Васильев М. Язычество восточных славян накануне крещения Руси

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава третья ПРОЛОГ КРЕЩЕНИЯ РУСИ, 980-е годы

...Еще не открыт путь во святилище,
доколе стоит прежняя скиния.
Послание к евреям св. апостола Павла (9, 8)

Рубеж 80-х — 90-х годов X в. стал важнейшей вехой в истории Руси — при великом князе Владимире Святославиче в качестве государственной религии Древнерусского государства было принято христианство. Введение христианства в научной литературе иногда называют "второй религиозной реформой» Владимира в отличие от первой, языческой, религиозной реформы.

«Повесть временных лет» (далее — ПВЛ) в статье под 980 г. содержит о ней следующую информацию:

«И нача княжити Володимеръ въ Киев? единъ, и постави кумиры на холму вн? двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху б?сомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ...»1.

Отразившийся в летописи факт публичного поклонения киевлян богам Владимирова пантеона сомнений не вызывает. Уже Ф.Е.Корш и Е.В.Аничков обратили особое внимание на воздвижение кумиров Владимирова пантеона именно «вн? двора теремнаго», т.е. вне великокняжеской резиденции. Е.В.Аничков писал: «Очевидно, что ставить капище вне теремного княжеского двора, а не посредине этого двора, в его стенах, значило нечто особое и нечто важное»2. — «...Вынесением Перуна за пределы княжеского Fronhofa Владимир „предназначил этого бога для  общественного  поклонения"»3.  Заключенные  в кавычки слова являются цитатой из работы Ф. Е. Корша 1908 г.4.

Два же последних приведенных предложения из статьи ПВЛ под 980 г. нуждаются в дополнительном комментарии. В литературе, как правило, они или цитируются по ПВЛ, или пересказываются близко к летописному тексту, т. е. принимаются без критики, как адекватные древнекиевским реалиям времени «первой религиозной реформы». Имеющиеся же попытки анализа сводятся, в сущности, к тому же. Б.В.Раушенбах, например, воспринял их как свидетельство реального принесения в жертву во Владимировом капище юношей и девушек после победы над ятвягами5; А.Г.Кузьмин отмечал, что «это указание летописи специалисты понимают различно: „сыны и дщери" то ли приносятся в жертву, то ли участвуют в обряде» 6.

Принесение человеческих жертв идолам киевского капища, в первую очередь Перуну, бесспорно. Но до сих пор в историографии, насколько мы можем судить, почти не обращалось внимания на проблему текстуального оформления, приема текстологической передачи в ПВЛ информации об этом, что и приводило к появлению суждений, подобных приведенным выше. Между тем отмеченный пассаж представляет собой не «прямое» свидетельство, не буквальную запись, так сказать, «рассказа очевидца», а неявный весьма близкий к первоисточнику пересказ фрагмента 105-го псалма Псалтири7, но переработанный с привязкой к конкретике времени проведения «первой религиозной реформы» в Киеве. Как отмечала С.В.Завадская, «несомненно, что библейские сюжеты и терминология являлись формальным образцом для описания летописцами многих древнерусских реалий»8; В.Я.Петрухин писал о естественной для культуры Руси ориентации на Ветхий Завет, что «создает дополнительные сложности для различения „книжного" и реального в ранней русской истории» 9.

Согласно 105-му псалму, придя в Ханаан после египетского плена, евреи «не истребили народов, о которых сказал им Господь, но смешались с язычниками и научились делам их; служили истуканам их, которые были для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, — и осквернилась земля кровью; оскверняли себя делами своими, блудодействовали поступками своими» (Пс. 105, 34-39); в издании Синодальной типографии: «...и работаша истуканнымъ ихъ, и бысть имъ въ соблазнъ. И пожроха сыны своя и дщери своя б?совомъ, и пролияша кровь неповинную, кровь сsновъ своихъ и дщерей, яже пожроша истуканнымъ ханаанскимъ: и убиена бысть земля ихъ кровьми и осквернися въ д?л?хъ ихъ: и соблудиша въ начинаниихъ своихъ»10. Ср. также в «Речи Философа» (статья ПВЛ под 986 г.): «Посемъ же дьяволъ в болшее прелыценье вверже челов?ки, и начата кумиры творити, ови древяны, ови м?дяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и сребрены, и кланяхуся имъ, и привожаху сыны своя и дъщери, и закалаху предъ ними, и б? вся земля осквернена» 11. Отметим, что оба интересующие нас фрагмента ПВЛ восходят к 105-му псалму, как кажется, независимо, так как невыводимы один из другого.

«Володимеръ же, — продолжал летописец, — посади Добрыну, уя своего, в Нов?город?. И пришедъ Добрыне Ноугороду, постави кумира надъ р?кою Волховомъ, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу»12. В Ипатьевской и ряде других летописей уточняется, что это был кумир Перуна («постави Перуна кумира»)13.

В 983 г., согласно ПВЛ, «иде Володимеръ на ятвяги, и поб?ди ятвягы, и вся землю их. И иде Киеву и творяше требу кумиромъ с людми своими». При этом «творение требы кумирам» должно было сопровождаться человеческим жертвоприношением по жребию, который выпал на долю варяжского юноши христианина14.

Такова сообщаемая ПВЛ фактическая сторона событий, связанных с началом и первыми годами проведения при Владимире языческой реформы (на завершении ее накануне крещения Руси мы специально остановимся далее).

В нашу задачу не входит подробный обзор историографии «первой религиозной реформы» (основные ее аспекты будут рассмотрены ниже); важнее дать общую оценку состояния разработки проблемы.

Следует констатировать, что языческой реформе Владимира Святославича в науке (в первую очередь отечественной, по очевидным причинам уделявшей ей наибольшее внимание) «не повезло». Проблема эта исследована, а главное осмыслена, как представляется, явно недостаточно, она осталась на периферии исторических разысканий русистов и славистов вообще (показательно, например, что составители «юбилейного» сборника «„Крещение Руси" в трудах русских и советских историков» (М., 1988) в качестве наиболее полной серьезной научной работы о «первой религиозной реформе» князя Владимира смогли включить в книгу лишь соответствующую главу из вышедшей в 1914 г. монографии Е.В.Аничкова «Язычество и древняя Русь»). Как правило, в историографии событиям времени «первой религиозной реформы» отводится несколько строк или абзацев (иногда же они не упоминаются вообще): констатируется сам факт реформы, кратко дается та или иная общая ее оценка, не опирающаяся на конкретное исследование, упоминается о неудаче реформы и низвержении языческих идолов.

Как на показатель слабой разработанности проблемы можно сослаться и на следующие мнения некоторых современных исследователей  истории средневековой Руси. А.Г.Кузьмин,  например, писал о языческой реформе Владимира как о «загадке эпохи» и считал, что в ней «много неясного» 15. О.М.Рапов вообще отрицал факт реформы, полагая, что в летописи речь идет «о довольно простом и прозаическом деле — строительстве языческого капища на новом месте... Цель этого мероприятия проста: показать жителям Киева... приверженность (Владимира. — М.В.) к язычеству..., снискать расположение как у киевлян-язычников, так и у языческих волхвов» 16. Относительно действий Добрыни в Новгороде им высказывалось мнение, что «речь в данном случае опять-таки идет о сооружении нового святилища, а не о какой-либо языческой реформе» 17. Позиция эта, впрочем, не оригинальна. Еще Е. Е. Голубинский доказывал, что события 980 г. не имели особого смысла, и Владимир в Киеве «только заменил обветшавшую статую (Перуна. — М.В.) новою», а Добрыня в Новгороде воздвиг Перуном кумир потому, что «в начале каждого княжения было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру» 18. Е. Е. Голубинскому возражал Е.В.Аничков: «Нет, Владимир не возобновил капища, уже существовавшего раньше, и не затем был отправлен Добрыня в Новгород. Тут совсем другое» 19, о чем см. далее.

Слабая разработанность в историографии проблематики «первой религиозной реформы», на наш взгляд, объясняется комплексом причин.

К первой из них можно было бы отнести состояние источников. Их, как известно, всегда не хватает, особенно применительно к истории сравнительно древней. Однако в данном случае эта причина наименее существенна, ибо историю языческой реформы князя Владимира можно проследить по письменным памятникам довольно полно: от зарождения (980), через отраженный в ПВЛ, условно говоря, «апогей» (публичное жертвоприношение кумирам киевского пантеона князем Владимиром и его «людьми», т.е., по контексту, княжеской дружиной; попытка принести в жертву этим идолам христианина, юного варяга, в 983 г.) до ликвидации реформы и принятия Русью христианства (988). Подобная полнота источников весьма редка для древнерусского периода, а это заставляет думать, что корни невнимания к теме лежат глубже.

Вторая причина — общее состояние изучения восточнославянского (древнерусского) язычества (в данном случае имеется в виду уровень «высших богов»). Ситуация здесь далека от удовлетворительной, несмотря на появление в 1970-1980-е годы комплексных работ, скажем, X. Ловмяньского и Б.А.Рыбакова20. Остро ощущается отсутствие обобщающей монографии, посвященной «высшим божествам» восточных славян и отражающей современный уровень разработки темы. Ибо за десятилетия в историографии накопилось множество малодостоверных гипотез и построений, некритично переходящих из работы в работу, и поток спекулятивных умосуждений не иссякает. Историографическая запутанность обширного круга вопросов, связанных с «высшими богами» восточных славян, явилась, в частности, причиной того, что разработка проблематики «первой религиозной реформы» для исследователей весьма затруднительна. Скажем, без анализа состава киевского пантеона богов раскрытие некоторых существеннейших ее аспектов вообще невозможно.

Принятие христианства, безусловно, явилось событием огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру восточных славян, на все стороны жизни древнерусского общества. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической ретроспективе религиозную реформу 980 г. — в сравнении с ним она казалась малозначимым эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством и потому не привлекшим особого внимания ученых. Такова третья причина.

Четвертая причина тесно связана с предыдущей. Церковь рассматривает принятие христианства как резкую грань, отделяющую эпоху «темного» язычества от эпохи «света истинной веры» (что, впрочем, с ее точки зрения вполне оправданно). Тем самым разрывается связь дохристианской и последующей эпох истории Руси. «История русской культуры, — писал, например, Г. Флоровский, — начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории»21. Последняя сентенция из приведенной цитаты вошла в качестве одного из основополагающих тезисов в заглавный доклад тогда митрополита Киевского и Галицкого, а затем патриарха Украинской Православной церкви Филарета (Денисенко) на Международной церковной научной конференции 1987 г., посвященной тысячелетию крещения Руси22. Митрополит Филарет в докладе «Тысячелетие Крещения Руси» на Поместном соборе Русской Православной церкви 1988 г. говорил также: «Крещение князя Владимира и Крещение Руси стали духовной точкой отсчета всей русской истории»23, «Крещение Руси — это начало истории Святой Руси»24, а принятие христианства как таковое «наполнило положительным содержанием нашу отечественную историю» 25. С этих позиций «первая религиозная реформа», разумеется, провиденциально выглядит только неким тупиковым и потому малоинтересным ответвлением на магистральном пути «из язычества в христианство», лишь всплеском «языческой реакции», последним, но неизбежно неудачным «боем» обреченного язычества накануне своей гибели.

Гражданские историки, как до, так и после Октября 1917 г., уделяя серьезное внимание восточнославянскому язычеству, дохристианским проявлениям после официального принятия христианства, все же в самом существенном следовали обрисованной выше концепции, сосредоточиваясь на 988 г. в первую очередь как на моменте крутого идеологического перелома, отделившего языческую эпоху от христианской26. На этом фоне реформа князя Владимира 980 г. казалась им «второсортным», лежащим вне основной линии развития, а потому, следовательно, и не обязательным к серьезному научному изучению событием. Вполне репрезентативна в этом отношении яркообразно сформулированная точка зрения А. В. Карташева (курсив в цитатах наш): «Правительство Владимира, в расчете на сочувствие народных масс, решило организовать традиционные культы богам отчасти варяжским, а в большей части местным славянским и финским», «казалось, малокультурная, полуфинская, новгородская окраина Руси религиозно победила столичный огречившийся Киев»27. «Но эта искусственная победа отсталых провинциалов оказалась бессильна изменить ход истории. А история всей Европы, и Западной, и Восточной, предпи­сывала: — покориться благородному наследию средиземноморских культур и укрепившейся в них высшей богооткровенной религии»28. Первые годы правления Владимира в качестве великого киевского князя, время «первой религиозной реформы» А. В. Карташев в целом характеризовал как «период языческого безумия», "мальчишеского безумия» 29.

Все сказанное, на наш взгляд, не позволяет должным образом оценить значимость «первой религиозной реформы» и увидеть глубокую взаимосвязь между двумя религиозными (точнее — религиозно-политическими) реформами — языческой 980 г. и христианской'988 г.

Главное, в чем необходимо разобраться, — что же произошло в 980 г., что означало создание в Киеве пантеона из пяти богов во главе с Перуном (обоснование пятичленного состава пантеона см. в первой главе) и сооружение «правой рукой» Владимира в начале его великого княжения, Добрыней, капища Перуна в Новгороде (о новгородском святилище славянского громовика см. также Приложение 2), какие цели при этом преследовал только что захвативший киевский престол новый властелин?

Первым в 1815 г. попытался осветить эти вопросы будущий академик, а тогда начинающий исследователь отечественных древностей Павел Михайлович Строев (1796-1876)30. Он считал, что собственно славянскими в пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо финскими, либо скандинавскими (варяжскими)31. Отсюда им делался вывод о целях реформы Владимира: «Владимир, поставив в Киеве изображения семи [sic!] богов, кажется, сделал только то, что почитаемых разными славянскими, финскими племенами (может быть, также и варягами) богов собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого государства и его покровителями. Самая здравая политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились. Это делало их друзьями, заставляло охранять целостность общего отечества, общей веры и отнимало поводы к отделению, как то неоднократно случалось при предшественниках Владимира»32.

Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Евгением Васильевичем Аничковым в его ставшем классическим труде «Язычество и древняя Русь». Считая реформу 980 г. религиозно-политической («...Реформа Владимира была... сочетанием политики и религии»33), Е.В.Аничков выделял в ней две составляющие, «две реформы», каждая из которых носила, как полагал ученый, общегосударственный характер.

«Первая реформа» заключалась в том, что Перун, который ранее являлся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен «общим богом», «богом богов», верховным божеством Древнерусского государства: Владимир «объявил свой военно-дружинный культ общим культом», «бог властелина становится богом богов», богом «всей Руси». В итоге «оба главных пункта великого пути из варяг в греки (Киев и Новгород. — М. В.), давно уже находившиеся в руках Игоревичей, отныне как бы окончательно сведены воедино общим культом Перуна»34.

«Вторая реформа» состояла в «объединении около Перуна целого ряда богов»: «Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, — писал Е.В.Аничков, — чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами», указанными в летописи35. Но «обставление другими богами» преследовало и иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог были божествами славян36, Хорс — богом кочевого торкского населения южнорусских степей37, а Мокошь — богиней «финского происхождения», чье имя ученый сближал с мордовским Мокша, черемисским (марийским) Мокш, Мокс38, Е.В.Аничков полагал, что в киевском пантеоне «Перун властвует над Дажьбогом..., над Стрибогом..., над финской Мокошью и торкским Хорсом, над зага­дочным Симарглом, и все их разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные побежденные боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной»39. (К этому выводу Е.В.Аничков, кажется, пришел независимо от П. М. Строева, во всяком случае ссылок на процитированную выше работу последнего в книге Е.В.Аничкова нет.) Помимо того, "когда установил свой пантеон Владимир, он делал последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством». Потому необходимо было древнерусскому язычеству «вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою религиозно-политическую систему»40.

Предложенная Е. В. Аничковым интерпретация смысла и целей языческой реформы великого князя Владимира, в том числе положение о разноэтническом происхождении включенных в него божеств, была в целом принята научным сообществом и получила весьма широкое распространение. Отмечалось, в частности, что Владимир собрал в киевском пантеоне богов разных народов и племен, населявших территорию Древнерусского государства или соседивших с ним:, славян, финнов (Мокошь), иранцев или тюрков (Хорс и Семаргл), балтов, варягов, на основании чего делался вывод об общегосударственном характере пантеона и о попытке Владимира сплотить вокруг Киева и великокняжеского стола этнически пестрое население Древней Руси41.

