются преимущественно моральные истоки священной войны — необходимость преодоления нравственного упадка (междоусобицы расцениваются лишь в качестве его проявления), в котором пребывал Запад, с помощью искупительного предприятия — отвоевания палестинских святынь.

Сознание такой необходимости (наряду с бескорыстным, стремлением помочь восточным единоверцам), по мнению хронистов, являлось одной из главных побудительных причин крестового похода. Особенно рельефно оттеняет эту нравственную сторону дела Альберт Аахенский. Судя по нарисованной им картине подготовки народов западных стран к войне с неверными, всеми социальными слоями руководило прежде всего чувство покаяния, пробуждению которого много содействовала, как [197] полагает хронист, проповедь Петра Пустынника. К его речам прислушивались во Франции «епископы, аббаты, клирики, монахи, затем миряне из благороднейших, правители различных государств и весь народ, честные и бесчестные, прелюбодеи, убийцы, воры, клятвопреступники, грабители — все люди христианского исповедания; даже женщины, влекомые раскаянием, радостно устремлялись в путь».72)

Рассмотрение суждений латинских хронистов относительно общих и непосредственных причин крестового похода позволяет сделать вывод о двойственности их взглядов. Доминирующими в хрониках являются обусловленные провиденциалистскими убеждениями летописцев представления, согласно которым поход на Восток — это божье предприятие, начатое по указанию всевышнего, а сами крестоносцы — идейно убежденные борцы за высокие религиозные идеалы. Корни крестоносного движения, с точки зрения латинских летописцев, — религиозного или же религиозно-морального характера; таковы же и побудительные стимулы крестоносцев, жаждущих по указанию свыше покарать неверных, освободить христианские святыни, спасти свои души богоугодным подвигом избавления гроба господня от поруганий язычников. Вместе с тем в произведениях некоторых хронистов проявляется более реалистичное, приближающееся к действительности понимание причин и целей войны 1096-1099 гг.: в них содержатся указания на неблагоприятные обстоятельства хозяйственного и социально-политического порядка, толкнувшие массы верных на стезю господню. Правда, указания такого рода встречаются лишь спорадически; сами хронисты органически включают их — и это совершенно естественно — в свою основную религиозно-апологетическую схему происхождения крестового похода. Тем не менее разрозненные суждения современников о социально-экономической подоплеке крестоносного движения представляют чрезвычайно большой, интерес: объективно и, конечно, незаметно для самих авторов, эти суждения подрывают господствующие в хрониках односторонне-благочестивые построения, согласно которым основа священных, войн была исключительно религиозной.

Таким образом, концепция хронистов, несмотря на ее кажущуюся цельность, прямолинейность и непосредственность, оказывается лишенной внутренней убедительности. Эта концепция вытекает из общих историософских установок католических историков XI—XII вв.; в значительной степени она определяется свойственной им тенденцией прославлять и возвеличивать деяния западного воинства, доставившего европейским феодалам в конце XI — начале XII в. обширные и богатые территории на Ближнем Востоке, и тем самым способствовать упрочению католицизма. Собственные данные и — отчасти — рассуждения [198] хронистов, как ни окутаны они благочестиво-провиденциалистским покровом, свидетельствуют, что объяснения этими авторами предпосылок крестового похода объективно являются непоследовательными, и это тесно связано с указанной ранее двойственностью, или двуплановостью, их исторического мышления, вообще.

Латинские хронисты и историки о характере Первого крестового похода. Его религиозно-героическая апологетика

Из определения причин и целей Первого крестового похода современными хронистами и историками, естественно, вытекали их общая оценка и изображение его характера, облика его вождей и участников. По сути дела все латинские хроники конца XI — начала XII в., посвященные походу на Восток, представляют собой самую безудержную апологию этого захватнического предприятия. Оно выступает под их пером как едва ли не самая замечательная по своим грандиозным масштабам, высоким целям и в особенности, конечно, по удивительному героизму, с которым ее вели ратники христовы, война, и вообще как самое великое после воплощения Христа событие в истории.

Альберт Аахенский называет иерусалимский поход «неслыханным до этих дней и в высшей мере изумительным»73) событием. Раймунд Ажильский внушает своим читателям: «Господь был чудесно прославлен десницею Маккавея, а подвигами наших прославился еще чудеснее».74) Фульхерий Шартрский, давая предварительную оценку итогов похода, пишет в торжественно-патетическом тоне: «Кто не подивится тому, что мы, ничтожно малый народ, не только сумели оказывать сопротивление, находясь среди стольких враждебных нам государств, но и вообще [смогли] выжить? Кто и когда слыхал о чем-либо подобном?» И хронист продолжает свой апофеоз священной войне, представляя читателю войско крестоносцев как могучую силу, постоянно находившуюся под господним покровительством: «Здесь — Египет и Эфиопия, тут — Аравия, и Халдея, и Сирия, там — Ассирия и Мидия, с этой стороны — Парфия и Месопотамия, а с той — Персия и Скифия... Великое море отделяло нас от христианского мира и предавало бы нас в руки палачей, если бы этому попустительствовал бог. Но он милосердно защищал нас могучей десницей».75)

И Фульхерий Шартрский, и Роберт Монах, и Гвиберт Ножанский, и многие другие летописцы словно слагают величественный гимн в честь крестоносных деяний франков. Взятие [199] Иерусалима, увенчавшее крестоносную эпопею, Фульхерий, увлекшись риторикой, славит как одно из величайших событий в истории христианства. «О ты, столь желанное время! — восклицает он. — О время, самое памятное из всех, о событие, превосходящее все остальные!.. То было действительно достопамятное — и по праву — мгновение». Словно захлестываемый переполняющим его восторгом, Фульхерий восклицает: это великое событие, которое господь желал свершить через свой народ, «столь, полагаю, [им] возлюбленный и самый родственно-близкий и предызбранный для такого свершения, будет славиться во веки веков на языках всех народов».76) Что после сотворения мира, вопрошает наивно-благочестивый реймсский хронист Роберт, за исключением, конечно, тайны спасительного распятия, было изумительнее того, что в нынешние времена совершено в этом походе иерусалимцев? «Чем глубже кто вникает в эту материю, тем сильнее немеет его разум».77) Подчеркивающий свою историческую образованность Гвиберт Ножанский в поисках наилучшего способа воспеть крестоносные деяния франков сопоставляет их с прославленными войнами древности и отдает пальму первенства священной войне 1096—1099 гг. Историк говорит о кровавых победах Филиппа и о неистовстве Александра, ринувшегося завоевать весь Восток, упоминает войны Ксеркса (Фермопильскую битву) и войны Дария против Александра (главный источник его познания в области военной истории древнего мира — упоминаемые им произведения Помпея Трога). Анализируя войны древних, ученый аббат склонен признать, что у живших в ту пору людей «были и похвальная отвага и храбрость», однако, морализирует автор, они заслужили и другое — быть покрытыми бесславием, потому что «упрямое безрассудство, с которым они воевали, не имело иного побуждения, кроме одного только стремления владычествовать (pro sola dominandi libidine)». Совершенно иным по мотивам и характеру был крестовый поход, стоящий намного выше этих войн: «И если мы будем снова и снова всматриваться, так сказать, в потоки грязи минувшего времени, на которые взираем лишь издалека, то сможем убедиться, говоря словами некоего пошутившего государя, что наш мизинец толще всей спины наших предков, коих прославляем более, нежели это является благоразумным».78) Ибо, продолжает автор, «обратившись к войнам язычников, и к истории государств, завоеванных ценой больших ратных усилий, [увидим], что никакие их силы, ни их деяния нельзя будет [200] никоим образом сравнить с нашими, [осуществленными] милостью божьей».79) В этих сравнениях, в самой манере изложения хронистами своей основной идеи отчетливо проступают некоторые характерные черты средневековой летописной риторики, каноны которой требовали, чтобы государь, герой повествования, был всегда выше Александра, а монах — чуть ли не равным Христу: в данном случае такими героями оказываются освободители гроба господня. Но эта риторика несет вполне определенную идейную нагрузку, служит апологетике священной войны.

Продолжая свое сопоставление, историк рассуждает так: да, конечно, и в прежние века «короли, герцоги, диктаторы, консулы собирали целые рои народов, чтобы повсюду вести войны»; по их слову со всех сторон поднимались и создавались у всех племен многочисленные армии. Но воины вступали в них под влиянием страха. Не то — у крестоносцев, которые «без предводителя, без верховного начальника, по одному побуждению божьему проникли не только за рубежи родной земли, за рубежи родного государства, но и за рубежи множества стран и обитавших там разноязычных народов и от крайних пределов Британского океана пронесли свое оружие и палатки до самого центра земли».80)

Только собираясь писать свой труд, заблаговременно преисполнившись восторгом от подвигов крестоносцев, Гвиберт предупреждает читателя, что намерен рассказать «о недавней и несравненной победе в иерусалимском походе, о победе, столь достославной для всякого, кто не потерял разума, что мы не можем не восхищаться, [видя], как наше время прославилось в такой степени, в какой это не удавалось никаким прошедшим».81) А несколько далее Гвиберт снова заявляет: «Мы говорили это не единожды, а довольно часто, и не будет постыдным повторить (nec repetire piget): никогда не было совершено такого».82)

По мнению хронистов, не только священная война христиан с неверными в целом — из ряда — вон выходящее историческое событие, но даже отдельные эпизоды этой войны, отдельные битвы — это исключительные, не знающие себе подобных, навсегда [201] запечатленные в истории события. «Слава о дорилейской победе, — провозглашает Фульхерий Шартрский, — навеки разнесется (personabit perennis) с Востока на Запад».83) О степени ожесточенности одного из сражений под Антиохией Раймунд Ажильский пишет: «Этот бой продолжался от зари до вечера с такой силой, что никогда не было слыхано о [чем-либо] подобном».84) Предпоследний штурм крестоносцами Иерусалима (14 июля 1099 г.), длившийся с рассвета до ночи, вызывает восхищение этого священника, сообщающего, что «никогда, думается, не было содеяно ничего более изумительного (nusquam mirabilius aliquid gestum esse credatur)».85)

Конечно, все или почти все такого рода суждения — это тоже известный хронографический трафарет, однако в каждом случае он выражает внутренние убеждения и панегирические устремления хронистов. Прославление католическими летописцами конца XI — начала XII в. подвигов воинов, креста на Востоке образует основную канву, основную тему их повествований. Она самым непосредственным образом связана с провиденциалистским истолкованием крестоносной эпопеи. Будучи особо важным, спасительным деянием бога, начатым по его внушению, происходя при постоянном и прямом вмешательстве всевышнего, дарующего верным победы над врагами, крестовый поход, само собой, не мог рисоваться священникам и рыцарям, авторам «Иерусалимских историй» и «Историй заморских войн», иначе как великим свершением, осуществлявшимся западными народами во имя идеальных принципов, а участники и вожди похода — благородными и доблестными воинами, героически сражавшимися с неверными ради достижения высших, справедливых целей, поставленных перед своим народом господом богом. Повторяем, славословие подвигам воинства христова, воспевание героики крестовых походов, оправдание священной войны на Востоке и политики, проводившейся западными феодальными захватчиками в основанных ими государствах, — такова объективная идейно-политическая направленность католических хроник и мемуаров рассматриваемого периода, с неизбежностью вытекающая из воззрений авторов этих сочинений. Все они являются открытым или завуалированным, в одних случаях — непредумышленным, основанным на глубокой убежденности историков в правоте дела, отстаивавшегося божьими воинами, в других — искусственно, с заранее поставленными целями проводимым восхвалением крестового похода. Все хроники так или иначе проникнуты апологетической тенденцией по отношению к крестоносному предприятию и делам его участников, которые здесь всячески возвеличиваются и превозносятся. [202]

Этим определяется и изображение хронистами характера Первого крестового похода. Война за Иерусалим — религиозная, священная война. Раймунд Ажильский следующим образом формулировал такое представление, описывая ночь накануне генерального штурма Иерусалима крестоносцами, когда обе стороны наблюдали за взаимными приготовлениями к решающей схватке: «Одни, добровольцы, действовали именем бога с намерением взять город: другие, вынужденные против своей воли сопротивляться, действовали сообразно законам [вере] Магомета».86)

Поскольку поход на Восток — война ради правой веры, постольку общим для западных хронистов является и представление о его участниках как о воинах Христа (milites Christi). Таковыми они выступают — и в хрониках священников Раймунда Ажильского и Фульхерия Шартрского,87) и в хронике рыцаря Анонима,88) и в произведениях других авторов, обычно называющих ополчения крестоносцев священным воинством или воинством христовым.89)

Характерно, в частности, определение крестоносцев, которое норманн Аноним вкладывает в уста князя Боэмунда Тарентского, когда тот обращается к своим воинам с речью перед началом битвы при Дорилее: «О сеньоры и могущественнейшие воины Христа (seniores et fortissimi milites Christi!)».90) В другом случае Боэмунд, согласно Анониму, побуждая своего коннетабля Роберта побыстрее вступить в бой с турками и со всей отвагой защищать дело бога и святого гроба, призывает его действовать, как подобает храбрейшему борцу христову.91) Лотарингский каноник Альберт Аахенский также видит в участниках войны с неверными отважнейших борцов за дело Христа (fortissimi athletae Christi),92) а немецкий аббат Эккехард из Ауры — истинных учеников Христа (vere Christi discipuli).93) По Фульхерию Шартрскому, папа в клермонской речи именует их героями христовыми (Christi praecones).94) Рауль Каэнский постоянно называет крестоносцев воинами и борцами христовыми (Christi milites, athletae Christi),95) которые, сражаясь за отвоевание христианских святынь у неверных, за [203] богоугодные цели, проливали свою кровь, как он говорит, за кровь Христа.96)

Общераспространенным среди хронистов (не только у клириков, но и у светских авторов) является, далее, мнение, что крестоносцы, погибшие за Иерусалим, суть мученики господни: за свой подвиг и смерть, принятую от рук язычников, они удостаиваются небесного блаженства, уготованного прочим святым мученикам. Мы находим представление о крестоносцах-мучениках и в хронике «Антиохийские войны» Готье Канцлера,97) и в хронике священника Фульхерия Шартрского, и у рыцарей — сподвижников Боэмунда Тарентского (Анонима и Рауля Каэнского). О воинах, убитых под Никеей в июне 1097 г., Аноним пишет в таких выражениях: «И многие из наших приняли там мученичество и, радостные, отдали счастливые души богу». Точно так же, полагает он, беднейшие крестоносцы, умершие здесь от голода во имя Христа, «с торжеством носили в небесах [свои] одеяния мучеников».98) Сходная посмертная участь постигла, с его точки зрения, свыше тысячи рыцарей и пехотинцев, погибших в результате успешной вылазки турок против крестоносцев, осаждавших Антиохию зимой 1098 г. «Мы верим, что они вознеслись в небеса и получили [там] белые одеяния мученичества».99) «Счастливо приняли мученичество многие из наших, хотя бы Ансельм из Рибмонте, Гийом Пикардиец и многие другие, которых не знаю»,100) — говорит тот же хронист о воинах, убитых сарацинами во время неудачной для крестоносцев осады сирийской крепости Архи в марте — мае 1099 г. Главный герой произведения Рауля Каэнского — воинственный рубака и копьеметатель Танкред обращается к крестоносцам, запертым в Лаодикее в 1105 г., с таким ободряющим кличем: «О мученики Христа! Будьте готовы пролить за него [свою] кровь».101)

Все подобного рода представления хронистов имеют под собой одинаковую идейную подоплеку: ведь крестовый поход в глазах средневекового писателя — лишь выдающееся конкретное проявление общего содержания человеческой истории, которая есть не что иное, как история христианского спасения. Вместе с тем эта идейная подоснова благочестивых рассуждений хронистов апологетична по своей сути: за верность богу и страдания, перенесенные ради него, он удостаивает души павших высшей милостью. Смерть в бою с неверными благодетельна, [204] следовательно, ведет к главной, с христианской точки зрения, цели — к спасению. Типично, в этом отношении суждение Фульхерия Шартрского, полагавшего, что мученичество, которое принимают крестоносцы, погибая в боях с неверными, спасительно для их душ: дозволяя, чтобы турки убивали христиан, бог делает это ради их же, христиан, вернейшего спасения (ad salvationis augmentum).102)

Крестоносцы — это «народ божий» (Роберт Монах),103) «воинство господа (militia Domini)», или «воинство творца (militia Creatoris)», и даже «члены Христа (membra Christi)» (Эккехард из Ауры).104) Ими руководит одна лишь вера. Замечательно своей прямолинейностью рассуждение провансальца Раймунда Ажильского относительно применявшихся им принципов отбора материала для хроники. Приступая к повествованию, он словно недоумевает (конечно, это только риторический прием) по поводу того, с чего ему начать — с рассказа ли о вероломстве императора Алексея Комнина, или с рассказа «о позорном бегстве и внезапном отчаянии, которому предавалась рать, или с перечисления стольких предводителей, погибших в походе». В конце концов хронист отказывается от всех этих планов, ибо, поведав все это, он лишь «воздвиг бы памятник вечной скорби [крестоносцам]». Тот, кто хочет узнать это, «пусть лучше требует такого рассказа от других, нежели от нас». Есть, однако, говорит он далее, только одно «поистине достопамятное событие, умолчание о котором мы полагаем непростительным: это то, что, когда все наши размышляли, не оставить ли им лагерь, не предаться ли бегству, кинув соратников и бросив все, что [они] принесли с собою из столь дальних стран, спасительное покаяние и пост настолько укрепили их силу, что лишь сильнейший стыд охватывал их [потом] при воспоминании о прежнем отчаянии и мыслях о бегстве».105)

Изображая крестоносцев народом божьим, хронисты подчеркивают не только благочестие, но и нравственную чистоту, в частности целомудрие освободителей гроба господня. По словам Бодри Дольского, они «полностью изгоняли прочь из своих лагерных стоянок блуд и проституцию (lupanar et prostibulum omnino a castris suis procul eliminaverant) и тщательнее всего заботились о чистоте нравов (potissimum de morum honestate disceptabant); там же, где женщины и находились с мужчинами, это были либо состоявшие в супружестве, либо в законном услужении (in legali ministerio)».106) [205]

Важная черта в изображении характера крестового похода современными ему апологетически настроенными латинскими авторами заключается в том, что они стараются всячески оттенить якобы присущие воинству божьему исключительные единение и сплоченность в борьбе за высокие религиозные идеалы. «Дивными и исполненными редкостной божественности были все эти члены христовы, столь различные по языку, племени и народности, вдруг одним разом слившиеся воедино из любви к Христу»,107) — пишет Эккехард из Ауры, повествуя о сборах в поход, начавшихся после Клермонского собора. В хрониках можно встретить немало такого рода восхвалений единства крестоносцев, несмотря на свою многочисленность и разноплеменность, составлявших якобы одно целое и во всем чувствовавших себя братьями и единомышленниками. Какое бы сражение ни описывал Аноним, он везде с гордостью отмечает единодушный энтузиазм, с которым устремлялись в схватку воины креста. В первом же бою под Антиохией «наши (речь идет о лазутчиках, высланных крестоносцами. — М. З.) в общем порыве кинулись на турок и одолели их». В декабре 1097 г. 20 тысяч пехоты под командованием Боэмунда Тарентского и Роберта Фландрского отправились из-под стен Антиохии, осажденной тогда крестоносцами, добыть продовольствие. Повстречав врагов, они «единодушно устремились» на их пестрое войско и «тотчас обратили его в бегство». Крестоносцы всегда выступают uno corde et mente, uno corde et animo.108) «Хотя мы говорили на разных языках, — пишет Фульхерий Шартрский, — казалось, однако, что мы являемся братьями и близкими родичами, единодушными в любви к богу (tanquam fratres, sub dilectione Dei, et proximi, unanimes esse videbatur)». Он старается нарисовать трогательную картину взаимоотношений крестоносцев, исполненных будто бы чувства братской благожелательности друг к другу: «Если кто-либо терял свою вещь, тот, кто ее находил, старательно хранил у себя много дней, пока по расспросам не отыскивал потерявшего и не возвращал ему находку».109) Гвиберт Ножанский в свою очередь полагает достойным изумления, что в огромном ополчении выходцев из разных стран («от века никто не слыхивал подобного») «малый и великий в равной степени соглашались нести [одно и то же] ярмо под властью одного лишь господа бога, так что серв не почитал господина (за такового. — М. З.), а господин не был связан с сервом никакими иными узами, кроме как узами братства».110) Иначе говоря, общность религиозных целей, если верить Гвиберту, стерла всякие социальные [206] различия между участниками похода. «Подобных примеров, говорю я, невозможно отыскать в прошлом и, — заключает аббат свое рассуждение, — думаем, что и в будущем никогда такое не произойдет».111)

Из этой внутренней сплоченности, определявшейся будто бы глубокой преданностью крестоносцев общим религиозным идеалам, вытекала и высокая дисциплинированность, которая, как это подчеркивают хронисты, царила в крестоносных ополчениях. Воины господни «не допускали ничего необдуманного и нарушавшего порядок: недисциплинированных обуздывали (indisciplinati castigabantur), несведущих наставляли, мятежных карали (rebelles objurgabantur), невыдержанных изобличали в [их] невыдержанности».112)

Однако наиболее полно раскрывающаяся в хрониках особенность изображения характера крестового похода его католическими апологетами состоит в их стремлении самым тщательным образом выявлять героические черты крестоносцев и героические, с точки зрения хронистов, моменты священной войны, иначе говоря, — в стремлении героизировать завоевательное предприятие западноевропейского рыцарства. Воинам божьим, воодушевленным якобы одной только глубокой верой и не желающим добиться в результате заморской войны ничего, кроме освобождения святынь от поругания и избавления восточных братьев по религии от ига иноверцев, в самой высокой степени свойственны отвага, стойкость, выдержка, полное бескорыстие.

«Они готовы были скорее умереть, чем отступить», — говорит Рауль Каэнский о норманнах, двинувшихся после победы под Никеей (июнь 1097 г.) в глубь Малой Азии. Рыцарей, первыми взобравшихся на башню Антиохии (в ночь на 3 июня 1098 г.), сданную ее командиром, этот историк уподобляет по духу орлам и львам. Храбрость крестоносцев он воспевает в стихах, сравнивая воинов божьих то с гомеровскими героями (причем Танкреда ставит даже выше их), то с героями «Песни о Роланде» (графы Гуго Великий и Роберт Фландрский сражаются «словно воскресшие наяву Роланд и Оливье»).113)

Раймунд Ажильский не находит слов, чтобы воздать должное отваге рыцарей, вступивших в схватку с войском эмира Дукака Халебского под Антиохией (9 февраля 1098 г.): «Что же сказать мне об их храбрости? Они ведь так весело распевали военную песнь, будто считали грозную битву забавой (ut quasi pro ludo imminens bellum haberent)».114) Аноним восхваляет отвагу и бескорыстие воинов христовых, которые, по его словам, «предпочитали преследовать разбитых врагов, нежели гнаться за добычей (magis amabant persequi illos quam ulla spolia [207] querere)».115) Коннетабля князя Тарентского, Роберта, проявившего храбрость в одной из трудных схваток под Антиохией, он сравнивает со львом: когда крестоносцы, осаждающие Антиохию, вынуждены отступить, Роберт бросается в бой с врагом, «подобно грозному льву, который, вытерпев голод три или четыре дня, с рычанием вырвался из клетки и, в жажде крови, яростно кидается на животных, разрывая овец, разбегающихся туда и сюда. Так и Роберт ворвался в гущу турецких воинов и преследовал их столь яростно, что ленты его знамени развевались над головами турок».116)

В глазах Гвиберта Ножанского крестоносцы достойны всяческих похвал, ибо их мужество и стойкость, полагает он, вообще ни с чем в истории не сравнимы. «Попробуем перелистать, — рассуждает аббат-хронист, описывая события времени осады крестоносцев в Антиохии мосульской армией (июнь 1098 г.), — страницы истории прежних осад городов; начнем с истории древнего мира: какие сумеем мы найти народы, которые, будучи вдалеке от родной страны, так стойко и упорно противостояли стольким напастям?».117) Такого, отвечает Гвиберт, не было даже во время Троянской войны, когда на протяжении десяти лет все же заключались перемирия, при которых обе стороны чувствовали себя в безопасности и воины могли укреплять свои силы, получая в изобилии припасы по суше и по морю. А если осажденным и случалось когда-либо и где-либо претерпевать голод и переносить опасности, продолжает он, то «не удивительно, что они выносили это, стремясь к [собственной] свободе». Напротив, те, о которых он ведет свой рассказ, покинули землю «совсем не ради того, чтобы увеличить свое имущество, — они подвергались лишениям, влекомые естественным побуждением [пострадать] ради одного господа бога; они выдерживали бедствия от голода, трудностей лагерной жизни, холода и дождей — [словом], испытывали всяческие ужасы, о которых никто не услышит и не прочитает, чтобы такому от века подвергался какой-либо народ, — [и все это] для того единственно, чтобы избавить церкви господни от неслыханных надругательств».118) «Когда я думаю о них (крестоносцах. — М. З.), — говорит тот же Гвиберт Ножанский в другом месте, — по виду исполненных воинской суровости, а в душе отмеченных преобладанием мученического смирения, я прихожу к выводу, что от века ни одна армия не выказала равного постоянства в том и другом [отношениях]».119) [208]

Описание подвигов вождей и рыцарей — стержень летописных и исторических повествований о Первом крестовом походе. Предводители крестоносцев и простые воины на страницах хроник то и дело демонстрируют чудеса отваги. «Кто отважится рассказать, — восхищенно перечисляет Рауль Каэнский подвиги вождей во время битвы за Антиохию, — о силе Готфрида, мечом которого турок, рассеченный надвое, превращается из одного [человека] в двух? Кого не поразят достойные деяния Раймунда, который довольно часто один выдерживает противодействие Антиохии (saepius occurenti Antiochie solus restitit)? А копье графа Роберта Фландрского? Не нуждается ли оно одно в особом историке?»120)

Хронисты и историки не довольствуются, конечно, одними риторическими упражнениями, вроде только что приведенного пассажа и подобных ему. Они действительно рисуют историю крестового похода как непрерывную цепь героических деяний его рядовых, участников и главарей, проявляющих самые отменные рыцарские добродетели и непрестанно состязающихся друг с другом на поприще воинской брани. В героическом плане описываются не только те или иные бои, осады, атаки, наступления и отступления, взятие городов и крепостей, но и, что весьма специфично, в каждом отдельном случае детально изображаются подвиги определенного рыцаря или князя. Эти описания подчас трафаретны, но иногда — свежи и жизненны.

