Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА IV. ''БЛИЗОК БОГ, НО ТРУДНО ЕГО ПОЗНАТЬ''

Гёльдерлин

Вместо главы о месопотамской религии, которую читатель вправе ожидать, хочу коснуться только трех специфических явлений, кажущихся мне важными и достаточно характерными, чтобы остановиться на них; кроме того, для освещения их мы располагаем соответствующим обширным материалом источников. Я должен предупредить читателя, что этот раздел книги носит преимущественно негативный характер. Это относится и к тону изложения, и к исходным позициям автора. Одновременно следует принять во внимание, что в английской, немецкой, французской и итальянской литературе имеется большое количество несложных и отличающихся приятной законченностью очерков о месопотамской религии, что видно из примечаний к настоящей главе.

Почему не следует писать ''очерка месопотамской религии''

Позвольте высказать некоторые соображения, касающиеся общих положений рассматриваемой проблемы. Я убежден, что систематическое описание месопотамской религии - задача невыполнимая и ставить такую цель вообще не следует.

Соображения эти двоякого рода: они связаны, во-первых, с характером доступных нам источников и, во-вторых, с проблемой преодоления барьеров концептуального характера.

Источниками для изучения месопотамской религии, если употребить термин grosso modo (''в общей форме''), служат археологические и письменные памятники. Археологические источники - развалины зданий и других построек, служивших некогда культовым целям (алтари, храмы, храмовые башни), и обожествляемые предметы в самом широком понимании этого слова (от всякого рода культовых изображений до амулетов).

Величественные развалины храмовых башен в крупных городах, особенно в Южной Месопотамии, не только прославили в свое время вавилонскую цивилизацию, но и увековечили ее славу. Однако даже сегодня - и об этом не следует забывать - неизвестно назначение этих построек. Башни раскопали, изучили величественные конструкции с технической точки зрения. Теперь нам знакомы их названия и аккадские термины, обозначающие отдельные части этих построек, мы знаем их историю, но так и не поняли, с какой целью они были возведены. Что же касается храмов, то нам известно, что в целле храма помещалось изображение божества, а антицеллы, пропилеи, внутренние дворы, проходы, большие и малые ворота были связаны друг с другом, чтобы удобнее разместить персонал святилища и богомольцев, которые периодически сюда стекались. Храмы строились так, чтобы ярче демонстрировать мощь и успехи божества и лучше охранять его служителей и сокровища. Однако до сих пор нет ответа на существенные вопросы, связанные с назначением храма, со всем тем, что превышает рамки простого описания или перечисления очевидных функций отдельных частей, составлявших комплекс святилища. Даже отлично сохранившиеся памятники забытого культа, известного по немногочисленным письменным свидетельствам, могут донести до нас лишь незначительную часть, всего лишь тусклый отблеск тех культовых действ, ради которых они были созданы. Их устройство, функции, мотивы остаются столь же скрытыми от нас, как если бы находились в другом измерении. Достаточно провести простую аналогию: если бы памятники западного христианства дошли до отдаленного, чуждого нашим обычаям поколения или до инопланетян, то какие существенные черты этой веры могли бы им раскрыться? Кафедры, звонницы, соборы и баптистерии, башни, монастыри и церковные участки остались бы немы; иконы и ревностно оберегаемые мощи - явные принадлежности культа - заставили бы археологию выдвигать фантастические теории и согласовывать их с выводами, подсказанными расположением зданий, их структурными особенностями и пропорциями, невероятным и непонятным изобилием украшений и статуй. Выводы относительно взаимосвязи богов и верующих или богов и характерных для них обиталищ лишь тогда могут быть обоснованными, когда под рукой имеются письменные источники, освещающие данную проблему. Но даже и в этом случае трудно сколько-нибудь убедительным образом связать архитектурные формы и их функциональное использование с идеологическими воззрениями и духовными потребностями. Надо сначала отделить первичные формы от производных и тем самым провести различие между основными идеологическими понятиями и их производными. Форма, функция и творческое развитие - вот три обязательных переменных любого явления, которые в каждом отдельном случае должны быть старательно прослежены. Но даже самое придирчивое изучение материальных следов цивилизации, столь мертвой и отдаленной, как месопотамская, с ее столь трудными для понимания письменными источниками, не дает и не может дать возможности полнее уяснить функции и значение сохранившихся строений. Тем не менее подобные попытки иногда делались. Возник даже особый вид научной литературы, где основанием для выводов может служить расположение статуи божества по отношению к оси целлы и к дверям, или ориентировка самого святилища, или какие-либо другие особенности зданий.

Менее прямолинейные, но отнюдь не менее ошибочные выводы делаются на основе изучения иконографических данных. Немногочисленные рельефы, несколько сохранившихся фрагментов статуй и дешевые копии, служившие предметами частного культа, не подводят сколько-нибудь близко к пониманию значения культовых изображений. Они лишь свидетельствуют, что неантропоморфные статуи, какие встречаются в Индии и в Египте, были не в ходу в Месопотамии. Это обстоятельство подтверждается также текстами, перечисляющими богов и наделяющими их разными эпитетами. Но даже отлично сохранившаяся статуя не в состоянии объяснить, какое значение имела она для жреца и рядового верующего, как и почему стала центром культа, какова была ее роль в жизни общины. Сведения подобного рода (разумеется, в ограниченном количестве) можно получить из письменных источников.

Что касается той части иконографического материала, которая могла бы пролить больше света на месопотамскую религию (рельефы, печати, глиняные диски), то здесь в первую очередь на память приходят повествовательные изображения, иллюстрирующие историю подвигов того или иного божества.

К сожалению, в месопотамской религии изображения такого рода не играли, по-видимому, важной роли. В течение всей известной истории Месопотамии мифы относились исключительно к сфере литературы. Только в очень древнюю эпоху, да и то лишь в отдельных случаях, иконографический материал косвенно иллюстрирует известные нам по записям мифы. Героические подвиги или другие необычайные поступки божества не представляются как конкретные действия, а скорее сублимируются и символизируются. Не повествования о божестве, а сакральные формулы, очевидно связанные с осуществлением культа в святилищах, оформляются в виде геральдических символов, которым часто придавались формы животных. Они становились священными в результате каких-то процессов, недоступных нашему пониманию. Кроме того, оружие и другие предметы могут зримо воплощать некие формулы, касающиеся божества и мира человека - всего того, что сегодня уже невозможно адекватно понять.

Прежде чем обратиться к документальным данным, относящимся к религиозной жизни Месопотамии, текстам, которые по своему обилию обещают на первый взгляд массу информации, - поставим перед собой вопрос: может ли какое-либо собрание документов воссоздать синхронную картину сложнейшего комплекса, именуемого ''месопотамской религией'', в состоянии ли оно диахронически осветить запутанную тысячелетнюю историю того или иного культового центра или культовых традиций? Насколько широко и в какой степени надежно отражают письменные источники разнообразие культов, традиционные, индивидуальные и групповые реакции на вещи, почитавшиеся священными, а также на такие земные явления, как смерть, болезнь или несчастье, короче говоря, насколько правдиво раскрывают они то, что обычно подразумевается под словом ''религия''?

Для понимания этой и родственных проблем важны три типа клинописных текстов (а также некоторые другие группы текстов и отрывки). Эти три группы - молитвы, мифы и тексты, связанные с ритуалом. Разберемся, насколько они могут помочь нам в разрешении поставленной задачи.