Высказывались, вместе с тем, суждения и иного характера. Довольно большой популярностью пользовалось мнение об исключительно восточнославянском характере Владимирова пантеона42. Аргументация при этом выдвигалась самая разнообразная. По мнению Г. В. Вернадского, в древнерусском пантеоне существовали два различных культа: Сварога и Хорса — с ними был связан обряд трупоположения, практиковавшийся антами, находившимися под значи­тельным аланским влиянием, культы этих богов почитались в Тмуторокани, в регионе Азова вообще; Перуна и Велеса, с первым из которых был связан обряд кремации; культ Перуна принадлежал склавинам (словенам) Прокопия Кесарийского и скандинавам43. «В конце концов, Владимир установил идолов обеих групп богов в Киеве, но эта попытка языческого синкретизма не была долговечной, сменившись новой верой— христианством»44. А.М.Членов полагал, что Владимир, по мере движения из Новгорода к Киеву в 980 г., покорял «сидевшие» по маршруту его военного похода восточнославянские племена, чьи боги и составили пантеон45. «Если раньше киевские политики поднимали только культ Перуна, — писал И.Я.Фроянов, — то теперь он возглавил сообщество периферийных богов, которым поклонялись покоренные полянами племена. Отныне эти боги, подобно Перуну, должны были стать обще славянскими, но под его началом»46, а «столица полян была объявлена религиозным центром восточных славян»47. А.Г.Кузьмин, считая неясными принципы формирования шестибожного Владимирова пантеона, наряду с возможностью селекции в него божеств по признаку покровительства различным «профессиям», не исключал того, что в основе отбора «кандидатов» в пантеон лежал принцип племенной, тогда число богов совпадало бы с количеством племен, входивших в начале великого княжения Владимира в состав Руси: поляне, древляне, северяне, дреговичи, кривичи полоцкие, словене новгородские48. С теми же шестью племенами связывал якобы шестибожный пантеон М. Ю. Брайчевский49.

В связи с суждениями данной группы уместно напомнить, что Древнерусское государство никогда не создавалось и никогда не существовало как моноэтническое, с зарождения являясь общностью полиэтнической, «разноплеменной» (напомним хотя бы, что, согласно ПВЛ, Рюрика и его братьев приглашают княжить не только словене новгородские и кривичи, но и финноязычная чудь, а возможно, что и финноязычная же весь50). Разделяющие приведенную точку зрения, представляется, впадают в этнополитическую модернизацию, перенося на раннее средневековье модель, присущую в первую очередь новому и новейшему времени развития мировой цивилизации.

Что касается причин, побудивших великого князя к проведению «первой религиозной реформы», то относительно них высказывалась и следующая морально-этическая точка зрения. «Ужасное братоубийство (Ярополка. — М.В.), победы, купленные кровью своих и чужих, сластолюбие грубое, — писал митрополит Филарет, — не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы пред ними; мало того — пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском»51. Вероятнее всего, в своей интерпретации Филарет отталкивался от следующей сентенции Н.М.Карамзина: говоря о принесении человеческих жертв в киевском мольбище, историк писал: «Может быть, хотел он (Владимир. — М.В.) сею кровию примириться с богами, раздраженными его братоубийством: ибо и самая Вера языческая не терпела таких злодеяний...»52. Приведенные суждения Филарета как внеисторические остро критиковал К. Е. Голубинский53.

По мнению Б. А. Рыбакова, «в условиях соперничества русского язычества с византийско-варяжским христианством, особенно обострившегося после перехода власти в Киевском государстве от христианки-княгини к язычнику-князю Святославу, жреческое сословие Руси... должно было задуматься над проблемой религиозного противостояния христианству»54. Итогом раздумий стала выработка противопоставленных христианству равнозначных религиозных категорий, языческой религиозной системы, реализованной во Владимировом пантеоне, в которой христианской Троице противостояли: Богу-Отцу— Стрибог; Богу-Сыну— Дажьбог с «прибогом» Хорсом; Матери Божьей — Мокошь. Первенство в этой религиозной структуре бога грозы, войны, побед княжеско-дружин­ного Перуна также было следствием резкого, вполне осознанного противопоставления христианству 55.

Адекватность вычленения и интерпретации Е. В. Аничковым первого элемента религиозной реформы 980 г. сегодня едва ли может вызвать серьезные возражения.

Прокопий Кесарийский в третьей части написанной им во второй половине 540-х годов «Книги о войнах» «Готская война», говоря о верованиях склавинов (< *slovene) и антов, отмечал: «Они считают, что один из богов — создатель молний (возможен перевод: „один из богов — изготовитель молний"56. — М.В.) — именно он есть единственный владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных» (?ΙΙ.14.23)57. Не вызывает сомнений, конечно, то обстоятельство, что богом — изготовителем молний Прокопия Кесарийского — являлся Перун. «Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества и приносят жертвы также и им всем...» (?ΙΙ.14.24)58.

Ссылаясь на первый из приведенных пассажей, Н.И.Толстой писал: «Славянское язычество до крещения отдельных славянских народов отличалось политеизмом со значительной долей пантеизма и явным тяготением к монотеизму, к т. н. верховному богу, что отметил еще Прокопий Кесарийский в книге „Война с готами"»59.

В этой связи нельзя пройти мимо того, что новейшие комментаторы, Л. А. Гиндин и В. Л. Цымбурский, отмечали следующее существенное для понимания всего текста обстоятельство: «Обращает на себя внимание совпадение сообщения П[рокопия] о славянском (у него — верховном) божестве с формулами-характеристиками бога-громовержца в греческой поэзии, что подтверждает мысль о перенесении П[рокопием] своих представлений о язычестве на религию славян... Данное свидетельство не может быть, однако, истолковано в пользу мнения о монотеизме славян (см. ниже о почитании славянами иных многочисленных божеств)»60. Налицо, таким образом, «эллинизация» (о чем сигнализирует и якобы почитание славянами и антами нимф, за которыми скрываются какие-то женские божества низшей мифологии) и «возвышение» Прокопием сравнительно несложных языческих верований ран несредневекового славяноязычного населения до уровня известной ему хорошо разработанной системы древнегреческого Олимпа. (К этому следует присовокупить и более общее соображение: сведения Прокопия о религиозных воззрениях склавинов и антом заведомо вторичны, а потому не могут приниматься как абсолют но аутентичные (см. Предисловие).) Но и в этой системе громовержец Зевс был до известной степени лишь «первым среди равных», и говорить о «тяготении к монотеизму» даже относительно нее едва ли приходится. В теоретическом плане мы, полагаем, имеем дело с выраженной ситуацией энотеизма, при которой из признанных реально существующими богов выделяется один, которому оказывается исключительное поклонение, а культу этого божества — особые воздаяния; при этом иные боги не отрицаются и не подчиняются ему61.

Прокопий имел информацию о той части словен и антов, которая концентрировалась к северу от дунайской границы Византийской империи и находилась в состоянии повышенной военной активности. Потому весьма естественно, что в их воззрениях громовик и воитель Перун вышел на первый план (что, по нашему мнению, неосторожно было бы распространять на верования cлавяноязычных насельников более отдаленных и «спокойных» районов), лишь «оттеснив» иных божеств. Подобная ситуация вообще достаточно характерна для потестарно-политических обществ, в которых одной из первостепенных в социальной жизни становится военная функция. К типологии этого процесса ср. следующее наблюдение В. Я. Петрухина: «Выделение в качестве главы пантеона боги военной аристократии характерно для эпохи становления „варварских государств": таковы скандинавский Один, Уицтилопочтли, племенной бог ацтеков, и Тохиль у киче, важной функцией которого была и военная...; Шанго у йоруба, считавшийся богом войны и грабежа, бог Ку на Гавайях; на Таити бог войны Оро оттеснил демиурга Таароа (Тангараа) и стал главой пантеона»62.

«Перунов экскурс» «Готской войны» Прокопия Кесарийского находится в выразительном своеобразном индоевропейско-древнерусском «обрамлении», не оставляющем сомнений в том, что само по себе выдвижение для VI в. в верованиях части раннесредневекового славяноязычного населения воителя Перуна на первый план не свидетельствует о тяготении к монотеизму, но связано с указанным выше коренным социально-политическим обстоятельством. Как полагали Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, Перун, чьи «сакральные корни» восходят ко времени индоевропейской общности, уже в это время как бог грозы и грома (и.-е. *Per(kw)un-o-s) был связан с военной сферой и считался покровителем воинов и их предводителя63. С «началом героической эпохи расселения индоевропейцев, видимо, с конца III тысячелетия до н.э.», в социальной структуре индоевропейских племен возрастает роль военной функции, что выдвинуло бога грозы на первый план в их пантеоне64. Вполне закономерно, что и в период складывания Древнерусского государства и большой военной активности первых киевских князей Перун превращается в бога-покровителя их и княжеской дружины65.

Реформа же, т. е. нововведение, Владимира заключалась в том, что родового княжеского бога-покровителя он провозгласил «богом богов» Руси, верховным божеством государства. Только так можно убедительно объяснить поставление Владимиром и Добрыней новых (в Киеве, что особо фиксирует ПВЛ, богато отделанного) кумиров Перуна в двух центрах формирования древнерусской государственности и двух важнейших городах Древней Руси — Киеве и Новгороде, о чем столь подробно повествуют летописи; публичные поклонения Перуну Владимира, его дружины, киевлян и новгородцев, что также особо отмечено источниками; то подчеркнутое внимание, которое было уделено ниспровержению киевского и новгородского идолов именно Перуна в ходе принятия христианства, о чем см. далее. Просто новые кумиры и их судьба не могли бы привлечь столь пристального интереса, но история возвышения и падения языческого «бога богов» такого внимания, с точки зрения христианских писателей, несомненно, заслуживала, ибо ярко знаменовала конец «темной» языческой эпохи и наступление эры христианской. Тем более, что она была неотрывна от истории первых русских христиан-мучеников (события 983 г.).

Интерпретация же П. М. Строевым и Е. В. Аничковым (точнее, следует говорить об интерпретации П.М.Строева— Е.В.Аничкова) и многими последующими исследователями главной цели второго элемента религиозной реформы 980 г. («объединение около Перуна целого ряда других богов») базируется как раз на тех малодостоверных гипотезах и построениях, о которых говорилось выше, и сегодня неприемлема. В основе ее, повторим, лежит взгляд на некоторых богов Владимирова пантеона как на неславянских (Мокошь, Хорс, Семаргл).

Широко распространенное ранее мнение о финских корнях Мокоши было основано, в первую очередь, лишь на случайном созвучии теонима Мокошь с самоназванием одной из групп мордвы мокша, в свою очередь восходящим к названию одноименной реки. В действительности богиня Мокошь имеет праславянскую основу, а имя ее вполне удовлетворительно объяснимо как производное от корня *mok-, ср. *mokno?ti, *mokrъ(jъ) и др.; сама Мокошь, видимо, идентична часто упоминаемой в былинах, заговорах и т. д. «Матери-Сырой-Земле» 66.

Что касается Хорса и Семаргла, то круг связанных с ними проблем был рассмотрен нами в первой и второй главах. Кратко напомним их основные выводы. Солярное божество Хорс и Семаргл действительно являются богами не славянского, а иранского, сармато-аланского происхождения. Однако сармато-аланы начиная с первых веков н. э. в Среднем Поднепровье активно взаимодействовали с проникавшим сюда славяноговорящим населением и в конечном итоге были им ассимилированы, приняв весомое участие в формировании насельников южнорусских земель; южную часть восточных славян в значительной доле составляли славянизированные потомки дославянского сармато-аланского населения, сохранявшие до X в. культы «Солнца-царя» «великого Хорса», важнейшего бога сармато-аланского пантеона, и благодетельного божества Семаргла.

Поэтому нет никаких оснований считать божества киевского пантеона «разноплеменными». Принадлежность Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши славянскому язычеству бесспорна; к неславянским по происхождению следует причислять лишь Хорса и Семаргла, но их культы относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на иранском субстрате, и потому не выходят за рамки собственно восточнославянского язычества.

В силу сказанного, состав киевского пантеона не позволяет говорить о попытке Владимира соединить в нем богов разных этносов, народов и племен, населявших Древнерусское государство. Поэтому лишается фактической основы гипотеза П.М.Строева — Е.В.Аничкова и следовавших ей авторов о якобы общегосударственном характере «разноэтничного» киевского пантеона.

Каков же в таком случае был смысл создания пантеона языческих божеств в Киеве? Ответ, на наш взгляд, заключается в определении пантеона 980 г. не как общегосударственного и тем более не как общевосточнославянского (учитывая изначальную полиэтничность Древней Руси), а как сугубо южнорусского.

Действительно, из пяти названных в летописи под 980 г. божеств (исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место) два (Хорс и Семаргл) были иранскими по происхождению. При этом поставленный в Киеве среди прочих кумиров идол бога Солнца имел двойное имя — др.-русск. Дажьбогь (< праслав. *dadjbogъ67) / др.-русск. Хърсъ (< сармато-аланское *xors). В киевском пантеоне, таким образом, имело место переплетение элементов славянских и иранских верований, что, в силу разбиравшихся этноисторических причин, могло быть характерно только для язычества населения южнорусских земель.

Не противоречат данному выводу, но косвенно его подкрепляют внелетописные сведения о других божествах Владимирова пантеона. Дажьбог и Стрибог в «Слове о полку Игореве», памятнике бесспорно южнорусского происхождения, фигурируют вместе со столь же бесспорно южнорусскими Хорсом и Трояном, а также Велесом, чей идол в конце 980-х годов стоял в Киеве, и это убедительно вписывает их в контекст язычества юга Руси; хотя следы почитания Мокоши особо отчетливо сохранились на Русском Севере, в том числе в Новгородской и Вологодской областях, едва ли не до наших дней68, но и на Украине память о ней дожила по крайней мере до середины XIX в.69.

Владимир Святославич, силой захвативший в 980 г. великокняжеский престол, убив законного князя, старшего брата Ярополка. в начале своего правления, как мы полагаем, должен был решать две взаимосвязанные задачи: во-первых, укрепление своей власти в масштабах всего государства; во-вторых, завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей «стольного града» Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в далеком северном Новгороде), — ведь без поддержки этого населения трудно было рассчитывать прочно укрепиться в «мати градом Русьским».

На решение первой из этих задач было направлено объявление княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным богом всей Руси.

Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреждение публичного поклонения, наряду с Перуном, наиболее чтимым местным южнорусским божествам. Ставя рядом с кумиром Перуна их идолы, Владимир как бы подчинял ему этих богов, устанавливал отношения «владычества — подданства», сакрально моделируя внутриполитические цели, которых стремился достичь ни земле. Но одновременно это был и акт признания местных богов. Великий князь ставил их хотя и ниже, но рядом со своим покровителем и общегосударственным «богом богов», поклонялся и им. Публичное почитание Владимиром наряду с Перуном местных божеств имело тем большее значение, что на Руси, как то неоднократно отмечалось в литературе, князь обладал сакральными, жреческими функциями70. Все это должно было служить (наряду с целью возвышения Перуна, на что указывал Е. В. Аничков) завоеванию симпатий местного населения, а значит — способствовать укреплению власти нового великого князя на юге государства71.

При такой интерпретации становится понятно, почему летопись ничего не сообщает об установлении Добрыней над рекой Волхов для публичного почитания кумиров иных богов киевского пантеона, кроме Перуна, что было бы более чем закономерно, если бы пантеон носил общерусский характер. Публичное поклонение Перуну во втором по значению центре Руси должно было укрепить тут власть великого князя и зафиксировать общегосударственный характер культа «бога богов». Обставлять же кумир Перуна идолами тех же божеств, что и в Киеве, не имело смысла, ибо здесь, можно полагать, пользовались наибольшей популярностью культы иных, чем на юге Руси, богов. И если Мокошь (наверняка), Дажьбог, Стрибог могли быть чтимы севернорусским населением, то культы специфически южнорусских Хорса и Семаргла были ему чужды. Да и авторитет Владимира (и его дяди Добрыни), несколько лет княжившего в Новгороде и при поддержке новгородцев победоносно захватившего Киев, на севере страны был, вероятно, достаточно высок, чтобы не возникла необходимость делать особые «политические реверансы» в сторону населения Новгородской земли, как то имело место на юге Руси.

Нельзя не обратить внимание на четкую продуманность, мифологически логичную структурированность пантеона, последовательно отразившуюся в порядке перечисления в ПВЛ входивших его состав божеств. Бог Солнца Хорс-Дажьбог и функционально вязанный с атмосферой Стрибог (в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками»72) соотносимы с «верхним» ми-ром; богиня Мокошь, «Мать-Сыра-Земля», — со «срединным», земным. Но картина явно не полна — в пантеона отсутствует Велес/Волос, теснейшим образом сопряженный с миром мертвых, «тем» светом, хтоническим началом. Отсутствие во Владимировом пантеоне Велеса/Волоса неоднократно привлекало внимание исследователей, вызывая у них недоумение, и получало весьма разнообразные интерпретации. К этой теме мы обратимся далее специально (см. прим. 168).