Некий провансальский рыцарь Пьер Роазский, находившийся в отряде из пятисот воинов, в октябре 1097 г. высланных графом Раймундом Тулузским для внезапного захвата Антиохии, отделяется близ города от остальных и «один сражается против турок, истребляя многих и энергично (valde) преследуя других».121) Это, конечно, штамп. Но вот другой эпизод, приводимый тем же автором: весь день, рассказывает он, бьется у одной из пяти антиохийских башен рыцарь Гуго Безумный из отряда Готфрида де Монте Скабиозо; сражаясь с превосходящими силами язычников, он ломает три копья одно за другим.122) Здесь — живая реальность во всей ее непосредственности.

Таких деталей немало в хронике норманнского рыцаря. Повествуя о сражении за сирийскую крепость аль-Маарру (ноябрь— декабрь 1098 г.), этот хронист внимательно фиксирует подробности военных сцен, подробности того, что именно совершили тот или иной крестоносец или группа крестоносцев. Современникам и потомкам непременно надлежит знать, что рыцарь Гийом де Монпелье бросал в турок огромные камни с осадной [136] башни, сооруженной по распоряжению графа Тулузского, что другой рыцарь — Гуфье де Латур — первым кинулся по лестнице на крепостную стену, и, хотя лестница не выдержала тяжести множества людей, он с несколькими воинами уже успел взобраться наверх; многие рыцари и пехотинцы пробуют тотчас оказать ему поддержку — они карабкаются на стену по другой, найденной ими и быстро приставленной к стене лестнице.123) Рассказывая о штурме Иерусалима 15 июля 1099 г., тот же автор особо останавливается на подвиге некоего туреньского рыцаря Летольда, который первым сумел взобраться на стену; защитники города, устрашась, отступают со всех позиций; начинается преследование. Когда развернулось последнее сражение крестоносцев с неверными — при Аскалоне (12 августа 1099 г.),— также обстоятельно изображаемое Анонимом, первым, спешит уведомить хронист, храбро кинулся на египтян граф Роберт Нормандский: «Едва только граф увидел знамя эмира с изображением золотого яблока, укрепленного на конце копья, отделанного серебром, как он яростно обрушился на врага и смертельно ранил его». В этом же бою и Танкред врезается в самую гущу вражеского войска — при виде его враг сразу же обращается в бегство.124)

Особенно насыщены такого рода описаниями произведения светских авторов — Анонима и Рауля Каэнского, но немало подобных примеров «героизирующей детализации» встречается и в рассказах клириков и монахов.

Один из выразительно звучащих мотивов апологетической героизации событий крестового похода в хрониках — прославление его вождей. Предводители крестоносцев оказываются олицетворением всех рыцарских достоинств. Самые имена их называются хронистами не иначе как с присовокуплением всевозможных украшающих и долженствующих отражать их высокие качества эпитетов: светлейший, знатнейший, могущественнейший, мудрый, чудесный, храбрый, выдающийся, достопочтенный, доблестный воин и муж совета, муж высокой души, удивительного ума, одаренный воинской доблестью, искуснейший в ратных делах, щедрый раздаватель милостыни, всегда готовый прийти на выручку христианским собратьям, отличный рыцарь, прославленный доблестью и отвагой, преданный Христу душой и телом, герой славного имени, храбрейший соревнователь отеческой доблести, муж щедрый, усердный рыцарь, смиренный и великодушный.125) Этот набор выражений, хотя и почерпнут в [210] основном в арсенале римской литературной традиции и представляет собой чистейшую риторику, явственно свидетельствует о стремлении хронистов прославить героев крестоносной эпопеи.

В глазах ее историков чуть ли не все вожди крестоносцев — величайшие ратоборцы. Рисуя расположение отрядов франков в начале осады Никеи и перечисляя их военачальников, Альберт Аахенский затрудняется, кому отдать предпочтение в доблести: один — таков, что ему нет равного в бою (dispar in armis), другой — рыцарь, неодолимый в воинском искусстве (irreprehensibilis in arte bellica), третий — светлейший и непобедимейший, четвертый — славен отвагой и могуществом.126) А Рауль Каэнский, рассказывая о событиях, связанных с осадой Антиохии, еще более прямолинейно заявляет, что «особенно великие подвиги совершили князья».127)

В поисках средств прославления своих героев хронисты, следуя риторическим шаблонам, то и дело сопоставляют их либо с гомеровскими героями, либо с сильными хищниками. Рауль Каэнский уподобляет Готфрида Бульонского — по силе, ярости, одушевлению — гомеровскому Гектору; «для потомка Гвискара оказывалось легким все то, о чем не помышлял ни один из Аяксов, на что не отваживались ни Гектор, ни превозмогший его Ахилл», — пишет он (в стихах) о Танкреде. Передавая один из эпизодов борьбы за Антиохию, когда Танкред одержал верх над повстречавшимся ему турецким патрулем из трех всадников, Рауль восклицает: «В одних его [Танкреда] руках словно соединились качества быстрого коня Кастора, копья Ахилла, десницы Мелеагра, мужества Тидея, палицы Геркулеса, щита Аякса». Мужество его превосходило львиную отвагу: историк прибегает к этому сравнению довольно часто. В одном случае рассказывается, как в Иосафатской долине, близ Иерусалима, Танкред-лев одолел пятерых противников; двое из них были обращены в бегство и ускакали к городским воротам. В другом месте своего рассказа, увлекшись сопоставлением, Рауль развивает его, подводя под поэтический образ психологическое обоснование. Окапывается, Танкред, «хотя и человек, но он в то же время не человек, а лев, и притом не только по виду и взору, но главным образом потому, что у него львиное сердце».128)

Бесстрашными, многоопытными, благородными, благочестивыми [211] и великодушными оказываются под пером хронистов и прочие предводители похода. Каждый из воспеваемых ими героев — живая коллекция рыцарских доблестей, пример силы, ловкости, мужества, а также бескорыстия, самоотверженности, участия к беднякам и пр. Каждый из них, если верить писаниям этих апологетов, решает судьбы военных кампаний, каждый являет собой верх благородства, заслуги и геройство каждого — превыше заслуг и доблести всех остальных.

Все хронисты восхищаются геройскими деяниями крестоносного рыцарства независимо от того, к какой именно группе (этнической или политической) принадлежит объект их восхищения. Все они прямо и косвенно восхваляют божью рать: прямо — прибегая к открытому славословию крестоносцев, косвенно — живописуя их ратные деяния. Нередко, чтобы придать большую силу своим панегирикам, хронисты превозносят воинство христово как бы от имени третьих лиц.

Норманн Аноним, рассказывая, как жители киликийского Тарса призывали в город крестоносцев, вкладывает им в уста слова о непобедимости франков: «Поспешайте, непобедимые франки, поспешайте!»129) Примерно такова же формула обращения послов Ягысьяни, эмира антиохийского, к мосульскому атабегу Кербоге, когда они просят его об оказании поддержки против крестоносцев: это, говорят послы, «могущественнейший народ франков (gens fortissima Francorum)».130) Признавая высокие воинские качества противников крестоносцев, тот же автор приписывает туркам представление, будто сами они — франкского происхождения: иначе чем бы еще объяснить их силу и ловкость? «Кто отважится когда-либо, — вопрошает Аноним, завершая рассказ о дорилейской битве, — будучи столь мудрым, сколь и ученым, описать осмотрительность, могущество и доблести турок?.. Ведь [недаром же] они говорят, что ведут свой корень от рода франков и что, кроме франков и их [самих], нет никого, кто был бы поистине вправе именоваться прирожденными рыцарями».131) И далее, чтобы еще больше оттенить все же превосходство крестоносцев над неверными, хронист наивно рассуждает: «Скажу правду, которую никто не посмеет оспаривать: если бы они [турки] всегда веровали в Христа и пребывали в святой христианской вере и хотели бы почитать единого господа в трех лицах и сына божьего, девой рожденного... нельзя было бы отыскать никого, кто был бы равен им по храбрости и воинскому искусству... И тем не менее, — ликующе заключает хронист свое рассуждение, — милостью божьей они были побеждены нашими».132) [212]

Рауль Каэнский как бы передает собственные мысли и оценки своему герою Танкреду. Узнав (после своей переправы через Босфор), что сеньоры, оставшиеся под Константинополем (в Европе), принесли вассальную присягу императору Алексею I, герой предается осуждающим размышлениям относительно горькой участи своих соратников. В форму этих размышлений историк облекает очередной гимн доблестным крестоносцам: «Я видел благородных мужей, потомков герцогов и королей, променявших свои царства на добровольное изгнание; они направлялись как мирные люди (videram... venisse pacificos) (sic! — M. З.), и при их появлении огромные территории, государства варваров склонялись перед ними: ни море, ни земля не препятствовали им (non terram obstitisse, non pelagus)».133)

Раймунд Ажильский воспевает доблести франков устами врагов, пораженных их мужеством во время борьбы за аль-Маарру (конец 1098 г.). В лагере крестоносцев, рассказывает он, царил страшный голод, франки «с жадностью поедали даже тела врагов, валявшиеся две недели или более в городских колодцах и начавшие издавать зловоние». Происходившее «навело страх как на людей нашего войска, так и на чужеземцев». И вот как раз в это время, когда вследствие всего случившегося «многие из наших отчаялись в успехе похода, если только не прибудут франкские подкрепления», среди сарацин и турок, напротив, якобы раздавались такие речи: «Так кто же в силах устоять перед этим народом, который столь упорен и ожесточен, что его не заставили отказаться от осады Антиохии в течение целого года ни голод, ни меч, ни какие-либо опасности (non potuerit revocari ab obsidione Antiochiae fame vel gladio vel aliquibus periculis), и который кормится теперь человечиной? Такие и подобные ужасающие вещи говорили о нас язычники».134) Подтекст этого пассажа совершенно очевиден: даже враги поражены стойкостью и мужеством франков.

Впрочем, провансальский хронист славит крестоносных героев и от собственного имени — с этой целью он подчеркивает, в частности, силу сопротивления их противников в Иерусалиме. Осажденный гарнизон оборонялся до крайности: на головы крестоносцев бросали стволы деревьев, просмоленные, намазанные серой и зажженные пуки соломы, горящие деревяшки, утыканные гвоздями, с тем «чтобы пламя по крайней мере остановило тех, кого не могли сдержать ни меч, ни высокие стены, ни глубокий ров».135)

Наивысшей точки вся эта героическая апологетика крестоносной эпопеи достигает в тех местах летописных и исторических повествований, где описываются самые значительные победы [213] крестоносного воинства: такова картина победоносного штурма Антиохии в ночь со 2 на 3 июня 1098 г., особенно полно и достоверно изображаемая очевидцем событий норманном Анонимом. Взятие города он рисует как великое торжество рати христовой. Франки с помощью предателя Фируза проникают в город через башню «Двух сестер»; испуская радостный клич [«бог так хочет (Deus le volt)»], они чудесным образом вскарабкиваются на стену, быстро овладевают остальными башнями, убивая всех, кто им попадается, разбивают и таким образом открывают ворота, врываются, ликующие, в город.136) Такова же картина генерального приступа Иерусалима 15 июля 1099 г. и торжества, воцарившегося среди крестоносцев после захвата священного града, с подъемом описываемая всеми хронистами Первого похода.137) По мнению Раймунда Ажильского, «день этот прославлен навсегда, ибо это день погибели язычества и утверждения христианства».138)

Таким образом, рассмотрение латинских хроник конца XI — начала XII в. приводит к заключению, что авторы их писали как панегиристы крестового похода. Применяя распространенные в средневековой летописной риторике приемы (библейские параллели, сравнения с гомеровскими героями, обращение к образам животного эпоса и пр.), они стремились изобразить его героическим подвигом, а самих крестоносцев — одушевленными высокими идеями, бескорыстными мучениками господними, проявившими чудеса отваги, благородства, стойкости, дисциплинированности и сплоченности в священной войне.

Удалось ли, однако хронистам последовательно реализовать свои намерения? Сумели ли они до конца удержаться на апологетических позициях в изображении событий?

Грабительско-захватническая сущность крестоносного движения конца XI в. (в свете реальных фактов, засвидетельствованных хронистами)

Апологетической тенденции хронистов, проявляющейся в изображении ими мотивов, целей и характера Первого крестового похода, противостоит обильный фактический материал хроник, характеризующий сущность войны крестоносцев на Востоке совершенно иначе, нежели ее хотели представить сами латинско-католические авторы.

В свете фактов, передаваемых в тех же латинских хрониках, крестоносцы выступают алчными захватчиками, озабоченными прежде всего добычей, а не религиозными святынями. Им [214] слепит глаза золото и серебро противника, их руки тянутся к драгоценностям, да и ко всякому добру, кому бы оно ни принадлежало. Они начинают грабить, еще находясь на европейской территории. Венгерский король Коломан, через владения которого летом 1096 г. шли первые отряды крестоносцев, жалуется позднее Готфриду Бульонскому, что они «воздали нам злом за добро (malum pro bono nobis reddiderunt)»: «хотя мы предоставили им право покупать по стоимости и весу и разрешили мирно идти через венгерскую землю», крестоносцы «награбили в нашей стране золото и серебро, [увели] коней, и мулов, и [всякий] скот...» Мало того, они убили в Венгрии около 4 тысяч человек, «отняв у них имущество и одежду».139) Болгары при приближении первых крестоносных ополчений покидают города и села, видя в воинах христовых грабителей и разбойников. В одном из болгарских городков 7-тысячный отряд Петра Пустынника не обнаруживает ни людей, ни имущества: жители оставили селение, и крестоносцы терпят здесь нужду в продовольствии — нет никого, кто бы продал или предложил им что-нибудь. Византийские послы, встретив этот отряд в Средне (Софии), передают распоряжение Алексея Комнина, запрещающее крестоносцам останавливаться в каком-либо городе на срок свыше трех дней; причина запрета проста: «в его [императора] государстве твое войско производило грабежи и беспорядки».140)

На Востоке аппетиты крестоносцев разыгрываются еще сильнее. Рассказывая о переходе воинов христовых через Малую Азию в 1097—1098 гг., а затем об их продвижении вдоль сирийско-палестинского побережья в 1098—1099 гг., о происходивших в пути битвах с сельджуками, хронисты всегда самым тщательным образом, притом с удовлетворением и даже каким-то упоением перечисляют все, что доблестные рыцари креста приобретали в результате успехов своего оружия. Золото и серебро в этих описаниях неизменно фигурируют на первом или на одном из первых мест. «И мы взяли большую добычу — золото и серебро, коней, ослов, верблюдов, овец, быков и многое другое»,141) — пишет очевидец Аноним об итогах битвы при Дорилее (1 июля 1097 г.). Такими сообщениями пестрит его хроника, ими наполнены и сочинения остальных участников Первого похода. Главный результат всякого победоносно оконченного сражения с неверными — это добыча, и только добыча. [215]

6 марта 1098 г. в ходе осады Антиохии франки наносят сельджукам очередное поражение. Они исполнены ликования. «Победа отмечена воплями [радости], и большой добычей, и множеством коней, которых наши привели [с собой] в лагерь»,— так говорит об этом достопримечательном событии провансальский хронист. Любопытны детали, характеризующие поведение победителей. Они не склонны впадать в чисто религиозный экстаз. «Было интересным зрелищем, — продолжает в несколько снисходительном тоне капеллан графа Сен-Жилля, — поглядеть на иных бедняков, возвращавшихся после победы с поля боя. Одни бегали по палаткам и, ведя за собой коней, показывали соратникам то, что их утешало в бедности; другие же, напялив на себя два или три шелковых одеяния, прославляли щедрого подателя победы и добычи — бога; третьи, держа три или четыре щита, выставляли их напоказ в знак триумфа».142)

28 июня 1098 г., после почти трехнедельного пребывания в Антиохии, окруженной большим войском мосульского атабега Кербоги, крестоносцы одержали верх над противником близ стен города. Хотя победители были изнурены голодом и болезнями, но, обратив мусульман в бегство, они тотчас кинулись к их палаткам, где захватили «много и золота, и серебра, и кучу всякой добычи; а съестных припасов, и [рогатого] скота, и верблюдов — без числа и меры»,143) — читаем у Раймунда Ажильского 12 августа 1099 г., уже по освобождении гроба господня в Иерусалиме, крестоносцы разбили египетское войско при Аскалоне. Казалось бы, можно отправляться назад, в священный град, и предаваться религиозным церемониям у святынь. Однако благочестивые воины и здесь не хотят упустить своего: закончив сражение, они, рассказывает Аноним, возвращаются в оставленный противником лагерь, к палаткам врагов, где берут «бесчисленную добычу в золоте, серебре», овладевают «множеством всяческого припасенного [здесь] добра, различного скота, а также всевозможного оружия (omnium animalium genera omniumque armorum instrumenta)».144) Фульхерий Шартрский считает нужным детально перечислять, что именно было взято в палатках; помимо золота, серебра, материй и одежд здесь «нашли драгоценные камни 12 сортов, называющиеся так: яспис, сапфир, халкедон, смарагд, сердолик, сард, хризолит, берил, топаз, хризопрас, ясинт и аметист; нашли там сосуды и многие предметы разного рода — золоченые шлемы, замечательные кольца, дивные мечи, хлеб, муку и многое иное».145)

Алчные устремления не оставляют крестоносцев в самые, казалось бы, неподходящие для удовлетворения их сребролюбия [216] моменты; они тянутся к добыче в самых опасных и острых ситуациях. Франки занимаются захватами, даже находясь в осаде. Раймунд Ажильский передает такой случай, происшедший в один из первый дней осады Антиохии. Турки предприняли вылазку против франков, запертых здесь войском Кербоги, из городской цитадели (находившейся в руках неверных); «наши, воспользовавшись удобно расположенным местом и овладев возвышенностью, двинулись навстречу врагам и опрокинули их с первого удара, но затем, позабыв про грозную войну, устремились за добычей (imminentis belli obliviscuntur et praede inhiant) и были постыднейшим образом обращены в бегство, причем более ста человек были задавлены в воротах, а еще больше погибло коней».146)

Страсть к грабежу владеет крестоносцами настолько, что они подчас набрасываются на добычу, даже не доведя до конца сражения. Накануне аскалонской битвы патриарх Арнульф, легат папы (назначенный вместо скончавшегося в Антиохии Адемара де Пюи), извещая все войско о предстоящем поутру сражении и призывая всех быть готовыми к нему, грозит отлучить тех, кто «будет заботиться о какой-либо добыче еще до того, как закончится битва». Однако само по себе ограбление побежденных епископ благословляет: «Завершив битву, пусть возвратятся в счастливой радости, чтобы овладеть тем, что предназначено им господом».147)

Хронисты никогда не упоминают о каком-либо завоеванном или просто пройденном крестоносцами городе на Востоке, не отметив захваченного там имущества. Словно забыв о своих высоких целях, усердно приписываемых им панегиристами похода, крестоносцы предаются безудержным грабежам везде — не только в таких городах, как Антиохия или Иерусалим, но и в любом самом малозначительном городишке или крепостце Сирии или Палестины.

В то время, когда «наши вошли в Маарру, какое бы добро ни находилось в домах и в погребах, каждый присваивал его в собственность», — рассказывает норманн Аноним. Без тени осуждения повествует он о том, как Боэмунд Тарентский «распорядился передать через переводчика старейшинам сарацин (fecit per interpretem loqui Saracenis majoribus)», чтобы они вместе с женами, детьми «и прочим достоянием (aliisque substantiis)» собрались в одном здании, обещав, что сам «спасет их от смертной участи (ipseque defenderet eos de mortali sentencia)», а затем схватил тех, кому повелел явиться, и «отобрал у них все, что имели (abstulit omnia que habebant), золото, серебро и различные драгоценности, которые были при них; одних он [217] приказал умертвить, других же увести для продажи в Антиохию».148) Раймунд Ажильский, словно дополняя Анонима, рассказывает, что прочие крестоносцы, принявшиеся было за очистку домов по взятии аль-Маарры, собрали там «лишь немного добычи». Сарацины попрятались в погребах, «и никто или [только] немногие показывались». После того как было захвачено все, что удалось найти в жилых зданиях, воины христовы, обуреваемые жаждой обогащения, стали огнем и дымом выкуривать жителей из их подземных убежищ: крестоносцы решили, что свое добро неверные держат при себе. Но так как и эта мера не принесла ожидавшихся результатов, то освободители святынь применили пытки: они замучивали до смерти мирных жителей аль-Маарры, вынужденных покинуть убежища, требуя выдать спрятанные драгоценности.149) Добыча радует сердце воинов божьих и в курдской крепости Калаат эль-Хосн,150) захваченной в конце января 1099 г., где они «обнаружили в изобилии хлеб, вино, муку, масло и всяческие припасы»,151) и в других местах. Особенно подробно изображаются хронистами опустошение и разорение крупных городов. «Сколько же [всего] было взято добычи в Антиохии (после ее захвата крестоносцами 3 июня 1098 г. — М. З.), мы не в состоянии и сказать: если вообразите, сколько сумеете, то считайте сверх того»,152) — поясняет читателям Раймунд Ажильский. Овладев Иерусалимом, крестоносцы «разбрелись по всему городу, захватывая золото и серебро, коней и мулов, и дома, ломившиеся от всякого добра»,153) — рассказывает Аноним. При этом, отмечает Фульхерий Шартрский, как бы подтверждая его сообщение, всякий, кто входил в дом первым, был ли он богат или беден, «присваивал себе все, что находил в нем, и распоряжался и владел домом или дворцом [так], будто он был в его полной собственности».154) В святом граде, этой заветной цели воинов Христа, алчность обуяла их с такой силой, что, как повествует тот же автор, «вы бы увидели [поистине] дивные вещи, когда наши оруженосцы и беднейшие [218] пехотинцы, знавшие об изворотливости сарацин, вспарывали животы покойников, дабы извлечь из их внутренностей безанты, которые те проглотили при жизни [своими] страшными глотками».155) Не довольствуясь этой операцией, крестоносцы для верности «спустя несколько дней сложили трупы в большую кучу и превратили в пепел (cinere tenus combusto), чтобы легче было разыскивать в том пепле упомянутое золото (aurum memoratum in eodem cinere facilius reppererunt)».156)

Эти картины разнузданного грабежа дополняются не менее выразительными подробностями, приводимыми Раулем Каэнским (ради того, чтобы поднять свой рассказ до эпико-героического уровня, историк облекает его в стихи):

Едва [они] в город проникли, всюду рассеялись —
Там, здесь, направо, налево, вниз и поверху;
Кинулись в домы, на крыши, сады, огороды — везде
Убивают, грабят и опустошают.
Скот хватает этот, врывается в дом другой,
Одни похищают золото, медь же — другие,
Прельстившись ее желтизною сверкающей...
Иные хватают сребро, драгоценные камни — иные,
Третьи — пурпур, кое-кто же — рабов.
Разграблению все предается.
Всякий рыщет за тем, в чем нужду имеет...
Одежды — нагой, жаждущий — чашу к вину добывает,
К сокровищам жадный торопится...157)