Остановимся на первой группе текстов - молитвах. В месопотамской религиозной практике они всегда были связаны с сопутствующим им ритуалом, который тщательно описан в конце молитвы, в разделе, адресованном либо самому молящемуся, либо совершающему богослужение жрецу - так сказать, ''техническому исполни толю'' - и регламентирует движения и жестикуляцию, а также характер жертвоприношения, его время и место. Ритуал и сопровождающие его молитвы равны по значению и вместе составляют религиозный акт; истолкование молитв без учета ритуала неминуемо исказит религиозную концепцию, которую они выражают. Все действия во время молитвы, включая акты жертвоприношения, строго регламентированы (допускаются лишь незначительные изменения и отклонения от небольшого числа существующих образцов). Это же можно сказать и о словесном оформлении молитвы, сводящемся к ограниченному числу заклинаний, просьб, жалоб и выражений благодарности. Подобного рода материал дает известное представление о настрое и эмоциональном климате месопотамской религии, несмотря на повторяющиеся формулы молитв и их сложную синонимику, но информации по существу вопроса он почти не содержит.

Я не обнаружил в молитвах свидетельства о том, что молящиеся эмоционально отдавали предпочтение какой-либо особо важной теме, такой, например, как отношение индивидуума к духовным или моральным контекстам универсального характера, к проблеме жизни и смерти и прямого контакта с божеством. Я упомянул здесь только несколько топосов, которые, как следовало ожидать, должны были бы оставить отпечаток на религиозной литературе столь сложной цивилизации, как месопотамская. Но создается впечатление, подтверждаемое и другими признаками, что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения. Мы не имеем, в частности, убедительных письменных свидетельств о воздействии ритуальных требований на физиологические аппетиты индивидуума, на его психологические предпочтения или на отношение к своей собственности или семье. Религия не предъявляла сколько-нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивидуума. Отсюда отсутствие конфликтов с религией, которые могли бы смутить или потрясти человека. Смерть воспринималась как нечто само собой разумеющееся, а участие гражданина в культе городского божества было чрезвычайно ограниченным: он был просто зрителем на некоторых траурных или праздничных публичных церемониях. Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами. Его надежды и страхи, так же как и его моральные представления, не распространялись за пределы узкого городского или сельского общества.

В молитвах преобладают две темы: рассказы о божествах и изложение в квазимифологическом стиле собственного опыта верующего. Последняя тема особенно важна и характерна; она заслуживает пристального внимания. Первая является не менее важной, но, по-видимому, она не представляет собой формы религиозного творчества, типичной только для Месопотамии.

Метафизически божество в Месопотамии воспринимается как ужасное, повергающее в трепет явление, наделенное неземным устрашающим сиянием, которое считается божественным атрибутом и присуще в различной степени интенсивности любому предмету или лицу, считающемуся божественным и священным, следовательно, также и царю. Внушительный набор определенных терминов, отмечающих эту особенность божественного, постоянно встречается в молитвах и других текстах. Соответствующая аккадская терминология тяготеет к формулировкам, семантически связанным с ужасным, внушающим страх сиянием. В этом она близка - хотя и не соответствует этимологически - некоторым выражениям из религиозного словаря всего семитского древнего Ближнего Востока. Здесь, мы наталкиваемся на те же попытки выразить невыразимое с помощью ссылок на страшное сверхъестественное сияние, излучаемое божеством. В аккадском эта терминология особенно разнообразна и вдобавок обладает скрытыми от нас побочными значениями.

Вторая группа текстов содержит мифы и литературные произведения с ярко выраженной мифологической окраской. Чтобы с самого начала определить отрицательное отношение к прямому и недифференцированному использованию подобных текстов, хочу прежде всего отметить, что содержание их, к сожалению, оказало слишком большое влияние на наши представления о месопотамской религии [3] . Истории о богах и их деяниях, окружающем нас мире и о том, как он возник, морализирующие и одновременно развлекательные истории, рассчитанные на эмоциональное воздействие, обычно рассматриваются как главные и любимые литературные темы месопотамской цивилизации. Но они лишь красивая ширма, за которую должен проникнуть исследователь, если он ищет серьезных и непосредственных свидетельств о формах религиозной практики месопотамцев. Это тем более трудно, что рассказы весьма привлекательны в своем непосредственном очаровании и соблазняют сходством с историями, имевшими хождение по всему древнему Ближнему Востоку и Средиземноморью. Хотя в настоящее время специалисты по античности научились проникать за ширму мифологии, извлекая при этом всю полезную информацию, ученые в нашей области слишком легко становятся жертвами ее привлекательности. Я склонен рассматривать все эти тексты только как литературные упражнения шумерских придворных поэтов и подражавших им старовавилонских писцов. Задачей тех и других было испытать художественные возможности нового литературного языка; я не говорю уже об ''александрийских'' литературных ухищрениях позднего периода (ниневийская версия ''Эпоса о Гильгамеше'') или об эпосе ''О сотворении мира'' с его ''архаическими'' и учеными измышлениями. Все эти произведения, которые называют мифологическими, относятся скорее к сфере истории литературы, нежели к истории религии. Они содержат упрощенные и часто примитивные переложения древних мифологических сюжетов для читателей позднейшего времени дающие лишь отдаленное представление о мифах, унаследованные от далекого прошлого и имевших хождение среди определенны) групп населения Месопотамии. Хотя мифы (шумерские и аккадские) в клинописной записи, несомненно, древнейшие из письменно засвидетельствованных, сами, как таковые, они отнюдь не ''старше'' тех, которые можно найти где угодно и когда угодно

Третья группа текстов - многочисленные описания специфических ритуалов, которые совершали жрецы и служители святилищ. В них перечисляются, часто весьма детально, отдельные акты ритуала, молитвы и формулы, которые нужно произносить (они либо даются полностью, либо приводятся только их начальные слова), необходимые подношения, жертвенные приспособления и т. п. Словом, они в какой-то мере характеризуют деятельность месопотамского храма. В первую очередь это относится к вавилонскому тексту ''Новогодний ритуал'', содержащему подробное описание церемоний, которые производились в Эсагиле от второго до пятого дня праздника (остальное утрачено). Текст дает исключительны полное представление о характере празднества, тогда как другие таблички, начиная еще с периода, предшествующего Саргону Великому [4] , лишь упоминают название этого праздника. Такие существенные, сопровождавшие только этот праздник церемонии, как чтение эпоса ''О сотворении мира'', архаический ритуал ''козел отпущения'' и сожжение двух богато украшенных фигур из дереве не говоря уж о странной ритуальной сцене с участием царя, известны только из описания новогоднего праздника в Вавилоне. Невозможно определить, к какому времени восходят эти обряды ибо архаические черты ритуала - это еще не доказательство его древности. Ничего не говорят они и об его истории. Хотелось бы еще раз проиллюстрировать свою точку зрения и предостеречь против распространенной, но неоправданной тенденции трактовать религиозную практику как нечто однородное, стабильное или во всяком случае, развивающееся в одном направлении - тенденция, которая обусловливается лишь нашим стремлением заполнит пробелы, встречающиеся в описаниях религиозных обычаев. Вот почему я предлагаю описание одного специфического ритуала