В целом же, киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную, мифологическую картину макрокосма, именно этот принцип был положен в основу формирования его структуры (что следует отличать от принципов отбора составивших его богов). И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие божества, над ним и над этими богами возвышался в качестве верховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официальный общегосударственный «бог богов» Перун. Тем самым поли-Ітическо-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его первенством сакрально-мифологическим. Что касается вопросов о том, отразила ли структура Владимирова пантеона уже сложившуюся у южнорусского населения религиозно-мифологическую систему, была ли она «плодом творчества» великого князя и его ближайшего окружения, создало ли ее «целое сословие жрецов», как считал Б.А.Рыбаков73, и т.п., то любые ответы будут заведомо спекулятивны в силу состояния источников.

Каково было место Семаргла в пантеоне? Исходя из того, что в летописи он называется после Стрибога и перед Мокошью, а так же из приведенных во второй главе источников и их анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в нем как посредник между «верхней» и «средней» мифологическими зонами. Но в принципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно и необязательно, так как его наличие ничего не добавляло (а отсутствие ничего бы не убавляло) к олицетворенной в пантеоне сакральной модели мироздания. Поэтому, думаем, включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялось внемифологическими факторами, о которых достаточно подробно говорилось во второй и настоящей главах. Необходимо, однако, подчеркнуть еще раз: все, что касается восточнославянского Семаргла, является гипотетичным — и из-за скудости древнерусских источников, и из-за того, что тезис об иран­ских его «корнях» — только гипотеза, хотя на сегодняшний день наиболее вероятная и наиболее популярная.

Анализ событий, связанных с языческим реформированием в 980 г., таким образом, приводит нас к следующим основным выводам: главным в  «первой религиозной реформе», ее стержнем было провозглашение княжеского бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, «богом богов» Руси, в этом и состоял основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось в первую очередь следствием конкретной и преходящей внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира Святославича.

Сделанные заключения позволяют протянуть по крайней мере две линии, связывающие «первую религиозную реформу» с принятием христианства в качестве государственной религии Руси.

Первая линия — политическая. Не требует особых доказательств то обстоятельство, что, объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, Владимир преследовал цель идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны или, пользуясь позднейшей терминологией, «государя всея Руси». Здесь Владимир руководствовался классическим принципом: «один великий бог на небе — один великий государь на земле» или, применительно к тем конкретным условиям, — «один верховный бог богов всей Руси Перун на небе — один покровительствуемый им великий князь всей Руси Владимир на земле». Иначе говоря, проводя языческую реформу 980 г., Владимир стремился достичь вполне земной и вполне личной цели — укрепления собственной власти в государстве, центральной власти вообще.

Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства несколько лет спустя, притом именно из Византии. Вместе с христианством на Русь переносилась византийская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. В этой связи достаточно напомнить, что при крещении Владимир взял имя современного ему императора Василия II, что на монетах времени правления Владимира он изо­бражен в императорском венце и императорском уборе и т. д.

Можно указать ряд причин, почему христианство оказалось предпочтительнее реформированного язычества74. Здесь отметим только два момента, относящихся к рассматриваемому «властному» аспекту.

Если воспринятие Перуна в качестве общегосударственного верховного бога требовало длительной перестройки традиционного сознания языческого населения, ориентированного на почитание и главенство своих, местных, божеств, что являлось идеологической основой известной автономии от центральной власти отдельных земель, то православное христианство сразу вводило бывших язычников в принципиально иную систему политико-идеологических коор­динат, при принятии которой вопрос о властных функциях великого князя решался автоматически и по византийскому образцу.

В связи с этим примечательно, что в ПВЛ сразу вслед за рассказом о крещении Руси говорится о том, что Владимир рассадил двенадцать своих сыновей по важнейшим древнерусским городам и землям75. Это сообщение некоторыми исследователями трактуется как указание на ликвидацию существовавшего до 980-х годов своеобразного федеративного устройства Древнерусского государства, когда под властью великого киевского князя находились местные князья, связанные с Киевом зависимостью типа вассальной. Принятие же христианства с его учением о едином Боге, освящавшем власть одного государя, помогло Владимиру ликвидировать «туземных» князей (сохранившихся лишь на глухих окраинах Руси), проведя указанную выше акцию76, достаточным идеологическим орудием для каковой реформированное язычество, видимо, не являлось.

Вторая линия — религиозная. В научной литературе утвердилась (хотя и четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне «высших богов») к христианству: «неупорядоченный» племенной политеизм > «упорядоченный» общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном) > христианство. Но изложенные выше соображения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: «неупорядоченный» политеизм > верховное общегосударственное языческое божество (Перун) > христианство. И если с позиций предлагаемой схемы посмотреть на факт принятия христианства, то оказывается, что он напрямую связан с «первой религиозной реформой», одной из своих граней вырастает из нее. Ибо принятие христианства было (до известной степени, разумеется), заменой языческого верховного, официального, общегосударственного божества Перуна Богом христианским, столь же верховным, официальным и общегосударственным.

В связи с реформой Владимира 980 г. часто подчеркивается, что она являлась своеобразной «языческой реакцией» на усиление позиций христианства на Руси, в частности на прохристианскую политику великого князя Ярополка. Однако за этой субъективной стороной событий надо видеть сторону объективную, не зависевшую от сиюминутных стремлений инициаторов реформы. А эта сторона, как зачастую бывает, имела следствия, противоположные первоначальному замыслу, ибо своей выраженной монотеистической направленностью общегосударственная языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила почву для последующего принятия христианства в качестве государственной религии Древней Руси, так как от идеи верховного языческого общегосударственного «бога богов» был всего шаг, хотя и, бесспорно, шаг кардинальный, к идее верховного общегосударственного христианского Бога. (В свою очередь, «монотеизация» древнерусского язычества, весьма вероятно, являлась во многом следствием влияния христианства.)

Таким образом, «первая религиозная реформа» великого князя Владимира не являлась «второстепенным» и «бесплодным» эпизодом, «тупиковым ответвлением» на «магистральном пути» от язычества к христианству. Ее глубинный смысл состоял в интенсивных поисках в 980-е годы (но начавшихся еще ранее) правящей верхушкой молодого Древнерусского государства религиозных структур, наиболее отвечавших ее интересам. В этом плане «первая религиозная реформа» оказывается в одном круге с рассказом ПВЛ о «выборе (испытании) вер» князем Владимиром и его окружением77; сообщениями арабского ученого, врача по профессии Шараф аз-Замана Тахира ал-Марвази (XI в.) и персидского писателя из Индии Мухаммеда ал-Ауфи (XIII ст.) о направлении «царем русов», носившим титул «Буламир» (т.е. Владимиром), послов к правителю Хорезма хорезмшаху с целью выяснения преимуществ ислама78.

Хотелось бы обсудить и следующую проблему. При анализе вопроса о принятии Древнерусским государством христианства в качестве официальной религии практически историографическим топосом стало рассмотрение имевшихся четырех религиозных альтернатив, выводимых из указанных древнерусского летописного и восточных источников: великий князь и правящие верхи должны были сделать выбор между иудаизмом, исламом, западной и восточной ветвями христианства. При этом, как правило, исследователи приходили к мнению о том, что исторически обусловленно Русь должна была принять крещение только из Византии; язычество же, даже реформированное, исчерпало свои внутренние ресурсы и более не удовлетворяло запросам общественного и государственного развития.

С присущей его стилю выразительностью сформулировал последнюю мысль С.М.Соловьев. Торжество язычества в начале великого княжения Владимира оказалось непродолжительным, ибо «русское язычество, — писал историк, -- было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одной из религий, имевших место в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с христианством; ревность Владимира и Добрыни в начале их власти, устроение изукрашенных кумиров, частые жертвы проистекали из желания поднять сколько-нибудь язычество, дать ему средства хотя что-нибудь противопоставить другим религиям, подавляющим его своим величием; но эти самые попытки, эта самая ревность и вела прямо к падению язычества, потому что всего лучше показывал л его несостоятельность. У нас на Руси, в Киеве, произошло то же самое, что в более обширных размерах произошло в Империи при Юлиане (Юлиан Отступник, римский император в 361-363 гг., объявил себя сторонником языческой религии, пытался возродить ее н империи, воздвиг гонения на христиан. — М.В.): ревность этого императора к язычеству всего более способствовала окончательному падению последнего, потому что Юлиан истощил все средства язычества, извлек из него все, что оно могло дать умственной и нравственной жизни человека, и тем всего резче выказалась его несостоятельность, его бедность пред христианством» 79.

Что касается «выбора вер», то, как писал Д.Е.Фурман, к оценке которого, хотя и несколько категоричной, стоит прислушаться, «выбор Владимира был, очевидно, выбором „нормальным" и вероятным, но все же это отнюдь не делает его из вероятного единствен но возможным. История говорит нам, что ситуация выбора новой религии народом, выросшим из стадии языческих верований, — ситуация громадной степени свободы, когда очень многое зависит от случайных обстоятельств, от сложившейся в данный момент ситуации»80. И далее, не без изрядной доли сарказма: «Вообще постфактум все представляется более „закономерным", чем это было на самом деле — сознание „обслуживает" уже принятое решение... Это надо учитывать, когда мы читаем летопись. Прими Владимир иное решение, летопись была бы иной, а позднейшие историки писали бы, что Владимир „естественно" не мог принять христианство у Византии, с которой Русь находилась в постоянной вражде..., и пришел, например, к „единственно возможному" решению — принять христианство у далеких соседей, с которыми войн не было, и т.д. и т. п., а кто-нибудь наверняка утверждал бы, что есть таинственная связь между русской душой и католицизмом»81.

В историографии, хотя и нечасто, высказывалась точка зрения о неисчерпанности ресурсов язычества ко времени введения на Руси христианства. По мнению Г. М.Филиста, «древнерусская религиозная система не оставалась неизменной, постепенно приспосабливаясь к нуждам раннефеодального государства». Складывалась религия, способная со временем обеспечить идеологические потребности киевской феодальной знати, свидетельством чему служит «первая религиозная реформа»: «Формируется единое учение, празднично-обрядовый комплекс, возвышается жречество, т.е. делается все для превращения ранненациональной религии в рафинированную национальную религию»82. Впрочем, Г.М.Филист далее писал: «Проведением религиозной реформы Владимир лишь на время замедлил, но не прервал окончательно процесс проникновения христианства на Русь»83. Более последователен был Ю.В.Кривошеев: "Язычество ко времени крещения не только не исчерпало себя, но и обладало еще достаточно мощным потенциалом для дальнейшего движения»84.

Обсуждаемая ниже дилемма может быть сформулирована следующим образом: существовала ли пятая, языческая, религиозная альтернатива, т. е., в нашем понимании, являлось ли исторически возможным более длительное, чем примерно десятилетие, функционирование на Руси культа Перуна в качестве официального общегосударственного? В историографии этот вопрос практически не ставился. Лишь у Л. Н. Гумилева мы нашли намек на пятую религиозную альтернативу: в связи с анализом ситуации «выбора вер» при Владимире историк отметил, что «можно было примкнуть к новому, возникшему только что культу Перуна», но тут же отверг этот вариант, потому что он не удовлетворял «сердцам народа»85.

История — наука безвариантная, так как трактует об уже бывшем, вариантны лишь его интерпретации. Но все же поставим вопросы: а если бы для Руси в конце 980-х годов не сложилась крайне выгодная внешнеполитическая ситуация в отношениях с Византией, которой максимально воспользовался Владимир, ситуация, когда правящая верхушка империи оказалась на грани катастрофы в результате успехов восстания Варды Склира и Варды Фоки в ее азиатских провинциях86, что, как считается, послужило первотолчком к цепи событий, завершившихся принятием Русью христианства в качестве государственной религии? или если бы великому киевскому князю не удалось взять Херсонес (Корсунь), послуживший веном за византийскую принцессу Анну, женитьба на которой поставила последнюю точку в «выборе вер» в общегосударственном масштабе (если, конечно, осада Херсонеса не была предпринята Владимиром ради «приведения под имперскую руку» жителей города, поддерживавших малоазиатских мятежников87)? Ведь внешнеполитическая и религиозная стороны крещения Руси нераздельны, «шли рука об руку».

Поэтому, на наш взгляд, нет веских препятствий для допущения исторической возможности реализации на Руси пятой религиозной альтернативы. И личное крещение Владимира за несколько лет до принятия христианства в качестве официальной государственной религии88 не имело всеподавляющего значения: его бабка, христианка княгиня Ольга не один год вполне успешно управляла языческой страной, да и сам Владимир уничтожил официальный культ Перуна далеко не сразу после того, как сам принял веру Христову.

Исторические параллели пятой религиозной альтернативе лежат на поверхности. К исходу XIV ст. подавляющее большинство населения Великого княжества Литовского, Жемайтийского и Русского составляли православные восточные славяне, а половина жителей Вильны (Вильнюса) исповедовала православие89. В 1246 г. великий литовский князь Миндовг (середина 1230-х — 1263) принял православие, в 1252 г. «крестился в веру латинскую», а позже обратился к язычеству. До 1268 г. великим княжеством правил его сын, князь-инок Войшенк. Великий князь Гедимин (1316-1341) всю жизнь оставался язычником90. Согласно отчету послов к Гедимину от папских легатов, прибывших в Ригу в 1324 г., великий литовский князь говорил им: «Если когда-либо я имел намерение креститься, то пусть меня сам дьявол крестит... Говорил я еще, что позволю христианам молиться по обычаю их веры, русским — по их обычаям и полякам по своему, а сами мы будем молиться по нашим обычаям»91. Ольгерд (1345-1377) первоначально был крещен в православие, но вступив на великокняжеский престол, обратился к язычеству и даже иногда преследовал христиан-литовцев, хотя это не мешало тому, что его дети были воспитаны в православии; под конец жизни Ольгерд вновь стал православным92.

И лишь при Ягайло (около 1350-1434), согласно условиям Кревской унии 1385 г. между Польшей и Великим княжеством Литовским, христианство католического обряда было объявлено официальной государственной религией Литовско-Русского государства, и великий князь, принявший, по условиям унии, католичество, получив крестное имя Владислав, приступил к массовому крещению литовцев-язычников.

Итак, начавшись с реформирования в рамках язычества, отмеченные выше религиозные поиски правящих верхов Древнерусского государства через несколько лет привели Владимира к введению христианства на Руси в качестве официальной государственной религии. Однако уже в 980 г. проявилась их монотеистиче­ская направленность (речь должна идти именно и только о направленности, потому что, строго говоря, "первая религиозная реформа» отразила ситуацию супремотеизма93, т.е. такую, в которой один из богов политеистического пантеона, занимая первенствующее положение, подчиняет себе всех остальных божеств94 (в случае с киевским пантеоном — почти всех, кроме Велеса); следующей ступенью религиозного развития после супремотеизма является монотеизм). Поэтому можно сказать, что «первая религиозная реформа» великого князя Владимира Святославича стала своего рода языческим прологом, до известной степени расчистившим идеологическую и психологическую почву для введения христианства на Руси.

Большой исследовательский интерес представляет статья ПВЛ под 988 г., повествующая, в частности, о финале «первой религиозной реформы» в столице Древнерусского государства. Текст летописи гласит о том, что после взятия Корсуни и личного крещения великий князь «приде Киеву. Яко приде, повел? кумиры испроврещи, овы ис?щи, а другая огневи предати. Перуна же повел? привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа95 пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье б?су, иже прелщаше симь образом челов?кы, да възмездье прииметь от челов?кь... Вчера чтимь от челов?къ, а днесь поругаемъ. Влекому же ему по Ручаю къ Дн?пру, плакахуся его нев?рнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья. И при­влекше, вринуша и въ Дн?пръ. И пристави Володимеръ, рекь: „Аще кде пристанеть, вы отр?вайте (отпихивайте. — М. В.) его от берега; дондеже порогы проидеть, то тогда охабитеся (оставьте. — М. В.) его". Они же повел?ная створиша. Яко пустиша и пройде сквоз? порогы, изверже и в?тръ на р?нь (отмель. — М.В.), и оттол? прослу Перуня Р?нь, якоже и до сего дне словеть»96. Только после ниспровержения кумира бывшего «бога богов» произошло крещение киевлян97. Затем Владимир «повел? рубити церкви и поставляти по м?стомъ, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холм?, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочии, иде же творяху потребы князь и людье»98.

О разрушении киевского капища содержат информацию и другие источники. В основном мало разнятся от летописного повествования соответствующие пассажи особого «Слова о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь»99 и Жития св.Владимира100. Согласно Проложному Житию, Владимир «пришедъ в Киевъ изби вся идолы, Перуна. Хорса. Дажьбога, и Мокошь, и прочая кумиры»101. В «Памяти и похвале князю Владимеру» Иакова Мниха указывается, что внук Ольги «крести же и всю землю Рускую от конца и до конца, и поганьскыя богы, паче же и б?сы, Перуна и Хъроса и ины многы попра, и скруши идолы, и отверже всю безбожную лесть»102.