Особенно детально этот автор рисует сцену ограбления крестоносцами храма Соломонова, точнее, мусульманской мечети (аль-Акса), стоявшей на его месте. Внимание завоевателей прежде всего привлекло возвышавшееся здесь серебряное изваяние (stabat in excelso simulacrum... scilicet argentum), «столь тяжелое, что шесть сильных рук едва могли его поднять, а десять — унести». Загоревшийся при виде драгоценной статуи Танкред разыгрывает возмущение языческим идолом, которого объявляет... Магометом. Впрочем, вначале он предлагает воинам, столпившимся вокруг, определить, что это за изваяние, сверкающее драгоценными камнями, украшенное золотом и покрытое пурпуром. Демонстрируя собственную образованность, историк-поэт Рауль Каэнский заставляет своего героя высказать по этому случаю догадку, будто перед крестоносцами, возможно, находится статуя Марса или Аполлона (Forsitan hoc Martis vel Apollinis est simulracrum). Но Танкред не задерживается на [219] такой мысли. На миг у него возникает предположение, что изваяние изображает Христа, однако, он тотчас отметает и такого рода гипотезу; она его не устраивает — перед ними несомненно мусульманский идол. «А так как это не Христос, но, вернее, древний Антихрист (pristinus Antichristus), злобный и пагубный Магомет (Mahummet pravus, Mahummet perniciosus), надо немедленно низвергнуть его», — якобы заявляет герой. И едва этот приказ был отдан, тотчас рыцари выполнили его: «изваяние схватили, стащили, ободрали, разбили». Рауль Каэнский замечает при этом: «Хотя сам по себе металл и был дорог, но облечен [был] в презренную форму; теперь же, когда она была разбита, серебро из презренного снова сделалось ценным

(Materia carum sed forma vile metallum
Ergo diffictus de vili fit preciosus).158)

Но воины христовы не удовлетворились и этим. Они сорвали «серебряную ленту, шириною в локоть и в палец толщиной, опоясывавшую весь храм; по весу она была равна семи тысячам марок», — присовокупляет историк. Со стен и колонн были ободраны драгоценные камни, золото и серебро. Рауль Каэнский оправдывает ограбление храма. Там все эти замечательные вещи, которым надлежало бы славиться во всем мире, были укрыты от взоров и находились бесплодно, погребенные под украшениями, прятавшими их от света. Мудрый Танкред превратил их в полезные, вернул из темноты дневному свету. Этими богатствами он «вооружил своих безоружных слуг, одел нагих, накормил голодных, увеличил число своих рыцарей».159) А спустя несколько страниц историк признает, что после захвата иерусалимского храма его герой «разбогател больше других вождей.160)

Не стал беднее в крестовом походе и граф Сен-Жилль: «Когда другие уже истратили свои деньги, его богатства возрастали».161) Да и вообще провансальцы, как об этом не без злорадства пишет Рауль Каэнский, отражающий в данном случае враждебные им настроения итало-норманнов, «не расточали своих средств; они служили собиранию плодов, а не растрате их, [220] накоплению скорее, чем славе»; «все свои силы племя провансальское прилагало не к тому, чтобы тратить, но всегда старалось увеличивать свои богатства».162) Но эти характеристики могут быть отнесены и ко всей массе воинов христовых — как к предводителям, так и к рядовым рыцарям, оруженосцам и пр. По словам Фульхерия Шартрского, в результате ограбления Иерусалима «многие неимущие разбогатели (unde multi inopes effecti sunt locupletes)».163)

Всепоглощающая жадность рядовых крестоносцев хорошо известна их предводителям, вполне разделяющим ее. Используя это качество воинов божьих, они возбуждают их энергию и храбрость. Накануне дорилейского сражения, как рассказывает его непосредственный участник, рыцарям был брошен призыв: «Будьте всячески единодушны в вере христовой и [в вере] в победу святого креста, ибо все вы сегодня разбогатеете, если это будет угодно богу!»164) Готовя засаду против турок под Антиохией, Танкред увещевает наиболее нетерпеливых не обнаруживать преждевременно своего присутствия перед лицом противника: «Обождите, могучие воины, этот денек (hanc dieculum), — говорит он им, — завтра, если я не ошибаюсь, в наши сети попадет куда более обильная добыча».165) Побуждая своих рыцарей атаковать Лаодикею (1101 г.), тот же герой Рауля Каэнского аргументирует свой призыв такими доводами: «Йо, соратники, — восклицает [он], — вступим же в эту овчарню... Ведь она полна богатств и лишена защитников».166)

О жадности крестоносцев был осведомлен и мусульманский мир. Характерно сообщение Пьера Тудебода, что турки, предложив плененному ими рыцарю Рено де Порше принять ислам, обещали ему золото и серебро, коней и мулов и много всяческих иных ценностей, «какие только пожелаешь», включая «жен и наследственное имущество».167) Арабские князья сирийских и палестинских приморских городов (Триполи, Бейрута, Сайды и др.), чтобы избавить свои владения от разорения, старались, как могли, улестить разнузданное воинство; едва только узнавая о его приближении, эмиры спешили послать вождям западных полчищ ценные подарки, брали на себя обязательства снабжать крестоносцев продовольствием, конями и всем остальным. Предводители крестоносцев, однако, и сами, не всегда надеясь, видимо, на подобную предупредительность, «смело требовали (audacter exigitur) от правителей (Триполи, Джебеля, [221] Бейрута, Сайды, Тира, Аккона, Хайфы и Кесарии) много денег и припасов продовольствия и немедля получали все это».168) Прежде всего именно золотом покупали эмиры благорасположение воинов христовых. Так эмир Эмеса (Камеля) послал графу Сен-Жиллю лошадей и золото, эмир Триполи выразил через посланца готовность заключить с ним соглашение и тоже послал ему «десять коней, и четырех мулов, и золото», он же «подарил [крестоносцам] 15 тысяч безантов и 15 дорогих коней». Упомянув этот факт, Аноним добавляет, что эмир «дал нам также много добра — коней, ослов и всего прочего, в результате чего все воинство Христа весьма разжилось (unde nimis ditata est omni Christi milicia)».169)

Во время стремительного марша вдоль палестинского побережья весной 1099 г. иные из предводителей, желавшие получить дань тех или иных сарацинских эмиров, шли на такое ухищрение: они посылали в их города своих вестников, снабженных фальшивыми грамотами, где говорилось, что князь, от лица которого предъявляется данная грамота, якобы является главнокомандующим всем ополчением крестоносцев. Об этой уловке вождей с укором в их адрес сообщает провансальский хронист.170) И даже когда Иерусалим был взят, наиболее предприимчивые из главарей воинства христова, обагряя руки в крови сарацин, не упускали в то же время случая поживиться и иными способами. Так, по рассказу Фульхерия Шартрского, граф Сен-Жилль, войско которого расположилось возле крепостной башни Давида, согласился за приличную сумму отпустить около пятисот «турок, и арабов, и черных эфиопов, укрывшихся в башне: они отдали графу все, что имели при себе».171)

Но кто особенно хорошо знал и умел использовать к своей выгоде «бескорыстие» крестоносцев — это Византия. Как рассказывает Рауль Каэнский, Алексей Комнин, желая в начале похода привлечь к себе Боэмунда Тарентского, отправил ему послание, полное заманчивых обещаний. Император сулил князю «и одежды, и золото, и коней; здесь тебя ожидает поток всяческих сокровищ, — будто бы писал он. — Что бы ты где ни увидел, нет ничего, чего не было бы у меня. Знай, что все это приготовлено для тебя как для сына».172) Придуманный историком с целью изобразить коварство василевса и чистоту помыслов Боэмунда, этот текст, однако, превосходно передает тайные мечтания норманнских рыцарей, жаждавших богатства. И греки понимали, какую роль может сыграть в их собственных планах алчность крестоносцев. Тот же историк, желая выставить перед [222] читателями неподкупность Танкреда, сообщает, будто Алексей Комнин предложил ему (после вероломного захвата Никеи греками), чтобы он, Танкред, «просил у императора всего, что пожелает, не опасаясь отказа. Все были уверены, — с гордостью за своего героя, отказавшегося от подарков, повествует Рауль, — что он захочет золота, серебра, драгоценных камней, одежды и тому подобных предметов... прельщающих жадную душу». Рауль противопоставляет Танкреду остальных крестоносцев: император, заявляет историк, «убедился [в том], что этот муж презирает деньги и его нельзя сковать золотой цепью, как прочих».173) И в самом деле, на «прочих» крестоносцев византийская политика подкупа оказывала ожидавшееся греками действие. Сброд продажных рыцарей за добрую толику золота готов был пожертвовать даже плодами своих ратных подвигов. Алексей Комнин, намереваясь утвердиться в Никее, которая вот-вот должна стать добычей крестоносцев (гарнизон ее уже объявил о сдаче!), «обещал предводителям и войску франков отдать... все золото, и серебро, и коней, и [вообще] все, что находилось в Никее»; кроме того, он посулил «дать каждому воину столько из своей сокровищницы, чтобы они всегда хотели сражаться за него». Результат этих посулов не замедлил обнаружиться: франки согласились сдать императору город, «полагаясь на его обещания».174) В стремлении обогатиться на Востоке рыцари креста и их главари не склонны присматриваться слишком внимательно, за чей счет будет достигнута эта цель — нехристей или же восточных братьев-христиан. В армянской Киликии граф Балдуин Булонский (родной брат Готфрида Бульонского) цинично предлагает Танкреду совместно ограбить христианский город Тарс и разделить добычу, которую удастся там взять: «Ворвемся туда вместе и ограбим город, и кто сможет получить больше — получит, кто сможет больше взять — возьмет».175) Напротив, там, где встает вопрос о приобретении территорий, о прямых политических интересах, крестоносцы не останавливаются и перед тем, чтобы вступить в явно недозволительные, казалось бы, для убежденных противников мусульман дипломатические отношений со своими врагами. Так, в начале февраля 1098 г. под Антиохией завязались переговоры с прибывшими сюда послами египетского султана, враждовавшего с сельджуками; переговоры эти намечено было продолжать в самом Египте, и уполномоченные крестоносцев отбыли из-под Антиохии вместе с египетскими послами, чтобы заключить с султаном договор о союзе против, сельджуков и разделе территории Сирии и Палестины.176) [223]

На первом плане у крестоносцев всегда захваты и грабежи, которые, к слову сказать, хронисты оправдывают ссылками на волю божью: согласно Раймунду Ажильскому, сам всевышний «настолько умножал имущество своего воинства в конях, и мулах, и верблюдах, и [во] всем остальном, необходимом для жизни, что удивлял и повергал в изумление нас самих».177)

Из хроник явствует, что рыцари-крестоносцы и двинулись-то на Восток, чтобы разбогатеть и, конечно, завоевать себе владения. Танкред, по рассказу его историка, крайне сожалел о принесении Боэмундом оммажа византийскому императору, считая, что князь Тарентский будто бы сам воздвиг этим препятствия на пути к своим целям. «Он отправился, — рассуждает герой, — за богатствами, соблазненный именем сына (так назвал его Алексей в приводимом ранее историком обращении. — М. З.). Он отправился, чтобы царствовать, а нашел иго. Он шел, чтобы возвыситься, а содействовал возвышению другого [и] сам унизился».178) Итак, получить богатство, царствовать, возвыситься — вот цели того самого Боэмунда Тарентского, который, если верить Анониму, будто бы считал поход духовной войной, ничего общего с земными делами не имеющей.179) Проницательный Алексей Комнин, византийский император, судил о намерениях норманнского предводителя более верно, нежели его историографы: во время переговоров о вассальной присяге, ведшихся весной 1097 г. в Константинополе, он обещал предоставить ему территорию близ Антиохии «в 15 дней ходу длины и 8 дней ширины»;180) в дальнейшем князь Тарентский, сам откровенно признававший, по словам провансальского хрониста, «что он не богат (nec esse divitem se dicebat)»,181) все свои помыслы обратил на овладение этим городом. И панегирист Боэмунда Аноним и враждебно настроенный по отношению к нему провансалец Раймунд Ажильский свидетельствуют, что Боэмунд «по честолюбию (ambitione praeceps) жаждал стать князем града Антиохии».182) Но и весьма состоятельный граф Раймунд Тулузский тоже не прочь сделаться ее обладателем: прослышав еще в Каппадокии, будто сельджуки оставили город, он срочно высылает вперед отряд в 500 рыцарей, чтобы захватить Антиохию, [224] пока Боэмунд занят военными операциями в другом месте.183)

Адемар Пюйский, выступая с речью на военном совете (созванном после того, как Боэмунд поставил легата в известность о возможности захватить Антиохию с помощью предателя Фируза), выразительно предупреждает сеньоров: «Действуйте, но да не побуждает вас мысль о том, чтобы воцариться [в Антиохии]».184) Очевидно, епископ отчетливо представлял себе подлинные намерения своей титулованной паствы.

Виды на захват земель и городов питают не только сиятельные начальники крестоносцев, но и простые рыцари. Провансальский рыцарь Пьер Альпийский вскоре по выходе войска из Кесарии Каппадокийской (летом 1097 г.), когда оно «подошло к некоему прекрасному и богатейшему городу» (возможно, это была Пластенция, древняя Комана),185) обратился к предводителям с просьбой предоставить ему власть над этим городом, который он брался защищать, «верно служа господу богу и святому гробу, а также сеньорам и императору». Вожди уважили просьбу «с большой охотой»: они уступили город Пьеру Альпийскому,186) для которого, что совершенно очевидно, ссылки на верную службу богу и его гробу служили лишь благовидным прикрытием явно неблаговидных, захватнических намерений. Сам Танкред, столь прославляемый Раулем Каэнским за бескорыстие, оказывается, придерживается мнения, что бывшие греческие владения на Востоке, находящиеся под властью сельджуков, должны перейти к крестоносным воинам. Свои соображения этот рыцарь в весьма прозрачной форме излагает при встрече с Алексеем Комниным в Константинополе, куда, согласно повествованию историка, Боэмунд после падения Никеи доставил своего строптивого родича, отказавшегося в свое время стать вассалом императора. Коль скоро греки утратили однажды свои владения, отдав их туркам, то эти владения с утверждением в них вновь христианской веры, не должны быть возвращены таким слабым покровителям: «защиту их могут обеспечить только франки; и вернуть города и крепости грекам — [это] все равно что вернуть их туркам».187) О действиях Танкреда в Киликии Рауль пишет: «Счастливо овладев Киликией, отправился в Сирию, рассчитывая еще более счастливо овладеть ею».188)

...Уже близок Иерусалим, предмет благочестивых вожделений воинства христова; по выходе из Рамлы крестоносцы беспорядочно и быстро устремляются к нему, но не потому, что горят [225] неодолимым желанием поскорее увидеть святой град, а совсем по другой причине: «Каждый, — признается Раймунд Ажильский, — хотел опередить остальных, увлекаемый желанием овладеть замками и деревнями (quisque volebat alium praevenire, ex ambitione ad occupanda castella et villas)»,189) «ибо, — продолжает он, — у нас было обыкновение, что, если кто-либо первым подходил к замку или селению и водружал свое знамя и ставил стражу, никто после этого уже не оспаривал его прав». Торопясь урвать побольше владений, крестоносцы полностью забывали свои священные обеты: в данном случае они пренебрегли указанием Петра Варфоломея о том, чтобы не приближаться к Иерусалиму на расстояние в две лиги иначе как босыми ногами. Хронист сокрушенно признается, что только «немногие крестоносцы, для которых божеское повеление было дороже (pauci autem, quibus mandatum Dei carius erat) (захватов. — M. З.), шли разутыми к Иерусалиму».190)

Крестоносцев на Востоке влекут к себе не только богатства и земли. Они с первых же шагов стремятся подчинить своей власти местных земледельцев и перехватить торговые пути. «Бескорыстный» Танкред оказывается в этом смысле довольно предусмотрительным. После аскалонской битвы он укрепляется в замке Безан, расположенном довольно далеко от Иерусалима, руководствуясь прежде всего тем, что обладание этой крепостью обеспечивало благоприятные позиции для захвата добычи (noverat unde major praedae copiae deberet avelli). Засев в замке, этот рыцарь принялся грабить окрестные местечки и кабалить крестьян, отбирая у них пахотные орудия, по образному выражению Рауля Каэнского, «переносить ярмо с быка на мужика (jugum а bove ad rusticum transfert»), а также «преграждать дороги товарам, закрывая ворота городов».191)

Заметим при этом, что крестоносное духовенство по алчности не отставало от воинов-мирян. Даже под Архой, когда армия оказалась в трудном положении, церковники (об этом сообщает Раймунд Ажильский) настаивали на выплате крестоносцами десятины со всей добычи. Предлог был придуман вполне благовидный: в войске-де много бедных и больных. Однако на деле лишь половина собранного пошла беднякам, вернее, Петру Пустыннику, «которого поставили над ними», а другую половину было предложено отдать священнослужителям, «чьи обедни слушали», и епископам (четвертую часть — одним, четвертую — другим).192)

Таким образом, мы видим, что содержащиеся в хрониках известия о «деяниях франков» позволяют составить ясное представление о материальных побуждениях, которые толкнули [226] крестоносцев, принадлежавших к различным слоям населения Западной Европы, отправиться на освобождение гроба господня. Это представление гораздо более согласуется с реальной действительностью, нежели выдвигаемое самими хронистами. Истинные побуждения и цели, с которыми устремились на Восток толпы крестьянской бедноты и рыцарство, составившее главную силу крестовых походов, имели мало общего с их официальной программой, провозглашенной папством. Она-то и послужила, собственно, источником вдохновения для католических историков XI—XII вв.

Конкретные описания фактов в хрониках сплошь и рядом оказываются не соответствующими благочестивым, проникнутым апологетикой суждениям их авторов.

Подлинное обличье воинства христова (в нравственном и религиозно-политическом аспектах)

Освободители гроба господня, какими они рисуются в хрониках, — это не только алчные расхитители чужого добра, но и жестокие, хладнокровные убийцы, истязатели, палачи. Читая повествования католических летописцев, словно видишь воочию потоки крови, пролитой крестоносцами и в Европе, и особенно на Востоке. Эти историки восхваляют доблестные подвиги своих, героев, а по сути дела воспевают бесконечную цепь совершенных ими кровавых преступлений. Крестовый поход — казалось бы, благочестивое предприятие жаждущих небесного спасения и глубоко верующих людей — фактически оборачивается гигантским и бесчеловечным кровопролитием, самой что ни на есть разбойничьей войной (таковыми, впрочем, были многие так называемые религиозные войны средневековья). Католические апологеты этой священной войны рассказывают о кровавых деяниях паломников так же спокойно, как, видимо, они и творились самими крестоносцами. Милосердие к врагам им совершенно чуждо: практически евангельские заповеди на инаковерующих не распространялись. Напротив, пытки и убийства пленных, беспощадное истребление мирного иноверческого населения захваченных франками городов — это обычные эпизоды, на каждом шагу встречающиеся в хрониках, причем хронисты воспроизводят их с гордым сознанием правоты действий франков. Хронисты восхищаются насилиями, чинимыми их героями, и не выказывают им никакого порицания. Цинизм подобного рода описаний иной раз просто поразителен: кровавые преступления выдаются авторами «Иерусалимских историй» за дела героические, и притом — без тени смущения!

Преданный своей вере граф Сен-Жилль еще в Славонии изощренно издевается над пленными: шести далматинцам, захваченным провансальцами, он приказывает «одним — выколоть [227] глаза, другим — отрубить ноги, у третьих — отрезать носы и руки...» Графский капеллан изображает это злодеяние в известной мере чуть ли не как вынужденную военную необходимость: Раймунд Тулузский таким-де способом устрашил врага, окрутившего отряд провансальцев: они пользуются замешательством противника, вызванным зрелищем мучительной казни их соплеменников, и, прорвав окружение, спасаются, «пока склавины предаются скорби и страху». «Так милостью божьей, — заканчивает хронист свой рассказ об этом эпизоде, отнюдь не делающем чести Раймунду Тулузскому, — граф избавился от опасности смерти и трудностей, возникших перед ним в этом месте».193) Вообще на протяжении всего похода этот военачальник проявляет безграничную жестокость, совершенно не вяжущуюся с принципами христианского милосердия. Захватив Албару (городок к востоку от реки Оронт, в двух днях перехода от Антиохии), «достопочтенный муж Раймунд» прикончил «всех сарацин и сарацинок, взрослых и детей, которых нашел там»; после победы при Аскалоне он «убил на морском берегу бесчисленное множество [пленных] сарацин».194)

Под стать ему и Готфрид Бульонский. Нанеся в ноябре 1098 г. поражение небольшому турецкому отряду и взяв в плен 30 воинов, он «заставил живых нести [отрубленные] головы убитых, что лицезреть нашим было весьма радостно».195) Кровью постоянно обагрены руки Танкреда: первым ворвавшись вместе с герцогом Бульонским в Иерусалим, он «пролил в тот день столько крови, что едва ли можно поверить».196)

И эти сеньоры — вовсе не исключение среди крестоносцев. Аноним весьма хладнокровно рассказывает, как во время осады Антиохии они обезглавливали пленных турок прямо перед городскими воротами, «дабы увеличить печаль тех, кто находился в городе».197) Не только убитых, но и живых врагов, попавших в их руки, франки сбрасывали в Оронт. По образному выражению Раймунда Ажильского, турки «сваливались в реку подобно камням (saxis in flumitıe obruuntur)».198) Аноним свидетельствует: «Волны быстрой реки стали багровыми от крови турок, и, если кто из них пытался взобраться по быкам моста или вплавь (super pontis columnas aut natando) достичь берега, в него стреляли наши, всюду стоявшие на берегу реки».199)

Обезглавливая поверженного противника, крестоносцы, видимо, усматривали в этом особую рыцарскую доблесть. Под Никеей, как пишет Альберт Аахенский, головы отрубали не только [228] убитым, но и раненым врагам: «их (т. е. головы) погружали в. повозки и доставляли в знак победы в лагерь» (букв.: «к своим палаткам» — in signo victoriae... ad tentoria sua detulerunt).200) Нанеся сельджукам поражение близ Антиохии 9 февраля 1098 г. (Аноним повествует об этом как о самом заурядном факте), «наши принесли к городским воротам сотню голов убитых».201) На Аскалонской равнине, по его же сообщению, крестоносцы «отрубали головы поверженным, подобно тому как это делают с животными на мясном рынке (ad macellum)».202)

Грабежи чередовались со зверскими убийствами мирного населения. «Одни предаются убийствам, другие устремляются за сокровищами»,203) — так кратко определяет положение во взятой 11 декабря 1098 г. аль-Маарре Рауль Каэнский. А норманнский летописец похода уточняет: «Где бы [франки] ни обнаруживали кого-нибудь из сарацин, будь то мужчина или женщина,— убивали». Размах массового истребления жителей достиг здесь таких размеров, что, по его же словам, «не было ни одного закоулка, где бы не валялись трупы сарацин, и никто не мог ходить по городским улицам иначе, как перешагивая через мертвые тела».204) Фульхерий Шартрский говорит, что «там убивали сарацин от мала до велика».205) Возле Телль-Маньи рыцари, одержав победу, «хватали местных земледельцев (illius loci colonos) и убивали тех, кто не желал перейти и христианство».206) Вблизи Триполи, обратив в бегство «турок, арабов и сарацин», франки «умертвили большую часть городской знати». Здесь же, под Архой (февраль 1099 г.), «было такое избиение язычников и такое кровопролитие, что вода, которая протекала в городе и наполняла хранилища, казалось, стала красной».207)

В Антиохии и Иерусалиме крестоносцы устраивают настоящую оргию кровавых убийств, о которой хронисты рассказывают с циничной откровенностью. После взятия Антиохии были истреблены сотни ее жителей. «Все площади города, — пишет Аноним, — были уже полны телами мертвецов, так что никто не в состоянии был из-за сильного зловония там находиться. Никто не мог пройти по улицам иначе как по трупам (nisi super cadavera mortuorum)».208) Убивали всех мужчин, годных носить оружие.209) Когда удалось разгромить войско Кербоги, крестоносцы [229] ворвались в его лагерь; женщинам, которые оказались там, христиане «не причинили никакого вреда, кроме того, что пронзили их животы копьями».210)