Самым могущественным орудием месопотамского заклинателя духов был медный тимпан, обтянутый шкурой черного бык, Отсюда целый ряд ритуалов, связанных с церемонией смены кожи покрывавшей этот тимпан. Описание этих ритуалов содержите в текстах из Ашшура, из библиотеки Ашшурбанапала в Ниневии из Урука селевкидского периода. Большое сходство этих тексте показывает, что они в русле одной традиции, т. е. восходят к старовавилонским или ранним средневавилонским прототипам. Это подтверждается также тождеством произносимых шумерских молитв и общими особенностями ритуала, хотя при более внимательном рассмотрении обнаруживается существенная разница в некоторых формулировках и в изменении направленности обряда. Процедура сводилась в основном к ритуальной подготовке предназначенного для заклания быка, к дублению его шкуры и натягиванию кожи на барабан, причем это сопровождалось соответствующими церемониями, молитвами и приношениями. Как и в ряде других религиозных действ, в рассматриваемом ритуале имеется некий переломный момент, когда реальность акта внезапно и резко перемещается в область священного и мистического. В данном случае это момент заклания тщательно выбранного, ритуально подготовленного животного, бывшего до этого объектом поклонения, в который магическими средствами была внесена божественность. Животное умерщвлялось для того, чтобы оно передало свое могущество и священную силу будущему тимпану. В описании этого момента поздний (селевкидский) текст из Урука заметно отличается от ашшурского отрывка. Этот поздний ритуал сухо и прозаически предписывал, чтобы бык был убит, сердце его сожжено перед барабаном, шкура и сухожилия правого плеча отделены, а туша умащена благовониями, закутана в красное одеяло и погребена головой к западу, на манер человеческих захоронений. Ашшурский текст, который примерно на шестьсот-восемьсот лет древнее, передает эту сцену в совершенно ином ключе. После того как бык убит, а сердце его сожжено, заклинатель занимает место плакальщика и произносит торжественную ламентацию, оплакивая убитое божество и снимая с себя ответственность за этот акт загадочной формулой: ''Боги совершили это, а не я''. Затем начинается обработка шкуры, и все дальнейшее происходит так, как описывалось в позднем тексте. Ашшурский текст заканчивается лаконичным, но весьма важным примечанием: ''Главный заклинатель не ест мяса убитого быка''. Значит, если в Уруке быка торжественно хоронили, в Ашшуре (по свидетельству более древнего текста) его мясо жрецы употребляли в пищу, так же как и мясо любых других жертвенных животных, хотя из того же текста известно, что факт заклания быка почитался ужасным грехом, который необходимо было замаливать. Трудно сказать, имеем ли мы здесь дело с разницей в местных обычаях, связанной с влиянием племенного субстрата, или подобное истолкование ритуала объясняется чисто внутренними причинами. Однако необходимо учитывать, что сами по себе ритуалы лишь косвенно характеризуют религиозную жизнь, составной частью которой они являются. Представьте, какого рода информацию может дать кодификация церковных ритуалов (например, rituale Romanum) ученым совершенно иной культуры, которые будут жить два или более тысячелетия спустя и с лингвистической точки зрения смогут разобраться в этих текстах лишь приблизительно, примерно так, как мы читаем клинописные тексты.

Где же искать источник сведений, способных пролить свет на месопотамскую религию? Существует много текстов, описывающих заклинания и другие магические формулы. Они сообщают лишь о том, что повсеместная практика симпатической магии и ''магии подобия'' была популярна в Месопотамии. Цель ее - навлекать зло на врага, защищаться самому и очищать людей и предметы от опасных последствий зловещих встреч, перенося ''миазмы'' на предметы, которые затем можно было бы легко уничтожить. В этих текстах нет ничего, что можно считать характерным или свойственным лишь Месопотамии; они не расширяют нашего представления об этой цивилизации.

Составленные по различным принципам списки богов или священных животных этих божеств [6] и попытки писцов внести порядок в систему богов и их взаимоотношений - короче говоря, то, что можно было бы назвать теологией, - не имеют своего определенного Sitz im Leben (''места в жизни'') и характеризуют скорее месопотамскую ученость, нежели религиозность. Большое внимание в этих текстах уделяется периферическим участкам религиозной жизни - главным образом суждениям жрецов о могуществе, функциях, подвигах и родстве различных богов пантеона.

Религия, или, скорее, религии, сменившиеся за тысячелетия развития, упадка, пересмотра и застоя месопотамской цивилизации, принадлежит, как уже говорилось, к явлениям, которые едва ли можно рассматривать обзорно и которым вряд ли следует давать структурную оценку, чтобы избежать чересчур широких обобщений. Месопотамская религия, будучи типично традиционной, не определяющаяся историческими переменами, представляется сложным комплексом, состоящим из многих слоев. Происходившие под политическим давлением местные изменения, остановки в развитии и возникающие в отдельные моменты мутации неопределенного происхождения дают в сумме то, что геологи назвали бы ''обломочным конгломератом''. С диахронической точки зрения такие формации обладают невероятной сложностью, не поддающейся анализу и даже не позволяющей идентифицировать их компоненты. Довольно редко в наше время можно встретить религии подобной структуры; большинство из них было вытеснено историческими религиями. Для сравнения можно привлечь, пожалуй, только полиморфические сложности индуизма, а из древних религий - египетскую, если иметь в виду ее значительную историю, продолжительность и прочность. Она вполне могла бы служить эталоном, если бы о ней было больше известно. Одна чисто техническая особенность - а именно материал, на котором писали - делает почти невозможным серьезное сравнение этих двух религий первых великих цивилизаций Ближнего Востока. В Месопотамии мы располагаем обилием текстов, относящихся ко многим периодам и районам, причем все они написаны на практически неразрушаемой глине, в то время как почти все египетские источники, написанные на папирусе и коже, бесследно исчезли, что вынуждает египтологов полагаться в основном на связанные с заупокойным культом надписи на камне.

Месопотамская религия и религиозные обычаи могут предстать перед нами в более ясном освещении, если иметь в виду важный принцип социальной стратификации, отразившийся в известной степени в текстах всех периодов и районов. Если отделить религию царей от религии простого человека, а обе эти религии от жреческой, то мы, возможно, приблизимся к правильной перспективе. Большая часть того, что принято считать месопотамской религией, обретает смысл лишь постольку, поскольку она связана с личностью царя, а это сильно искажает наши представления. Жреческая религия сводилась главным образом к обслуживанию идола и его храма. Жрецы несли положенную службу, не только принося жертвы богу, но и воспевая его в гимнах; на них также лежала обязанность использовать апотропеические функции божеств в интересах общины. Я еще детально остановлюсь на обычаях, которые первоначально касались лишь царя, впоследствии охватили сначала двор, а затем предположительно и простых людей. Это произошло в процессе диффузии, хорошо известном и социологу и историку религии. Простой человек, последнее звено цепи, продолжает оставаться неизвестным, самым важным неизвестным элементом месопотамской религии. Я уже говорил, что требования религии к частному лицу в Месопотамии были чрезвычайно незначительными; молитвы, посты, всякого рода религиозные ограничения и табу, очевидно, накладывались лишь на царя.

Сходное положение наблюдалось в сфере общения с божествами. Царь мог получать определенные сообщения от божеств, но частному лицу не полагалось общаться с божеством во сне и во время видений. Упоминания о подобных случаях применительно к частным лицам встречаются в текстах чрезвычайно редко, главным образом за пределами области Вавилона (источники из Мари); позднее они попадаются и в ассирийских источниках, возможно, под западным влиянием. В обоих упомянутых районах существовали типы жрецов-оракулов - в самой Месопотамии такая практика не встречалась. Как уже указывалось, можно утверждать, что общинные религиозные действия - такие, как ежегодные сезонные праздники и погребальные церемонии, всегда происходившие в Месопотамии с участием святилища, - представляли единственную признанную линию связи человека с божеством. Что касается простого человека, то проявление его религиозных чувств сводилось к формальным церемониям, не было интенсивным и не носило личного характера.