После крещения киевлян следующим политически закономерным шагом должно было стать крещение жителей второго крупнейшего центра, «второй столицы» Древней Руси — Новгорода, которое также, естественно, сопровождалось разрушением языческих капищ и ниспровержением кумиров. В ПВЛ сведения о крещении новгородцев отсутствуют, однако их сохранила Новгородская первая летопись младшего извода. (Согласно гипотезе А.А.Шахматова, разделяемой многими исследователями, в статьях до 1016 г. этого источника отразился Начальный свод — летопись, предшествовавшая ПВЛ и составленная в 1090-х годы103.) Статья Новгородской первой летописи младшего извода под 989 г. сообщает: «Крестися Володимиръ и вся земля Руская; и поставиша в Киев? митрополита, а Новуграду архиепископа... И прииде къ Новуграду архиепископъ Аким Корсунянинъ, и требища разруши, и Перуна пос?че, и повел? влещи въ Волхово; и поверзъше ужи, влечаху его по калу (грязь, нечистоты. — М.В.), биюще жезл?емъ; и запов?да никому же нигд? же не прияти. И иде пидьблянинъ (житель подгороднего села Пидьбы. — М.В.) рано на р?ку, хотя горънци (глиняные горшки; село Питьба, по археологическим данным, в древнерусское время являлось крупным центром производства керамики104. — М.В.) вести в город; сице Перунъ приплы къ берви (помосту или плоту из бревен. — М.В.), и отрину и шистомъ: „ты, рече, Перушице, досыти еси пилъ и ялъ, а нын? поплови прочь"»105. По данным «Истории Российской» В.Н.Татищева, христианизацию Новгорода проводили все тот же дядя великого князя Добрыня и тысяцкий Владимира Путята, причем крещение новгородцев сопровождалось насилием, почему и возникла поговорка: «Путята крести мечем, а Добрыня огнем»106. Таков был финал «первой религиозной реформы» в Новгороде (см. также Приложение 2).

До сих пор в историографии, кажется, не высказывалось серьезных сомнений в достоверности летописных и иных рассказов о разрушении киевского и новгородского языческих капищ. Составлены они были, вероятно, через несколько десятилетий после принятия христианства, когда еще были живы некоторые свидетели этого события107, весьма возможно, на основе устных народных преданий108, запечатлевших врезавшиеся в народную память яркие подробности низвержения кумира еще недавнего верховного общегосударственного «бога богов». Высокая степень их аутентичности реальным событиям в Киеве и Новгороде для нас удостоверяется тем, что летописцы, в деталях передав манипуляции с киевским и новгородским идолами Перуна, не поняли реального смысла записанного ими, традиционалистски сведя все к христианскому топосу «поругания бесов».

Именно эти подробности, детали делают возможным иначе интерпретировать события в Киеве и Новгороде по сравнению с тем, как они видятся некоторым современным исследователям. О. М. Рапов, например, полагал, что все проделанное с киевским идолом Перуна было рассчитано на то, чтобы скомпрометировать, унизить этого бога в глазах воев-язычников Владимира, перед киевлянами и всеми жителями Руси, показав бессилие Перуна и других низвергнутых «поганских» божеств109. Исследователь, в сущности, идет вслед за летописцами-христианами, увидевшими в киевских и новгородских событиях 988 и 989 гг. только и исключительно поругание и унижение языческих «богов-бесов» и особенно главного из них — Перуна. Такой подход совершенно не принимает во внимание мироощущение народной языческой среды той эпохи, с которым должен был считаться, которое не мог не учитывать великий князь Владимир, «расчищая почву» для введения христианства. А оно, конечно, существенно отличалось от строя мыслей средневекового верующего христианина-летописца и еще более — от рационально-прагматического мышления европейца конца XX в.

Да и сама позиция О.М.Рапова в историографии не нова. Еще митрополит Макарий во впервые изданном в 1857 г. томе «Истории Русской Церкви» писал о том, что истуканы киевского пантеона

подверглись «всеобщему бесчестию», что Перуна влекли к Днепру «с крайним поруганием», унижением и совершенным бесчестием, что крайне поколебало веру киевлян в Перуна и предрасположило их к принятию христианства, что «крайнее поругание» идола громовика произошло и в Новгороде110. Е. Е. Голубинский сближал события 988 г. в Киеве с низвержением языческих кумиров славян-руян острова Рюген, называя их «посрамительным способом сокрушения»111.

Особую точку зрения высказал И. Я. Фроянов. «Над Перуном был устроен своеобразный языческий суд, — писал он, — сопровождавшийся наказанием — волочением и битьем „жезлами". Этот суд выдают „двенадцать мужей", приставленных к Перуну, чтобы бить его. „Двенадцать мужей" — непременный атрибут языческого суда восточных славян...»112. Ю.В.Кривошеев также расценил события в Киеве 988 г. как суд над Перуном, но по иным основаниям: поскольку, будучи брошен в воду, кумир громовика не утонул, то «непотопляемость Перуна в глазах язычников показывала его виновность. Поэтому он утрачивает всякое доверие и теряет авторитет»113. «Таким образом, можно определенно сказать, что прелюдия принятия христианской религии на Руси происходила по языческому сценарию, языческому действию, традиционному для древнерусского общества»114. В принципиальном плане с последним положением, как мы покажем далее, нельзя не согласиться, но в целом к точкам зрения и И.Я.Фроянова, и Ю. В. Кривошеева в полной мере относится следующее замечание Ю. М. Лесмана: «Для реконструкции необходимо знать культовый язык древней культуры. Неконтролируемый полет фантазии скорее дискредитирует работу в этом направлении, нежели вносит новое в науку»115.

В цитированном сегменте статьи ПВЛ под 988 г. о событиях в Киеве бросается в глаза то подчеркнутое внимание, какое недавно принявший личное крещение Владимир Святославич из всех кумиров киевского капища уделил именно Перуну. Если прочие идолы оказались просто ниспровергнуты, изрублены или сожжены, то «падение» общегосударственного верховного бога сопровождалось сложными и, как мы покажем далее, полными для современником смысла вполне адекватно «прочитываемыми» сакрально-магически ми действиями. Для удобства дальнейшего анализа разложим их на существенные для нас содержательные единицы.

1. Кумир Перуна сволакивают со Старокиевской горы и бросают в воду, в приток Днепра Почайну (Ручай)116.

2. При сволакивании идол привязывают к конскому хвосту.

3. По пути к Ручаю кумир бьют массивными палками (жезльемь117) специально приставленные «мужи».

4.  Этих «мужей» двенадцать.

5. Когда Перуна влекли по Ручаю к Днепру, собравшийся народ «плакал» («плакахуся его нев?рнии люди»).

6. По приказу великого князя идол Перуна сопровождают за
Днепровские пороги, нигде не позволяя ему прибиться к берегу.

Несколько менее детальна известная нам последовательность событий в Новгороде (либо, что более вероятно, изначально манипуляции с Перуновым идолом являлись здесь не столь пространными, как в Киеве), но основные составляющие ее те же:

1. Кумир Перуна срубают (пос?че), волокут и бросают в воду, в Волхов.

2. — отсутствует.

3. По пути к реке его бьют палками (жезл?емъ).

4.  5. — отсутствуют.

6. Идол Перуна Аким Корсунянин приказывает «никому же нигд? же не прияти», поэтому пидьблянин, подобно киевским «мужам» Владимира, отталкивает его от помоста, плота, к которому кумир прибило течением.

Описанные в летописях манипуляции с кумирами Перуна не носят характер чего-то изолированного, принципиально оригинального, не находящего аналогий, параллелей. Они обнаруживают разительное и неслучайное сходство с большой группой обрядов, бытовавших, а частью сохраняющихся и доныне, у ряда европейских народов, в том числе восточнославянских, на что в историографии в принципиальном плане уже давно было обращено внимание.

Анонимный автор небольшой заметки «Похороны Костромы», опубликованной в 1842 г. в газете «Северная пчела», дав описание этого календарного действа на материале Муромского уезда Владимирской губернии, высказал следующее суждение: «Этот суеверный обряд, составлявший, разумеется, забаву народа, без сомнения, имеет начало в древности и относится, кажется, ко времени крещения земли Русской Владимиром Святым. Хотя в памяти народной потерялось значение Похорон Костромы, но надо полагать, что Муромцы, в насмешку над Киевскими язычниками, выражали здесь участь Перуна, утопленного в Днепре по повелению Владимира. Известно, что Муромцы вполне приняли Христианскую Веру при Князе Муромском Константине, около XII столетия; но около Мурома, в тамошних лесах, жили еще в то время потомки Киевских язычников, которые, как говорят, убежали сюда, со своими богами, и упорно сохраняя свою старую веру, противодействовали распространению Христианства. Над этими-то выходцами смеялись, может быть, в своем обряде принявшие Св. крещение Муромцы» 118.

Спустя без малого полтора столетия появилась публикация Л.С.Клейна, в которой содержались следующие положения: «В восточнославянской обрядности есть ряд праздников (Маслениц», купальские проводы Мары, похороны Костромы, Ярилы и др.), в основе каждого из которых — проводы-похороны персонажа, изображаемого чучелом, куклой или ряженым»119. «В этих обрядах выступают признаки того, что умерщвляемым божеством был Перун (положение, более чем спорное по отношению ко всем перс численным Л.С.Клейном обрядам. — М.В.)... Так же и по другим данным Перун, подобно некоторым другим громовержцам, оказывается умирающим и воскресающим богом.

Большей частью проводы-похороны бога реализовывали как ею утопление или сплавление по реке, с делением участников праздника на две группы — убивающих и оплакивающих. Летописные рассказы о низвержении идолов Перуна в Киеве и Новгороде, по-видимому, представляют собой не понятое летописцем описание ежегодных проводов бога» 120.

Хотя объяснение, данное анонимом из «Северной пчелы», при чин появления обряда «похорон Косторы», выглядит сегодня анекдотично, равно неприемлема и интерпретация «проводов — похорон» киевского и новгородского идолов Перуна Л.С.Клейном как якобы ежегодных, однако сущностно важно иное — оба автора правомерно поставили в один ряд события в Киеве и Новгороде накануне крещения жителей этих столичных городов и этнографически зафиксированную «проводную» календарную обрядность Но приведенные, пусть эпизодические, наблюдения до сих пор оставались научно не востребованными.

Ниже мы ограничимся рядом примеров подобных обрядов, демонстрирующих наибольшее структурное сходство с летописными рассказами.

Один из самых ярких русских народных праздников (существенно менее развитый у украинцев и белорусов), когда провожали зиму и встречали весну, — масленица. Весьма отчетливы ее языческие корни — это единственный крупный дохристианский праздник, который не был приурочен к празднику христианскому и не получил нового истолкования. Основным компонентом разноплановой масленичной обрядности являлись «проводы» или «похороны Масленицы», т.е. специально сделанного антропоморфного изображения, чучела. Вот как, например, проходили «проводы — похороны» Масленицы в городе Варзуге в самом конце XIX в.: «По улице шла процессия. Впереди, выплясывая и припрыгивая перед народом, вертелся парень с гармонью в руках. За ним на плохих дырявых санках девушки везли соломенное чучело, по-бабьи повязанное платком... „Масленицу хоронят, — отозвался вошедший к нам хозяин, — так уж у нас по старинке каждый год ведется...". Процессия уже спустилась к реке (здесь и далее в цитатах курсив наш. — М.В.) и... перебралась на высокий правый берег Варзуги... Чучело сняли с саней и с громкими криками веселья спихнули с обрыва (т. е. в реку, в воду. — М. В.). После этого женщины стали поочередно подходить к краю берега и что-то кричать вслед Масленице. Насколько я мог разобрать, выкрики были следующие: „А мы Масленицу проводили, об ней не потужили..."; „Уходи, зима, ко дну, присылай весну..."»121.

Масленицу уничтожали также путем сжигания чучела, либо разрывали его на части. Отметим, далее, что обычно уничтожение олицетворения масленицы происходило вне поселения (например, за околицей деревни)122.

Обычай уничтожения на масленицу антропоморфного чучела, что трактовалось как убиение «смерти», зимы, существовал и у многих других европейских народов123. В Германии, во франконской части Бадена, на масленицу выносили соломенное чучело, называемое «смерть». Его сопровождала молодежь, вооруженная деревянными саблями. Время от времени процессия останавливались, и парни били чучело этими саблями. Так доходили до границы общины и там бросали «убитое» чучело в воду124. В Великобритании «уничтожение зимы» происходило следующим образом. В первый день поста по улицам селения проносили одетое в лохмотья соломенное чучело, затем его укрепляли на шесте в людном месте, где в течение всего поста каждый мог бросить в него камни, палки, грязь. В конце поста чучело выносили за пределы селения и сжигали или топили 125. В предпоследнее воскресенье перед Пасхой или в следующее за Пасхой воскресенье чехи и словаки совершали обряд выноса «смерти» — символа зимы, часто называемого Морена. Морену несли по деревне, затем либо сжигали, либо бросали в воду, либо разрывали в клочья. В Словакии был известен обычай хождения с «дедками» в то же самое время. Групп» мальчиков несла соломенное чучело, одетое в мужское платье; время от времени они останавливались и били его палками, затем чучело разрывалось126.

Одним из главных народных календарных праздников являлся Иванов день — 24 июня (у восточнославянских народов назывался Иван Купала или просто Купала). Этот древний годовой праздник с принятием христианства был приурочен ко дню  Рождества Иоанна Крестителя,  откуда и  получил современное название. В Полесье (Белоруссия) одной из составляющих купальской обрядности было уничтожение антропоморфной куклы, называемой «ведьма».  «Умерщвление» ведьмы, по воспоминаниям участников и очевидцев этого ритуала, происходило следующим образом: «Ведьму делали из тряпок девушки, насаживали на шест, несли по селу, а хлопцы кидали в нес камнями. Несут  в  озеро  и топят.  Занесут  в  ров, палками зибьют»127; «Як не було воды — спалять видьму... Засунуть у ров, кэнуть, пауками забьють»,  «Видьму тую букачами били, на земли били. У воду кыдали... », «Робили відьму, били ее палками, приказуючи: „Купала била, відьму забила"»,  «Побьють ведьму и пуд муост кынуть» 128.

В некоторых русских губерниях почти в то же время, что и Ку палу, справляли Ярилин день, причем там, где Купалу не праздно вали. В XIX в. в Костроме существовал следующий обряд «похорон Ярилы». В воскресенье Всесвятской недели «народ собирался на площадь после обеда. Из среды его избирался старик; на него надо вали старое, поношенное платье, клали на руки гроб с чучелою Ярилою. После чего начиналось шествие из города в поле. Женщины в это время завываниями и причитываниями выражали скорбь и отчаяние... В поле вырывали палками могилу и в гробе хоронили Ярилу с плачем и воем»129 (последний курсив — И. П. Сахарова). На Украине во время «похорон Ярилы» бабы горевали и причитали: «Якій же вин був хорошій!... Не встане вин бильше! о як же нам расставатися с тобой? и що за жизнь, коли нема тебе? Приподнимись хоть на часочик! но вин не встае и не встане...» 130.

Обряд «похорон Костромы (Коструба)» совершался в различные сроки от Троицы (пятидесятый день после Пасхи) до Петрова дня (29 июня), иногда — в праздничные дни русальной недели (неделя, предшествующая Троице) или на Ивана Купалу. В первой половине XIX в. в Муромском уезде, согласно описанию уже ранее упомянутого публикатора-анонима «Северной пчелы», «молодые люди обоего пола... делали из соломы чучелу, давая ей подобие истукана или идола, и потом... несли изображение к какому-нибудь озеру или реке». Здесь участники делились на две группы, одна из которых «нападала» на Кострому, а другая его «защищала». Неизменно побеждали «нападавшие», которые на Костроме «рвали рубище, покрывавшее ее, и мочалу или лыки, которыми она была связана, и, растаптывая ногами, тут же бросали в воду». При этом победившая сторона смехом131 и т.п. выказывала свое веселье, а проигравшая — оплакивала с заунывным воем тонувшее чучело. «Замечательно, что и песня, которую пели, хороня Кострому (курсив публикатора. — М.В.), оканчивается причетом: „выдыбай, Боже", что напоминает подобный же клич Киевлян, бежавших по берегу реки, где тонул брошенный в воду истукан Перуна» 132.

На Украине во время похорон соломенной куклы Коструба причитали:

Помер, помер Кострубонько,
Сивый, милый голубонько!133.

Зафиксирован и следующий плач о Кострубе:

Бідна ж моя головонька,
Несчастлива годиночка,
А же ж бо я наробила,
Що Коструба не злюбила!
Прийди, прийди Кострубочку,
Стану с тобой до шлюбочку...134.

Для детских и девичьих игр в Кострому (выродившаяся форма обряда) в ряде районов России была характерна следующая процедура: девушку, изображавшую Кострому, или соломенную куклу, одетую в девичьи одежды, клали в корыто, на доску и с причитаниями, оплакивая, несли к реке и бросали в воду135.