Еще большее жестокосердие обнаружили освободители святого гроба в Иерусалиме. По свидетельству Анонима, крестоносцы, ворвавшись в город, преследовали сарацин и убивали их. Большая толпа жителей пыталась найти спасение в храме Соломона. Здесь в течение всего дня происходило безжалостное истребление иерусалимцев, пробовавших сопротивляться завоевателям, «так что кровь сарацин текла по всему храму». Рыцари креста не щадили никого: «они хватали многих мужчин и женщин в храме и кого хотели — умерщвляли, а кого хотели — брали живыми».211) В городе, подтверждает описание Анонима его французский собрат Фульхерий, буквально «не было места, где бы сарацины могли избежать меченосцев. Многие из них, спасаясь, взобрались на храм Соломона и были перестреляны и сброшены с кровли».212) Шартрский капеллан настолько опьянен этим зрелищем (хотя передает его из вторых рук), что оно пробуждает у него поэтическое вдохновение — описывая сцены расправы своих соотечественников с сарацинами, он переходит от прозы к стихам собственного сочинения:

Мечи обнажив, рыскают франки по городу,
Они никого не щадят, даже тех, кто молит пощады...
Падал неверных народ под ударами их, как
Падают жёлуди с дуба гнилые, когда
Ветви его трясут.213)

Нечто подобное мы видим и в «Деяниях Танкреда», автор которых с явным удовольствием рифмует грубо натуралистические описания диких зверств и неистовств воинов христовых в священном граде: «Как волки набрасываются на стадо, ворвавшись в овчарню, так обрушивается на поверженных туземцев галльский меч:

Душит старцев один, другой отбирает младенцев,
Многих заботит [одно] — повырывать из ушей украшенья.214)

По свидетельству Раймунда Ажильского, в храме Соломона можно было передвигаться лишь в крови, доходившей до колен всадника и до уздечки коней.215) Эта картина, вероятно, — плод [230] разыгравшейся фантазии хрониста. Остается фактом, однако, что число убитых в храме составило почти 10 тысяч, — такую цифру называет Фульхерий.216)

Хронисты спокойно рисуют детали истребления иерусалимцев, искавших спасение в святилище. Оказывается, Танкред и некий рыцарь Гастон Беарнский будто бы хотели избавить от смерти большую группу язычников обоего пола, укрывшихся на крыше храма Соломона, и передали им в качестве охранного знака свои знамена.217) На следующий день, однако, франки, незаметно взобравшись наверх, «бросились на сарацин и, обнажив мечи, стали обезглавливать мужчин и женщин. Иные сами кидались с крыши вниз».218) Резня охватила весь город, «не щадили ни женщин, ни детей».219) «Ты мог бы увидеть удивительное зрелище, — обращается к читателю Раймунд Ажильский, — одни из сарацин были с разбитыми головами, что являлось для них более легкой смертью; другие, пронзенные стрелами, вынуждены были бросаться с укреплений; третьи долго мучились и погибали, горя в пламени».220)

Все эти насилия и зверства продолжались трое суток, после чего совет вождей распорядился убрать трупы, «которыми был полон почти весь город». Оставшиеся в живых мусульмане «вытаскивали покойников за городские ворота и складывали их в холмы величиною с дом».221) «Никогда и никто, — восклицает норманнский хронист, — еще не слышал и не видел такого истребления язычников; и было приказано сложить костры, подобные пирамидам, и никто, кроме одного бога, не знает их числа».222) О масштабах этого бессмысленного убийства в Иерусалиме может дать представление и такой факт, передаваемый Фульхерием Шартрским. Спустя полгода после взятия священного града крестоносцы Балдуина Эдесского (среди них находился и сам хронист — ego Fulcherus Carnotensis qui his inteream),223) прибыли в Вифлеем, чтобы принять здесь участие в торжественном рождественском богослужении. Когда они возвращались в Иерусалим, вокруг стен, как внутри города, так и [231] снаружи, стояло непереносимое зловоние, исходившее от «все еще разлагавшихся трупов сарацин, которых наши соратники убили, преследуя их по взятии города»;224) «из-за этого [запаха], — гласит текст одного рукописного варианта фульхериевой хроники, — нам приходилось затыкать наши носы и рты (unde nares nostras et ora oppilare nos opportebat)».225)

Описывая кровопролитие, творившееся крестоносцами, хронисты также оправдывают его ссылками на волю божью. Истребление иноверцев в Иерусалиме (в их числе были и евреи) Раймунд Ажильский называет «бесспорно справедливым судом (justo nimirum judicio)». «То самое место истекало кровью тех, чьи богохульства оно [же] столь долго переносило»,226) — в этих словах содержится прямой оправдательный вердикт убийствам и жестокостям воинов христовых. Аналогичный тезис, перелагая его в стихи и явно имея в виду иудеев, выдвигает и Рауль Каэнский:

Ты, кто Христа столько раз на куски раздирал,
Кару теперь получай, что члены христовы
Тебе воздают.227)

Конечно, такие описания — в духе времени. В этом смысле хроники крестовых походов — лишь одно из наиболее ярких проявлений присущей католическому летописанию в целом апологетики захватнических феодальных войн, ведшихся под религиозными стягами, войн, в которых самое экзальтированное благочестие уживалось с самой невероятной жестокостью и разнузданностью, причем последние как раз и были прямым порождением фанатизма.

Тем не менее при исследовании данной группы хроник представляется все же весьма существенным вскрыть именно те отразившиеся в них реальные факты, которые, чаще всего незаметно для самих хронистов, т. е. по своему объективному характеру, идут вразрез с идеализацией крестоносцев как христианских воинов, руководствовавшихся в своих поступках евангельскими наставлениями. Фиксируя эти факты, латинские панегиристы Первого крестового похода выступали в общем и целом трезвыми и правдивыми повествователями, известия которых наряду с встречающимися в них гиперболами и прочими поэтическими элементами полны наблюдательности, достоверности, точности.

Обратимся к другим сторонам даваемой в хрониках характеристики крестоносных героев.

Так ли высок и безупречен их нравственный уровень, каким [232] его тщатся представить католические летописцы и историки? Действительно ли все они были стойкими, мужественными, рыцарски верными, добродетельными, глубоко преданными своим религиозным идеалам?

Факты, описываемые в хрониках, нередко противоречат тенденции хронистов, старающихся, как правило, изобразить крестоносцев именно такими людьми. Среди них процветали всяческие пороки: воины божьи во время священной войны предаются пьянству, обжорству, разврату. Фульхерий Шартрский объясняет одно из поражений ополчения Роберта Нормандского, понесенное вскоре после никейской баталии, тем, что «некоторых оскверняла страсть к роскоши, иных заражала алчность (quosdam luxuria polluebat, quosdam vero avaritia vel qualibet aliqua iniquitas corrumpebat)».228) Раймунд Ажильский рисует крестоносцев опивающимися и обжирающимися под Антиохией: после очередного разграбления ее окрестностей в лагере было в изобилии съестное, «так что у быка вырезывали только филей и огузок; лишь некоторые, кто хотел, да и то очень редко, поедали грудинку; о хлебе же и вине и говорить нечего — они добывались с легкостью». Объедающиеся до беспамятства крестоносцы забывают даже выставить часовых и вообще позаботиться о том, чтобы расположиться лагерем.229) Когда же Антиохия была взята, франки, и «вовсе, — по признанию того же хрониста, — позабыли о боге, который столь их облагодетельствовал»: они с гордостью «объедались на великолепных пиршествах», и «наслаждались, слушая [пение] языческих волшебниц».230)

Раймунд Ажильский передает факты, показывающие крестоносцев в неблаговидном свете, с благочестивым осуждением. Грешным поведением крестоносцев он объясняет постигшую их вскоре плачевную участь: за свои поступки они были наказаны свыше — осаждены войском Кербоги.

Гвиберт Ножанский рассказывает о периодических чистках войска освободителей святого гроба, производившихся для удаления грешников. Во время одной из таких очистительных операций был подвергнут публичному бичеванию некий сластолюбивый монах, который, по словам историка, отправился в иерусалимский поход «не из благочестия, а по легкомыслию (non pietate, sed levitate provocatus)» и в походе занимался главным образом прелюбодеянием.231) Изобличение этого крестоносца отнюдь не противоречит ведущей тенденции автора «Деяний бога через франков». Напротив, оно лишь подчеркивает ее — [233] ведь повинующиеся религиозным побуждениям воины христовы наказывают монаха-лжекрестоносца!

Любопытен перечень грешных дел крестоносцев, приводимый Альбертом Аахенским. Рассказывая, как предводители вынесли постановление искоренить всяческие прегрешения в войске, осаждавшем Антиохию, хронист называет различные пороки, подлежавшие наказанию. Это суть мошенничество, воровство, разврат. Князья и духовенство постановили, пишет Альберт, «чтобы [впредь никто] не вводил в какой-либо обман своего собрата-христианина — не обвешивал и не обмеривал ни в золоте, ни в серебре, ни при обмене вещами или какой-нибудь сделке; чтобы [никто] не покушался на какую-нибудь кражу и не порочил себя блудом».232) Видимо, такого рода явления не составляли чего-либо исключительного.

Самые верные из крестоносцев на деле продажны и переменчивы. Они охотно служат тому сеньору, от которого рассчитывают иметь более щедрое вознаграждение. Вассал Боэмунда Танкред, этот «идеальный» крестоносец, получает от графа Раймунда Сен-Жилля «пять тысяч солидов и двух прекрасных коней под условием, что вплоть до Иерусалима будет находиться у него (графа) на службе». Вскоре, однако, он предпринимает попытку покинуть и своего нового, казалось бы, столь щедрого сеньора и, «отъехав» от него, встать под начало герцога Готфрида Бульонского («из-за чего, — отмечает хронист, — возникли великие раздоры»); в конце концов Танкред все же переметнулся от графа к герцогу.233) И это — один из многих образцов рыцарской «верности» в походе, соответствовавшей, впрочем, если не феодальному праву, то во всяком случае практике межфеодальных отношений.

Среди «доблестных» героев-крестоносцев — немало слабодушных трусов, пугающихся трудностей и в нарушение своих обетов дезертирующих из войска при первой возможности. Уже в самом начале похода из Калабрии повернула восвояси часть ополчения герцога Роберта Нормандского (зима 1096/97 г.). Причиной этого, по Фульхерию, был страх перед возможным голодом: удрученные тем, что придется задержаться в Бари до весны, «страшась будущей нищеты (inopiam... futuram metuentes), они продали там свои луки и, взяв страннические посохи, возвратились по домам».234) В дальнейшем приступы малодушия систематически повторялись среди крестоносцев. Особенно частыми они были в период борьбы за Антиохию, когда «всеми, — по признанию хрониста, — овладело отчаяние, а многие стали втайне подумывать о спасении бегством по суше [234] или морем (multi latenter cogitaverunt ab obsidione fugiendo se subtrahere, sive per terram sive per tare)».235) Немало нашлось и таких, которые рано или поздно осуществляли эти тайные замыслы. Во время осады Антиохии, рассказывает тот же автор, многие воины христовы, страдая от нехватки хлеба, «долгими днями рыскали в поисках необходимого для них съестного по ближайшим укреплениям и затем уже не возвращались в войско, вовсе оставляя осаду».236) Фульхерий даже выражает удивление по поводу того, что в эти месяцы не все войско рассеялось в результате дезертирства. «Я сильно сомневаюсь, — пишет он, — не разбежались ли бы все, хотя и поклялись вести осаду до конца, если бы не бог, который, как добрый пастырь своих овец, удерживал их вместе».237)

Трусливые воины христовы бегут из Антиохии особенно рьяно в июне 1098 г., когда взятый ими город был блокирован войском Кербоги. «Героям» в критические моменты явно недостает тех самых качеств, которыми их столь щедро наделяют хронисты, — мужества и выдержки. В бега ударяются помимо прочих, оставшихся безвестными, даже именитые сеньоры и рыцари — герцог Роберт Нормандский, граф Стефан Шартрский и Блуаский, родственники Боэмунда — Гийом де Гранмениль и Альберик, рыцари Ламберт Бедняк, Гийом Барневильский, Гюи Рыжий и виконт Мелюнский Гийом де Шарпантье (о двух последних Рауль Каэнский отзывается как о «людях знатных и не малозаметных среди приближенных французского короля»)238) и «многие другие, имен которых не знает» священник Пьер Туебод.239)

Стефан Блуаский, которого князья еще в конце марта 1098 г. поставили было командовать осадными операциями против Антиохии,240) «сказался пораженным тяжкой болезнью (maxima se finxit deprimi infirmitate)» и буквально накануне взятия города крестоносцами (по Фульхерию — 2 июня 1098 г.) «постыдно ушел»241) в Александретту. Крестоносцы предполагали вначале, что он отправился туда, с тем чтобы привести им подмогу. Расчеты эти, однако, не оправдались. «Храбрый» предводитель, облеченный доверием воинства христова, «взобравшись на ближнюю гору и увидев бесчисленные шатры [турок], был охвачен сильным страхом и, удалившись вместе со своим отрядом, поспешно бежал прочь».242) Мало того, если принять [235] версию Анонима, то Стефан Блуаский даже отговорил Алексея Комнина (которого встретил в Филомелии) от его намерений оказать поддержку крестоносцам243) и посоветовал ему отступить, дабы самому не попасть в руки турок вместе с войском,244) что тот и сделал: устрашенный «численностью персов, он бежал в Грецию».245) Любопытно, что сам норманнский хронист устами боэмундова кузена Гвидо (который служил Византии) дает Стефану Блуаскому крайне отрицательную характеристику. Гвидо, по рассказу Анонима, выразил резкое недоверие сообщению, сделанному этим графом императору Алексею I, которого он известил о якобы безнадежном положении крестоносцев в Антиохии. «Неужто вы, — обращается Гвидо к василевсу, — верите этому собачьему сыну? Я еще никогда не слышал, чтобы кто-нибудь говорил, что он совершил нечто рыцарственное. Напротив, он позорно и бесчестно бежал, как самый разнесчастный негодяй (sicut nequissimus infelix) и [поэтому] знайте: все, что он рассказывает, — это одна ложь».246) Итак, граф Стефан Блуаский в качестве предводителя христова воинства оказался несостоятельным: малодушие взяло в нем верх. Убоясь голода, покинул стан осаждавших Антиохию и Роберт Нормандский: он отправился в Лаодикею, где «проводил время во сне и отдохновении (somno vacabat et otio)»; дважды — и безуспешно — призывали его вернуться, но только после третьего обращения, «под угрозой анафемы, он против своей воли возвратился»247) в действующую армию. Гийома де Гранмениль и Ламберта Бедняка тоже «охватил ужас» под Антиохией: они «ночью скрытно спустились по стене у моря»248) (чтобы отплыть на кораблях, стоявших в гавани Святого Симеона).

Рауль Каэнский посылает в адрес всех знатных дезертиров горькие упреки и клеймит их в выражениях, раскрывающих неприглядное, с его точки зрения, лицо этих воинов божьих: «Они покинули лагерь, невзирая на то что были пристыжены Боэмундом; голод заставил их превозмочь стыд, это — люди одного сорта и нрава со Стефаном Блуаским: они равно ненавидели труды и искали отдохновения; доблестные в бою, однако, и посреди военных дел привыкшие к наслаждениям».249)

Судя по известиям хронистов, такие случаи не были единичными. Фульхерий прямо говорит, что однажды «ночью хотели бежать многие, устрашившиеся гибели от голода или от меча».250) Раймунд Ажильский точно так же утверждает, что «немного [236] осталось этой ночью верных своему долгу (букв.: „вере" — pauci steterunt in fide), которые не искали бы случая бежать. Если бы епископ (Адемар Монтейльский. — М. З.) и Боэмунд не заперли городские ворота, немногие остались бы в городе. Бежали... многие, миряне и клирики».251)

Итак, речь идет о массовом дезертирстве «отважных» рыцарей!

Что касается дисциплинированности и высокой организованности крестоносного воинства, которую превозносит, как мы знаем, Бодри Дольский, то этому противоречат сообщения очевидцев. Раймунд Ажильский, рассказывая о неудачах под Антиохией в начале 1098 г. (вызванных якобы отбытием в порт Святого Симеона графа Сен-Жилля и Боэмунда, — они отправились туда за теми, кто занимался там снабжением крестоносцев припасами, и за инструментом, потребовавшимся для сооружения новых осадных башен), отмечает, что турки во время своих вылазок одерживали верх над крестоносцами: «наши же действовали опрометчиво и беспорядочно (nimis temere atque inordinate), и потому их позорно рассеивали, и они обращались в бегство». Сам Боэмунд по возвращении в лагерь потерпел поражение во главе большого отряда, застигнутый врасплох противником: «и наши повернули спины. Мы потеряли до трехсот человек... Мы бежали словно стадо по горам и ущельям...»252) Сообщая об этих фактах (и, как видим, довольно обстоятельно), католические бытописатели крестового похода не замечают, что сами вносят ощутимый диссонанс в создаваемые ими образы идеальных воителей за гроб господень.

Большой интерес представляет и еще один вопрос: царило ли в действительности полное единодушие в крестоносном войске, как это стараются представить латинские хронисты? Факты, приводимые ими, решительно противоречат такому заведомо тенденциозному представлению. Читая хроники, мы убеждаемся, что в армии крестоносцев почти все время происходят бесконечные раздоры, порожденные, с одной стороны, взаимным соперничеством вождей и рыцарей, с другой — конфликтами между крестоносцами разной социальной принадлежности.

Из-за добычи крестоносцы в состоянии перегрызть глотку друг другу. Не только вожди постоянно враждуют между собою на этой почве, но и рыцари находятся в вечных раздорах, «так что мало было людей, — вынужден признать Раймунд Ажильский, — которые бы не ссорились со своими соратниками или слугами по поводу добычи либо из-за наворованного [добра] (pauci essent qui non cum sociis vel domesticis suis de furti vel rapinae causae concertarent)».253) [237]

На протяжении всего пути к Иерусалиму между крестоносцами то и дело вспыхивают ссоры. Их причина — стремление закрепить за собой те или другие территории, города, крепости, даже части городов, отдельные, наиболее выгодные в стратегическом отношении укрепления, башни, ворота, мосты. «И [неужто] во всяком месте, которое бы отдал нам бог, [будут происходить] распри среди предводителей?»254) — не без горечи вопрошает провансальский хронист, передавая возмущение бедноты этими распрями. Они начались еще во время пребывания воинства христова в Константинополе весной 1097 г., когда Алексей Комнин предъявил требование принести ему вассальную присягу на те восточные земли, которые будут завоеваны крестоносцами. Один из наиболее корыстолюбивых сеньоров — граф Сен-Жилль в отличие от других, для виду связавших себя этой формальностью, не пожелал прикрыть ею свои захватнические намерения на Востоке. Видимо, он опасался, что присяга императору лишит его земель, ради приобретения которых граф и отправился на Восток. Раздраженные тупым упорством Раймунда Сен-Жилля, другие вожди пытались было уговорить его принести оммаж Алексею Комнину, но тщетно: граф не поддавался уговорам. Ссора чуть не привела к открытому разрыву между главными предводителями. Изворотливый Боэмунд Тарентский, сам довольно быстро согласившийся стать вассалом Алексея Комнина (поскольку не придавал этому никакого значения), пустил в ход угрозы: он заявил, что, в случае, если Раймунд Тулузский будет стоять на своем, т. е. «злоумышлять против императора, или если откажется сделаться его вассалом и будет чинить в этом проволочки, он, Боэмунд, придет на помощь» Алексею.255) Конфликт, вспыхнувший в византийской столице, по сути дела явился зародышем той вражды между обоими князьями, которая не затихала уже до самого конца крестового похода и приняла наиболее острый характер во время борьбы за Антиохию.

Выше, в другой связи, мы уже отмечали попытку Раймунда Тулузского самостоятельно, не согласовывая свои действия с прочими вождями, завладеть в 1097 г. Антиохией: прослышав, будто турки оставили город, граф направил сюда отряд в 500 рыцарей. Эти сепаратные действия привели Боэмунда в неописуемую ярость, и, когда войско осадило Антиохию, соперничество норманна с графом Сен-Жиллем стало совершенно открытым; оба метили в будущие князья богатого города и задолго до его падения делили шкуру неубитого медведя.

Уже тогда, во время осады Антиохии, происходят первые открытые схватки между норманнскими и провансальскими воинами из-за дележа продовольствия, за которым отрядили тех и [238] других.256) Но вот город — в руках крестоносцев. Каждый из князей-соперников стремится закрепить его за собой. Раймунд Тулузский, еще недавно отказывавшийся принести оммаж Алексею I, теперь вдруг со столь же неодолимым упорством настаивает на передаче Антиохии императору (в соответствии с вассальным договором) — лишь бы она не досталась Боэмунду. В антиохийском храме Святого Петра идут бесконечные заседания главарей крестоносцев, до хрипоты спорящих о «справедливом решении» вопроса — кому владеть Антиохией? Каждый из соперников с пеной у рта доказывает значительность своего вклада в завоевание города и, следовательно, свое преимущественное право на обладание им.257) В то время как все прочие предводители, оказавшись перед свершившимся фактом, отказываются в пользу Боэмунда от занятых ими после разгрома Кербоги укреплений, благочестивый граф Сен-Жилль ни за что не желает уступить Боэмунду своей доли — ворот у моста.258) В конце концов Готфриду Бульонскому, Роберту Фландрскому, Роберту Нормандскому и другим сеньорам и епископам, взявшим на себя посредническую миссию, удается добиться соглашения между соперниками (сентябрь 1098 г.). Но вражда Боэмунда Тарентского и Раймунда Сен-Жилля не прекращается, она только приглушается. Аноним рассказывает, что перед продолжением похода Боэмунд принял меры к укреплению позиций норманнов в городской цитадели. Граф, со своей стороны, постарался укрепить позиции провансальского воинства во дворце бывшего эмира Ягысьяни и в башне близ ворот у моста через Оронт.259) Словом, «единодушие» обоих главарей крестоносцев в этот ответственный момент священной войны было продемонстрировано полностью.

Причиной распрей было не только личное соперничество двух князей — предводителей норманнов и провансальцев: за ними стояли определенные группы рыцарства. По-видимому, южнофранцузские рыцари выступали на стороне Раймунда Тулузского, а северофранцузские — на стороне его соперника. По крайней мере Рауль Каэнский считает, что деление проходило именно по территориально-политическому принципу: «Нарбоннцы, овернцы, гастонцы — все это племя примыкало к провансальцам; к апулийцам же тяготела в заговорах остальная Галлия, особенно нормандцы; а бретонцы, свевы, гунны [венгры?]... и тому подобные люди варварского языка [только] внимали услышанному».260)

Соперничество князей и рыцарей, их поддерживавших, продолжалось [239] и после утверждения крестоносцев в Антиохии. В конце 1098 г. Боэмунд и Раймунд жестоко препирались из-за аль-Маарры, вызвав этим бунт в войске.261) Во время осады города дело чуть не дошло до открытого кровопролития. «Только разум, — говорит панегирист норманнов, — пришедший на помощь Танкреду, удержал его от пролития христианской крови».262) Тем не менее Танкред решил посодействовать своему кузену Боэмунду Тарентскому в борьбе против соперника. Из-под Маарры Танкред, пишет Рауль Каэнский, отправился со своими рыцарями в Антиохию и как ни в чем не бывало ввел их в цитадель, находившуюся под охраной провансальцев. Последние еще ничего не знали о междоусобице, разгоревшейся из-за Маарры, и впустили норманнов. Они вошли как союзники, спрятав, по совету Танкреда, мечи под одежду, а затем обрушились на воинов графа Сен-Жилля и выгнали их из цитадели. Крепость перешла теперь к Боэмунду Тарентскому, и он почувствовал себя полновластным хозяином города, тогда как раньше, по его собственным словам, был здесь князем лишь наполовину (semiprincipem se non principem diceret), а Раймунда называл своим «коллегой по княжению в Антиохии (Raimundumque collegam suum in principatu Antiochiae nominaret)».263) Это обстоятельство, говорит историк, «причиняло ему досаду и когда он бодрствовал и во сне». И вот с этого времени, когда «ненависть, с одной стороны (Танкреда к Раймунду. — М. З.), и любовь — с другой (того же Танкреда к Боэмунду. — М. З.), соединились и вернули искалеченному княжеству его рога (цитадель Антиохии. — М. З.), трон Боэмунда сразу же возвысился».264)

Мечты князя Тарентского сесть единственным князем в Антиохии сбылись!