Теперь можно в полной мере осознать трудности изучения политеистической религии Месопотамии, столь удаленной от нас во времени и чуждой в своих основах. Надо подчеркнуть, что различия между политеистической и монотеистической религиями выражаются не числом богов, которым поклонялись, и не наличием или отсутствием определенных, четко сформулированных ответов на вечные и неразрешимые вопросы человечества. Критерием может служить скорее множественность интеллектуальных и духовных воззрений, отличающая большинство более высокоразвитых политеистических религий от узости и однобокости религий, в основе которых лежит прямое божественное откровение. Вместо символа пути и ворот, который можно считать опознавательным знаком монотеизма, многогранные структуры политеистических религий организуются с помощью какого-то изначального неизбежного и неизменяемого плана или порядка. Они характеризуются отсутствием какого бы то ни было централизма и глубоко заложенной возможностью приспосабливаться к меняющимся стрессам, что обусловливает способность к адаптации, без которой эти религии не могли бы существовать тысячелетиями. Весьма сомнительно, сможем ли мы когда-либо преодолеть пропасть, образуемую различием в ''измерениях'' между двумя основными типами религии. Концептуальный ''барьер'' оказывается куда более серьезным препятствием, чем те, на которые обычно ссылаются, - недостаток источников и специфической информации. Даже если бы сохранилось больше материала, притом идеально распределенного по содержанию, периодам и районам, это не помогло бы - просто возникло бы еще больше проблем. Человек Запада, по-видимому, не способен, а в глубине души и не желает понимать подобные религии, рассматривая их под искаженным углом антикварного интереса и апологетических претензий. В течение почти целого века он старается подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки, прибегая к таким аналогиям, как анимистические теории, обожествление природы, космическая мифология, растительные циклы, дологическое мышление и тому подобные панацеи, и пытается околдовать их посредством абракадабры из маны, табу и оренды. Результатом же в лучшем случае было безжизненное схоластическое синтезирование или гладко изложенные систематизации, расцвеченные бесчисленными хитроумными сравнениями и параллелями, возникавшими в результате выдергивания фактов со всех концов земного шара и из всех закоулков истории человечества.

Почитание богов и жертвоприношения

Подход современного ассириолога к религии Месопотамии определяется тем обстоятельством, что роль и функции идола в месопотамской цивилизации никогда не считались заслуживающими систематического научного исследования. Лишь тогда, когда немногочисленные известные нам статуи богов и богинь или другие изображения божеств становились предметом изучения археологов или историков искусства, они на некоторое время привлекали к себе внимание [8] . Подобное пренебрежение - характерный пример влияния подсознательных ассоциаций на выбор темы для исследования. Нежелание признать изображения богов подлинной и адекватной реализацией божественного присутствия, являемого в традиционном человеческом облике, сыграло важную роль в религиозной эволюции Западного мира. Корни этого нежелания восходят не только к иудейско-христианскому наследию: до того они существовали независимо в греческой философии [9] . Более того, тенденции к почитанию идолов, икон и противоположные им иконоборческие тенденции способствовали формированию идейных течений и приводили к крупным событиям в истории культуры. Они не умерли и поныне. Эти тенденции живут в амбивалентном отношении ученого к идолам и окрашивают его подход ко всем чуждым религиям. Их влияние проявляется главным образом в осторожном смягчении наименее приемлемых проявлений чуждых религий и сведении их к таким, которые легче воспринимаются и кажутся нам более приемлемыми с точки зрения человека Запада.

Проблема роли изображений богов в месопотамской религии оказалась отодвинутой на задний план благодаря еще одному обстоятельству. Эти изображения не взывают к нашим эстетическим вкусам и не пробуждают особого любопытства: они не поражают ни фантастическими, иррациональными формами, ни количеством или размерами сохранившихся статуй.

Изображения божества играли в культе и в частном богослужении центральную роль, что подтверждается широким распространением дешевых копий изображений.

Божество, как правило, считалось присутствующим в своем изображении, если оно обладало определенными специфическими чертами и атрибутами, и ему поклонялись так, как было установлено и освящено традицией данного храма. Если изображение выносили из святилища, с ним вместе удалялся и бог, выражая таким образом свой гнев против города или страны. Только в мифологическом плане считалось, что боги обитают в космических пространствах; поэтическая фразеология гимнов и молитв либо искусно использует это представление в художественных целях, либо начисто им пренебрегает, ибо для древних это не имело значения.

То, что мы знаем об идолах богов по сохранившимся статуям, их глиняным копиям и фрагментам, дополняется литературной информацией. Оказывается, как правило, изображения богов делались из ценных пород дерева и там, где тело не было скрыто одеждами, его покрывали золотыми пластинками; у богов были характерные неподвижные глаза из драгоценных камней (они казались совсем живыми); богов облачали в пышные одежды особого стиля, дополнявшиеся тиарами и нагрудными украшениями (пекторалями). Одежды сменялись во время специальных церемоний в соответствии с требованиями ритуала. Изображениям богов всегда придавался человеческий образ и пропорции; исключения делались редко и только для второстепенных (быкоподобный сын Шамаша) и периферических божеств (бог-змея), а иногда в каких-то определенных целях (двуликие головы, бычьи уши). Вместе с тем со II тысячелетия до н. э. в некоторых районах Месопотамии объектами поклонения стали чудовищные комбинации из человеческих и животных форм; их признавали адекватными воспроизведениями божественных страстей и подвигов. На ассирийских печатях и барельефах, изображавших царя и бога Ашшура, часто видим обоих в одинаковых одеждах и позах. Все это, а также надпись на бронзовых рельефах ворот Новогоднего храма в Ашшуре (''фигура Ашшура, идущего на битву против Тиамат, изображает Синаххериба'') свидетельствуют, по-видимому, о том, что племенной бог мог быть изображен идентично своему жрецу - царю - и отходить от условного героического идеала. Встречаются также изображения величественных стариков или красивых, изящных, привлекательных женщин. Для ''установления личности'' изображаемого бога - единственной гарантии функционирования статуи как адекватного воплощения божества - важны были не столько черты лица, сколько детали одежды и прочие атрибуты. Попытка Набонида изменить тиару бога Солнца встретила активную оппозицию не только со стороны жрецов святилища, но также и народного собрания граждан Сипнара. Лишь ассирийские цари осмеливались утверждать, что они приказывали изображать богов согласно своим собственным представлениям, т. е. по-новому. Они заявляли об этом неоднократно, часто имея в виду изображения важнейших богов.

Роль божественного изображения в культовой жизни святилища была двоякой: оно служило центром обрядов жертвоприношения и фигурировало на всех церемониях, демонстрировавших связь города с покровительствующим ему божеством - как в храме, так и за его пределами. Рассмотрим обе эти функции.

Тот факт, что изображения богов были делом рук человека, создает известные трудности. Тут сразу вспоминаются тирады пророков Ветхого завета, гневно заклеймивших идолов и их творцов. Пророки оперировали двумя аргументами: во-первых, изображение, наделенное человеческим обличьем (по-видимому, рассматривались лишь человекоподобные идолы), не способно двигаться, действовать, видеть или слышать; во-вторых, создатель такого изображения - глупец, ибо преклоняется перед тем, что он сотворил сам. Мы знаем из месопотамских и египетских источников, что изображения богов ваялись и подновлялись в специальных мастерских при храме; после этого они подвергались сложному и совершенно тайному ритуалу освящения, который должен был превратить безжизненную материю в сосуд божественного присутствия. Во время ночных церемоний они наделялись ''жизнью'', их глаза и рты ''отверзались'', чтобы идолы могли видеть, слышать и есть; затем над ними совершался ритуал ''омовения рта'', придававший им, как считалось, особую святость. Похожие обычаи были приняты и в Египте, где идолы божеств наделялись традиционно необходимыми качествами с помощью магических актов и формул ". Тем не менее сам процесс изготовления идолов вручную, по-видимому, во всех религиях, где подобные изображения обладали культовой или священной функцией, ощущался как некая неловкость, на что указывают часто встречающиеся легенды и религиозные сказания, подчеркивающие чудесное происхождение наиболее знаменитых изображений богов.