Возвращаясь к купальской обрядности, отметим, что в основном купальском напеве, распространенном на большей части Белоруссии, музыковеды прослеживают интонации традиционных похоронных плачей, традиционного голошения и связывают это с тем, что ядром купальского действа являлось сжигание или потопление ритуального символа (чучело, пучок зелени, деревце и др.). что сближает его с похоронными обрядами и соответствующими плачевыми интонациями136.

Сравнение выделенных нами элементов летописных рассказом о ниспровержении киевского и новгородского кумиров Перуна и имеющих языческую подоснову народных обрядов «проводов — похорон» Масленицы, Ярилы, Костромы, Коструба и т.д. (и им подобных — «похороны кукушки», «похороны русалки» и др.137) демонстрирует их очевидное структурное тождество. Совпадают набор и порядок действий (битье палками, затем бросание в воду); объекты действий (антропоморфные идолы — антропоморфные чучела); орудия действий; обслуживающие ритуальные тексты (др.-русск. плакатися имело значения 'плакать, горевать, сетовать; оплакиваты просить о чем-либо с плачем, мольбой; горько жаловаться'138, ср. выше голошение, плач, причитания в народных обрядах, а также следующее место из той же статьи ПВЛ под 988 г.: Владимир после крещения Руси «пославъ, нача поимати у нарочитые чади д?ти, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по нимъ, еще бо не бяху ся утвердили в?рою, но акы по мертвецы плакахся»139).

Все это позволяет заключить, что Владимир в Киеве и его приближенные в Новгороде действовали не произвольно, что ниспровержение «бога богов» Перуна здесь было проведено в соответствии с языческими ритуалами, языческой обрядностью.

Общая идея ритуально-магических действий, производившихся с воплощавшими Перуна кумирами в конце X в. и с антропоморфными чучелами, куклами (и иными функционально им тождественными предметами) во время календарных народных праздников почти тысячелетие спустя, достаточно ясна. Эта идея заключалась в изгнании, выпроваживании, устранении, удалении нежелательного, ощущаемого как опасный, "нечистый» объекта (и, соответственно, олицетворявшихся им сил) через его уничтожение, т.е. «перевод» из области жизни в пространство смерти, в «иной» мир, на «тот» свет. И на этом уровне вскрывается глубинное родство «проводных» ритуалов, обрядов «выпроваживания— уничтожения» с погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», преодоления границы между «тем» и этим мирами являются кардинальными 140.

В качестве основных способов уничтожения «нечистых» ритуальных объектов в народных «проводных» обрядах выступают сжигание, разрывание на части (ср. то обстоятельство, что Владимир приказал изрубить и сжечь прочих кумиров киевского пантеона), сплавление по воде, погребение в земле, забрасывание на деревья, выбрасывание в канавы, ямы, болото, на кладбище, на границы полей, за село, т.е. удаление за пределы жилого пространства (за границы поселения); битье палками, камнями и др.141. При этом способы могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления, умножения семантики «уничтожения»142.

Итак, действия, произведенные администрацией великого князя Владимира в Киеве и Новгороде, представляли собой языческий обряд «изгнания — выпроваживания», даже «похорон» кумиров бывшего верховного государственного божества Перуна, а, следовательно, и самого этого бога; подобная интерпретация удостоверяется многочисленными и лишь частично приведенными выше этнографическими параллелями.

Для «изгнания — уничтожения» ставшего нежелательным (> опасным) Перуна было использовано несколько способов, один из которых можно оценить как главный, а другие рассматривать в качестве усиливающих идею «уничтожения — избавления».

Центральным являлся перенос идола Перуна с суши, земли в воду, реку (Почайна — Днепр; Волхов). В представлении древних славян и других индоевропейских народов вода (река, озеро, болото, море и т. п.) была связана со смертью, миром мертвых, «тем» светом, являлась жилищем нечистой силы, болезней, т.е. началом, противоположным и противостоящим жизни, олицетворявшейся в данной оппозиционной паре землей (сушей)143. Поэтому в «про водных» обрядах, наряду с сожжением, разрыванием чучела на части, реже — его захоронением в земле, широко практиковалось потопление антропоморфного изображения: вода служила общепризнанным путем удаления нежелательного объекта из мира живых и мир смерти, на «тот» свет.

В качестве сопутствующего основному способу можно рассматривать битье кумиров Перуна массивными палками («жезлами»). Смысл этого действия прозрачен — семантическая симуляция физического «убивания — умерщвления».

Не случайно при этом, конечно, количество киевских «мужей». его совершавших, — двенадцать. В мифологии многих народом мира, в том числе славян, число двенадцать являлось положительно отмеченным (счастливым) и сакральным (ср. двенадцать верховных богов в Греции и Риме; двенадцать важнейших богов асов в скандинавской мифологии; двенадцать колен Израиля; двенадцать апостолов Христа и т. д.), завершающим ряд других сакральных чисел: 3-4-7-12144.

Возможно, однако, и иное объяснение, не вступающее, впрочем, в радикальное противоречие с предыдущим. Летописи со держат указание на то, что одним из наиболее мелких древне русских дружинных подразделений мог быть отряд из двенадцати воев. Согласно статье ПВЛ под 1071 г., Ян Вышатич, представитель старинного новгородского посадничьего рода, подавлявший возглавляемое волхвами выступление на Белоозере, иди на встречу с восставшими, «повел? взяти оружья отрокомъ (младшим членам дружины. — М.В.), и б?ста 12 отрока с нимъ...» 145. В Новгородской первой летописи младшего извода в под 1193 г (6701 г.) сообщается, что жители осаждавшегося новгородцами некоего города «в Югре»  обратились к новгородскому воеводе Ядреику, возглавлявшему осаду, вызывая его якобы для перс говоров: «поиди въ город, поемши со собою 12 мужа» 146 (в Новгородской первой летописи старшего извода обращение передано следующим образом: «поиди въ городъ, поемъ съ собою 12 муж вячьшихъ» 147). А. А. Гиппиус, специально рассматривавший числовую модель, лежавшую в основе первичных военных элементов древнерусского войска, отметил, что она «носит весьма архаичный характер, будучи образована исключительно элементами (3, 4, 7, 12, 33), сакрально отмеченными в мифопоэтической традиции» 148.

Наименее прозрачен и особо интригующ факт привязывания Перунова идола к хвосту лошади при сволакивании его со Старокиевской горы. С точки зрения рационального мышления, так называемого здравого смысла, это действие необъяснимо и даже абсурдно: волоча, пусть и под гору, большой, тяжелый, очень ве­роятно, дубовый (дуб — специально сакральное дерево индоевропейского (> славянского) громовержца), конь попросту мог потерять хвост, вырванный едва ли не с корнем!149. Но если подойти к вопросу с учетом общего сакрально-магического контекста происходившего, то можно попытаться найти ключ к пониманию данного обстоятельства.

Да простится нам очевидный трюизм, но целесообразно здесь напомнить, что конский хвост — это пучек волос. Потому обратимся к связанной с ними сакрально-магической семантике.

В народных представлениях славян волосы являлись средоточием жизненных сил человека. Поэтому, с одной стороны, они символизировали множество, богатство, изобилие и счастье150. Однако оборотной стороной этих же представлений являлось то, что волосы могли выступать как источник болезней, несчастья, смерти, быть сопряжены с нечистой силой, т. е. персонажами «того» света.

У славянских народов запрещалось расчесывание женщинами волос в неурочные, ограниченные запретами дни, «чтобы волки не резали стадо», «чтобы не кусали змеи» (сербы), «чтобы смерть не пришла к мужьям» (Македония). Подобное запретное расчесывание вело к возникновению болезни волос (Черниговщина)151. Считалось, что существует некое животное волос, забирающееся под кожу людям и животным и причиняющее болезнь волос, волость, волости. Та же болезнь волос приписывалась особому червю волосцу, иначе называвшемуся змеевиком, что объясняется мифологическим параллелизмом червей и змей. Волос, утерянный лошадью, мог сделаться волоснем, который будто бы больно кусал до смерти152. В сочетании с магическими действиями, с помощью волос можно было навести болезнь, порчу153. Распущенные и непокрытые волосы считались характерным признаком женских персонажей нечистой силы: русалок, вил, ведьм и др.154; диалектное волосатик означало 'нечистый дух, черт'155. В Восточной Герцеговине в погребальном обряде в знак траура отрезали коням хво­сты и гривы и помещали их на могилу156. Вообще же название волос было связано с наименованием Волоса/Велеса, бога, в одной из своих функций сопряженного с миром мертвых157.

В рассматриваемом контексте целесообразно, далее, помнить, что представляется возможным также реконструировать бога грозы индоевропейской мифологии — *Per(k)uno-s в виде воина-змееборца на К[оне] (или на боевой колеснице, запряженной конями)», что находит продолжение во многих индоевропейских традициях, в том числе в представлениях славян158. При этом «в условном языке, бытующем в Белоруссии, конь назывался волот, лошадь — волотина, жеребенок— волоток, волотенок»159, при параллелизме форм Волос/Велес/Волот/Велет160.

Как усиливающий основной способ «изгнания — выпроваживания» выступало не просто бросание в воду, но сплавление кумиров вниз по рекам Днепр и Волхов. Из источников очевидно, что их стремились «выпроводить» максимально далеко, туда, где заканчивалось «свое» пространство, «своя» территория (ср. вынесение антропоморфных чучел за пределы селения в календарных обрядах): снаряжается специальный отряд для отпихивания киевского идола Перуна от берега Днепра и «выпроваживания» его за Днепровские пороги; Аким Корсунянин запрещает жителям Новгорода и Новгородской земли «принимать», т.е. фактически требует отталкивать от берега, плывший по Волхову кумир Перуна, действенность же этого приказа иллюстрируется в летописи эпизодом с пидьблянином.

Мы не знаем, до какого рубежа было «заповедано» плыть новгородскому Перуну и было ли вообще. Относительно же киевского идола славянского громовика такой рубеж указан вполне определенно — это Днепровские пороги. В ранней истории Древней Руси они занимали особое место, являясь важной географическо-политической вехой. Как сообщает византийский император Константин VII Багрянородный в сочинении «Об управлении империей», «если росы не находятся в мире с пачинакитами (печенегами. -М.В.)у они появиться не могут (у стен Константинополя. — М.В.), ни ради войны, ни ради торговли, ибо, когда росы с ладьями приходят к речным порогам (Днепровским. — М.В.) и не могут миновать их иначе, чем вытащив свои ладьи из реки и переправив, неся на плечах, нападают тогда на них люди этого народа пачинакитов и легко — не могут же росы двум трудам противостоять — побеждают и устраивают резню»161. У порогов в 972 г. убил возвращавшегося из второго болгарского похода Святослава печенежский князь Куря162. По сообщению Иакова Мниха, Владимир «на другое л?то» после личного крещения, но до официального принятия христианства Русью, «к порогомъ ходи» 163, возможно, чтобы встретить и охранить от печенегов невесту, византийскую принцессу Анну (подобное практиковалось русскими князьями и позднее164).

Растянувшиеся почти на 70 км, чрезвычайно трудно преодолимые даже вниз по течению реки, о чем свидетельствует рассказ Константина Багрянородного о проходе через них кораблей-моноксилов росов165, пороги в нижнем течении Днепра представляли собой единственный серьезный природно-географический рубеж, барьер, хорошо знакомый древнерусским людям, неоднократно его преодолевавшим на пути «из варяг в греки». К тому же в определенной степени это был рубеж и политический (хотя, разумеется, не государственно фиксированная граница), ибо как сами пороги, так и степи за ними во второй половине X в. находились под безраздельным контролем печенегов, имевших иной этнолингвистический облик и культурно-хозяйственный тип, чем славяне, и бывших им часто враждебными. Можно поэтому полагать, что Запорожье ощущалось из Киева как целиком находящееся вне «своего» мира, «своей» земли, а значит принадлежащее не «нашему», «иному» миру, куда, собственно, и надлежало сплавить идол Перуна. Эту сторону событий почувствовал еще П. М. Строев, писавший: «Владимир приказал приставленным от него людям проводить Перуна за Днепровские пороги для того, что за ними начинались уже жилища Печенегов. Не хотел ли он тем показать, что Перун и с ним идолопоклонство изгнан навсегда из своих владений?»166.

После выведения Перуна за Днепровские пороги, кроме того, Русская земля оказывалась как бы «оборонена», ограждена самой природой от «возвращения» на Русь ставшего нежелательным бога. Последнее обстоятельство отметил и Н.М.Никольский: «...Перуна свергли и изгнали из Киева. Но бог, хотя и свергнутый, мог опять вернуться и наказать за отступничество; поэтому Владимир сделал специальное распоряжение насчет изгнания Перуна: особые люди должны были бросить Перуна в воду и подталкивать его, пока он не пройдет пороги» 167.

В связи с этим существенно, что Днепровские пороги, не исключено, в языческих представлениях дополнительно были и сакрально маркированы. Вяч.Вс.Иванов и В.Н.Топоров полагали, что они являлись одним из мест, к которым у восточных славян приурочивалось действие «основного мифа», т.е. борьба Перуна и Веле­са-Змея 168, а само возникновение порогов стало следствием этой борьбы169.

(В рассматриваемом аспекте в связи с обрядовым «выпроваживанием» новгородского кумира Перуна, сплавленного вниз по Волхову, небезынтересными могут быть следующие наблюдения Г. С. Лебедева.  «Мифологической границей ассоциированного с древним небесным богом-громовержцем пространства (Ильмень — от Iilmä, божество неба у дославянского автохтонного населения), — писал он, — были, видимо, волховские пороги в 180 км ниже Нов города (в индоевропейской мифологии речные пороги — место битвы Громовержца со Змеем, его главным противником). Нижняя часть течения Волхова, от порогов до Ладожского озера, морских побережий, приневской низменности, ассоциировалась в мифологии словен... со вторым по значению после Перуна божеством языческого пантеона, Велесом, покровителем мира мертвых...

Перыни в Новгороде соответствовало святилище Велеса, Велеша в Ладоге...

Волхов в соответствии со славянской семантикой своего названия 170 (волхъв — жрец, посредник между мирами богов и людей) соединял область Перуна и Велеса, „верх" и „низ", Новгород и Ладогу» 171.)

Более того. Как отмечал В. Н. Топоров, «эти сакральные точки (пространственная и временная) (речь идет о центре мира, „где и когда совершился акт творения..., где проходит мировая ось..., где стоят разные варианты земного образа космической структуры" -„мировое древо", „мировая гора" и т.п.172. — М.В.) вписаны в се­рию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение — своя страна и т.д.). Таким образом, центр мира совпадает с центром ряда вписанных друг в друга сакральных объектов, которые в этом смысле изоморфны друг другу и изофункциональны»173. Мы, следовательно, имеем дело, как можно заключить из данного рассуждения, с зафиксированной в ПВЛ картиной последовательного выведения, даже целенаправленного «выталкивания» славянского громовика, олицетворявшегося его кумиром, за пределы не просто Руси, но за последовательные «круги» с убывающей сакральностью (разрушенное Владимирово капище на Старокиевской горе, бывшее еще вчера центром сакрального мира и главным местом жертвоприношений общегосударственного масштаба > Киев > Русь, и наконец, учитывая отмеченную изоморфность занятой кочевниками печенегами территории и «того» света, Запорожье). В принципиальном плане сказанное относится также к манипуляциям с новгородским идолом Перуна.

В контексте «проводной» и «похоронной» обрядности следует оценивать и «плач» киевлян по Перуну. Это было не просто выражение язычниками горя по поводу низвержения и поругания их главного бога, как то казалось христианину летописцу и вслед за ним некоторым историкам— Н.М.Карамзин, например, писал: «Изумленный народ не смел защитить своих мнимых богов, но проливал слезы, бывшие для них последнею данию суевериям»174; по мнению И.Е.Забелина, «люди, еще не крещеные, плакали о своем идоле. Для их слез, быть может, Перун и пущен был на воду в Днепр» 175.

В ПВЛ отразилась составная часть обрядового действия, занимавшая в нем определенное место и выполнявшая свою функцию (ср. выше в календарных обрядах «похорон» Ярилы, Костромы и под.), а не выплеск сугубо спонтанных эмоций. В похоронном обряде, например, оплакивание направлено на то, чтобы сделать факт смерти окончательным, отделить покойника от живых и тем самым укрепить границу «жизни— смерти». Не следует воспринимать буквально даже призывы к покойнику восстать из мертвых (ср. выше в календарных обрядах причитания во время «похорон» Ярилы: «Приподнимись хоть на часочик!», и «похорон» Коструба: «Прийди, прийди Кострубочку») — они осмысливаются именно как призывы к невозможному и даже нежелательному, ибо их реализация разрывала бы границы «того» и этого света, мира живых и мира мертвых176.