Но враждуют друг с другом, не только эти князья. Еще в Малой Азии во второй половине 1097 г. вспыхнули раздоры между Балдуином и Танкредом. Их отряды вскоре по выходе крестоносцев из Ираклии (сентябрь 1097 г.) отделились от главного войска и повернули круто на юг, в армянскую Киликию. Каждый из предводителей стремился как можно скорее стать владетельным князем, подчинить себе земли и города в этой стране. Обуреваемые жаждой богатства, оба феодала вступили здесь в ожесточенную распрю из-за города Тарса. Город достался в конечном счете Балдуину.265) Но Танкред взял свое: он набросился на другие города — Адану, Мамистру... Затем оба крестоносных предводителя и их рыцари схватились друг с [240] другом; баталия оказалась неудачной для Танкреда. В бою был сбит с коня племянник Боэмунда — Ричард Салернский, который, согласно Альберту Аахенскому, особенно настойчиво призывал Танкреда отплатить Балдуину за Таре. «Ты видишь перед собой Балдуина, — обращается Ричард к Танкреду, — из-за несправедливости и зависти которого лишился Тарса. Ах, если бы у тебя было хоть сколько-нибудь доблести, ты бы уже собрал всех своих [воинов] и отомстил бы за нанесенное тебе оскорбление, ударив ему (Балдуину. — М. З.) в голову (et tibi illatam injuriam in caput ejus rependeres)».266) В битве под Аданой Ричард попал в плен к своему единоверному противнику; та же участь постигла и многих других норманнов. В конце концов противники урегулировали свои распри, заключив формальный мир: он сохранил фактически сложившееся положение вещей, или, как говорит Рауль Каэнский, установил порядок, согласно пословице: «Кто имеет — имеет, а кто потерял — тот уж потерял (qui habet, habet, qui perdidit, perdidit)».267) Итак, единодушные воины христовы и воюют и подписывают мирные соглашения друг с другом!

В главной армии раздоры между предводителями длились вплоть до самого взятия Иерусалима. Бурные страсти вновь разгорелись в связи с находкой в июне 1098 г. святого копья Петром Варфоломеем и последовавшим затем «божественным избавлением» святого воинства от полчищ Кербоги. Испытание огнем, устроенное уже в апреле 1099 г. под Архой Петру Варфоломею и столь плачевно для него окончившееся, взбудоражило все войско. Смерть «провидца» явилась поводом для подробного расследования всей этой благочестивой инсценировки в совете вождей. Мы уже указывали в другой связи, что Боэмунд здесь прямо обвинил графа Сен-Жилля в фальшивке, в том, что он подстроил ее исключительно для обоснования своих собственных притязаний на Антиохию. И хотя всем к тому времени, как полагает Рауль Каэнский, стала ясна несостоятельность провансальской версии о боговдохновенности находки святого копья и «народ раскаялся» в своей ошибке, граф Тулузский и его сторонники продолжали упорствовать: погибшего Петра Варфоломея они даже провозгласили святым. Была сделана попытка устранить главного разоблачителя обмана — епископа Арнульфа, который едва спасся под защиту герцога Нормандского и графа Фландрского (против них уже не рискнули действовать воины, подосланные было Раймундом Тулузским).268)

Еще более острые противоречия разделили вождей во время крайне неудачной осады крепости Архи. «Распри предводителей [241] нашего войска приняли такие размеры, — пишет провансальский хронист, — что едва не раздробили все войско».269)

И даже после того как поход, казалось, формально достиг своей главной, т. е. религиозной, цели, после того как гроб господень был освобожден крестоносцами, предводители не хотели уступать друг другу ни добычи, ни власти над Иерусалимом. Узнав, что лотарингская рать уже ворвалась в Иерусалим, граф Сен-Жилль торопит своих: «Почему мы промедлили? Вот все франки уже находятся в городе!» Он негодует, явно опасаясь опоздать к разделу добычи270) и к тому же не испытывая никакого желания видеть Готфрида Бульонского на престоле священного града, который ему «доставила судьба».271)

«Единодушных» ревнителей веры пожирала зависть друг к другу. Многие особенно завидовали Танкреду, причем, по словам Рауля Каэнского, это происходило потому, что «его одного господь наделил большей добычей, чем остальных».272)

Итак, факты, сообщаемые в хрониках, отчетливо показывают, что попытки современных походу католических летописцев и историков представить его как проявление якобы покоившихся на идейной основе единодушия и сплоченности западных феодалов лишены основания. Если что-либо и соединяло крестоносцев, то в первую очередь это были отнюдь не помыслы о религиозных святынях, а общность захватнических намерений, получавших по условиям времени религиозное выражение. Такое единство не могло быть и действительно не являлось ни длительным, ни прочным. Оно носило крайне поверхностный характер и легко распадалось, когда низменные, корыстные, захватнические интересы крупных сеньоров и простых рыцарей сталкивались друг с другом.

Социальные противоречия в войске Первого крестового похода. Миф о единстве крестоносцев и историческая действительность

Мы уже видели, что иные хронисты старательно расписывают братское единение, будто бы царившее среди крестоносцев разной социальной принадлежности. Факты, приводимые в хрониках, заставляют, однако, решительно отвергнуть и эти старания католических панегиристов похода 1096—1099 гг. Напротив, факты показывают, что в войске с самого начала — и чем дальше, тем сильнее — проявлялись противоречия социального [242] порядка. Этот вопрос заслуживает особого рассмотрения, поскольку анализ его позволяет показать необоснованность одного из важных представлений, развиваемых хронистами крестового похода, — о социальном единстве воинства христова. Творя этот миф, хронисты поступали (умышленно или бессознательно) в соответствии со своими провиденциалистскими воззрениями, заставлявшими их видеть в крестоносцах единый народ божий, и вместе с тем руководствуясь апологетическими установками, требовавшими изображения крестоносцев как единого во всех отношениях целого. Действительность, с которой сталкивались эти историки, оказывалась, однако, сильнее их предвзятых взглядов.

В хрониках имеется прежде всего немало свидетельств социальной неоднородности участников крестоносного движения. Хронисты, по положению своему принадлежавшие, как правило, к средним или даже низшим слоям духовенства и рыцарства, имели довольно определенное представление о социальной пестроте армии воинов божьих. Если авторы хроник подчеркнуто декларируют внутреннее единение своих героев, то фактически в их сочинениях неизменно противопоставляются или сопоставляются две главные категории крестоносцев — феодалы и народ. Они называются по-разному, причем не всегда терминология адекватна выражаемым ею понятиям.

Сравнительно редко в хрониках прямо говорится о крестоносцах-рыцарях и крестоносцах-крестьянах. Раймунд Ажильский рассказывает, как в начале осады Антиохии отряды сельджуков, совершая вылазки из города, убивали «оруженосцев и крестьян (armigeros vel rusticos), которые пасли коней и быков за рекой».273) У него же читаем, что однажды в декабре 1097 г. Боэмунд, который возглавил тогда 20-тысячный отряд, занимавшийся реквизицией продовольствия в антиохийской округе, во время нападения крестоносцев «на какое-то поместье [увидел] кое-кого из своих крестьян (quosdam rusticos de suis) бегущими и услышал их крики... Он послал наперерез им рыцарей (obviam illis milites misisset), которые заметили невдалеке войско турок и арабов».274) Петр Варфоломей, которому святой Андрей, согласно версии Раймунда Ажильского, открыл в видении тайну божественного копья, именуется «бедным провансальским крестьянином (pauperem quemdam rusticum elegit, Provincialem genere)».275) Рауль Каэнский, рассказывая о голоде в лагере крестоносцев под Антиохией, утверждает, что хотя зима «никого не щадила», все же она была более сурова к знати, которая «страдала под открытым небом вместе с простым народом». В обоснование этого тезиса нормандский историк приводит [243] показательное для воззрений феодала рассуждение: «Трудящийся крестьянин грубее изнеженного и более утонченного рыцаря».276)

Во всех этих и подобных высказываниях rustici непосредственно противопоставляются militibus или nobilitati. В большинстве же случаев терминология хронистов менее определенна: знати, рыцарям противопоставляется плебс вообще или воины из плебса (nostri milites et multi de plebe viri),277) бедняки, «негодные к войне и трусливые (imbelles et pavidi)».278) Богатым крестоносцам противостоят бедные (tam divites quam pauperes)279) или беднейшие; они в первую очередь становятся жертвами голода под Никеей (ex pauperrima gente multi mortui sunt fame);280) они во время голода при осаде Антиохии питаются шкурами павших животных и зернами, найденными в навозе (pauperiores etiam bestiarum coria, et annonae granae in stercoribus reperta comedebant).281) Наряду с «великими» упоминаются «малые», или «меньшой народ» (tam majores quam minores),282) наряду со знатными рыцарями или рыцарской беднотой — пешие воины.283) Альберт Аахенский пишет, что немецкий священник с Рейна — Готшалк «возбудил сердца многих» и собрал под свои знамена более 15 тысяч «как рыцарской бедноты, так и пешего простого народа (tam militaris quam pedestris vulgi)».284) В другом месте читаем: «Вальтер, прозвищем Неимущий, отменный рыцарь, направляя путь к Иерусалиму по увещанию Петра Отшельника, вступил в Венгерское королевство с большой толпой пеших франков, имея лишь восемь всадников».285) Точно так же, по Фульхерию, «Петр Пустынник присоединил к себе множество пеших, но немногих рыцарей (Petrus Heremita... multis sibi adjunctis peditibus, sed paucis militibus)».286)

Сопоставления такого рода встречаются в хрониках довольно часто, свидетельствуя о большой непосредственности и наблюдательности хронистов.

Сочувственно описывая смерть епископа Адемара [244] Монтейльского, последовавшую в августе 1098 г., Пьер Тудебод замечает, что он был «поддержкой бедняков и советом богатых (sustenator pauperum et consilium divitum)».287) Фульхерий Шартрский явственно разграничивает поведение этих двух групп крестоносцев в разные моменты борьбы за Антиохию. Вследствие голода дезертируют из лагеря «сперва бедняки, потом имущие (primum pauperes, deinde locupletes)».288)

В то время как после взятия города «народ принялся без удержу грабить все, что находил на улицах или в домах», пишет Фульхерий, «рыцари остались верными рыцарской чести, продолжая преследовать и убивать турок».289) Под «народом» хронист разумеет, конечно, всех бедняков-нерыцарей. Аналогичные примеры мы имеем в хронике Раймунда Ажильского, который отчетливо противопоставляет «знать», «вождей» — и «народ» (в смысле «простонародье»); о рыцарях речь идет у него особо, хронист не смешивает их с бедняками из народа, с пешими воинами.290)

Нередко, однако, эти понятия — «народ», «малые» и т. п. — включают в себя не только крестьянскую бедноту, но и рядовых рыцарей и употребляются в широком смысле для обозначения войсковой массы в целом. Во время похода мелкие рыцари оказывались (по крайней мере иногда или частично) довольно близкими по положению к крестоносцам из крестьян. Раймунд Ажильский говорит о «пеших бедняках (pedites pauperes)» и о «плебеях-рыцарях (milites plebei)», не имевших своих коней, а пользовавшихся трофейными, взятыми у сарацин.291) Эти рыцари терпели те же лишения, что и крестьяне, лишения, которых не ведали крупные сеньоры и рыцари, располагавшие средствами. Испытывая голод под Антиохией, говорится в хронике капеллана графа Сен-Жилля, «начали уходить бедняки и многие богатые, опасавшиеся впасть, в нищету (coeperunt itaque discedere pauperes et multi divites paupertatem verentes)».292) Во время блокады города мосульским войском князья-предводители «принесли клятву, что не покинут Антиохию и не будут [пытаться] выходить из нее, разве что сделают это согласно общему решению». Этот формальный акт — своего рода присяга на стойкость — потребовался потому, что «народ, охваченный [245] волнением, считал, будто князья намерены бежать в порт (чтобы сесть на находившиеся там итальянские корабли и уехать прочь. — М. З.)».293) Боэмунд в речи перед взятием Антиохии, вкладываемой в его уста Пьером Тудебодом, обращается к «великим и малым», которые «все, — по его словам, — доведены до крайней бедности».294) «Бедняки», «малые» — здесь, очевидно, просто рядовые воины-крестоносцы. В хрониках в этих случаях речь идет о «бедном плебсе (plebs pauperum)»,295) о «народе франков», который сопоставляется с «предводителями».296)

Положение как крестьян-бедняков, так и малоимущих рыцарей отлично от положения состоятельных сеньоров. Последних провансальский хронист имеет в виду, например, повествуя о тяготах, испытывавшихся войском в связи с высокими ценами, которые стояли в эти дни в Антиохии на съестное. «Такие цены — оно и не удивительно (nec erat mirum) — не были чрезмерными и не могли быть чересчур тяжелы для тех, кто покупал столь дорого, — ведь у них в изобилии имелось и золото, и серебро, и одежды».297) Но все же там, где упоминается основная масса войска в целом, хронисты, хотя и глухо, дифференцируют ее разные социальные элементы. Так, Раймунд Ажильский говорит о «вооруженных пехотинцах» в противовес «невооруженным» (очевидно, крестьянской бедноте). На заседании военного совета, происходившего в Рамле, был предложен план похода на Египет; часть предводителей отвергла его, ссылаясь на то, что кроме полутора тысяч конных рыцарей в войске имеется лишь «небольшое число вооруженных пехотинцев (armatorum peditum)».298)

Хотя социальная терминология хронистов довольно пестра, но в хрониках тем не менее постоянно различаются бедные и состоятельные крестоносцы, народ и рыцари, крестьяне и феодалы, milites и pedites.299) Часто хронисты дают понять что бедняки из «меньшого народа (gens minuta et pauperrima)»,300) если они не являлись оруженосцами и вообще слугами,301) следовали [246] в отдалении от рыцарей. Среди них было много калек, больных, людей преклонного возраста, которые именно поэтому подчас отставали и следовали на известном расстоянии от главного войска.302) Характерный эпизод находим в «Деяниях Танкреда». При переправе боэмундова ополчения через Вардар (18 февраля 1097 г.),303) после того как рыцари оказались уже на другом берегу, по сю сторону реки осталось около шестисот человек; «это были ни рыцари, ни [вообще] вооруженные люди — это были те, кто сам не мог нападать на врага или отражать его нападения; это была толпа народа, если не считать тех, кто хотя и находился при оружии, но был искалечен старостью либо болезнью».304)

В хрониках изредка можно встретить описание внешнего вида этих толп бедняков. По рассказу Раймунда Ажильского, апостолы Петр и Андрей явились в сонном видении Петру Варфоломею как бедняки, в «какой-то прегрязной одежонке... Святой Андрей был одет в старую рубашку, изодранную на плечах, из дыры на левом плече торчал лоскут, на правом ничего не было; он был плохо обут; Петр же был в грубой, длинной до пят рубахе».305) По-видимому, хронист списывал своих апостолов с реальных фигур из gentis pauperrima.

Каковы же были действительные взаимоотношения между двумя главными социальными группами крестоносного воинства — бедняками и сеньорами, пешими воинами и рыцарством? Были ли они столь идилличны и отличались ли на самом деле таким единодушием, как пытаются уверить своих читателей хронисты?

Факты, приводимые ими, ниспровергают усилия этих историков нарисовать трогательную картину единства и сплоченности крестоносцев. И это естественно: стремления крестьян, находившихся в феодальном войске, и стремления сеньоров и рыцарей в принципе все-таки расходились между собой. С одной стороны, было освободительное, антифеодальное в своей основе движение деревенских низов, с другой — движение чисто захватническое, феодальное. Хотя внешне знать, рыцари и беднота выступали под единым, религиозным флагом, но общности целей у западных крестоносцев по сути не было. Бедняки не испытывали в походе особого доверия к рыцарству, к феодальным предводителям.

Этот стихийный антагонизм и недоверие сказались в самой организации крестоносных ополчений. Некоторые группы бедняков, видимо, проникнутых особой враждой, к феодалам, организационно отделялись от остальных крестоносцев. «Босой [247] народ», по выражению Гвиберта Ножанского, шел впереди всех, как бы образуя особые отряды. Такие отряды беднейших крестоносцев — Гвиберт называет их «тафурами»306) — «шли без предводителя (sine domino)» — очевидно, они не признавали обычного феодального предводительства. Действительно, «тафуры» с нескрываемой неприязнью относились к рыцарям и знати. Гвиберт Ножанский рассказывает, как «король тафуров»307) (вероятно, они сами избирали себе командира) производил осмотр своего войска: «У него было заведено обыкновение, что, когда народ, которым он предводительствовал, подходил к какому-нибудь мосту или узкому проходу, он спешил занять вход и здесь до ноготочка (ad unguem, т. е. дотошно) обыскивал [всех] одного за другим (singullatim). Если у кого-нибудь оказывались найденными деньги или какие-нибудь ценности стоимостью в два солида, этот предводитель немедленно удалял его своей властью (hunc confestim а sua ditione secluderet), приказывал купить оружие и принуждал перейти к вооруженным воинам. Тех же, которые, как он убеждался, возлюбили обычный порядок (consuetae tenuitas amantes) (т. е. свою бедность), которые совсем не имели денег, не запасались ими и не намеревались запасаться, он присоединял к своим».308)

Это, по-видимому, полулегендарные подробности; однако они очень характерны: бедняки-крестоносцы не терпели в своем кругу никого, кто по материальному положению в какой-то мере был близок хотя бы к низшим слоям феодалов; его изгоняли прочь и отсылали к рыцарям. «Король тафуров, — как пишет [248] Гвиберт Ножанский, — склонен был думать, что такие люди являются неподходящими для общего дела (generali utilitati prorsus incommodos), и если у других было бы лишнее, они тратили бы его без всякой пользы».309) Мало-мальски состоятельный воин в глазах бедняков, следовательно, был чужаком. Крестоносные феодалы боялись «тафуров», несмотря на их примитивное вооружение. Судя по некоторым строкам «Песни об Антиохии», вожди рыцарских отрядов осмеливались приближаться к «тафурам», лишь приняв все меры предосторожности. Повествуя об этих нищих крестоносцах, хронист подчеркивает большую роль «тафуров» в боевых событиях крестового похода, в особенности их выносливость. Из его рассказа с очевидностью вытекает, что феодалы использовали фанатизированную бедняцкую массу как грубую силу, взваливая на нее наиболее тяжкие ратные труды. «И невозможно сказать, — продолжает Гвиберт, — сколь необходимы они были при перенесении припасов, оказании помощи, метании камней во время осады городов, ибо при переноске грузов они всегда находились впереди ослов и вьючного скота (asinos ac jumenta praecederent), также и тогда, когда ударами камней разрушались вражеские баллисты и орудия».310)

Эти факты, как они ни затуманены легендой, показывают, однако, что социальная рознь, повторяем, получила свое выражение в самой структуре крестоносных ополчений: бедняцкие отряды обособлялись в противовес рыцарским и, может быть, даже — об этом свидетельствует только что приведенный отрывок — выполняли особые военно-технические задачи.

Но если и не было налицо такого резкого стихийно оформленного обособления, противоположность интересов разных социальных элементов, представленных в войске крестоносцев, проявлялась в том, что бедняки при захвате городов стремились пробиться вперед, чтобы не дать рыцарству воспользоваться плодами победы над неверными исключительно к собственной выгоде. Бедняки первыми врываются в аль-Маарру (декабрь 1098 г.), и провансальский хронист с неприязнью в тоне объясняет их храбрость лишь тем, что это были люди, «которым жизнь недорога и которых долгий пост приучил ставить ее ни во что»; именно поэтому-де бедняки «не побоялись даже во мраке ночи напасть на сарацин», в результате чего «захватили всю добычу в городе и овладели домами», так что, «когда наутро в город вступили рыцари, — с огорчением сообщает этот священник, — они обнаружили лишь очень мало [из того], что можно было присвоить себе».311) Иной раз случалось, что беднота, стараясь во что бы то ни стало обогнать рыцарей и князей, отказывалась [249] подчиняться военным распоряжениям феодальных командиров. Так было весной 1099 г., когда провансальское ополчение безуспешно осаждало Арху, а Раймунд Сен-Жилль счел нужным дожидаться прибытия византийских подкреплений (как раз в этот момент Алексей Комнин уведомил предводителей, что «собирается пожаловать им много золота и серебра и выступить с ними, дойдя до (самого] Иерусалима»), обещанных к концу июня. «Давайте, — будто бы говорил граф, — обождем императора, получим его дары, он сам нас снабдит припасами морем и сушей».312) Однако «народ» воспротивился этой выжидательной стратегии; он потребовал немедленно двинуться дальше — к цели: «советы вождей и мнение народа (consilia principum et populi vota) столкнулись [друг с другом]».313)

Еще более резкий конфликт такого рода произошел у Триполи, где по вине вождей произошла новая задержка крестоносного воинства. Беднота, включая рыцарскую голытьбу, отважилась тогда прямо выйти из повиновения предводителям. Раймунд Ажильский, сам находившийся среди этих рвавшихся вперед воинов, приписывает неповиновение их религиозному возбуждению: «Господь внушил нам, — рассказывает он, — такую ревность идти к Иерусалиму, что никто не мог там удержать ни себя, ни другого. Вечером мы двинулись вопреки повелениям предводителей (contra principum decreta) и в нарушение принятого у нас порядка... Мы шли всю эту ночь».314)

Наконец, социальная рознь среди крестоносцев выражалась и совершенно открыто. Данные хроник говорят о том, что «босой и оборванный народ» не склонен был проявлять христианскую любовь к сеньорам. В критические моменты похода, когда социальные контрасты усиливались более обычного, а различие внутренних побуждений особенно глубоко разъединяло крестоносцев-феодалов и крестоносцев-мужиков (а также примыкавшую к ним частично рыцарскую мелкоту), социальные противоречия в войске резко прорывались наружу. Феодальные верхи преследовали свои узкоэгоистичные интересы. Сеньоры были мало озабочены участью бедняков, и «народ» это чувствовал. Ропот против вождей начался еще в Константинополе, когда стало известно о вассальной присяге, которую они принесли византийскому императору. Недовольство рядовых воинов отразилось в хронике Анонима, чуткого к настроениям массы, которая уловила в переговорах вождей с императором нечто чуждое своим стремлениям. «Это — недостойное дело, и, сдается нам, ни в коем случае не следует приносить ему вассальную присягу»,315) — так характеризует Аноним настроения рыцарской мелкоты. «Сколько будут еще обманывать уж столь часто [250] обманывавшие нас наши предводители? — возмущается автор. — Что в конце концов они сделают? Скажут, что им по необходимости надо было так или иначе склониться перед волей подлейшего императора?» Изложив условия, на которых Боэмунд согласился стать вассалом Алексея Комнина (ему была обещана земля близ Антиохии), хронист с тревогой задумывается над поступками главарей крестоносного воинства: «Почему же так поступили столь могучие и доблестные рыцари?».316)

Ропот, поднявшийся в войске во время пребывания его в византийской столице, усилился при переходе через Малую Азию, особенно когда вожди крестоносцев, увлекшиеся захватами земель и богатств, обнаружили полное безразличие к нуждам воинов-бедняков. В то время как весь поход совершался успешно в немалой степени благодаря тому, что в нем участвовали большие крестьянские силы, феодалы без стеснения высокомерно третировали этот деревенский люд. В изголодавшихся бедняках-крестоносцах сеньоры подчас видели лишь бремя, мешавшее им достичь своих целей. Иногда сеньоры открыто старались избавиться от бедняков. Так было в Тарсе, взятом Балдуином осенью 1097 г. После захвата города этим феодалом вечером того же дня к стенам Тарса подошли около трехсот человек, «шедших по стопам Танкреда». «Они, — пишет Альберт Аахенский, — устали от длинной дороги, не имели съестных припасов и умоляли впустить их в город, разрешить расположиться в нем и закупить все необходимое». Балдуин по совету других предводителей отдал приказ не впускать этих людей в Тарс. «За них, — продолжает хронист, — просили простолюдины из войска Балдуина [находившиеся в городе], [говоря, что они] ведь являются собратьями и такими же христианами (eo quod confratres essent et christianae professionis)».317) Но Балдуин остался глух к этим доводам: бедняков не пропустили в город. Им пришлось расположиться на ночлег прямо на равнине близ Тарса. Плебс из ополчения Балдуина проявил горячее участие к беднякам, которые по воле феодальных главарей были брошены на произвол судьбы: «Собратья и паломники из отряда Балдуина, видя, что эти пришельцы никак не могут добиться, чтобы их впустили [в город], и понимая, что им грозит опасность погибнуть от голода, сжалились над ними (miserti sunt eorum) — было решено спустить им в корзинках хлеб и в мехах вино со стены». Той же ночью «собратья» были перебиты турками, которые «одних обезглавили, других убили, третьих застрелили из луков, никому не сохранив жизни или из всех [сохранив ее] немногим».318)

Открытое пренебрежение феодальных верхов к рядовым [251] крестоносцам вызвало негодование плебса, находившегося в Тарсе. Из рассказа хрониста мы узнаем, что, нарастая «в католическом народе» час от часу, возмущение достигло большой силы и вылилось по сути дела в вооруженное выступление масс, в мятеж против феодальных предводителей. Он вспыхнул в Тарсе утром, когда обнаружилась гибель минувшей ночью трехсот бедняков-крестоносцев. «Народ, — пишет каноник Аахенский, — все более и более негодовал из-за умерщвления христиан и в своих шумных восклицаниях называл Балдуина виновником смертоубийственного распоряжения и их гибели». Наконец плебс взялся за оружие против Балдуина и других вождей, которых считал виновниками смерти своих товарищей: «Восстали с такой яростью (talis ас tanta fit in eum concursio), и стали пускать в него столько стрел, что он вынужден был скрыться в башне и искать там убежище ради спасения собственной жизни».319)

Плебс явно стремился отомстить Балдуину за гибель «своих собратьев», таких же горемык, двинувшихся в заморские страны искать лучшей доли. Собственно говоря, в трагедии трехсот бедняков-крестоносцев, оставленных Балдуином на верную смерть, рядовые воины этого сеньора могли прочесть свою собственную судьбу в будущем.