Взаимоотношения идола со святилищем, в котором он восседал на своем пьедестале в целле, повторяли в основном взаимоотношения царя и его двора, а в конечном счете царя и города. Бог жил в святилище со своей семьей, и его но придворному образцу обслуживали должностные лица; в свою очередь, ремесленники и рабочие обеспечивали последних материальными ресурсами, необходимыми для того, чтобы они могли выполнять свои функции в соответствии со статусом божества и его города. В своей целле бог принимал визиты младших богов и молитвы просителей, хотя остается спорным, в какой степени и при каких обстоятельствах доступ к божеству бывал открыт для простого народа (и бывал ли он открыт вообще). Например, известно, что даже ассирийским царям-завоевателям разрешалось поклоняться богу только издали, за порогом святилища, в котором он находился. Этот обычай, вероятно, мог меняться в зависимости от местных традиций и статуса божества. Изображение бога символически возвышалось над ''уровнем повседневности'' благодаря пьедесталу, установленному в глубокой нише целлы. Его отгораживали от внешнего мира одной или несколькими предцеллами, но статуя божества все-таки была видна со стороны двора через расположенные на одной оси дверные проемы; при этом она оказывалась как бы заключенной в раму монументальных ворот. При такой планировке святилища простой человек, очевидно, не входил внутрь храма; если же архитектурное решение не предусматривало подобной перспективы, трудно сказать, допускались ли верующие в храм или нет.

Как и царя, изображение бога можно было увидеть, когда во время торжественной процессии его проносили по обширным дворам храмового комплекса или по городским улицам. Таким своеобразным способом закреплялась культовая связь города с богом, проявлявшаяся также в ежегодных праздниках, когда пышное великолепие храма выставлялось на обозрение жителей. Такими были, например, праздник Нового года, когда, по-видимому, предпринимался коллективный выезд жителей вместе с богом в загородное святилище, и собственный праздник бога, проходивший в обстановке всеобщего ликования.

Взаимоотношения храма и города затрагивали социальную, экономическую и юридическую стороны жизни. Храм играл определенную роль в принесении клятв и в процедуре ''божьего суда'', который был средством установления истины при судебной тяжбе и придавал законность сделке. Под контролем храма находились стандартные меры веса; он устанавливал также максимальные размеры процентов, которые дозволялось брать ростовщикам. После старовавилонского периода все эти функции постепенно исчезают в процессе прогрессирующей изоляции храмов в Месопотамии. Мы уже указывали на уменьшение экономической мощи и таким образом и политического значения храма, которое последовало за возвышением дворцовой организации, возглавляемой царем. Слава, блеск и гигантские размеры поздних храмов Месопотамии (особенно Вавилона и Урука) не должны заслонять от нас это положение дел.

Социальная и экономическая структура храма как одной из двух ''великих организаций'' Месопотамии нами уже рассматривалась. В храм отбирались и посылались лучшие сельскохозяйственные продукты с полей и огородов, самые откормленные коровы, овцы и козы и использовались для пищи, подаваемой богу, как этого требовал ежедневный церемониал святилища, а также для пропитания и вознаграждения людей, обслуживавших храм (они осуществляли или контролировали приготовление пищи для стола божества). Излишки продуктов либо сохранялись для нового ритуала, либо вывозились из храма и обменивались на необходимое сырье. Мы остановимся подробнее па пище богов, ибо она представляется наиболее важной для храма как института - его raison d'кtre .

Судя по четкому и детальному тексту селевкидского периода, богам в храме Урука еда подавалась два раза в день [13] . Первая и основная трапеза приходилась на утро, когда храм открывался, вторая - на вечер, очевидно, на время непосредственно перед закрытием дверей святилища. Только однажды встречается упоминание о полуденной трапезе. Каждая трапеза состояла из двух блюд, называемых ''основное'' и ''второе''. Блюда различались между собой, по-видимому, скорее по количеству, чем по составу продуктов. Церемониал, характер и число блюд, входивших в божественную трапезу, приближаются к человеческим меркам, вообще характерным для месопотамских богов. Мы не встретим здесь гаргантюаского изобилия египетских жертвенных трапез, сравнивать которые с месопотамскими и не приходится, поскольку их функция заключалась в том, чтобы в определенных случаях обеспечивать пропитанием весь штат святилища, а иногда и все городское население. В жертвенных обрядах Ветхого завета также не имеется аналогий, за исключением tamid, который, по-видимому, относится к позднему времени и, возможно, был связан с месопотамскими обычаями [14] . Месопотамскому идолу подавали еду так же торжественно, как и царю. Мы имеем все основания предполагать, что церемониал трапез отражает обычаи вавилонского двора, которые иначе остались бы совершенно неизвестными. Другая важная особенность их раскрывается в одном из урукских текстов, о котором речь пойдет ниже.

На основании нескольких сохранившихся описаний божественных трапез можно восстановить их порядок: сначала вносили стол и ставили перед изображением, потом в чаше подавали воду для омовения рук. Затем на столе в предписанном порядке размещалось несколько сосудов с жидкой и полужидкой пищей, а также сосуды с напитками. В качестве основного блюда подавалось определенным образом приготовленное мясо. Наконец, на столе появлялись фрукты - по свидетельству одного из текстов, красиво уложенные, - эстетический штрих, вполне сравнимый с принятым в Египте обычаем украшать стол цветами. Играла музыка, целлу окуривали благовониями. Окуривание не следует рассматривать как религиозный акт - скорее это был способ уничтожить запах пищи. Через некоторое время блюда убирали, стол выносили, а идолу снова предлагали воду в чаще для омовения рук.

Блюда, побывавшие у божества, отсылали царю на стол: ведь такая пища считалась благословенной благодаря контакту с божеством и эта благодать передавалась тому, кто причащался такой пищи. Таким лицом всегда был царь. Единственное исключение - это упоминание на табличке из Урука о том, что наследный принц (Валтасар) тоже пользовался царской привилегией [15] . Вот что об этом говорит Саргон II: ''Жители Вавилона [и] Борсиппы, служители храма, ученые [и] чиновники страны, которая [ранее] смотрела на него [Мардук-апла-иддина] как на своего повелителя, теперь принесли остатки пищи Бела [и] Царпаниту [Вавилонских и] Набу [и] Тайшету [из Борсиппы] мне в Дур-Ладинни и просили меня вступить в Вавилон''. Другие ассирийские цари также гордились тем, что получали остатки жертвенной трапезы, видя в этом дань своему царскому статусу [16] . Обычай брызгать водой из чаши, которой ''коснулись'' пальцы бога, на царя и жрецов, присутствовавших на некоторых из этих трапез, говорит о том же: вода благословенна, ее благословение можно передать. Остается неясным: требовал ли обычай посылать царю все блюда или только некоторые, повторялось ли это каждый день или происходило только в особых случаях? Возможно, что той же привилегией пользовались и верховные жрецы святилища.

Обилие пищи, пива, хлеба, сладостей и огромное число животных, которых ежедневно доставляли с пастбищ и забивали, были предназначены для персонала святилищ. Существовала сложная культовая терминология для характеристики поступающих продуктов, их назначения и прочих особенностей. То, что не шло к столу главного божества, его жены. детей и прислуживавших ему богов, распределялось в установленных традицией количествах среди чиновников и ремесленников.