Итак, накануне крещения киевлян произошли не только разрушение в столице Древней Руси главного языческого общегосударственного капища и уничтожение находившихся в нем кумиров. Произошло, в согласии с традиционной языческой обрядностью, "изгнание — выпроваживание» или «похороны — уничтожение» прежнего «бога богов» — Перуна. Аналогичные действия позднее были предприняты в Новгороде. Как ранее два кумира Перуна были воздвигнуты в двух ключевых центрах Руси, что знаменовало официальное конституирование культа верховного общегосударственного божества, так через несколько лет из них же идолы Перуна (а значит и его самого) публично «изгнали — выпроводили» в соответствии с языческой проводной обрядностью. Это был конец попытки общегосударственной языческой реформы. На пороге Руси стояло христианство. Используя слова А. В. Карташева, можно сказать, что «при такой схеме событий весь тот детальный и картинный матерьял, который перед нами развертывает внутренно не осмысленный фильм „Повести [временных лет]", получает свой смысл и иное трезво-реальное истолкование» 177.

Интересно и важно, однако, постараться понять (хотя, разумеется, любой опыт подобного рода неизбежно будет гипотетичен), почему в Киеве и Новгороде кумиры Перуна не были просто уничтожены, чего с точки зрения новой религии было бы вполне достаточно? Древнерусские христианские писатели позднее вполне удовлетворялись той констатацией, что при Владимире «жертвенники были разрушены..., идолы сокрушены» (митрополит Иларион)178, что великий князь «поганьскыя богы, паче же и б?сы, ...попра, и скруши идолы...», а после крещения люди «дьявола отвергъшеся, и службы его поругашася и поплеваша б?сы...» (Иаков Мних)179. Большего не требовали и библейские тексты: Господь заповедал Моисею, чтобы евреи «впредь не приносили жертв своим идолам, за которыми блудно ходят они» (Лев. 17, 7), «Не обращайтесь к идолам и богов литых не делайте себе» (Лев. 19, 4), по слову пророка Михея, Господь сказал: «истреблю истуканов твоих и кумиров из среды твоей, и не будешь более поклоняться изделиям рук твоих» (Мих.5, 13); царь Иосафат «истребил кумиры в земле [Иудейской]» (2 Пар. 19, 3), царь Манассия «низверг чужеземных богов и идола из дома Господня, и все капища, которые соорудил на горе дома Господня и в Иерусалиме, и выбросил их за город» (2 Пар. 33, 15), при царе Иосии «разрушили пред лицем его жертвенники Ваалов и статуи, возвышавшиеся над ними; и посвященные дерева он срубил, и резные и литые кумиры изломал и разбил в прах» (2 Пар. 34, 4, а также: 2 Пар. 34, 7, 4 Цар. 23, 24) и др. Почему они подверглись языческому обряду «изгнания — уничтожения», причем проведенному публично, как масштабное действо, в которое оказалось в качестве зрителей (и весьма не исключено, что не всегда сугубо добровольных — вспомним, как сразу после «выпроваживания» Перуна «приглашались» принять водное крещение киевляне: «Посемь же Володимеръ посла по всему граду, глаголя: „Аще не обрящеться кто заутра на р?ц?, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противенъ мн? да будеть"» 180), а отчасти и участников («плач» киевлян) вовлечено рядовое население крупнейших городов тогдашней Руси?

Можно предполагать, что публичное «выпроваживание» Перуна с самого начала рассчитывалось в значительной мере на этих людей, на их психику и психологию181. Этот акт был, по всей вероятности, направлен на надлом традиционного языческого сознания, на подготовку их умов к принятию христианства, на убеждение «неверных» в том, что с язычеством, которое к тому моменту официально персонифицировал «бог богов» Перун, покончено и конец этот безвозвратен. «Глава» древнерусского язычества, а вместе с ним как бы и оно само, были «выпровождены — изгнаны» на «тот» свет без труда семантически прочитываемым, понятным и наглядным для населения образом, при помощи языческих ритуально-магических обрядовых акций, хорошо ему знакомых по ежегодным календарным языческим действам. Тем самым «конец» язычества как бы самим же язычеством санкционировался, закрепляясь в своей бесповоротности. В этом, пожалуй, и могло заключаться ядро замысла Владимира: убедить язычников отказаться от язычества средствами самого язы­чества, а не просто силой, принуждением, хотя, конечно, и они вовсе не исключались из арсенала средств христианизации. Подобная ситуация вполне объяснима для переходного от язычества к христианству периода, для которого характерно «самое причудливое переплетение шатавшихся старых обычаев и неукре­пившихся новых» 182.

Теперь путь христианству был до известной степени расчищен, и оно должно было явиться не как религия, навязанная помимо воли, а как органично пришедшая на место «выпроваженного» язычества. Именно таковой и являлась последовательность событий: «изгнание — похороны» Перуна (и высоко чтившегося Волоса/Велеса) (resp. язычества) > начало массовой христианизации жителей Древнерусского государства.

Поэтому не только сама «первая религиозная реформа», но и ее продуманно «срежиссированный» финал могут быть оценены как своего рода языческий пролог крещения Руси.

И еще на одно обстоятельство необходимо обратить внимание, чтобы лучше понять и ощутить происходившее в те переломные годы. Несмотря на внешнюю «жестокость» «изгнания» Перуна ни «тот» свет — битье палками, низвержение в воду как мир смерти, — не следует забывать, что все эти действия являлись состав ной частью «проводной» обрядности, а значит не носили характера нарочитого, подчеркнутого унижения Перуна183. (Д. С. Лихачев, «первой религиозной реформой» специально не занимавший ся, вместе с тем тонко подметил эту сторону событий 988 г. в Киеве: «Поскольку высшее язычество было раздробленным, оно было уничтожено Владимиром довольно мирным путем. Столкнули в воду этих идолов, стоявших в Киеве всего несколько лет. О них поплакали и о них забыли. И заметьте — не порубили, не сожгли. Проводили с почестями: так обветшавшую икону будут класть на воду, доверяя ее реке. И всё. Древние боги ушли (курсив наш. — М. В.)»184. В связи с «проводами» киевского идола славянского громовика ранее еще И. Е. Забелин писал:  «И до сих пор ненадобную святыню, стружки от гроба, ветхую икону русские люди пускают на воду — пусть не разрушается грешными руками, но доплывет к своему берегу. Можно полагать, что и при этом случае язычниками руководило такое же убеждение в ненадобной святыне (курсив наш. — М. В.) »185.)

Наоборот. Следование языческим ритуалам186 свидетельствует о том, что к Перуну относились не как к «бесу», нечисти, но как к богу, причем достаточно могущественному, чтобы даже отгородить Русь от его силы печенежскими степями и Днепровскими порогами, за которые сознательно был препровожден киевский кумир Перуна по личному приказу, подчеркнем это, уже ставшего христианином великого князя.

Сама организация «проводов — похорон» Перуна психологически и сакрально была возможна лишь при условии, что не утратилась вера в реальную мощь, действенную силу этого языческого бога. «Проводные» обряды по отношению к куску дерева, каковыми являлись киевский и новгородский кумиры Перуна с точки зрения христианской религии, — бессмыслица, абсурдная избыточность, но они вполне уместны по отношению к изваяниям пусть ставшего нежелательным, но сохранившего божественное могущество «первого» небожителя.

Нельзя не считаться и с настойчивыми указаниями на то, что именно великий князь Владимир был инициатором и руководителем, прямым (Киев) или косвенным (Новгород), «изгнания — похорон» идолов Перуна. Думаем, вполне правомерно поставить вопрос: не содержится ли в летописных рассказах о финале «первой религиозной реформы» косвенное указание на то, что новообращенный христианин, Владимир, накануне крещения Руси еще и сам не утратил веры в божественную сущность языческого Перуна? Исключать такую возможность, с нашей точки зрения, нельзя187. Ведь в почитании великокняжеско-дружинного бога-покровителя он был, наверняка, воспитан; с верой в могущество Перуна прожил годы; несколько лет насаждал на Руси культ небесного громовика в качестве общегосударственного. Если это так, то данное обстоятельство позволяет лучше воспринять глубину того мировоззренческого и психологического перелома, который переживали на рубеже 980-990-х годов и население Руси, и глава Древнерусского государства.

Своеобразным эпилогом «первой религиозной реформы» можно считать глубоко символичный акт — возведение церкви св. Василия на месте киевского капища. В ПВЛ под 980 г., после повествования о создании великим князем кумирни в столице и жертвоприношениях там, говорится: «Но преблагий Богъ не хотя смерти гр?шникомъ, на томъ холм? (где находилось созданное Владимиром мольбище. — М. В.) нын? церкви стоить, святаго Василья есть, якоже посл?ди скажемъ»188. Действительно, летописец возвращается к этой теме в статье под 988 г.: Владимир после крещения киевлян «повел? рубити церкви и поставляти по м?с-томъ, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холм?, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочии, иде же творяху потребу князь и людье» 189.

Подобного рода практика, необходимо отметить, являлась достаточно традиционной при христианизации, в частности средневековой Европы. Скажем, «...папа Григорий I (или Великий; около 540— 11. III. 604; римский папа с 590 г.; последний из четырех западных «отцов церкви», признан святым и восточной церковью. — М.В.), рекомендуя архиепископу Кентерберийскому Меллитусу осуществлять крещение англо-саксов постепенно и не пытаться сразу порвать все их связи с язычеством, советовал, в частности, не уничтожать старые святилища, а разрушать лишь идолов; опрыскав капище святой водой, в них можно поставить алтари и положить мощи святых. Ведь в привычных и знакомых местах язычникам легче было бы перейти к новой вере» 190.

В 1387 г., во время крещения языческих насельников собственно Литвы, польский король и великий князь литовский Владислав (Ягелло, Ягайло) «велел на глазах у варваров в городе Вильне погасить огонь, почитавшийся священным, разрушить храм и алтарь, где приносились жертвы; леса — срубить, а змей — умертвить („литовцы искони почитали, как божества, огонь, лес, ужей, змей, особенно огонь, который непрерывно поддерживался подкладывавшим дрова жрецом..."191. — М.В.). Хотя варвары и оплакивали истребление своих ложных богов, но не осмеливались даже роптать против короля...»192. После этого «король Владислав основал в Вильне кафедральную церковь имени св. Станислава, патрона Польши, а главный алтарь ее поставил на том месте, где прежде горел огонь, ложно считавшийся вечным, чтобы языческое заблуждение стало всем очевидным»193.

Что касается непосредственно древнерусского материала, то ограничимся только двумя примерами.

В 1877 г. священником А. Лебедевым впервые полностью было опубликовано «Сказание о построении града Ярославля». По мнению Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова, хотя текст его подвергся позднейшей редакторской обработке, но основа «Сказания» восходит к одному или нескольким старинным древнерусским письменным источникам и устным легендам194.

«Сказание» повествует о том, что «по некоем времени, егда восприя сии человеци христианскую веру, ненавистник всякого добра диавол, не хотя зрети веры сия в людех, чини им мнозии страхования на месте, идеже некогда стояще Волос: ту и сопели и гусли и пение многажды раздавашеся и плесание некое видимо бываше; скотии же, егда на месте сем хождаху, необычно худобе и недугу предавашеся. И о сем человеци сии велие скорбя, поведа пресвитеру бывающая, и молвиша, яко вся сия напасть бысть гнев Волоса, яко сей претворися в злаго духа, да он сокрушит людии, скотие их, како сокрушиша его и кереметь (капище, мольбище. — М. В.)... И пресвитер... совет сотвори, да просят сии человеци князя и епископа на месте, идеже стоя керемерь, построить ту храм во имя святого Власия, епископа Севастийского, яко сей угодник Божий вельми силен своим ходатайством к Богу разорити наветы диавола и сохранити скотия людей христиан­ских. И тако людии сии моли Князя, да повелит построити храм, а Князь моли епископа дати благословение построити церковь древяну во имя священномученика Власия. И, о великое чудо! егда освяти храм, бес преста страхования творити и скотия на пажити сокрушати, и за сие зримое чудо людии восхвалиша Бога... и благодариша его угодника св. Власия чудотворца.

Тако... создася сия церковь великаго угодника Божия Власия, епископа Севастийского» 195.

Второй пример, содержащийся в опубликованном А. П. Щаповым тексте о событиях, происшедших при крещении жителей Белоозера, см. в прим. 197.

Аналогичные по сути своей акции проводились в России и в начале XVIII в., при распространении христианства среди «инородцев» Сибири. Указом 1710 г. митрополиту Сибирскому Филофею (Лещинскому) предписывалось «ехать вниз великой реки Оби вниз до Березова и далей, и где найдут по юртам остяцким (остяки — устаревшее наименование хантов. — М. В.) их прелестные мнимые боги шайтаны, тех огнем палить и рубить, капища их разорить, а вместо тех капищ часовню строить и святые иконы поставляти, их остяков приводить ко крещению» 196.

Таким образом, возведение в Киеве на месте языческого капища церкви св. Василия зримым и семантически внятным для современников образом овеществляло идеологический поворот, происшедший в стране: на месте языческой Руси как бы в буквальном смысле, физически вставала христианская держава.

Символичен был и сам выбор святого, в честь которого воздвигли сей храм. Имя Василий являлось крестным именем князя Владимира, и, следовательно, св. Василий был его небесным покровителем. Таким образом, символика возведения на месте киевского языческого капища христианской церкви в глазах со­временников и потомков удваивалась, знаменуя и личную роль великого князя Владимира Святославича в отказе от язычества и крещении Руси197.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.;
Л., 1950. Ч.1. С. 56 (далее — ПВЛ). Как отмечалось в первой главе,
высказывавшиеся в историографии сомнения в существовании киевского пантеона князя Владимира (А. А. Шахматов, А. Е. Пресняков,
X. Ловмяньский) поддержаны быть не могут, так как этот факт удостоверяется иными источниками.

2 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 317.

3 Там же. С. 320.

4 Корш Ф.Е. Владимировы боги. Исторический очерк. Харьков, 1908. С. 2.

5 Раушенбах Б. В. Феодальная реформа великого князя Владимира //
Крещение Руси: история и современность (Сборник статей из периодической печати 1986-1988 гг.). М., 1990. С. 158.

6 Кузьмин А. Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси.
М., 1988. С. 9.

7 Насколько нам известно, лишь Л. Мюллер кратко отметил данное обстоятельство. См.: Müller L. Die Taufe Russlands. Die Frühgeschichte des
russischen Christentums bis zum Jahre 988. München, 1987. S. 93.

8 Завадская С. В.  «Епископы и старцы» в летописной статье 996 г. //
Восточная Европа в древности и средневековье. Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 20-22 февраля 1995 г.: Тезисы. М., 1995. С. 22.

9 Петрухин В. Я. К проблеме происхождения древнерусской десятины: «Ветхий завет» и древнерусская традиция// Восточная Европа в древности и средневековье: Политическая структура Древнерусского государства. VIII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто. Тезисы. М., 1996. С. 77.

10 Библия сиречь книги Священнаго Писания Ветхаго и Нового Завета.
2-е тиснение. СПб., 1900.

11  ПВЛ. Ч. 1. С. 64.

12  Там же. С. 56.

13  Там же. М.; Л., 1950. Ч. 2. С. 325.

14  Там же. Ч. 1. С. 58.

15 Кузьмин А. Г. Падение Перуна. С. 9, 11.

16  Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII в.: Принятие
христианства. М., 1988. С. 210.

17  Там же. С. 211.

18  Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1880. Т. 1, первая
половина. С. 130.

19 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 316.

20  Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek (w. ?І-ХІІ). Warszawa,
1979; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же.
Язычество Древней Руси. М., 1987.

21  Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 2.

22  Филарет, митрополит Киевский и Галицкий. Об истоках духовной
традиции Русской Православной Церкви // Тысячелетие Крещения
Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие
и духовность». Москва, 11-18 мая 1987 года. М., 1989. С. 48.

23  Поместный Собор Русской Православной Церкви. Троице-Сергиева
Лавра, 6-9 июня 1988 года. Материалы. [Б. м.], 1990. С. 81.

24  Там же. С. 82.

25  Там же. С. 73.

26  О.Н.Трубачев, скажем, писал о «резкости, революционности смены
язычества христианством на Руси» (Трубачев О. Н. В поисках единст­
ва//В начале было слово. Праздник славянской письменности и куль­
туры в Новгороде. Л., 1990. С. 179); В. П. Даркевич считал, что «в исто­
рии принятия христианства на Руси эволюционистские теории не сра­
батывают (дела не меняет, что часть дружины и сама княгиня Ольга
являлись христианами до официального учреждения новой религии).
Это явно взрывной процесс, рассчитанный на отказ от прошлого, не плавное вхождение, а толчок, осуществленный великим реформатором» (Даркевич В.П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси// Восточная Европа в древности и средневековье. С. 12). К причинам формирования и последующего функционирования подобного подхода к вопросу о смене язычества христианством в отечественной науке с середины 1930-х годов см.: Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 221-227 (текст И. Я. Фроянова).

27 Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М., 1993. Т. 1.
С. 106.

28  Там же. С. 106-107.

29 Там же. С. 107, 111.