События, разыгравшиеся в Тарсе осенью 1097 г., — одно из ранних проявлений социальных противоречий в войске Первого крестового похода. Материал, содержащийся в хрониках, показывает, что трудности похода в дальнейшем углубили пропасть между бедняками и феодальными сеньорами. Знатные крестоносцы во время похода умножили свои богатства, мелкие же рыцари еще более обнищали в пути, особенно во время бедствий в Антиохии, осажденной Кербогой. Яркие образы таких рыцарей, оказавшихся вынужденными кормиться от щедрот Готфрида Бульонского, а то и побираться и даже сражаться не своим оружием, которое им пришлось продать, а отнятым у турок, рисует Альберт Аахенский.320) Но в самом стесненном положении оказалась крестьянская масса, тысячи нищих земледельцев, которые со своими семьями примкнули к рыцарским отрядам. Все эти люди в походе потеряли и то немногое, что у них было с собою. По словам Гвиберта Ножанского, они «шли босиком, без оружия, вовсе без денег, оборванные и кормились кореньями и самыми грубыми попадавшимися им травами».321) Контраст между положением оборванной и нищей массы бедняков и рыцарской знати во время похода еще более увеличился; отношения различных по своему положению, по своей классовой природе общественных элементов внутри крестоносного войска становились поэтому все более напряженными. [252]

Выражением обострившихся противоречий явились события, разыгравшиеся в конце 1098 г. в Антиохии и затем в аль-Маарре, когда в главном войске вспыхнули антифеодальные мятежи, подобные тому, который за год до того произошел в ополчении Балдуина Булонского в Тарсе. Под Антиохией чисто приобретательские намерения главарей-сеньоров сказались настолько отчетливо, что их распри за каждую пядь захваченной земли совсем заслонили мнимоблагочестивые цели всего предприятия. А между тем освободительные стремления бедняков, составлявшие главнейшую причину их участия в походе, отнюдь не заглохли, они только зачастую проявлялись среди рядовых крестоносцев в религиозной форме. Освобождение Иерусалима из рук неверных — лозунг, брошенный папством, — в глазах массы было заветной целью, ибо с достижением ее связывались смутные надежды на лучшую жизнь в земле обетованной.

Конфликт Боэмунда Тарентского и Раймунда Тулузского из-за обладания Антиохией, во время которого в совете предводителей (ноябрь 1098 г.) возникли такие ожесточенные споры, что дело чуть не дошло до рукопашной (in tantam discordiam principes venerunt, ut pene ad arma venirent),322) на несколько месяцев задержал крестовый поход. Это породило сильное недовольство среди бедняков-крестоносцев. Плебс убедился, что сеньорам нет до него никакого дела, что «интересы бедняков сброшены со счетов (res pauperum annulatae sunt)».323) Они стали требовать продолжения похода. Конечно, дело было не столько в собственно религиозном рвении «босого народа», сколько в том, что захватнические планы вождей оказались в явном несоответствии с антифеодальными настроениями масс, лишь выражавшимися в религиозной оболочке.

Ропот против предводителей, поднявшийся в дни пребывания войска в Антиохии, становился все более угрожающим. Вскоре он принял широкие размеры — недовольство охватило всю массу рядовых крестоносцев. «Когда народ увидел, что поход задерживается, — передает свидетель этих событий Раймунд Ажильский, — каждый стал говорить своему сотоварищу и соседу, наконец, всем открыто: „Поелику вожди, то ли из страха, то ли в силу присяги, что дали императору, не желают вести нас в Иерусалим, давайте сами себе выберем храбреца из рыцарей, верно служа которому (мы] и сможем быть в безопасности и, божьим милосердием, под его водительством дойдем до Иерусалима"».324) Все громче и громче раздавались голоса недовольных, которые, отражая настроения массы крестоносцев, заявляли, по словам хрониста, следующее: «Да что же это такое, в самом деле? Ужели предводителям нашим недостаточно, что мы [253] пробыли здесь целый год и что здесь погублены 200 тысяч воинов? Пусть, кто хочет владеть золотом императора, владеет [им], и кто хочет — пусть получает доход с Антиохии. Мы же, которые идем [сражаться] за Христа, двинемся дальше под его водительством. Да погибнут во зле те, кто желает жить в Антиохии, как погибли недавно ее жители».325) Несомненно, когда крестоносцы-бедняки заявляли, что они пойдут вперед «под водительством Христа (Christo duce)», — это был своеобразный протест против феодального предводительства, а следовательно, и вообще против феодальных целей крестового похода, чуждых бедноте. Здесь наблюдается в сущности то же самое, что Гвиберт Ножанский подметил у «тафуров», которые шли «sine domino». Но теперь беднота прямо грозила предводителям: «Если все это будет продолжаться, разрушим стены [Антиохии]... и тогда, с разрушением города, установится мир среди вождей, который сохранялся у них до взятия Антиохии». К этой угрозе прибавлена была и другая, не менее серьезная —прекратить поход и вернуться домой: «А иначе (т. е. если князья не примут эти условия. — М. З.), прежде нежели мы будем полностью загублены здесь голодом и тоской (fame et taedio), мы должны возвратиться восвояси (ad propria reverti debemus)».326) Несомненно, это были бунтарские настроения. Их антифеодальную сущность по-своему неплохо улавливает Гвиберт Ножанский. По его мнению, раздоры в Антиохии (после смерти епископа Пюиского) участились не только между князьями, но, кроме того, и «среди людей среднего ранга, да и в народе (apud mediocres praeterea et vulgares) стали проявляться такие вольности, которым быть не надлежит (licentiae quas non omnino deceret haberi)». Что же это за «вольности»? Крестоносцы, оказывается, перестали повиноваться кому-либо и начали считать, что все являются равными между собой (nemini singulariter parent, et universa inter se aestimantur aequalia).327) Иначе говоря, народ, «возомнив» себя равным сеньорам, вышел из повиновения — вот в чем видел корень зла аббат Ножанский! И он был не так уж далек от истины. Видимо, сила возмущения массы под Антиохией была столь велика, что устрашила главных виновников задержки — графа Тулузского и князя Тарентского. Как говорит Раймунд Ажильский, «по этим и по другим причинам граф и Боэмунд заключили между собой непрочный мир и в назначенный день народу было приказано готовиться к отправлению в поход обета».328)

Итак, в крестоносном войске явно назревал бунт: масса («плебс») готова была подняться против крупных феодалов-предводителей. Однако бунт был приостановлен компромиссом [254] вождей-соперников: они поняли опасность положения. Тем не менее обстановка в ополчении «братьев-христиан» оставалась неспокойной. Достаточно было повториться ситуации, аналогичной антиохийской, и ничто уже не смогло бы удержать бедняков от открытого мятежа. Так и случилось в конце декабря 1098 г., после того как среди предводителей вновь вспыхнули распри: яблоком раздора послужил теперь город-крепость аль-Маарра (расположенный на дороге между Халебом и Хамой). В ответ на бесконечные препирательства Боэмунда и графа Сен-Жилля из-за аль-Маарры, только что завоеванной крестоносцами, долго сдерживавшееся возмущение массы прорвалось наружу. Провансальский хронист следующим образом передает ход событий. Пока Боэмунд и Сен-Жилль спорили из-за аль-Маарры, рядовые рыцари и народ стали вопрошать, когда же вожди собираются двинуться дальше. «Бедняки были возмущены, узнав, что граф намеревается оставить в Маарре многих рыцарей и пехотинцев из своего ополчения для ее охраны. „Как! — раздавались речи. — Спор из-за Антиохии и из-за Маарры спор! И во всяком месте, которое нам отдал бы бог, будет распря между предводителями, а войско божье будет сокращаться? Нет, пусть в этом городе окончательно прекратятся раздоры. Пойдемте и разрушим его стены, и [тогда] установится мир между крестоносцами, и граф уже получит уверенность, что не утратит города"».329) На этот раз крестоносный плебс исполнил свои угрозы. «И поднялись, — рассказывает хронист, — калеки со своих лежанок и, опираясь на костыли, двинулись к стенам. И там один, ослабевший от голода человек, легко выворачивал из стены и далеко откатывал такой камень, который едва ли могли тащить три или четыре пары быков».330) Напрасно пытались епископ Албары и приближенные графа, метавшиеся по всему городу, успокоить разбушевавшийся «народ бедняков». Гнев его был беспределен, и разрушение продолжалось без устали. «Едва лишь эти охранители покидали [место увещевания], народ тотчас принимался за начатое дело. И те, кто не решался разваливать [стены] днем или не мог этого делать, поскольку [они] охранялись, трудились всю ночь. И едва ли был среди народа, — выразительно заканчивает хронист это описание, — кто-нибудь чересчур слабый или больной, кто бы оставался в стороне от разрушения стен». Все стены, башни и укрепления аль-Маарры были снесены до основания, дабы сеньорам не из-за чего было спорить друг с другом. Граф Сен-Жилль вынужден был — к неудовольствию своего ближайшего окружения — подчиниться требованию масс: он [255] приказал довести до конца уничтожение стен аль-Маарры.331) В этих стихийных действиях низов протест против корыстной политики крупных феодалов достиг своей высшей точки. Сопротивление рядовых воинов заставило предводителей двинуть войско к Иерусалиму.

В плане нашего исследования существенно констатировать, что в самом описании Раймунда Ажильского слышатся отзвуки настроений массы крестоносцев-бедняков, разгневанных раздорами феодальных захватчиков из-за добычи и владений. Столкновения разных социальных группировок, представленных в крестоносном ополчении, отражены хронистом с большой силой. Наряду с аналогичными материалами других летописцев-современников, приведенными выше, они свидетельствуют, что в действительности войско освободителей гроба господня было лишено подлинного, внутреннего единства — как в помыслах, так и в делах.

Косвенным подтверждением наличия социальных противоречий в разношерстном крестоносном воинстве могут служить и высказывания хронистов, в которых получили отражение их собственные классовые симпатии и антипатии.

В целом хронисты, выходцы из феодальной, рыцарско-церковной среды, враждебны крестьянско-плебейской части крестоносцев. Рауль Каэнский, рыцарь из окружения Боэмунда Тарентского и Танкреда, с явным презрением отзывается о «мужичье», которое-де чуждо высоких соображений и повинуется лишь низменным инстинктам. Когда антиохийский эмир Ягысьяни, раненый, бежал из города после захвата его крестоносцами, он повстречал какого-то крестьянина. Эмир обещал ему большую награду, если тот его не выдаст. Но мужика соблазнили царские одеяния и конь: эмир был убит на месте. Вот как расценивает хронист поступок крестьянина: «От мужицкого ума ничего благородного ожидать нельзя, все это ему несвойственно (haec aliena а mente rustica, nobile nihil attendente); он видит [лишь] выгоду. Что [сказать] еще? Забыв всякую честь, пренебрегая жалостью, слуга поражает господина палицей в голову, предпочитая ограбить, нежели получить обещанную награду».332)

И точно так же неприязненно настроен к крестоносному «мужичью» каноник Альберт Аахенский: он называет, «пеший люд» «мятежной и неисправимой чернью (pedestre vulgus, rebelle et incorrigibile)».333) Именно она, по Альберту, виновна в неудачах первых крестоносных отрядов под Никеей осенью 1096 г.

Тщетно Петр Пустынник, опечаленный известиями об [256] этих неудачах, обращается с призывом к «безумному и мятежному народу (insipienti et rebelli populi)»334) не нарушать повелений императора (Алексея I): назойливо повторяющийся эпитет «мятежный» говорит сам за себя! Рассказывая о грабежах и насилиях, совершавшихся в Венгрии немецкими крестоносцами из ополчения Готшалка, Альберт передает свое отношение к деревенской массе в следующих словах: «А о многих прочих гнусностях мы всего не можем и поведать, что она там творила, эта деревенщина, грубая нравом, лишенная дисциплины и разнузданная».335) Словно вторя ему, Бернольд Сен-Блезский не считает возможным выражать удивление по поводу того, что «бесчисленное множество народов предприняли этот поход, не будучи ни в коей мере подготовленными к опасностям», равно как и по поводу того, что они не дошли до Иерусалима: все дело в том, что они предприняли этот поход «не с таким смирением и уничижением, как должны были бы (quia non tali humilitate et devotiono, ut deberent, illud iter adorsi sunt)».336) Хронист явно имеет в виду тех «бунтарей», о выступлениях которых говорилось выше.

Итак, сами католические летописцы развеивают ими же созданный миф о социальном единстве и сплоченности воинства христова.

О накале религиозных чувств крестоносцев

Действительно ли участники похода 1096—1099 гг. были в такой мере одушевлены своими религиозными идеалами и так глубоко преданы своей вере, как это стараются изобразить современные латинские хронисты? Какова была степень религиозности крестоносцев?

Вряд ли приходится сомневаться в том, что в массе своей они были религиозными людьми. Рассказывая об их грабежах, насилиях и захватах, хронисты никогда не забывают упомянуть и о молитвах, которые они возносили всевышнему, о религиозных церемониях, которые совершались под открытым небом, о церковных праздниках, справлявшихся подчас в самых неподходящих для подобных торжеств условиях, и т. п. Но в хрониках разбросано достаточно свидетельств и того, насколько поверхностными и непрочными были вскормленные церковью религиозные чувства воинов божьих. И для крестьянской бедноты, поскольку она воспринимала официальную программу крестового похода, и для рыцарства, рвавшегося на Восток под знаменем освобождения святого гроба, религиозные воззрения («крестоносного [257] цикла») являлись лишь своеобразным идеологическим выражением вполне земных устремлений этих социальных слоев. Тяга крестьянской массы к освобождению от феодального гнета в конкретных исторических условиях того времени выступала в религиозной оболочке: жажда земли и свободы от крепостной неволи выливалась в чаяния искупительного подвига — спасения гроба господня. Церковные идеи, папская программа крестового похода перерабатывались в крестьянской среде в соответствии с реальными, т. е. антифеодальными, интересами деревенского люда и служили для него неосознанным оправданием и обоснованием собственных освободительных намерений. В то же время и массе крестоносного рыцарства его захватнические цели представлялись окутанными мистическим покровом: в распаленном воображении феодала-завоевателя спасение христианских святынь символизировало подвиг, в котором высшие, богоугодные цели сливались с захватническими.337) Иначе говоря, интересы рыцарства, порожденные его земными потребностями (прежде всего — в земельных приобретениях), также осознавались в виде религиозных: именно потому сама эта идеологическая форма являлась, по выражению А. Вааса, «феодализированным христианством»338) (т. е. христианством, переосмысленным в соответствии с жизненными нормами феодалов-крестоносцев: свои отношения к богу, богоматери и т. д. рыцари, участвовавшие в крестовом походе, как установил этот историк, определяли в понятиях и терминах, перенесенных в область религиозных представлений из повседневной феодальной действительности). Религиозный покров скрывал порой от самих крестоносцев их наиболее глубокие побуждения, продиктованные практическими нуждами.

Хроники Первого крестового похода зачастую показывают, однако, хрупкость этой религиозной оболочки: из-под нее неоднократно проступают цепко владевшие крестоносцами, к какой бы социальной группе они ни принадлежали, материальные расчеты.

Прежде всего в религиозных взглядах крестоносцев-крестьян мы наблюдаем совершенно инородные, в принципе чуждые католицизму элементы — черты языческих верований, сохранявшиеся в крестьянской массе под внешним покровом официальной церковной идеологии. Ярким выражением такого рода элементов, по сути ничего общего не имевших с церковной программой крестового похода, с идеей освобождения святого гроба, может [258] служить почитание домашних птиц и животных. Альберт Аахенский рассказывает, что впереди одного из бедняцких отрядов ополчения Эмихо Лейнингенского шествовали гусь и коза. Они считались «проникнутыми божественным духом вожаками отряда (has sibi duces hujus viae sanctae fecerant)», причем убеждение это искренне (ex tota animi intentione) разделяло множество людей (plurimae copiae).339) Нечто подобное передает также Гвиберт Ножанский: он упоминает об одной женщине, отправившейся в крестовый поход в сопровождении «не знаю, чем откормленного, пританцовывавшего гуся. И вот, — пишет аббат, — возникнув, наполнила крепости и города крылатая молва Пегаса, будто гуси также предназначены богом к спасению Иерусалима. И бедные женщины не только доходили до того, что каждая вела за собой гуся, но и позволяли гусю вести себя».340)

Если ученый аббат Гвиберт сообщает об этом просто как о некоем курьезе, с иронией, с сознанием собственного превосходства над невежественными «гусепоклонницами», то его младший по рангу собрат, каноник Аахенский, пишет о том же с большим возмущением. Для него, ординарного служителя церкви, это омерзительное преступление, языческое заблуждение черни. Альберт негодует против заблудших, которые нравами сами «подобны животным (more bestiale)», коль скоро полагают, будто «господь Иисус повелевает, чтобы гроб его святейшего тела был посещен грубыми безрассудными тварями и чтобы эти животные выступали предводителями христианских душ, которые он удостоил искупить своей бесценной кровью и очистить от гнусного идолопоклонства».341) Возмущение каноника легко понять: в религиозных представлениях двинувшегося на Восток крестьянства переплетались и христианские и языческие верования.342) Воспринимая церковную идеологию, бедняки приспосабливали ее к пережиткам языческого «идолопоклонства».343)

Если мы обратимся теперь к поступкам и взглядам рыцарей, участников Первого крестового похода, то увидим, что они в сущности готовы были в любой момент отречься от своего бога, коль скоро те или иные из их начинаний терпели провал. Аноним [259] передает очень характерный в этом смысле эпизод. Во время пребывания в малоазиатском городе Филомелии сводный брат Боэмунда Тарентского — Гвидо и находящиеся с ним рыцари узнают от крестоносных беглецов из Антиохии, окруженной войском Кербоги, о бедственном положении, в котором оказались главные силы крестоносцев. Рыцари Гвидо обращаются с негодующей молитвой к «истинному, троичному и единому» богу, ропща на то, что он дозволил, «чтобы народ, следовавший за ним, попал в руки врагов». В своем обращении к небесам эти крестоносцы объявляют, что если верно то, что им стало известно от «подлейших» (так они именуют трусливых воинов, оставивших Антиохию), то «мы и прочие христиане (таким образом молящиеся берут на себя и ответственность за позицию всех остальных единоверцев. — М.З.) оставим тебя, никогда не вспомним [о тебе] и ни один из нас не отважится в будущем даже воззвать к твоему имени».344) При этом хронист указывает, что хотя «то были очень горькие слова для всего отряда», но они не являлись пустой фразой, — после этого «никто, будь то епископ или аббат, клирик или мирянин, в течение многих дней не отваживался взывать к имени Христову».345)

Если этот текст и не принадлежит самому Анониму, а представляет собой интерполяцию, как полагал Л. Брейе,346) то он тем не менее весьма показателен: значит, и с точки зрения интерполятора признается возможность ситуации, при которой религиозные чувства крестоносцев-рыцарей полностью гаснут. Такое представление современника целиком соответствовало истинному положению вещей. Реальные, земные, хищнические интересы феодалов, по сути дела и обусловившие с самого начала их широкое участие в крестоносном движении, во все особо критические моменты похода на Восток давали знать себя и в поступках рыцарства в целом, и в поведении его отдельных предводителей.

Вышедшие в октябре 1097 г. к Антиохии рыцари нимало не помышляют о святынях — они спешат овладеть окрестными крепостцами и городками; силы их распыляются, ибо, как с порицанием пишет Раймунд Ажильский, «каждый заботился больше всего о том, чтобы удовлетворить свои частные интересы, и вовсе [260] не думал об общем деле (volebat enim quisque privatam rem maximam facere; de publica vere nihil cogitabat)».347)

Весна 1098 года. Битва за Антиохию — в самом разгаре; осада подвигается довольно туго. Чтобы лишить турок возможности частыми вылазками наносить большой ущерб осаждающим, решено соорудить укрепление возле моста через Оронт, у главных ворот.348)

Кому командовать столь важным стратегическим объектом? Казалось бы, охваченные энтузиазмом князья должны оспаривать друг у друга эту честь! Но нет, ничего подобного не происходит: когда в совете встает вопрос, «кто из предводителей мог бы быть отряжен, чтобы взять на себя оборону башни», никто не выказал особого желания стать ее начальником; более того, по словам хрониста, «многими выказывалось пренебрежение к общему делу, одни сваливают на других оборону укрепления»,349) а иные не прочь даже определить достойного кандидата путем выборов: князья спорят, словно речь идет о невыгодной сделке (quasi pro mercede).350)

В этой связи интересно проследить настроения в крестоносном войске после овладения «ключом к Сирии» (Антиохией), когда будущие освободители гроба господня попали в окружение и испытывали серьезные трудности (июнь 1098 г.). Насколько стойкими оказались их религиозные идеалы? По данным хроник можно заключить, что одни из крестоносцев во время бедствий в Антиохии, осажденной Кербогой, отчаявшись в благополучном исходе дела, впадали в религиозное исступление и усиленно молились, а другие переживали эти же бедствия совершенно иначе: у них стал быстро исчезать религиозный энтузиазм. По свидетельству авторитетного на этот счет автора — Раймунда Ажильского, среди крестоносцев росло число тех, «которые пребывали в неверии (in incredulitate) и покинули всемогущего бога (qui Deum omnipotentem deseruerunt)».351) Это свидетельство в высшей степени примечательно: оно говорит о том, что часть воинов христовых стала разочаровываться в святости, в божественности крестоносного предприятия, едва только им пришлось столкнуться с серьезными препятствиями на пути к цели: видимо, бог, по их мнению, явно обрекал на слишком тяжкие испытания тех, кто намерен был положить за него жизнь!

Церковникам пришлось принимать меры, чтобы поддержать и разжечь религиозное воодушевление, максимально сгустить религиозную атмосферу. В ход было пущено святое копье, якобы [261] найденное по божественному внушению;352) были также инсценированы (или подвергнуты надлежащей интерпретации) всевозможные пророческие видения — бога, апостолов, святых, будто бы являвшихся тем или иным крестоносцам. Следует иметь в виду, что крестоносцы в массе своей воспринимали действительное положение вещей, включая цели похода, в большей или меньшей степени окрашенным в религиозные тона. Это в особенности относится к рыцарской мелкоте и к крестьянской бедноте, сознание которых было основательно затемнено религиозными представлениями. Не исключено поэтому, что в атмосфере религиозной экзальтации видения могли быть и самопроизвольными: расстроенное воображение тех или иных участников похода, испытывавших муки голода в осажденной Антиохии, рождало галлюцинации, в которых, конечно, отражалось стремление найти выход из реальных трудностей, возникших перед массой крестоносцев. Стараниями духовенства такие самопроизвольные видения истолковывались как нечто вещее и пророческое. Краткий анализ хотя бы некоторых из «откровений» ясно показывает их назначение.

Рыцарю Ансельму де Рибмонте явился однажды павший в бою Ангерран де Сен-Поль, который объявил ему, что «не умрут те, кто кончает жизнь в служении христовом (in Christi servitio)». Пообещав таким образом вечную жизнь оставшимся верными Христу, Ангерран де Сен-Поль рисует перед Ансельмом свои собственные блаженные дни в загробном мире, показывает ему жилище, в котором он пребывает в раю, «настолько прекрасное, — как рассказывает своим слушателям «узревший» его Ансельм де Рибмонте, — что, я полагаю, нет ничего прекраснее».353) Очевидно, подобные видения, о которых сообщалось голодающему воинству, должны были скрасить светлыми перспективами райской жизни гнетущие будни и изнурительные тяготы похода в один из его наиболее критических моментов.