Мы знаем об этом из двух больших групп юридических текстов старовавилонского и нововавилонского периодов [17] , между которыми существуют глубокие различия. Обеспечение достаточных и своевременных поставок для религиозных потребностей святилища путем распределения конкретных обязанностей между членами специальных коллегий - чиновников, жрецов и ремесленников - было, по-видимому, обычаем столь же древним, как и доступные нам документы о функционировании всей этой системы. Услуги членов каждого из подразделений оплачивались по-разному, причем порядок компенсации с течением времени менялся (на что стоит обратить внимание), хотя сведения об этом довольно скудны и могут лишь запутать картину. Мне представляется, что первоначально для содержания коллегии выделялись поля, причем каждый имел право на какую-то часть (соотношения их мы не знаем); позже, по-видимому, появилась практика выдачи известной доли сырья, пищевых продуктов и скота тем, кто нес ответственность за их качество, количество и поставку. И в том и в другом случае определенные группы лиц переставали функционировать в качестве служителей святилища и превращались в официальных поставщиков: они либо держали коллективно, в частном владении, земельные угодья, либо пользовались доходами от храма в обмен на обязательство регулярно делать поставки [18] . Практика владения полями, для того чтобы обеспечивать поставки, исчезла еще в старовавилонский период, в то время как распределение доходов, получаемых от храма, стало постоянной и основной особенностью всей организации. Коллективный характер групповой системы диктовал распределение годового дохода среди членов согласно проработанным месяцам, дням и даже часам. Принцип распределения внутри группы в древний период неизвестен; возможно, первоначально дело решалось с помощью жребия. Во всяком случае, каждый единолично владел своей долей и имел право продать ее, передать в качестве приданого или оставить наследникам. Доходы были обильными, и, очевидно, получавшие их были чрезвычайно заинтересованы в том, чтобы сохранять древние обычаи функционирования святилища и тем самым обеспечивать себе безбедное существование.

Предлагаемые ниже наблюдения отчасти характеризуют некоторые существенные религиозные представления и иллюстрируют мирские обычаи, редко упоминаемые в литературных текстах. На определенных этапах приготовления жертвенной пищи полагалось произносить особые благословения: во время помола ячменя, приготовления теста, при вынимании из печи испеченного хлеба, забивании жертвенных животных. Существовали запреты на некоторые виды пищи. Например, хтоническим богиням запрещалось подавать птицу. Подобные запреты дают хотя бы отдаленное представление о мифологической предыстории богов и богинь, нам почти неизвестной. Привозные вина использовались для жертвоприношений. Их подавали также и к царскому столу. Обычай же подавать молоко (в алебастровых сосудах) только во время утренней трапезы отражает, вероятно, распространенную житейскую практику.

В Месопотамии мы не находим следов общения между божеством и его почитателями, выражавшегося в совместных трапезах, принятых в религиозном ритуале некоторых средиземноморских цивилизаций, о чем свидетельствуют тексты Ветхого завета, а также хеттские и греческие обычаи. Месопотамское божество не снисходило до этого, однако его участие в церемониальной трапезе давало религиозную санкцию, политический статус и экономическую стабильность всей системе святилища, функцией которой было проведение продуктов полей и пастбищ через жертвенный стол и передача их либо, так сказать, акционерам этого учреждения, либо тем, кто получал от него рацион. Во всяком случае, божественный образ являлся сердцем и основой всей системы. Прислуживавшие богу питались с его стола, но за одним столом с ним не сидели.

Рассматривая жертвоприношения с религиозной точки зрения, мы обнаружим еще один важный аспект в системе обращения: момент поглощения жертвенной трапезы божеством, превращение материальных продуктов в тот источник силы и могущества, который, как считали, требуется божеству для эффективного функционирования. Если в самом существовании идола критическим моментом было его изготовление, то акт поглощения пищи был таким же критическим моментом в жертвенной трапезе. Это было главное таинство, оправдывавшее культовую практику проведения ежедневных трапез и всего, что с нею связано в экономическом, политическом и социальном отношении.

Суть иррациональных представлений, лежавших в основе самого процесса поглощения нищи богами, находила внешнее выражение в некоторых характерных обрядах. Пища помещалась перед идолом, который, как предполагалось, ''поглощал'' ее лишь глядя на нее; напитки подавались для той же цели. Вариант этой ритуальной схемы состоял в том, что каждое подаваемое блюдо медленно и торжественно проносилось перед самыми глазами изображения. Оба метода известны также из египетских религиозных текстов и из Ветхого завета [19] . Но это не должно заслонять от нас глубоко укоренившихся различий между Западом, лучше всего представленным Ветхим заветом, и Месопотамией по части самой концепции жертвоприношения. Суть ветхозаветной концепции выражается в сжигании жертвенной пищи, которое имело целью перевести ее из одного физического состояния в другое и как бы помочь божеству поглотить ее, вдохнув ее запах [20] . Еще одно различие в жертвенных ритуалах двух культур заключается в особом отношении Запада к крови, которой приписывалась магическая сила, что совершенно отсутствовало в Месопотамии [21] .

Особая система ритуалов была создана в Месопотамии для того, чтобы подчеркнуть мистический характер принятия пищи богами. Стол, на котором помещалась пища, как и само изображение бога, огораживался полотняными занавесями. Их задергивали, когда божество ''вкушало'' пищу. После окончания трапезы занавеси раздвигались и вновь закрывались, когда бог должен был совершать омовение рук; ведь любое соприкосновение божества с миром физической реальности от людских глаз скрывалось. Чтобы разобраться в этом странном обычае, который достаточно часто упоминается в текстах, следует разграничить форму и функцию. Форма понятна: занавеси, которые скрывают божество от зрителя, отражают придворный обычай (см., например, описания персидского двора), хотя нет прямого свидетельства того, что и вавилонские цари ели за занавесями. В пользу вавилонского происхождения этой церемонии говорит именно то, что она была включена в религиозный ритуал. Этот обычай был принят при дворе Ахеменидов и вполне мог быть заимствован из Вавилонии. Что же касается его функции, то она заключалась в том, чтобы охранять царя от злой магии, воздействию которой он мог подвергнуться во время трапезы. Перенос ритуала из дворца в храм изменил функцию защитных занавесей: вместо того чтобы охранять от ''злого глаза'', они должны были скрывать бога, ''принимающего'' пищу, от любых людских глаз, даже от глаз жреца

В остальном идол ''жил'' чисто по-царски. Один урукский текст детально описывает церемонию, которая совершалась утром восьмого дня праздника Нового года. Рано утром изображение второстепенного божества Папсуккала выносили во двор и ставили перед идолом бога Ану; затем из целлы выносили группами в соответствии с рангом и других идолов, которые располагались в определенном порядке. Ану и его супруге для совершения утреннего туалета подносилась чаша с водой; мясо на золотом блюде подавали сначала Ану, а затем остальным стоящим во дворе идолам. После этого Папсуккал торжественно сопровождал Ану для дальнейших действий. Эти утренние приветствия (salutations matinales) имели место в дворцовых церемониалах Византии и Европы (например, lever du roi) Скорее всего, они были приняты и при вавилонском дворе.

Внутри храма происходили также ночные церемонии и брачные празднества, во время которых божество сочеталось со своей супругой. Другие культовые церемонии были связаны с вынесением идола за пределы храма и участием его в религиозных процессиях. Из одного новоассирийского письма мы узнаем, что изображение бога Набу время от времени отправлялось на охоту - трогательное в своей наивности свидетельство того, что образ жизни ассирийского идола в точности повторял образ жизни царя [24] .