30  О нем см.: Славяноведение в дореволюционной России: Биобиблио­
графический словарь М., 1979. С. 324-325.

31 Строев П. М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М.,
1815. С. 23-33.

32  Там же. С. 19-20.

33  Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 328.

34  См.: Там же. С. 316-321, 327-328, 359.

35 Там же. С. 327.

36  Там же. С. 327, 329.

37 Там же. С. 341-342.

38  Там же. С. 275-276.

39  Там же. С. 359. См. также: Там же. С. 341.

40  Там же. С. 327.

41 См., например: Мавродин В. В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945. С. 309, 314-317; Он же. Древняя Русь (Происхождение русского народа и образование Древнерусского государства). Л., 1946. С. 226, 231, 232; Греков Б. Д. Киевская Русь. Л., 1953. С.387; Аверкиев, архимандрит. Крещение Руси и заветы св. кн. Владимира русскому народу. М., 1995. С. 18 (переиздание мюнхенской публикации 1949 г.); Очерки истории СССР, ІХ-ХІП века. М., 1953. С. 105; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 106 (опубликовано по парижскому изданию 1959 г.); Клибанов А. И., Митрохин Л.Н. Крещение Руси: история и современность. М., 1988. С. 27; Даркевич В. П.  К вопросу о  «двоеверии»  в Древней Руси. С. 12; Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. Киев, 1989. С. 132; и др.

42  Раушенбах Б. В. Феодальная реформа великого князя Владимира.
С. 158; Волошина Т. А., Астапов С.Н. Языческая мифология славян.
Ростов-на-Дону, 1996. С. 142.

43  Вернадский Г. В. Киевская Русь. Тверь; М., 1996. С. 64 (перевод с
англоязычного издания 1948 г.).

44  Там же. С. 65.

45  Членов А. М. Шестибожжя князя Владимира // Украінський історичний журнал. 1971. № 8-10.

46 Курбатов Г. Л., Фролов Э.Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. С. 228.

47 Там же. С. 229. См. также: Кривошеее Ю. В. Религия восточных
славян накануне крещения Руси. Л., 1988. С. 18.

48 Кузьмин А. Г. Падение Перуна. С. 11.

49 Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. С. 132.

50 ПВЛ. Ч. 1. С. 18.

51 Филарет. История Русской Церкви. М., 1848: Период первый: От начала христианства в России до нашествия монголов (988-1237 г.). С. 18. Почти дословно приводится в книжке архимандрита Аверкиева «Крещение Руси и заветы св. кн. Владимира русскому народу» (С. 17-18).

52 Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1988. Кн. I.
Т. I. Стб. 123.

53 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. I, первая половина. С.125-128.

54 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 445.

55 Там же. С. 445-446.

56 Свод древнейших письменных известий о славянах. 2-е изд., испр.
М., 1994. Т. 1: (І-?І вв.). С. 221.

57 Там же. С. 183.

58 Там же. С. 185.

59 Толстой Н. И. Бог // Славянские древности. Этнолингвистический
словарь. М., 1995. Т. 1. С. 203.

60  Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1. С. 221.

61См.: Кривошеее Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения
Руси. С. 18.

62  История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988.
С. 434.

63  Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Перун// Мифы народов мира. Энци­
клопедия. 2-изд. М., 1992. Т. 2. С. 306.

64  Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей. М., 1974. С. 158.

65 См.: ПВЛ. Ч. 1. С. 25, 35, 39, 52.

66  Из последних работ см.  особенно: Этимологический словарь сла­
вянских языков: Праславянский лексический фонд. М., 1992. Вып. 19.
С. 131-134, здесь же литература вопроса.

67  Праславянский лексический фонд. М., 1977. Вып. 4. С. 182-183.

68  Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996.
С. 157.

69  В середине XIX в. в селе Красиловка Козелецкого уезда от 80-летней старухи был записан текст с упоминанием Мокоши. См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования 1982. М., 1983. С. 182-183.

70  О сакрализации власти и ее носителей, вождей в потестарных и потестарно-политических обществах вообще, об их культовых функциях см.: История первобытного общества. Эпоха классообразования.
С.421-426. «...Главная фигура ритуала царь в роли первосвященника
является диахронной фигурой демиурга,— писал В.Н.Топоров. -
Для первобытного сознания царь, несомненно, был участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с
функцией других сакральных представителей „центра мира"... Отсюда — вера в божественность царя, в то, что он носитель идеи порядка,
закона, справедливости...». См.: Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных
знаний в древности. М., 1982. С. 19.

71 Ср. мнение А. П. Новосельцева: «...В официальный языческий пантеон Владимира кроме высшего культа Перуна вошли в основном божества южного происхождения (Хорс, синонимом которого был Дажьбог), Семаргл и Стрибог» (см.: Новосельцев А. П. Принятие христианства Древнерусским государством как закономерное явление эпохи // История СССР. 1988. № 4. С. 108-109). «Это свидетельствует о том, - продолжал ученый, — что Владимир из множества языческих культов восточных славян тщательно отобрал, во-первых, главных..., а, во-вторых, больше почитавшихся в южных, центральных областях державы. Последнее важно было и потому, что пришедший из Новгорода князь нуждался в укреплении своей власти на юге. На первом месте стоял Перун — покровитель княжеской власти, ему воздавались особые почести, и потому уже в этой первой реформе Владимира главное — это выделение великокняжеской власти и ее укрепление». И далее: «первая религиозная реформа» дала результаты «прежде всего в укреплении Владимира на юге Руси, где сначала он выглядел как пришелец с севера» (Там же. С. 109).

72  Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1982. С. 376.

73  Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 447.

74  В общем же плане, как отмечал В. Я. Петрухин, в религиозной идеологии распадавшегося первобытного общества нарастали серьезные противоречия, в силу которых «религиозная система переходной (к классовому обществу. — М. В.) эпохи оказывалась неустойчивой»  (История первобытного общества. Эпоха классообразования.  С. 435).  Эти  противоречия «разрешались уже  идеологией классового общества, в которой... была достигнута жесткая структуризация культа в синполитейных обществах (т. е. относившихся к первобытной периферии обществ, уже социально дифференциро­ванных, к их цивилизационной периферии. — М. В.) путем обращения к „готовым" формам классовой идеологии — „мировым" религиям...» (Там же. С. 447).

75  ПВЛ. Ч. 1. С. 83.

76  Новосельцев А. П. Принятие христианства  Древнерусским государством как закономерное явление эпохи. С. 119-120.

77  ПВЛ. 4.1. С. 59-75.

78  Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 68-69 (текст А.П.Новосельцева).

79 Соловьев СМ. Сочинения. М., 1988. Кн. I: История России с древнейших времен. Т. 1. С. 169.

80 Фурман Д. Е. Выбор князя Владимира// Вопросы философии. 1988.
№ 6. С. 92.

81  Там же.

82  Филист Г. М. Введение христианства на Руси: предпосылки, обстоятельства, последствия. Минск, 1988. С. 120-121.

83  Там же. С. 122.

84 Кривошеее Ю. В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. С. 22.

85 Гумилев Л. Выбор веры // Истоки'89. Альманах. М., 1989. С. 374.

86 Подробнее см., например: Поппе А. Политический фон крещения Руси (русско-византийские отношения в 986-989 годах) // Как была крещена Русь. М., 1988.

87 См.: Там же. С. 252 и след.

88  Согласно Иакову Мниху, Владимир «на другое л?то по крещеньи къ порогомъ ходи, на третьее Корсунь городъ взя...». См.: Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения. М., 1963. Вып. 37. С. 72.

89 Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 3. С. 87.

90 Там же. С. 82-83.

91 Цит. по: Пресняков А. Е. Лекции по русской истории. М., 1938. Т. II С. 59.

92 Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Кн. 3. С. 84-86.

93  См.: Кривошеее Ю. В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. С. 19.

94 Ср. весьма близкую нашей точку зрения: «Хотя во всех политеистических системах всегда выделялась фигура верховного, главного
божества..., но верховенство одного бога (в рассматриваемом случае — Перуна) почти всегда не вело к подавлению всего остального
сонма великих и малых богов». См.: Боровский Я. Е., Моця А.П.
Концепция язычества и христианства в зарубежной историографии
и данные археологии // Славяне и Русь (В зарубежной историографии). Сборник научных трудов. Киев, 1990. С. 129.

95  Др.-русск. мужъ в данном контексте выступает в значениях 'приближенный царя, короля или князя; воин из дружины князя'. См.: Словарь русского языка ХІ-Х?ІІ вв. М., 1982. Вып. 9. С. 300.

96 ПВЛ. Ч.1. С. 80.

97 Там же. С. 80-81.

98 Там же. С. 81.

99 Кузьмин А. Г. Русские летописи как источник по истории Древней
Руси. Рязань, 1969. С. 221.

100 См.: Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха... С. 73; Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1908. С. 29.

101  Павлова Р. Жития русских святых в южнославянских рукописях
XIII — XIV вв. // Славянска филология. София, 1993. Т. 21. С. 101.

102  Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха... С. 68.

103  Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1
(XI — первая половина XIV в.). С. 245-247, 338-339.

104  Конецкий В. Я., Носов Е.Н. Загадки Новгородской округи. Л..
1985. С. 68-69.

105  Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.;
Л., 1950. С. 159-160.

106  См.: Татищев В. Н. История Российская. М.; Л., 1962. Т. 1. С. 112-113;
Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети ХΙΙ в. С. 256-257.

107  См.: ПВЛ. Ч. 1. С. 126.

108  Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сво­
дах. СПб., 1908. С. 463; ПВЛ. Ч. 2. С. 344.

109 Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. С. 246. Анало­
гично см.: Введение христианства на Руси. С. 107 (текст О. М. Рапова);
Смирнов П., протоиерей. История христианской православной церкви.
М., 1994. С. 103; и др.

110 Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Ис­
тория Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 18-20.

111  Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. I, первая половина.
С. 147, прим. 1.

112  Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Антич­
ность. Византия. Древняя Русь. С. 240.

113  Кривошеее Ю. В. Религия восточных славян накануне крещения Руси.
С. 23.

114 Там же.

115 Лесман Ю. М. Новгородские привески — источник для реконструк­
ции динамики христианизации // Восточная Европа в древности и
средневековье. С. 33.

116 Тождество Ручая ПВЛ и Почайны обосновал знаток топографии и истории Киева Н. Закревский: «Мимо Боричева Взвоза, судя по местоположению, кроме речки Почайны никакой другой ручай протекать не мог». Речки Киянка и Голубица, соединяясь, «обе вместе, гораздо выше Боричева, впадают в Почаину. Сверх того, между этими ручья ми и Боричевым находятся горы Киселевка и Здыхальница... Итак, мы должны заключить, что в древности мимо Боричева протекала Почаина как река судоходная и нарочитой глубины». См.: Закревский Н. Описание Киева. М., 1868. Т. ΙΙ. С. 720.

117 Слово известно в ряде славянских языков, и его исходными значениями, согласно О. Н. Трубачеву, являлись 'палка, кол, дубинка, посох'. См.: Трубачев О. Н. Славянские этимологии 24-27// Езиковедско-етнографски изследования в памет на академик Стоян Романски. София, 1960. С. 137-138.

118  Похороны Костромы // Северная пчела. 1842. 29 XI. № 267. С. 1068.

119  Клейн Л. С. Похороны бога и святочные игры с умруном // Конференция «Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М., 1985. С. 48-49.

120  Там же. С. 49.

121  Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979. С. 25.

122  Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды... С. 24-32; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963. С. 72-75.

123  См.: Соколова В. К.  Весенне-летние календарные обряды... С. 35-36; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в.: Весенние праздники. М., 1977. С. 206-208, 227-230.

124  Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы... С. 149.

125  Там же.

126  Там же. С. 228-229.

127  Толстая С. М. Вариативность формальной структуры обряда (Купала и Морена) // Ученые записки Тартуского гос. университета.  Тарту, 1982. Вып. 576. С. 79 (= Труды по знаковым системам. Вып. XV).

128  Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения — проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 102-103, 106.

129 Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1990. С. 359.

130 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869.
Т. 3. С. 727.

131  О семантике поведения смех-плач см., в частности: Бернштам Т.А.
Плач в его отношении к жизни и смерти (восточнославянские и балтские параллели) // Конференция «Балто-славянские этнокультурные и
археологические древности. Погребальный обряд». С. 13-14.

132 Похороны Костромы. С. 1068. Автор имеет в виду следующий пространный рассказ статьи «О утверждении совершенном веры православныя в России и искоренении кумиров» «Киевского Синопсиса», отсутствующий в «Синопсисе или Кратком собрании от разных летописцев о
начале славянороссийского народа и первоначальных князех богоспасаемого града Киева...» Иннокентия Гизеля (Киев, 1674): «Носит же ся
повесть еще от старых людей, яко некоего идола (поскольку цитируемому фрагменту предшествует рассказ о низвержении киевского Перуна, в основном совпадающий с ПВЛ, но со ссылкой на „Хронику"
М. Стрыйковского (впервые издана в 1582 г.) (Киевский синопсис или
Краткое собрание от различных летописцев о начале славянороссийского народа и первоначальных князех богоспасаемого града Киева... 2-е изд.
Киев, 1823. С. 53-54), то речь идет, по всей видимости, о кумире Перуна. — М. В.), егда влекоша верныи с горы утопити в Днепре, биюще его
нещадно, бес в том идоле восклицаше рыдая зело. И оттуду дорогу ту с горы нижая монастыря Златоверхого Михаила нарекоше чортово беремище, си есть, тяжко чорту... Воверженный же он болван в Днепр поплынул вниз; а неверныи людие идуче брегом, плакаху и зваху глаголюще: выдыбай наш господу боже, выдыбай, си есть выплыви. Идол же той выдыбал или выплыл тамо на брег, идеже ныне монастырь Выдубицкий; и нарекоша место оно урочищем от выдыбанья идола, Выдыбичи, а потом Выдубичи». См.: Киевский синопсис... С. 55, а также: Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1989. Т. I. С. 289.

133 Арсенъев Н. С. Плач по умирающем боге // Этнографическое обозрение.
1912. № 1//2. С. 16.

134Там же. С. 17.

135 Зилинский О. Из истории восточнославянских народных игр (Кострома — Коструб) // Русский фольклор. М.; Л., 1968. Т. XI. С. 204-205.

136 Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения — проводов нечистой силы»... С. 117.

137 О них см.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды...; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники...; Виноградова Л. Н. «Русалии» на Балканах и у восточных славян: есть ли элементы сходства? // Балканские чтения — 2. Симпозиум по структуре текста. Тезисы и материалы. М., 1992.

138 Словарь русского языка ХІ-Х?ІІ вв. М., 1989. Вып. 15. С. 71.

139 ПВЛ. Ч. 1. С. 81.

140 Виноградова Л. Н. Календарные «проводы» как rites de passage // Конференция «Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд». С. 25; Толстая С. М. Похороны как вторичная ритуальная форма // Там же. С. 80; Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения — проводов нечистой силы»... С. 99-100.

141 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники... С. 91; Виноградова Л. Н. Календарные «проводы» как rites de passage. С. 24-25; Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения — проводов нечистой силы»... С. 102.

142 Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Мотив «уничтожения — проводов
нечистой силы»... С. 102.

143 См., например: Иванов Вяч.Вс, Топоров В. Н. Славянские языковые
моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965;
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Ис­
торические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 133; Топоров В.Н.
Река // Мифы народов мира. Т. 2. С. 374-376.

144 См.: Мифы народов мира. Энциклопедия. 2-е изд. М., 1991. Т. 1.
С. 355-358; Т. 2. С. 452, 630-631.

145 ПВЛ. Ч.1. С. 117.

146 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 232.

147 Там же. С. 41.

148 Гиппиус А. А. Об одной числовой модели в древнерусских текстах //
Конференция «Истоки русской культуры (археология и лингвистика)».
Тезисы докладов. М., 1993. С. 46.

149 В этой связи трудно не вспомнить выразительную псевдобытовую
ситуацию из сатирической повести XVII в.: «По неколику времени
прииде убоги к богатому просити ему лошеди и глагола ему: „Много ти, брате, ссужал, а наполнити не мог". И егда даде ему лошадь,
он же вземь нача у него хомута просити. И оскорбися на него брат,
нача поносити убожество его, глаголя: „И того у тебя нет, что своего
хомута". И не даде ему хомута.

Поиде убогои от богатого, взя свои дровни, привяза за хвост лошади, поеде в лес и привезе ко двору своему и забы выставить подворотню и ударив лошадь кнутом. Лошедь же изо всеи мочи бросися чрез подворотню с возом и оторва у себя хвост.

И убоги приведе к брату своему лошадь без хвоста. И виде брат его, что у лошеди ево хвоста нет, нача брата своего поносити, что лошадь, у него отпрося, испортил, и, не взяв лошади, поиде на него бить челом во град к Шемякине судии». См.: Повесть о Шемякином суде // Русская демократическая сатира XVII века. 2-е изд., доп. М., 1977. С. 17.