Но мистификации этого рода, к которым пастыри крестоносного воинства прибегали и в дальнейшем, преследовали также другие, впрочем, столь же практические цели. Когда при осаде Архи Петру Варфоломею явился сам господь, то на вопрос провансальца: «Что нам делать с неверующими?» — (видимо, этот вопрос всерьез беспокоил главарей похода, не без основания боявшихся потерять опору в массах) — бог будто бы ответил: «Не щадите их, а убивайте, ибо они мои предатели, братья Иуды Искариота».354) Мало того, устами всевышнего дается рекомендация отбирать имущество потерявших веру и передавать его [262] сохранившим таковую.355) Цель инсценировки видения заключалась в том, чтобы, опираясь на «божественные наставления», посрамить и изолировать incredulos, даже призвать к расправе с ними, — словом, так или иначе разжечь угасающее пламя религиозно-воинственного фанатизма. Благочестивый спектакль, с точки зрения главарей «народа божьего», был необходим: с его помощью рассчитывали поднять настроение деморализованного воинства, теснее сплотить массу крестоносцев вокруг предводителей и в конечном счете, укрепив в ней волю к продолжению предприятия, начатого по инициативе папства, довести его до конца.

Сами по себе все эти факты выразительно указывают на неустойчивость и даже слабость религиозных чувств значительной части крестоносцев: эти чувства рассеиваются при соприкосновении воинов господних с трудностями похода.

О том же свидетельствует и другое: когда в 1098 г. возникают трудности, связанные с необходимостью продвижения воинства христова к официальной цели всего предприятия — Иерусалиму, вожди не видят возможности удержать под своим началом многих рядовых воинов, полагаясь на одно только религиозное воодушевление. Они прямо предлагают воинам господним оплатить их дальнейшие ратные труды: по словам Анонима, «князья приказали объявить по всему городу, что, если кто сильно нуждается и имеет недостаток в золоте и серебре, он может, коли пожелает, заключить с ними договор и остаться с ними: будет с радостью принят».356) А год спустя, когда при осаде Иерусалима потребовалось засыпать ров перед крепостной стеной, охотников взяться за трудное дело в июльскую жару нашлось очень мало; поэтому, как сообщает тот же хронист, князья «распорядились объявить, что всякий, кто снесет три камня, получит денарий». Только соблазн денежного вознаграждения, а вовсе не желание освободить поскорее гроб господень, заставил крестоносцев взяться за работу, и таким образом в течение трех дней и ночей ров был заполнен.357)

Интересны признания такого, казалось бы, благочестивого автора, как Раймунд Ажильский: неистовствуя в Антиохии, крестоносцы «совершенно позабыли бога»;358) осаду крепости Архи весной 1099 г. воины божьи предприняли «больше всего для других [целей] и вопреки справедливости, нежели из любви к богу» — потому-то всевышний и не пожелал содействовать этому предприятию.359) Казалось бы, чем ближе подходили крестоносцы к Иерусалиму, тем большего подъема религиозных чувств [263] можно было бы у них ожидать. Между тем наблюдательный провансальский хронист, рассказывая о последних неделях похода, отмечает, что «никто или немногие (nullus, vel pauci) помнили о боге или о том, что надлежало выполнить ради завоевания города»360) (хронист имеет в виду увлечение воинов божьих захватами палестинских территорий). И в самом деле: по мере осуществления завоевательных проектов, религиозные соображения до такой степени оказались отодвинутыми в сторону, что некоторые сеньоры во время заседания совета в Рамле вообще предлагали хотя бы временно оставить мысль о завоевании Иерусалима. Были выдвинуты планы захвата Египта и Вавилонии: в случае успеха, говорили иные предводители, «мы получим не только Иерусалим, но также Александрию и Вавилонию и многие царства».361) Вот что в первую очередь стояло перед взорами благочестивых предводителей — их интересовал не столько гроб господень, сколько «многие царства»!

И даже тогда, когда ратники божьи вплотную подступили к священному граду, они прежде всего кинулись грабить его богатые окрестности. «Никто и не вел речи о приготовлениях, необходимых для взятия города, но каждый заботился [лишь] о своем брюхе да глотке и, что было особенно горько, — снова сокрушенно замечает Раймунд Ажильский, — они не взывали к господу».362) Ламентации хрониста по-своему оправданы: очевидно, крестоносцы в эти дни целиком отдались грабежу, нисколько не задумываясь о религиозном прикрытии своих захватнических действий.

Ссылки на высшие, религиозные интересы в устах рыцарей и их сеньоров подчас являются не чем иным, как плохо завуалированным лицемерием. Танкред, по Анониму, отверг предложение Балдуина Булонского соединенными силами напасть на христианский город Тарс в Малой Армении. Он сделал это под предлогом, что, мол, «такое дело не по мне, я не хочу грабить христиан». Этот хорошо мотивированный, с точки зрения благочестивого хрониста, отказ не помешал, однако, Танкреду захватить вскоре близлежащие города, столь же единоверные по своему населению, — Адану и Мамистру.363) Христианнейший рыцарь, он согласился взять на себя защиту захваченного в апреле 1098 г. во время борьбы за Антиохию монастыря Святого Георгия за Оронтом лишь после того, как граф Раймунд Сен-Жилль вручил ему наличными 100 марок серебра (по другим [264] данным — 400 марок), да и прочие предводители тоже раскошелились, «кто чем мог (prout potuerunt)».364) Религиозность этого воина божьего, о которой так распространяется его биограф и панегирист Рауль Каэнский, не препятствует ему по взятии Иерусалима 15 июля 1099 г. первым ворваться в храм гроба господня и дочиста ограбить его сокровища. Папскому легату Арнульфу пришлось даже публично осудить этот бесстыдный грабеж, как оскорбление святыни. Епископ, обвинив дерзкого норманна в неповиновении ему, духовному владыке, и прочим вождям крестоносцев, прямо оценил действия Танкреда как оскорбление господа бога. «Что стоит отказать в повиновении вам тому, кто поносит бога?» — обращается Арнульф к предводителям, собравшимся судить Танкреда. «С какой стати будет вам подчиняться тот, кто не щадит даже алтари? И если вы будете лишены одежд, посочувствует ли вам тот, кто ободрал украшения в храме господнем?».365)

Ханжеством являются и многие мнимоблагочестивые поступки графа Сен-Жилля. Находясь в Константинополе (май 1097 г.), он наотрез отказывается принести вассальную клятву императору, обосновывая свое поведение тем, что взял-де крест «не для того, чтобы самому стать господином, и не для того, чтобы сражаться, за кого-либо другого, кроме того, ради которого он [и] оставил свое отечество и богатства своей родины (т. е. бога. — М. З.)».366) Но этот же пламенный ревнитель веры готов, попирая собственные принципы, немедля обрушить оружие и на единоверцев-греков за то, что они нанесли урон провансальскому ополчению при его переходе по византийской территории. Другим вождям приходится урезонивать графа, указывая ему, что было бы «очень неразумным сражаться против христиан, когда угрожают турки».367) Если граф добровольно берет на себя обязанность командира укрепления, возведенного у моста через Оронт в начале марта 1098 г., то только для того, чтобы избежать упрека в бездеятельности и жадности.368) А разве преданность религиозным идеалам побуждает Раймунда Тулузского во время пребывания крестоносцев в Сирии пойти на любые расходы, лишь бы добиться верховного предводительства над всей армией? Оно представляется ему выгодным — и только. Вот почему на заседании военного совета в конце декабря 1098 г. граф Сен-Жилль, рассчитывая склонить на свою сторону хотя бы некоторых из его членов, предлагает им крупные суммы. Согласие Готфрида Бульонского и Роберта Нормандского он предполагает купить за 10 тысяч солидов, Роберта Фландрского — [285] за 6 тысяч, Танкреду намерен вручить 5 тысяч, прочим вождям — «в зависимости от того, кто они были».369) В войске крестоносцев за графом недаром упрочилась репутация особо падкого до всяческих приобретений и совсем не щедрого военного вождя. «И хотя, — говорит его панегирист, — он делал самое большее, что, думалось [нам], мог [сделать], роптали, что граф ничего не предпринимает.. Он внушил всем такую ненависть, что даже близкие к нему [рыцари] чуть не расстались [с ним]».370)

Таковы же и сподвижники этих наиболее выдающихся крестоносцев.

Все поведение завоевателей-крестоносцев на Востоке, засвидетельствованное латинскими хрониками, показывает, что их действиями руководили не столько высокие религиозные устремления, сколько в первую очередь жажда захватов новых поместий, приобретения богатств, ограбления городов и тому подобные мотивы весьма прозаического свойства, что религиозные чувства массы крестоносцев были неустойчивыми и часто поверхностными.

* * *

Современные Первому крестовому походу латинские авторы, будучи его панегиристами и исходя из разделявшихся ими исторических воззрений эпохи, освещают предпосылки, цели, мотивы и характер священной войны конца XI в. в соответствии со своими провиденциалистско-апологетическими установками. Хронисты стараются изобразить крестовый поход религиозным по истокам и религиозно-героическим по характеру движением.

Эти тенденции, свойственные как церковным, так и светским авторам, не выдерживаются, однако, с полной последовательностью. Средневековая методология истории требовала от католических летописцев раскрытия в человеческих деяниях воли творца и вместе с тем предполагала пристальный интерес повествователей к самой описывавшейся ими исторической действительности, вплоть до ее наиболее натуралистических подробностей. Подчиняясь этим требованиям, хронисты включили в свои произведения такие факты и высказали такие суждения, которые позволяют думать, что авторы «Иерусалимских историй» до некоторой степени уже представляли себе и общественно-экономические предпосылки крестоносного движения. Наиболее наблюдательные из современников по-своему улавливали органическую связь крестового похода с социальными неурядицами, со всякого рода «неблагоприятными обстоятельствами».

Многие факты, засвидетельствованные в хрониках Первого крестового похода, по существу противоречат развиваемой [266] латинскими хронистами концепции крестового похода как религиозно-героической эпопеи, участники которой действовали якобы исключительно по идейным мотивам, были нравственно безупречными воинами господними, образцом рыцарско-христианских доблестей, высокодисциплинированными, смелыми, верными благочестивым идеалам и в преданности им на редкость сплоченными и единодушными. В свете реальных фактов, собранных теми же хронистами, эта идеальная модель христианского воина, созданная их воображением, повиновавшимся, конечно, определенному социальному заказу, оказывается весьма далекой от действительности. Часто, может быть вопреки намерениям и желаниям самих историков, материал, преподносимый в их сочинениях, показывает, что в основе крестоносных устремлений рыцарства — главной составной части участников священной войны — лежали низменные, корыстные, завоевательные побуждения. Крестоносцы представляли собой внутренне слабо спаянное, раздиравшееся острыми противоречиями — не только «партийно-политическими», но и социальными — разбойничье войско беспринципных и разнузданных грабителей и захватчиков. Их единение было крайне поверхностным и непрочным, а приверженность религиозным идеалам — неустойчивой, поддававшейся резким колебаниям и, главное, являвшейся лишь соответствующим духу эпохи выражением тех земных, классовых интересов, которые обусловили крестоносное движение в целом.

Иначе говоря, хронисты освещают крестовый поход в принципе с провиденциалистско-панегирических позиций. Но, будучи проникнутыми глубоким интересом к мирскому, столь естественным для всего строя средневекового исторического мышления («двуплановость»), эти историки, воплощая свои благочестиво-панегирические замыслы, невольно, а иногда и осознанно приоткрывают завесу над такими сторонами крестоносного предприятия, которые по своей объективной значимости несовместимы с апологетическими построениями и которые хронисты тщетно стремятся уложить в прокрустово ложе собственных схем. [267]

1) Fulch. Carnot, р. 324; Rob. Mon., pp. 727-728. Не исключено, что данное место своего варианта речи Урбана II хронист заимствовал из письма Алексея I Комнина к графу Роберту Фландрскому. Ср. D. С. Munro, The Speech of Pope Urban II at Clermont, 1095, — AHR, vol. XI, 1906, № 2, p. 237, note 2.

2) Fulch. Carnot., p. 324; Rob. Mon., pp. 727-728; Baldr. Dol., pp. 12-13.

3) Willelm. Malmesbir., vol. II, p. 196.

4) Ekk. Uraug., pp. 66 sq., 68-69, 74-75.

5) Ibid., pp. 79-80. Г. Хагенмейер показал, что все ламентации хрониста опираются на текст письма Урбана II к Алексею Комнину; Гвиберт Ножанский передает какой-то вариант этого послания (Guib. Novig., p. 476). См. Ekk. Uraug., р. 79, Anm. 7 (Н. Hagenmeyer).

6) Alb. Aquen., р. 272; Willerm. Tyr., t. I, 1-ère part, pp. 25, 29, 30-31.

7) Anon., p. 84. По мнению Л. Брейе, этот текст является интерполяцией, принадлежащей какому-то клирику (L. Bréhier, Histoire anonyme de la première croisade, Paris, 1924, р. 85, note 3).

8) Order. Vital., III, p. 478.

9) Cronicon Malleacense, ed. Marchegay et Mabillc («Chronique des églises d'Anjou», Paris, 1869), p. 412.

10) Narrat. Floriac., p. 356.

11) Bern. Chron., p. 464: His temporibus maxima multitudo de Italia et omni Gallia et Germania Hierosolimam contra paganos, ut liberarent christianos, ire cepit. Cp. Chron. S. Petri Anic., pp. 162, 164; Vita Gaufr. p. 93.

12) Anon., p. 164.

13) Ibid., p. 200.

14) Рауль Каэнский не был знаком с «Деяниями франков» Анонима; он писал на основе слышанного от Боэмунда и Танкреда, о чем, как мы видели, поэт сам говорит в «Прологе» к своему произведению (см. Rad. Cadom., pp. 603-604).

15) Rad. Cadom., p. 674.

16) Raim. de Aguil., р. 278.

17) Hugon. Flav., p. 481.

18) Fulch. Carnot., p. 341.

19) Alb. Aquen., р. 320.

20) Fulch. Carnot., pp. 328, 414.

21) Ekk. Uraug., p. 207.

22) Rad. Cadom, p. 605.

23) Ibid., p. 606.

24) В развернутом виде точка зрения автора на соотношение социально-экономических, политических и идейных предпосылок крестоносного движения изложена в книгах: М. А. Заборов, Крестовые походы, М., 1956; Папство и крестовые походы, М., 1960.

25) Rad. Cadom., p. 606.

26) Alb. Aquen., р. 481.

27) Guib. Novig., p. 226.

28) Ibid., р. 125.

29) См. Annal. Laub., р. 21; Annal. Leod., p. 29.

30) Sigeb. Gemblac., р. 366: Annus pestilens, maxime in occidentale parte Lotharingiae... Cp. Annal. Formosel., p. 36; Annal. S. Jacobi, p. 639. Интересно в этой связи замечание Раймунда Ажильского, что в войске крестоносцев было немало увечных бедняков, которые из-за этого следовали далеко позади рыцарских ополчений (Raim de Aguil., р. 236: ...pauperes infirmes qui а longe prae infirmitate sua sequebantur exercitum nostrum). Быть может, хронист, говоря о pauperes infirmes, как раз имеет в виду тех, кто в свое время явились жертвой эпидемии спорынной болезни и теперь отправились ко гробу господню в надежде исцелиться от недугов? Подробнее о составе бедняцкой части крестоносцев см. в статье: W. Porges, The Clergy, the Poor and the Non-Combattans on the First Crusade, — «Speculum», vol. XXI, 1946, № 1.

31) Annal. S. Jacobi, р. 639; Annal. Dorens., р. 521.

32) Sigeb. Gemblac., p. 366.

33) Ekk. Uraug. Chron. Universale, p. 207. Cp. Annal. Rosenveld., p. 101; Annal. Wirziburg., p. 246; Annal. Zwifalt, p. 54.

34) Bern. Chron., p. 454.

35) Annal. Dorens., p. 521.

36) Annal. August., p. 134; Vita Theog., p. 457.

37) Annal. S. Petri Erphesfurd., p. 16; Annal. August., p. 134.

38) Bern. Chron., p. 459. Cp. Order. Vital., vol. III, p. 463.

39) Annal. Blandin., p. 27.

40) Annal. Dorens., p. 521.

41) Annal. August., p. 104.

42) Sigeb. Gemblac., p. 367: fames diu concepta gravissime ingravatur, et fit annus calamitosus. Cp. Annal. August., p. 134.

43) Немецкий исследователь И. Шпэрль, изучая вопрос о специфике понимания прогресса средневековыми историками (автор рассматривал эту проблему применительно к историографии V—XII вв. в целом), констатировал присущее всем им стремление в самых мрачных красках изображать современную действительность, рисовать ее эпохой упадка и противопоставлять величию прошлых столетий. Эта тенденция вытекала, по его мнению, из консервативной природы, традиционности средневекового исторического мышления, которому было свойственно представление о неуклонном приближении конца мира и пр. И. Шпэрль приводит много убедительных примеров из различных хроник, от периода варварских королевств до классического средневековья: см. I. Spörl, Das Alte und das Neue im Mittelalter. Studien zum Problem des mittelalterlichen Fortschrittbewusstseins, — HJ, Bd 50, 3 Heft, München, 1930, I, S. 316 sq.; ibid., 4 Heft, II, S. 512-515. Особенно интересно его солидно аргументированное фактами замечание о том, что в подтверждение «царящего ныне» всеобщего упадка хронисты обычно насыщали свои сочинения сведениями о всевозможных стихийных бедствиях — землетрясениях, бурях, засухах, наводнениях (ibid., S. 515-517). В рассматриваемых нами хрониках Первого крестового похода такая тенденция тоже налицо — и в этом отношении общие наблюдения И. Шпэрля нельзя не признать до некоторой степени справедливыми. Однако, думается нам, было бы глубоко ошибочным в данном случае за пессимистическими рассуждениями хронистов о современной им действительности, полными сетований на падение нравов и г. п., не видеть и отражения подлинной жизненной картины, тех процессов и событий, которые происходили на Западе накануне крестовых походов.

44) Vita Theog., p. 457.

45) Annal. S. Disib., p. 14.

46) Подробнее см.: П. Кунте, Классовая борьба во Франции XI века и Первый крестовый поход, — «Проблемы истории докапиталистических обществ», 1935, № 7-8.

47) Ekk. Uraug., pp. 105-106: ...nam Gallias per annos aliquot nunc seditio civilis, nunc fames, nunc mortalitas nimis afflixerat...

48) Ekk. Uraug., pp, 106-107, 109: ...aliae se quibusvis incommoditatibus ad talia vota compulsos fatebatur, magna quippe pars eorum cum coniugibus ac prole totaque re familiari onusti profiscebantur.

49) Ekk. Uraug., p. 55.

50) Официальный текст ее не сохранился. Речь Урбана II передают многие хронисты, и притом по-разному. Ни один из летописных вариантов этой речи не является аутентичным: хронисты вносили ее в свои сочинения не ранее чем по истечении нескольких лет после Клермонского собора, и каждый вкладывал в уста папе нечто отличное от другого. Наиболее достоверными вариантами выступления Урбана II принято считать те, которые приводят Фульхерий Шартрский, Роберт Монах, Бодри Дольский, Гвиберт Ножанский и Вильям Малмсбэрийский. Второй и третий, по их собственным слонам, присутствовали на Клермонском соборе, первый и четвертый, возможно, принимали в нем участие, а последний писал, вероятно, со слов очевидцев. Вопрос о восстановлении полного текста речи Урбана II и возможности пользоваться ею в качестве источника неоднократно изучался в литературе. Самая обстоятельная попытка текстологической реконструкции принадлежит Д. К. Мэнро: D. К. Munro, The Speech of Pope Urban II at Clermont, 1095,— AHR, vol. XI, № 2, 1906, January. Американский историк, сравнив все варианты выступления папы в Клермоне, выделил главные «мотивы» того, «что говорил папа» (ibid., р. 231), определил их последовательность и таким образом установил примерное содержание речи Урбана II. Подробнее см.: М. А. Заборов, Византийская политика папства и начало крестовых походов, — СВ, вып. XIV, М., 1959, стр. 44, прим. 70.

51) Fulch. Carnot, p. 323.

52) Ibid., p. 321.

53) Ibid.

54) Willerm. Tyr., t. I, 1-ère part, p. 25.

55) Rob. Mon., р. 728.

56) Guib. Novig., р. 140.

57) Rob. Mon., р. 728. Ср. Baldr. Dol., p. 15.

58) Rob. Mon., р. 728.

59) Fulch. Carnot., p. 324.

60) Ibid. Ср. Rob. Mon., р. 728; Baldr. Dol., p. 15.

61) Guib. Novig., р. 138.

62) Willelm. Malmesbir., р. 396.

63) Rob. Mon., pp. 728-729.

64) Fulch. Carnot., p. 324.

65) Ibid.

66) Ekk. Uraug., pp. 110-111.

67) Ibid., pp. 111-112.

68) Ibid., p. 112.

69) Guib. Novig., p. 124.

70) Willerm. Tyr., t. 1-ère part., p. 25.

71) Fulch. Carnot, pp. 326-327: ...necesse erat ut, malis tantimodis dimissis, monitione а papa Urbano sic exorsa, contra paganos certamina inter sc dudum consueta distenderent.

72) Alb. Aquen., р. 272.

73) Ibid, р. 271.

74) Raim. de Aguil., p. 245.

75) Fulch. Carnot, р. 320.

76) Ibid., р. 360.

77) Rob. Mon., р. 723: ...Quod quanto studiosius quisque advertet, tanto uberius intra mentis suae dilatos recessus obstupescet.

78) Guib. Novig., p. 123: Respiciamus ergo, immo resipiscamus, ad hujus, qııas despicimus, aevi faetulentas, ut sic dixerim, faeces; et minimum digitum nostrum, patrum, quos plus aequo extollimus, nostrorum dorsis grossiorem, juxta illud fatui regis dictum, reperire poterimus.

79) Guib. Novig., р. 123: Si enim praelia gentilium et regna multo armorum labore pervasa perpendimus, nullas eorum vires, nulla prorsus exercitia nostris, per Dei gratiam, aequiparanda censebimus. О средневековом культе Александра Македонского, самого популярного в латинской хронографии античного героя, которому христианская хронография уготовала даже райское спасение», см.: J. L. Goff, La civilisation de l'Occident médieval, pp. 215-216.

80) Guib. Novig., pp. 123-124: ...qui sine domino, sine principe, solo videlicet Deo impulsore, non modo extra natalem provinciam, extra etiam originale regnum, verum quoque extra multitudinem interjacentium nationum progressi sunt atque linguarum, de extremis Oceani Britannici finibus usque ad totius terrae meditullium castrorum suorum acies produxere?

81) Guib. Novig., p. 124.

82) Ibid., p. 241.

83) Fulch. Carnot., p. 336.

84) Raim. de Aguil., p. 253.

85) Ibid., р. 299.

86) Ibid.

87) Raim. de Aguil., p. 249; Fulch. Carnot., р. 324: Dei exercitus; ibid., p. 325: pugnatores Dei.

88) Anon., pp. 166, 190: Christi milicia; ibid., p. 162: Christi milites peregrini.

89) Например, Guib. Novig., p. 225: principes sacrae militiae; ibid., p. 226: Christiana militia etc.

90) Anon., p. 44.

91) Ibid., p. 84: «Vade quam citius potes, ut vir fortis, et esto acer in adjutorium Dei Sanctique Sepulcri... Esto fortissimus athleta Christi!»

92) Alb. Aquen., p. 288.

93) Ekk. Uraug., p. 133.

94) Fulch. Carnot., p. 324.

95) Rad. Cadom., pp. 617, 620, 668.

96) Рассказывая о решающей битве крестоносцев с войском Кербоги под Антиохией 28 июня 1098 г., Рауль Каэнский так и пишет: здесь каждый крестоносец suum pro Christi sanguinem fundit (ibid., p. 667).

97) Таков в изображении этого хрониста некий рыцарь Самсон, убитый эмиром Ильгази и потому «украшенный именем мученика» (Gualt. Cancell., р. 53).

98) Anon., р. 42.

99) Ibid., р. 90.

100) Ibid., р. 188.

101) Rad. Cadom., p. 716.

102) Fulch. Carnot., p. 341.

103) По словам хрониста, Адемар де Пюи, «словно второй Моисей, взял на себя предводительство и управление народом божьим», Rob. Mon., р. 731: Ille itaque... suscepit, quasi alter Moyses, ducatum ac regimen dominici populi... Cp. Ekk, Uraug., p. 136: populus Dei.

104) Ekk. Uraug., pp. 91, 94, 118, 119.

105) Raim de Aguil., p. 238.

106) Baldr. Dol., p. 28.