Понятно, что все сказанное выше не может дать исчерпывающей характеристики культовой деятельности месопотамских храмов. Мы имеем все основания предполагать, что в объеме, характере и масштабах этой деятельности между святилищами были существенные различия. Известно, например, что в Сиппаре нововавилонского периода сбруя лошадей бога Солнца была инкрустирована золотом. Поили их из ведер, сделанных из драгоценного металла, а траву для них срезали золотыми серпами [25] . Мы знаем также, что в Уруке блудницам разрешалось жить возле храма Иштар. Это лишь два примера, подтверждающих разнообразие храмовых обычаев. Чтобы показать их пестроту, мы закончим этот раздел краткой и типологически ориентированной характеристикой пантеона.

Размеры и сложность месопотамского пантеона объясняются несколькими причинами. Помимо основной дихотомии между шумерскими и аккадскими богами, не говоря уж о многослойном субстрате, из которого как шумеры, так и аккадцы черпали сколько хотели, следует принимать в расчет тысячелетнюю историю, накопившую бесчисленное множество божественных имен. Хотя многие имена слились и возник целый ряд гибридных фигур, тем не менее сохранялись имена важнейших богов каждой области, что привело к огромному числу второстепенных богов, причем многие дублировали друг друга или были между собой тождественны. Большинство их имен известно только из научных и теологических текстов - таких, например, как списки богов (две-три тысячи имен); о других мы знаем по распространенным в самой Месопотамии и в пограничных с нею областях личным именам, включающим имя божества [26] .

Смена ''моды'' на имена такого тина отражает степень популярности того или иного божества, демонстрируя тем самым разрыв между религией в ''верхах'' и ''низах''. Внимательное изучение этого явления могло бы пролить свет на социальную структуру общества и его окружение в определенный исторический период.

Проникнуть в индивидуальность богов чрезвычайно трудно. Серьезное препятствие представляет шумерский обычай говорить о божестве как о повелителе или повелительнице города, не называя его по имени (индивидуализация покровителя и правителя города допускалась крайне редко). Установившееся представление о богах как о людях, наделенных божественными свойствами, и узкий диапазон терминологии гимнов, когда одни и те же эпитеты сопутствовали различным богам, приводили к еще большему стиранию индивидуальности богов, за исключением самых выдающихся или характерных [27] . Если рассматривать богов типологически, то их можно легко, хотя и поверхностно, разбить на старых и молодых, выделив астральные божества и оставив вне классификации несколько уникальных фигур. К старым можно отнести когда-то могущественных богов - например Ану, шумерского бога неба, и Энлиля (Эллиля), бога, связанного с шумеризированным субстратом. Оба этих бога со временем стали, по-видимому, все более отдаляться от мира людей и становиться мизантропами. Оба имеют хтоническое происхождение, что очевидно из взаимоотношений Ану с миром демонов, а храма Энлиля, ''горного дома'' в Ниппуре, с подземным миром. Сохранились лишь немногие из их индивидуальных черт - связь Ану с богиней Иштар и Уруком, отношение Энлиля к герою Нинурте и его положение как властителя богов. Мардука также следует отнести к старым богам, хотя его первоначальное положение молодого бога, совершавшего многочисленные подвиги, сохранилось в поздних мифологических текстах. Однако уже во второй половине II тысячелетия до н. э. он превращается в верховного бога по причине доминирующего положения его города, Вавилона. Нинурта - сын Энлиля - типичный молодой бог: своего города у него не было, но он фигурирует в цикле мифов, превозносящих его подвиги. Иное положение у Набу, хотя он и считался сыном Мардука. Набу - бог города Борсиппы, старого, но политически незначительного сестринского поселения Вавилона, а позже бог-покровитель писцов. Неизвестно почему его популярность возросла в поздний период. Среди старых богов пантеона особое положение занял Эа (соответствующий шумерскому Энки). Первоначально он был богом Эреду, самого южного города Вавилонии и, согласно взглядам более позднего времени, разделял с Ану и Энлилем власть над космосом - его владениями были воды океана и подземные. Эа был богом-покровителем заклинателей, а также покровителем всех видов искусств и ремесел; его мудрость и хитроумие неустанно воспевались в мифах и легендах. В некоторых отношениях Эа до позднего периода считался ''культурным героем'', поскольку послужил, очевидно, прототипом Оанна, о котором упоминает Беросс [28] .

Главными астральными божествами были, конечно, Шамаш (шумерский Уту) и Син (первоначально Су'эн, шумерский Нан-на) - бог Солнца и бог Луны. Каждый имел в Месопотамии два основных центра: Шамаш - в Ларсе и Сиппаре (храм бога Солнца именовался ''Белый дом''), Син - в Уре и в далеком Харране. Оба сохраняли популярность в течение всей истории месопотамской цивилизации, при этом Шамаш занимал исключительное положение. Он был не только богом Солнца, но и верховным судьей - земным и небесным, заботился о бедных и обиженных и предсказывал будущее, наставляя и защищая человечество. Он не фигурирует в примитивных мифологических ситуациях; даже в мифах он выступает судьей и арбитром.

Особняком стоит фигура бога бурь Адада. Собственного центра на аллювиальных равнинах у него не было, однако его почитали - под различными, в основном чужеземными именами - жители не только Ассирии, но и областей, прилегающих к ней как с запада (вплоть до Средиземного моря), так и с севера и с юга. Его почитали и семиты, и хетты, и хурриты. По неизвестным причинам Адад в роли оракула в более поздние периоды объединяется с Шамашем [29] .

Ашшур - городской бог одноименной столицы Ассирии. Среди местных богов Месопотамии он занимает особое место. Когда его город стал самой могущественной политической державой на древнем Ближнем Востоке, теологи наделили его всеми регалиями повелителя вселенной, творца и организатора космоса и сделали отцом богов. Необычайное отношение Ашшура к своему жрецу, царю Ассирии, и уникальное положение последнего указывают на сложный характер происхождения этого бога. Как и подобает местному божеству, Ашшур ассоциировался с посвященной ему горой Эпих.

Среди меньших богов следует упомянуть и нетипичных Нергала и Таммуза (Думузи). Нергал был не только богом города Куты в Центральной Вавилонии, но, как и его супруга Эрешкигаль, ''повелительница подземного мира'', считался властителем царства мертвых и богом чумы. Таммуз был божеством особым: в некоторых слоях древнемесопотамского населения его ежегодную смерть принято было торжественно оплакивать. История Таммуза стоит в центре важной группы Шумерских религиозных текстов; до сих пор не решен, хотя и часто обсуждается, вопрос о его возможной связи с некоторыми божествами более поздних семитских религии [30] .

Богини месопотамского пантеона - это или богини-матери (например, Баба и Мама), или супруги богов, без особых отличительных черт (например, Царпаниту и Тайшету, вероятно, чужеземного происхождения, но аккадизированные), или фигуры, связанные со смертью и потусторонним миром. Таковы царица подземного мира Эрешкигаль и богиня Гула, известная как великая врачевательница, но первоначально, как указывает ее атрибут - собака, - богиня смерти. Только Иштар (известная под коренным, но шумеризированным именем ''Иннин'' и близкими к нему именами) была непохожа на других богинь благодаря двойственности ее природы: она была связана, с одной стороны, с планетой Венерой (утренней и вечерней звездой), а с другой - обладала божественными качествами, которые чрезвычайно трудно охарактеризовать. Иштар была вооруженной до зубов богиней, дарующей победу царю, которого любила. В то же время она была наделена свойствами, которые делали ее покровительницей, движущей силой и олицетворением плотской любви. В этих ролях под разными похожими именами, в том числе иноземными - Иштар фигурирует в месопотамских мифах и в соответствующих им текстах Запада от Анатолии до Египта. В Месопотамии ее городом был Урук, где сначала она была известна как дочь, а позднее как жена Ану.