150 Толстой Я. И., Усачева В. В. Волосы // Славянские древности. Т. 1. С. 420.

151 Там же.

152 Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей. С. 53.

153 Толстой Н. И., Усачева В. В. Волосы. С. 422.

154 Там же. С. 423.

155 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей. С. 53.

156 Толстой Н. И., Усачева В. В. Волосы. С. 423.

157  Подробно см.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 52 и след.

158  Иванов Вяч. Вс Конь // Мифы народов мира. Т. 1. С. 666. См. также:
Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н.  Исследования в области славянских
древностей. С. 81-85, 139.

159  Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей. С. 63.

160  Там же. С. 63, 72 и др.

161 Константин Багрянородный. Об управлении империей / Текст, пере­
вод, комментарий. М., 1989. С. 39.

162 ПВЛ. Ч. 1. С. 53.

163 Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха... С. 72.

164 Полное собрание русских летописей. М., 1908. Т. 2. Стб. 468.

165 Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 47, 49.

166 Строев П. М.  Краткое обозрение мифологии славян российских.
С. 26-27, прим. 1.

167 Никольский Н.М. История русской церкви. Минск, 1990. С. 77 (из­
дание осуществлено по последней прижизненной публикации рабо­
ты Н.М. Никольского в 1931 г.).

168 Здесь уместно вернуться к вопросу о причинах невключения Велеса/Волоса во Владимиров пантеон. Исследователи обращались к нему неоднократно, высказывая разнообразные суждения. Ф. Е. Корш выразил следующее мнение: «Возможно, что летописец перечислил не всех богов, которых изображения стояли при Владимире на этом холме. Так, напр., неужели там не было кумира Велеса? Казалось бы, как на посвященном богам холме, так и в летописном известии о нем, он должен был занимать второе место после Перуна» (Корил Ф. Владимировы боги. С.2). Е.В.Аничков писал, что Велес не назван среди Владимировых богов потому, что был божеством «несомненно более широкого распространения, чем боги Владимира» (Аничков Е. В. Язычество древней Руси. С. 313). Б. Д. Греков полагал, что Волоса в пантеоне нет «конечно, потому, что ему и не надлежало быть тут. Он стоял в другом месте, на рынке, на Подоле, у самой речки Почайны» как бог купцов, купеческое божество (Греков Б. Д. Киевская Русь. С. 387). (Мысль о том, что Велесов кумир располагался на Подоле, первым, кажется, высказал Н. Закревский: говоря об улице Волоская или Волошская, он писал, что «она находилась в той части Киево-Подола, которая в 1650 г. называлась Епископскою или Бископскою... Не вела ли она в древности к капищу Волоса, от коего и получила свое название?». См.: Закревский Н. Описание Киева. М., 1868. Т.І. С. 217.) Выдвинув свое приведенное нами ранее предположение о причинах возникновения киевского пантеона и принципах его организации, Б.А.Рыбаков считал, что «возможно, что и невключение в пантеон Волоса — бога, почитаемого разнузданными карнавалами, звериными масками и буйными русалиями..., связано со стремлением придать пантеону более приличный, достойный вид, устраняя из него все то, что слишком контрастировало с православным церковным благолепием и внешней благопристойностью греческой веры» (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 446). К этому суждению присоединились некоторые авторы (Волошина Т. А., Астапов С. Н. Языческая мифология славян. С. 141-142). Ю. В. Кривошеее увидел в Велесе божество словен новгородских, попавшее в Киев в результате похода Олега 882 г.; «как бог присоединенного племени Велес был поставлен в Киеве „ниже" (Полянского. — М.В.) Перуна», на Подоле (Кривошеев Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. С. 15). По мнению А. П. Новосельцева, забвение столь важного языческого божества, как Волос, вероятно, объясняется тем, что «этот бог был покровителем воинов-купцов, совершавших далекие заморские походы еще при отце и деде Владимира, который от таких походов отказался и явно их не поощрял. Его внешняя политика была связана исключительно с окраинными землями государства...» (Новосельцев А.П. Принятие христианства Древнерусским государством как закономерное явление эпохи. С. 109). А.Г.Кузьмин выразил мнение, согласно которому отсутствие Велеса в пантеоне может быть связано с каким-то конфликтом в Киеве. Не исключено, что торгово-ремесленный Подол остался на стороне Ярополка во время его борьбы с Владимиром за великокняжеский стол (Кузьмин А. Падение Перуна. С. 12). А.Карпов объяснял отсутствие Велеса тем, что он являлся божеством «нижнего» мира, богом богатства и земледелия. «Поэтому ему не было места рядом с „высшими", небесными божествами на „Перуновом холме". Он и оказался внизу», на Подоле (Карпов А. Владимир Святой. М., 1997. С. 112).

По нашему мнению, объяснение отсутствия Велеса в киевском пантеоне лежит в первую очередь в мифологической плоскости. Согласно реконструированному Вяч.Вс.Ивановым и В.Н.Топоровым «основному», или грозовому, мифу, Перун и Велес теснейшим образом связаны между собой как его главные участники: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, Велеса, живущего внизу, на земле. Причина их распри — похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах — жены громовержца (одним из имен которой было Мокошь). Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с ним Перун на коне или на колеснице своим оружием молотом — молнией ударяет по дереву, сжигая его, или по камню, раскалывая его. После победы бога грозы над змеем-Велесом появляется вода, идет дождь. приносящий плодородие, а змей скрывается в земных водах. См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 5; Они же. Славянская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. С. 450. Таким образом, Перун и Велес в славянской мифологии (и их прообразы в мифологии индоевропейской) как участники «основного мифа» являлись божествами равно великими, не­отрывно взаимосвязанными, обладающими верховной природой (о чем, в частности, явственно свидетельствуют договоры Руси с Византией, см.: ПВЛ. Ч. 1. С. 25, 52). При этом одно божество просто не могло быть подчинено другому, так как это «взрывало» бы самые основы славянской мифологической системы, «выбивало» бы одну из ее ключевых несущих конструкций.

Типологически весьма сходная ситуация наблюдалась в мифологии индоариев (и древних арийских племен Передней Азии), в которой имелись два оппозиционных, но неразрывно взаимосвязанных важнейших божества: Митра (бог дружелюбный, благожелательный, который был всегда с людьми, с живыми; ему принадлежал день, он отождествлялся с Солнцем) и Варуна (бог карающий, связанный с миром мертвых, водой; ему принадлежала ночь), которые в источниках очень часто фигурируют как нерасчленимое парное божество Митра-Варуна. «Их сосуществование, — писал Ж.Дюмезиль, — было основано на полном и прочном различии, таком, однако, что наличие одного члена требовало присутствия другого»; их взаимосвязь отражала тот тип отношений, «который не допускает того, чтобы один из членов парных понятий, поддерживаемых этой оппозицией, мог раствориться в другом» (Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 40), ибо «оба бога вместе с представляемыми ими понятиями и действиями равно необходимы для жизни человека и космоса» (Там же. С. 42). Более отдаленную аналогию составляют Инь-Ян древнекитайской натурфилософии.

Верность наших рассуждений, считаем, подтверждается тем, что кумир Волоса не был просто уничтожен, а, равно как и идол Перуна, был «изгнан — похоронен» накануне крещения жителей Киева путем бросания в воду — мир смерти. Согласно одному из древнейших дошедших списков Жития Владимира (список 1494 г.), вер­нувшийся из Корсуни великий князь «в Киевъ вшед, повел? испроврещи и изби кумиры, овы исъс?щи, а иныа ижжещи, а Волоса идола, его же именоваху скотьа бога, вел? в Почаину реку върещи»; далее следует рассказ о ниспровержении идола Перуна, кратко передающий соответствующее повествование ПВЛ (см.: Срезневский В. И. Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. // Записки имп. Академии наук по историко-филологическому отделению СПб., 1897. Т. I. №6. С. 10. См. также: Он же. Мусин-Пушкинский сборник 1414 года в копии начала ХІХ-го века. СПб., 1893 С. 107 (= Приложение к LXXII тому «Записок импер. Академии наук» №5); Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха... С. 73). «Изгнание— похороны» столь важного и широко почитаемого божества как Велес/Волос также может рассматриваться как своеобразный языческий пролог крещения Руси. См. также: Васильев М. А Канун крещения Руси: «проводы — похороны» киевских кумиром Перуна и Велеса (в печати).

169 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей. С. 173-175; Они же. Мифологические географические
названия как источник для реконструкции этногенеза и древней
шей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории
славян и восточных романцев (методология и историография). М..
1976. С. 114 и след.

170 Название, вероятно, произведено от финского Olhava. См.: Фасмер М
Этимологический словарь русского языка. М., 1964. Т. I. С. 346.

171 Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985. С. 205
206.

172 Топоров В. Н. Первобытные представления о мире. С. 15.

173 Там же.

174 Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. Т. I. Стб. 132.

175 Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. М..
1912. Ч.2. С. 409.

176  См.: Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. С. 72.

177 Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 117.

178 Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч.1.
С. 55.

179 Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха... С. 68.

180 ПВЛ. Ч. 1. С. 80.

181 При христианизации язычников психологический фактор вообще
имел далеко не маловажное значение. Скажем, польский король
Владислав (Ягелло) в конце XIV в., обращая в новую веру жемайтов
(самагиттов), согласно М. Меховскому, уничтожил идолы их богов и
велел креститься. На что «один из старших среди самагиттов ответил за всех: ,,Яснейший король, с тех пор как наши неподвижные и ленивые боги были уничтожены польским богом, мы покидаем их и их святилища и присоединяемся к более сильному твоему богу и богу поляков". Так они были крещены» (Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936. С. 103). Владимир, однако, добивался той же цели иным путем.

182  Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки Ярославо-Ростовского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. Ярославль, 1960. Вып. IV. С. 43.

183  При внешнем разительном сходстве противоположностью ритуальному «выпроваживанию» киевского и новгородского идолов Перуна является содержащееся в «Славянской хронике» Гельмольда (11, 12) описание низвержения и именно сознательного «унижения» кумира Святовита, находившегося на о. Рюген, в городе Арконе. В 1168 г. датский король Вальдемар взял принадлежавшую славянскому племени руян Аркону и велел «вытащить этот древний идол Святовита, который почитается всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею веревку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь. И разрушил король святилище его со всеми предметами почитания и разграбил его богатую казну. И повелел, чтобы они (руяне. — М. В.)... приобщились к почитанию истинного бога. И отпустил средства на постройку церквей» (Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 235).

184 Лихачев Д. С. Тысячелетие культуры // Альманах библиофила. М., 1989. Вып. 26. С. 7. Ср.: «Изображать, что смена религий прошла мягко и безболезненно, нет причин. Старые боги сами не уходили: их свергали, били, топили, о чем имеются исторические свидетельства» (Трубачев О. Н. В поисках единства. С. 179).

185 Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. Ч. 2. С. 409.

186 Использование Владимиром «проводных» ритуалов по отношению к кумирам Перуна являет и следующую проблему: почему к киевскому и новгородскому идолам низвергнутого «бога богов» применили обрядовые действия, и в X в. безусловно характерные для «проводов» языческих персонажей более «низкого» мифологического ранга, уровня, подобных достоверно фиксируемым позднее Яриле, Масленице, Костроме, Купале, Морене и т. д.

Наиболее очевидный ответ заключается в следующем: поскольку ситуация с «низвержением» бывшего верховного общегосударственного «бога богов» являлась уникальной, то для его «выдворения — выпроваживания» volens-nolens использовали хорошо известный и ежегодно (сезонно) повторяемый арсенал «проводных» ритуальных средств, манипуляций с общепонятной семантикой (ср., впрочем, глубокую связь указанных «низших» персонажей с реконструируемым Вяч.Вс.Ивановым и В.Н.Топоровым «основным мифом» и его центральными персонажами, одним из которых являлся Перун. См.: Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 180-243).

Но решение может быть более усложненным, возможность чего подсказывают указания источников на действия,  которые совершались в «постязыческую» эпоху в отношении обветшавших икон.

Согласно установлениям православной церкви, отразившимся в канонических ответах киевского митрополита Иоанна II (ум. 1089) Иякову черноризцу и которым Русская Православная церковь неизменно следует до сего дня, «святую трапезу древяну сущю и честные кресты и иконы, аще ветхы будуть, постраивати (поновлять. — М.В.), а не отврещи (выбрасывать как негодные. — М.В.); аще отинудь ветхи будуть, и божественныя иконы никакоже имающе вписаныхъ образъ святыхъ, въ местахъ оградныхъ или иныхъ честныхъ, кде ни человекъ, ни ино что животинъ пометаемо скверно нечисто, погребуться со всякымъ храненьемъ». См.: Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. VI. Стб. 5-6.

Однако реальная практика была несколько иной. Согласно А. Олеарию, в 30-40-е годы XVII в. неоднократно посещавшего Россию, «когда иконы становятся старыми..., они их не выбрасывают и не сжигают их, но или опускают их в текущую воду, давая им плыть, куда им угодно (курсив наш. — М.В.), или на кладбище или в древесном саду закапывают их глубоко в землю, причем стараются не допустить каких-либо нечистот в этом месте» (Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906. С. 320). В неканонических «проводах» икон по воде (что практиковалось и в XIX в.; см. также выше) нельзя не видеть отражения дохристианской архаики. Тем более поэтому интересно само отношение русских к иконам. Например, по свидетельству Большого московского собора 1667 г., «неискусные люди своя си иконы боги именовали» (Православная богословская энциклопедия. СПб., 1904. Т.?. Стб. 822); А. Олеарий замечал, что всякий русский «с нежного детства... пребывает в мысли, что иконы — боги, как, впрочем, старшие их и называют» (Олеарий А. Описание путешествия в Московию... С. 318).

В этом контексте закономерен вопрос: что обычно делали восточные славяне язычники с обветшавшими идолами, которые, хотя и «физически изношенные», оставались «вместилищами» языческих богов? Можно достаточно уверенно думать, что обновление кумиров не носило характер простого, внеритуального уничтожения старых идолов. Тогда действия с кумирами Перуна в Киеве и Новгороде могли в какой-то степени повторять не только календарные обрядовые действа, но ритуал «проводов» по реке обветшавших деревянных языческих идолов, с той, однако, существеннейшей (и не единственной) разницей, что на рубеже 980-990-х годов в «последний путь» отправляли не просто кумиры Перуна, а самого этого бога.

187 Ср.: «Кажется, сам Петр I отдавал дань суевериям, когда речь шла о пользе государства. А. Востоков описал дело столбцов Сибирского приказа о донском казаке Емельяне Шадрине, в 1718 г. объявившем „слово и дело". Шадрин сообщил, что знает способ, как победить врагов — пустить под них воду, а сверху туман; надобен был для этого только камень из нутра ворона, сидящего на птенцах. Петр весьма заинтересовался делом. Преображенский приказ потратил немало сил и средств для поимки ворона и добычи камня. Государь лично присутствовал при опытах. Только после очевидной неудачи казак Шадрин, уверявший, „что в той науке отвращения от Бога не имел и ноне не имеет, и колдовства в той науке и призывания нечистых духов нет", был бит кнутом и сослан на 10 лет на каторгу». См.: Смилянская Е. Б. Следственные дела «о суевериях» в России первой половины XVIII в. в свете проблем истории общественного сознания // Rossica. Научные исследования по русистике, украинистике и белорусистике. 1996. № 1. С. 12.

188 ПВЛ. Ч. 1. С. 56.

189 Там же. С. 81.

190 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 109.

191 Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. С. 100.

192 Там же.

193 Там же. С. 101.

194 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 55.  См.  также: Воронин Н. Н.  Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 35-37.

195 Цит. по: Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 93.

196 Цит. по: Гемуев И.Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси. Новосибирск, 1986. С. 132.
197 Интереснейшая параллель сведениям ПВЛ о финале «первой религиозной реформы» обнаруживается в одном опубликованном А. П. Щаповым тексте: «На Белоозере жили люди неверные... да как учали креститься и веру христианскую познавать, и они поставили церковь, а не ведают, какого святом нарещи; а на утро собрались, да и пошли церковь свящати, и как пришли к церкви, аже в речки под церковию стоит челнок, а в челноку стулец, а на стульце икона Василий вели кий, и они икону взяли в церковь, и нарекли церковь во имя Василия великого... И они церковь святили, да учали обедне пети, да как начали евангелие чести, и грянуло не по обычаю, кабы страшным великий гром грянул, и вси людие уполомились, ино в прежнее лето туто было мольбище идольское за олтарем, береза да камень, и ту березу вырвало, и камень взяло от земли, да снесло в Шексну и по топило». См.: Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире// Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т.І. С. 41, прим. 2. В.О.Ключевский в связи с данным рассказом отмечал, что «в Белозерском краю обитало финское племя весь (вепсы. — М. В.); камень и береза — предметы финского культа...». См.: Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. М., 1987. Т.І: Курс русской истории. Ч. I. С. 306.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история