107) Ekk. Uraug., pp. 94-95.

108) Anon., pp. 66, 72, 84, 92.

109) Fulch. Carnot., p. 337.

110) Guib. Novig., р. 243: ...sub solo Deo parvus et magnus par addiscerent portare jugum, ut non respectaret servus ad dominum, nec dominus nisi fraternitatem usurparet in famulum.

111) Guib. Novig., p. 243.

112) Baldr. Dol., p. 95.

113) Rad. Cadom., pp. 622, 627, 655, 695.

114) Raim. de Aguil, p. 247.

115) Anon., р. 156.

116) Ibid., р. 84. Знамя Боэмунда было алого цвета. См.: Fulch. Carnot, р. 343; Alb. Aquen., p. 405.

117) Guib. Novig., p. 199.

118) Ibid.

119) Ibid., р. 206: Dum namque considero in illis a facie militarem ferociam, ab intimis martyrii praeponderare modestiam, reor et censeo a saeculis, ullis exercitibus, parem in utraque parte non fuisse constantiam.

120) Rad. Cadom., р. 646. Говоря о боевых делах Раймунда Тулузского, историк имеет в виду схватки провансальцев с воинами осажденного антиохийского гарнизона, постоянно тревожившими крестоносцев своими вылазками.

121) Anon., р. 62.

122) Ibid., р. 136.

123) Ibid., pp. 174-176.

124) Ibid., pp. 202, 214.

125) Alb. Aquen., р. 271: clarissimus dux Godefridus; ibid., р. 299: Godefridus... vir nobilissimus; fortissimi milites ac principes clarissimi; ibid., p. 342; fortis athleta et vir consiliorum; ibid., p. 315: Boemundus... vir alti cordis et miri ingenii ac omni militari virtute in rebus bellicis optissimus; ibid., p. 332: largitor magnarum elemosynarum; ibid., p. 341: promptus ad omnia adversa christianis confratribus subvenire; Fulch. Carnot, p. 337: miles quam optimus; ibid., р. 337, note 15 (вариант): probitate et audacia valde famosus; Rad. Cadom., pp. 667-668: Rotbertus... quin mente et corpore Christi pronus in obsequium; ibid., p. 606: magni nominis heros... paterni audaciae strenuissimus aemu lator; ibid., p. 705: quoniam illum virum liberalem pecuniae, studiosum militiae, affatu humilem, magnanimitate sublimem cognoverant; Anon., р. 44: prudens Tancredus; ibid., p. 46: dux... Godefridus audax et fortis; ibid., p. 48: fortissimus miles Raimundus; acerrimus miles Flandrensis comes; ibid., p. 58: vero miles Christi fortissimus; ibid., p. 72: egregius comes; ibid., p. 167: vir venerabilis Raimundus etc. etc.

126) Alb. Aquen., p. 315.

127) Rad. Cadom., p. 646.

128) Ibid., pp. 627, 645, 686, 695.

129) Anon., р. 58.

130) Ibid., р. 110.

131) Ibid., pp. 50-62: ....Verum tamen dicunt se esse de Francorum generatine et quia nullus homo naturaliter debet esse miles nisi Franci et illi.

132) Anon., pp. 50-52.

133) Rad. Cadom., p. 614.

134) Raim. de Aguil., p. 271.

135) Ibid, р. 299.

136) Anon., р. 106.

137) Fulch. Carnot., р. 358 sq.; Willerm. Tyr., р. 351 sq. e.a.

138) Raim. de Aguil., p. 300.

139) Alb. Aquen., p. 300.

140) Ibid., pp. 281, 282.

141) Anon., р. 50: ...Et accepimus spolia multa, aurum, argentum, equos, asions, camelos, oves et boves et plurima alia... Интересно, что писавший по материалам, полученным из вторых рук, Альберт Аахенский находит нужным внести уточняющие детали в это описание дорилейских трофеев: в числе последних, по его словам, было «немало хлеба и вина, буйволов, быков, баранов, верблюдов, ослов, мулов, лошадей и, кроме того, драгоценное золото и масса серебра, шатры удивительной красоты и выделки» (Alb. Aquetı., р. 332).

142) Raim. de Aguil., p. 249.

143) Ibid., p. 261.

144) Anon., p. 218.

145) Fulch. Carnot, p. 363.

146) Raim. de Aguil., р. 253.

147) Anon., p. 212.

148) Ibid., р. 176. Комментируя приведенный текст хроники Анонима, Л. Брейе заметил: «Ничто не показывает лучше, чем этот штрих, жадность, царившую среди вождей» (L. Bréhier, fłistoire anonyme de la premlère croisade. p. 177, note 4).

149) Raim. de Aguil., p. 270: ...igne et fumo sulfureo antra perquirebant; et quia non multa spolia ibi reperiebant, quos peterant invenire de Sarracenis donec ad mortem pro spoliis officiebant.

150) Аноним называет ее «Крахом»; идентификация — у L. Bréhier, Histoire anonyme de la première croisade, p. 183, note 5.

151) Anon., p. 182.

152) Raim. de Aguil., p. 252: Quanto vero spoliorum est captum infra Antiochiam, non est nostrum dicere: nisi quod credite quantum vultis, et estimate supra.

153) Anon., p. 204: Mox cucurrerunt per universam urbem, capientes aurum et argentum, equos et mulos domosque plenas omnibus bonis.

154) Fulch. Carnot., p. 360: ...quodcumque in ea (i.e. in domo aut palatio. — M. З.) reperisset, ac si omnino propria, sibi assumeret, haberet et possideret.

155) Fulch. Carnot, р. 359: Mirabile autem quid videretis, quum scutigeri nostri atque pedites pauperiores, calliditate Sarracenorum comperta, ventres eorum jam mortuorum findebant, ut de intestinis eorum bisantios exceperent, quos vivi faucibus diris transglutiverant. Ссылка на изворотливость неверных, разумеется, приводится хронистом лишь в оправдание продиктованных безмерной алчностью диких поступков крестоносцев.

156) Fulch. Carnot, p. 369.

157) Rad. Cadom., p. 694.

158) Rad. Cadom., pp. 696-696. Вызывает недоумение, каким образом в мечети вообще могла оказаться статуя. Комментаторы и исследователи хроники обходят этот вопрос полным молчанием. Быть может, судя по упоминанию хронистом античных богов, крестоносцы действительно имели дело с каким-то весьма древним монументом, случайно уцелевшим в главной иерусалимской святыне вопреки всем историческим превратностям и благодаря своей массивности. Интересно, однако, замечание Фульхерия Шартрского о религии сарацин, высказываемое им при описании грабежа в иерусалимском храме: в период своего господства мусульмане отправляли здесь собственное богослужение по «суеверному обряду», который хронист характеризует как «идолопоклонничество». См. Fulch. Carnot., р. 360: quum Sarraceni legem suarn idolatriae superstitioso ritu exercerent.

159) Rad. Cadom., p. 696.

160) Ibid., p. 703.

161) Ibid., p. 617.

162) Ibid.

163) Fulch. Carnot., p. 360.

164) Anon., pp. 46-48: «Estote omni modo unanimes in fide Christi et sancte Crucis victoria, quia hodies omnes divites, si Deo placet, effecti eritis».

165) Rad. Cadom., p. 644.

166) Ibid., p. 707: «Jo! comites, exclamat, aggrediamur ovile hoc... Plenurn est opibus, at sine viribus».

167) Petri Tudeb., p. 51.

168) Rad. Cadom., p. 683.

169) Anon., pp. 182, 184, 190.

170) Raim. de Aguil., р. 278.

171) Fulch. Carnot, p. 361.

172) Rad. Cadom., p. 611.

173) Ibid., р. 619.

174) Raim. de Aguil., pp. 239-240.

175) Anon., p. 58.

176) Raim. de Aguil., р. 247. Чтобы как-то оправдать эти переговоры и предстоящее соглашение, хронист утверждает, будто египетский султан принял меры в пользу христиан, о чем-де известили его послы.

177) Raim. de Aguil., p. 278.

178) Rad. Cadom., p. 612.

179) См. выше, стр. 182. Кстати, именно на основании такого рода свидетельств хронистов П. Руссэ и А. Ваас даже этого заядлого князя-авантюриста тщатся представить исполненным глубокого религиозного воодушевления крестоносцем. См. Р. Rousset, Les origines et les caractères de la première croisade, Neuchâtel, 1945, pp. 74, 81, 148; A. Waas, Geschichte der Kreuzzüge, Bd I, Freiburg, 1956, S. 126, 164. Беспочвенность подобных попыток отмечена уже Ф. Дэльгером в его рецензии на монографию А. Вааса в BZ, Bd 50, 1957, Heft 2, S. 463.

180) Anon., p. 30.

181) Raim. de Aguil., p. 245.

182) Anon., pp. 100-104; Raim. de Aguil., p. 245.

183) Anon., р. 62.

184) Rad. Cadom., p. 653.

185) См. Baldr. Dol., p. 39.

186) Anon., р. 60.

187) Rad. Cadom., р. 618: «Porro Graecis ereptas talibus non oportere reddi tutoribus; Francos esse qui hujusmodi tutelae soli sufficerent; aloquin urbes et oppida restitui Graecis, id esse restitui Turcis».

188) Rad. Cadom., p. 639.

189) Raim. de Aguil., p. 292.

190) Ibid.

191) Rad. Cadom., pp. 703-704.

192) Raim. de Aguil., p. 278.

193) Raim. de Aguil, p. 236.

194) Anon., pp. 167, 214.

195) Raim. de Aguil., р. 267.

196) Ibid., р. 300.

197) Anon., р. 70.

198) Raim. de Aguil., p. 249.

199) Anon., p. 92.

200) Alb. Aquen., p. 320.

201) Anon., p. 86.

202) Ibid., p. 214.

203) Rad. Cadom., p. 679.

204) Anon., p. 176.

205) Fulch. Carnot., p. 302.

206) Anon., р. 162.

207) Ibid., р. 188: Tanta fuit paganorum occisio et sanguinis effusio, ut eciam aqua, que in civitate fluebat, videretur rubere et fluere in cisternas eorum.

208) Anon., р. 110.

209) См. Rad. Cadom., p. 655.

210) Fulch Carnot., pp. 349-350: Mulieribus in tentoriis eorum inventis, nihil aliud mali eis Franci fecerunt, excepto quod lanceas suas in ventras earum infixerunt.

211) Anon., p. 204.

212) Fulch. Carnot., p. 359. Аналогичные сцены находим в хрониках: Anon., pp. 204-206; Raim. de Aguil., p. 300.

213) Fulch. Carnot, р. 360.

214) Rad. Cadom., p. 697.

215) Raim. de Aguil., p. 300: ...in templo et in porticu Salomonis equitabatur in sanguine usque ad genua, et usque ad frenos equorum.

216) Fulch. Carnot., p. 360.

217) Anon., p. 204.

218) Ibid., р. 206: Mane autem facto, ascenderunt nostri caute supra tectum templi et invaserunt Saracenos masculos et feminas, decollantes eos nudis ensibus; alii vero dabant se precipites e templo.

219) Fulch. Carnot., p. 359: Sed neque feminis neque parvulis eorum pepercerunt.

220) Raim. de Aguil, p. 300: ...Videres mirabilia. Alii namque, quod levius erat, obtruncabantur capitibus; alii autem sagittati de tıırribus saltare cogebantur; alii vero diutissime torti et ignibus adusti flammeriebantur.

221) Anon., p. 206. Cp. Raim. de Aguil, p. 300.

222) Anon., p. 206: Tales occisiones de paganorum gente nullus unquam audivit nec vidit, quoniam pire erant ordinate ex eis sicut mete et nemo scit numerum eorum nisi solus Deus.

223) Fulch. Carnot., p. 365.

224) Ibid., р. 366.

225) Ibid., note 18.

226) Raim. de Aguil., р. 300.

227) Rad. Cadom., p. 697.

228) Fulch. Carnot., p. 335.

229) См. Raim. de Aguil., p. 242.

230) Ibid., р. 252: ....Audiendo salatrices paganorum, splendide ac superbe epularentur, nullatenus Dei memores qui tantum beneficium eis contulerat.

231) Guib. Novig., p. 182.

232) Alb. Aquen., pp. 378-379.

233) Raim. de Aguil., р. 278. Р. Смэйл с полным основанием называет Танкреда рыцарем-наемником. См. R. С. Smail, The Crusading Warfere, Cambridge, 1956, p. 93.

234) Fulch. Carnot., p. 329.

235) Ibid., р. 340.

236) Ibid., pp. 340-341. Ср. Raim. de Aguil, pp. 256-257.

237) Fulch. Carnot., p. 340.

238) Rad. Cadom., р. 650.

239) Petri Tudeb., p. 67: et Lambertus... multique alii fugerunt cum illis quos nominare nescio.

240) Raim. de Aguil., p. 258. Об этом крестоносце см.: J. А. Brundage, An Errant Crusader: Stephen of Blois, — «Traditio», XVI, 1960, pp. 380-395.

241) Fulch. Carnot., p. 242.

242) Anon., p. 140.

243) Об этом см.: Alb. Aquen., pp. 416-417 и Alexiade, lib. XI, VI, 1-2, t. III, р. 27-28.

244) Anon., р. 142, Ср. Rad. Cadom., p. 659.

245) Rad. Cadom., p. 659.

246) Anon., р. 144.

247) Rad. Cadom., р. 649.

248) Anon., р. 126.

249) Rad. Cadom., p. 651.

250) Fulch. Carnot., p. 346.

251) Raim. de Aguil., p. 256.

252) Ibid., p. 248.

253) Ibid., p. 262.

254) Ibid., р. 271.

255) Ibid., р. 238.

256) Rad. Cadom., p. 676.

257) Подробно см.: Anon., р. 168.

258) Raim. de Aguil., p. 262.

259) См. Anon., р. 170.

260) Rad. Cadom., p. 676.

261) См. ниже, стр. 255.

262) Rad. Cadom., p. 675.

263) Ibid.

264) Ibid.: Verum ubi odium atque dilectio altrinsecus collidentes mutilo, ut dictum est, principatui cornu reddiderunt, tunc elevatum est solium Boamundi.

265) См. Alb. Aquen., pp. 344-345.

266) Ibid., р. 349.

267) Rad. Cadom., p. 638.

268) См. ibid., р. 682.

269) Raim. de Aguil., р. 285: Interim tantae ac tales lites inter principes nostri exercitus obortae surtt, ut pene totus exercitus dividerentur.

270) Petri Tudeb., p. 109.

271) Rad. Cadom., p. 703.

272) Ibid., p. 699: Orta est enim inter principes adversus Tancredum invidia, quod uni super omnes cumulatius abundaverit Deus.

273) Raim. de Aguil., p. 242.

274) Ibid., p. 244.

275) Ibid., p. 253.

276) Rad. Cadom., р. 647: Durabat sub Iove juxta cum plebe nobilitas; hiems neutri parcebat: tanto tamen nobilitati asperior, quanto est durior rusticus railite, laborifer delicato.

277) Raim. de Aguil., p. 273.

278) Ibid., p. 246.

279) Fulch. Carnot., p. 340.

280) Petri Tudeb., p. 24.

281) Fulch. Carnot., p. 341.

282) Ibid.

283) Petri Tudeb., pp. 18-19: Raimundus plures honestissimos perdidit milites...; Raim. de Aguil., p. 244: occiderunt usque ad quindecim milites nostri, pedites vero circiter viginti...

284) Alb. Aquen., p. 289-290.

285) Ibid., p. 274.

286) Fulch. Carnot., p. 327.

287) Petri Tudeb., p. 86.

288) Fulch. Carnot., p. 342.

289) Ibid., р. 343: Plebs vero nostra cuncta, quae in vicis aut domibus invenerunt, immoderate arripuerunt. At milites probitatis militiam tenuerunt, Turcos persequendo et occidendo.

290) Raim. de Aguil., p. 260: Principes et nobiles, et hi qui erant de populo; ibid., p. 266: Comes cum populo pauperum et ...militibus...; ibid., p. 247: Deus qui multibus nostris victoriam conferebat, in peditibus nostris praeliabatur; ibid., p. 249: Hisnardus, miles de Gagia, Provincialis nobilissimus, cum centura quinquaginta peditibus

291) Raim. de Aguil., pp. 273-274.

292) Ibid., p. 245.

293) Ibid., р. 256: Tune juraverunt principes quod de Antiochia non fugerent, neque egrederentur, nisi de communi consilio omnium. Etenim populus ea tempestate existimabat quod principes vellent fugere ad portum.

294) Petri Tudeb., p. 54-55.

295) Raim. de Aguil., p. 269.

296) Ibid., p. 236: Comes... semper populum defendans erat; ibid., p. 239: Principes et gens Francorum...; Fulch. Carnot., p. 343: Plebs vero nostra...

297) Raim. de Aguil., p. 258.

298) Raim. de Aguil., p. 292.

299) Воинское значение этих терминов, т. е. воинский состав ополчений крестоносцев (а также вооруженных сил Иерусалимского королевства), обстоятельно раскрыто в исследовании: R. С. Smail, The Crusading Warfare, pp. 106-120.

300) Petri Tudeb., p. 42.

301) Ibid., p. 53: Tancredus... cum suis honestissimis militibus et servientibus; ibid., p. 84: Raimundus... multos secum retinuit milites ac clientes (cp. ibid., p. 103); Fulch. Carnot., p. 359: Scutigeri nostri atque pedites pauperiores...

302) Raim. de Aguil., p. 236.

303) См. Anon., pp. 22-24.

304) Rad. Cadom., p. 608.

305) Raim. de Aguil., р. 268.

306) Происхождение наименования «тафуры» остается неясным. Гвиберт Ножанский связывает с ним какое-то, слово «варварского языка», обозначающее бродяжничество (Guib. Novig., p. 242:... Rex Tafur barbarica lingua coepit vocari etc.). Подробный анализ вопроса о «тафурах» см. в ст.: L. А. М. Sumberg, The «Tafurs» and the First Crusade, — MS, 21, 1959, pp. 224-246. «Тафуры» интересуют автора этой работы, ценной в основном своим фактическим материалом, лишь в плане изучения случаев каннибализма во время Первого крестового похода, главным образом в период битвы за Антиохию. Сопоставив данные «Песни об Антиохии» со свидетельствами хронистов, Л. А. М. Самберг вместе с тем пришел к заключению, что «тафуры» были людьми самого низкого происхождения, принадлежавшими к окружению Петра Пустынника. Любопытно, что в своей краткой рецензии-аннотации на эту работу Г. Э. Майер усмотрел в выводах Л. А. М. Самберга лишь подтверждение того, что народ, участвовавший в событиях 1096—1099 гг., был носителем «чистой идеи» крестового похода (см. DAEM, 1961, S. 299-300), — тезис, вполне соответствующий представлениям ведущих католических историков наших дней (П. Руссэ и др.) о Первом крестовом походе. Подробнее см.: М. А. Заборов, Еще одна католическая фальсификация истории крестовых походов (Р. Rousset, Histolre des croisades, Paris, 1957), — BB, т. XXIII, М.-Л., 1963, стр. 275 и сл.

307) Высокопоставленный аббат передает легенду о некоем нормандце, «как говорят, человеке не темного происхождения, ставшем из рыцаря пешим, который, увидев, что они шествуют без главы, оставив оружие и обычную одежду, пожелал стать у них королем» (Guib. Novig., p. 242).

308) Guib. Novig., p. 242.

309) Ibid.

310) Ibid.

311) Raim. de Aguil., р. 270.

312) Ibid., р. 286.

313) Ibid.

314) Ibid., p. 291.

315) Anon., р. 32.

316) Ibid., р. 30.

317) Alb. Aquen., pp. 346-347.

318) Ibid., p. 347.

319) Ibid., р. 348.

320) См. выше, стр. 117 и сл.

321) Guib. Novig., pp. 241-242.

322) Raim. de Aguil., p. 267.

323) Ibid., p. 254.

324) Ibid., p. 267.

325) Ibid., pp. 267-268.

326) Ibid., p. 268.

327) Guib. Novig., p. 217.

328) Raim. de Aguil., p. 268.

329) Ibid., p. 271.

330) Ibid.: Surgentes itaque debiles et infirmi de cubilibus suis, innixi baculis, ad muros usque perveniebant; et illos lapides, quos vix tria vel quatuor parie bovum trahere possent, facile quidem famellicus revolutos a muro longe projicebat.

331) Raim. de Aguil., pp. 271-272.

332) Rad. Cadom., p. 656.

333) Alb. Aquen., р. 281.

334) Ibid., р. 284.

335) Ibid., р. 290: ...Cetera plurima flagitia, quae omnia referre nequimus, perpetrarunt, sicut gens rusticana more insulsa, indisciplinata et indomita.

336) Bern. Chron., p. 464.

337) Подробнее см.: М. А. Заборов, Папство и организация Первого крестового похода, — СВ, вып. VII, М., 1955, стр. 272-277; Папство и крестовые походы, М., 1960, стр. 42 и сл.

338) См. А. Waas, Geschichte der Kreuzzüge, Bd I, S. 6-9, 11, 30; Bd II, S. 317 и др. Разбор и оценка взглядов А. Вааса даны в ст.: М. А. Заборов, Крестовые походы в освещении западногерманского историка, — СВ, вып. XIX, М., 1961, стр. 262 и сл.

339) Alb. Aquen., p. 295.

340) Guib. Novig., p. 251.

341) Alb. Aquen., p. 295.

342) Указанные факты подтверждают правильное, на наш взгляд, наблюдение Е. В. Гутновой о роли языческих верований в идеологии крестьянства. Весьма живучие, они служили, по удачному определению исследовательницы, выражением стихийного протеста «против официальной церковно-феодальной идеологии». См. Е. В. Гутнова, Некоторые проблемы идеологии крестьянства эпохи средневековья, — ВИ, 1966, № 4, стр. 67.

343) Заметим попутно, что клирик Альберт Аахенский использует описываемый им факт и для освящения власти светских и церковных феодалов: «Бог поставил во главе своего народа герцогов, правителей и... святейших... епископов и аббатов, а не грубый скот, лишенный разума» (Alb. Aquen., p. 295).

344) Anon., pp. 142-144: Certe si verum est hoc verbum quod ab istis nequissimis audivimus, nos et alii Christiani delinqueremus te nec amplius remorabimur et unus ex nobis non audebit ulterius invocare nomen tuum.

345) Anon., pp. 142-144.

346) См. L. Bréhier, Histoire anonyme de la première croisade, Introduction, p. VII. Это мнение, разделявшееся также К. Каэном (см. С. Cahen, La Syrie du Nord et la principauté franque d'Antioche à l'époque de la première croisade, pp. 8-9), отвергает Р. Хилл. Английская исследовательница полагает, что по своим стилистическим особенностям данный пассаж органически связан с остальным текстом и потому не может рассматриваться в качестве позднейшей вставки («The Deeds of the Franks and the other Pilgrims to Jerusalem», ed. by R. Hill, 1962, p. 63, note 2).

347) Raim. de Aguil., p. 242.

348) Anon., p. 88.

349) Raim. de Aguil, pp. 249-250: Quippe res communis pluribus... negligitur, dum alii ab aliis oustodiri eam arbitrantur.

350) Raim. de Aguil., p. 250.

351) Ibid., p. 269.

352) См. выше, стр. 64 и сл.

353) Raim. de Aguil., p. 276.

354) Ibid., р. 280: «Quid de incredulis faciemus?» Et respondit mihi Dominus. «Non parcetis eis; sed occidite, quia proditores mei sunt, fratres Iudae Scarioth...».

355) Raim. de Aguil., p. 280.

356) Anon., p. 162.

357) Ibid., pp. 202-204.

358) Raim. de Aguil., р. 252.

359) Ibid., р. 276: ...Hanc autem obsidionem quia maxime pro aliis contra justitiam quam pro Deo posuimus, noluit promovere eam Deus.

360) Raim. de Aguil., p. 294.

361) Ibid., р. 292: ...et si, per Dei gratiam, superare possumus regem Aegipti, non solum Iherusalem, verum etiam Alexandriam et Babyloniam et plurima regna obtinebamus.

362) Raim. de Aguil., p. 293: ...et non erat verbum de necessariis comparandis ad capiendam civitatem; sed quisque ventri et gulae serviebat, et, quod multo deterius erat, non invocabant Dominum...

363) Anon., pp. 56, 60.

364) Raim. de Aguil., р. 250. Ср. Anon., p. 98; Rad. Cadom., p. 643.

365) Rad. Cadom., p. 700.

366) Raim. de Aguil., р. 238.

367) Ibid., р. 238.

368) Ibid., p. 250.

369) Ibid., р. 271.

370) Ibid., р. 250.