В месопотамском пантеоне удивительно мало заметно иноземное влияние. Иногда упоминаются боги, привезенные завоевателями, такие, как Даган, Амурру, Шумалия, Шуриаш и ''арамейская Иштар''; известен ряд случаев, когда чужих богов называли шумерскими и аккадскими именами - в свою очередь, месопотамские божества появлялись под чужими именами в окраинных и соседних районах (Тешуп, Шаушка).

Следует обратить внимание на те неантропоморфные предметы поклонения - символы, в которых распознается присутствие конкретного бога. При определенных обстоятельствах они заменяли традиционное изображение бога или сопутствовали ему. Однако они также требовали поклонения и жертв. Это были либо символы космических явлений, такие, как солнечный диск, полумесяц, восьмиконечная звезда Иштар; либо церемониальное оружие определенного вида: палицы с львиной головой, жезлы, украшенные головой барана; либо предметы обихода: копье Мардука, стилос Набу, плуг или светильник. Животные, обычно сопровождавшие богов, также становились символами: собака Гулы, сложные чудовища мушхушшу (лев - змея - орел) и kusariqqu (коза - рыба), представляющие соответственно Мардука и Эа. Бык, изображаемый вместо Адада, относился к другому религиозному уровню. В числе символов имеется небольшая группа нераспознанных предметов, чьи функции и связь с божественными изображениями еще предстоит определить и изучить [31] .

Месопотамская ''психология''

При изучении любого рода религиозных концепций связь индивидуума с божеством представляет наиболее сложную область исследования. Как мы уже видели, в Месопотамии она аналогична социальным связям между хозяином и рабом или между родителем и ребенком, хотя на последнюю ссылаются редко и только в определенных контекстах. Иногда божество трактуется как предводитель, покровитель или защитник семьи, профессионального или религиозного сообщества; но это бывает редко и свойственно лишь некоторым периодам и ситуациям.

Подавляющее большинство имен собственных в Месопотамии - как шумерских, так и аккадских - теофорны, т. е. связывали ребенка или его родителей с конкретным божеством. При этом они, как правило, восхваляли бога и выражали ему благодарность. Обычно имя бога входит в состав мужского имени, а имя богини образует часть женского; поскольку одни и те же теофорные элементы не обязательно встречаются в именах родителей, братьев и сестер ребенка, то трудно установить, какие соображения - религиозные или какие-либо другие - определяли выбор имени. Также неизвестно, почему в надписях на личных печатях, относящихся к старо- и средневавилонскому периодам, владелец печати (чье имя, происхождение и род занятий указываются в надписи) дополнительно характеризуется как слуга (раб или рабыня) определенного божества - причем не обязательно того, чье имя он носит. И в этом случае мы не знаем ни основы, на которой зиждется связь между богом и человеком, ни ее последствий - культовых или других. По всей вероятности, здесь имелся в виду некий существенный аспект взаимоотношений бога и человека, настолько очевидный и общеизвестный, что едва ли можно надеяться найти какие-либо объяснения по этой части в нашем текстовом материале.

Поскольку указанные пути подхода к вопросу о связи человека и божества либо не дают четкого представления об этой проблеме, либо не дают достаточно материала для ее освещения, хотелось бы предложить новый подход, основанный на изучении фразеологии молитвенной литературы.

Когда, рассматривая молитвы, мы пытаемся определить тематику обращенных к божеству просьб, то обнаруживается, что значительная часть обращений содержит ссылки на некий весьма конкретный личный опыт молящегося, на ощущение могущества и безопасности, которое, в его представлении, возникает как результат непосредственного присутствия сверхъестественной силы. Это ощущение неизменно описывается в подобающих выражениях - от лица благочестивого и богобоязненного индивидуума, находящегося под охраной и защитой одного или нескольких сверхъестественных существ, наделенных именно этой специфической функцией. Таким образом, когда человек чувствует себя прекрасно, полон жизни, наслаждается богатством и душевным покоем, он объясняет это завидное состояние ума и тела присутствием сверхъестественных сил, которые либо наполняют его тело, либо охраняют. Наоборот, всякого рода несчастья, болезни и неудачи объясняются отсутствием такой защиты. В молитвах и других текстах человек просит у великих богов, чтобы ''добрые'' духи находились возле него, заботились и защищали от врагов - людей, колдунов или демонов и тем самым обеспечивали бы физическое благополучие, успехи и удачу во всех предприятиях.

При молитвенном обращении к этим силам используется мифологическая терминология - они различаются по именам и каждому предназначается конкретная функция. При этом, когда в молитве фигурирует только одна такая сила, она именуется ilu (''бог''), а иногда lamassu (труднопереводимый термин - в качестве аналога можно было бы использовать слово ''ангел''). Ilu - мужского рода, lamassu - женского. Оба появляются часто с сопутствующими духами: ilu - с иштару (богиней), lamassu с шеду (духом мужского рода). Иногда все четыре духа защищают своего подопечного (или последний сам просит у них заступничества).

Все сказанное выше можно считать выражением психологического опыта в мифологических терминах. Для специалиста по сравнительной истории религии или культурной антропологии наличие нескольких духов-хранителей (если пользоваться термином, принятым в ассириологической литературе) - это еще один пример широко распространенной концепции о наличии множественных и внешних, т. е. существующих вне тела, душ. Четыре духа хранителя в Месопотамии - индивидуализированные и мифологизированные носители неких конкретных психологических аспектов основного явления восприятия себя, личности, связывающей и в то же время разделяющей ego и внешний мир. Для того чтобы установить специфические функции и основные значения ''душ'', называемых ilu , laniassu и т. д., необходимо более подробно рассмотреть эти термины. В филологическом плане определить их довольно трудно, так как они имеют дополнительные значения, которые свидетельствуют об их семантической нестабильности и запутанной предыстории. Наша основная задача, касающаяся изучения терминов, обозначающих душу, - это стремление показать читателю сложный характер этой концепции древних [32] .

Для всех четырех обозначений характерны две общие черты: все они так или иначе связаны с удачей (это весьма важный элемент в диапазоне их значений) и имеют какое-то отношение к миру демонов и мертвых. В аккадском языке о человеке, который избежал опасности или легко добился успеха, говорилось, что он ''имеет духа'', т. е. ilu, lamassu и т. д. Чаще всего в подобных формулировках фигурировал ilu, тот, у кого был ilu, - счастливец (соответствует греческому термину eudaimon - букв. ''имеющий доброго демона'') и назывался ilanu - букв. ''имеющий iki '', т. е. удачу. Труднее установить, какому аспекту субъективного опыта соответствует термин lamassu. Мы знаем несколько случаев, когда под этим словом явно подразумевается некое подобие, изображение, следовательно, можно считать, что lamassu воплощает внешние проявления тех существенных черт личности, которые выражаются совокупностью индивидуальных и физических признаков.

Обладание такими признаками делает их носителя индивидуумом. В этой функции термин lamassu близок к греческому eidolon (равно обозначавшему статую и призрак, имеющий сходство с определенным человеком) или к термину angelos в специфическом смысле, который мы встречаем в Новом завете (Деяния XII: 15). Там появляется ''ангел'' Петра. Его внешний вид и речь напоминают самого апостола. Включение слова lamassu в древне-вавилонские женские собственные имена фактически предполагает значение ''ангел''. Концепция внешней души, являющейся в обличье своего ''хозяина'', напоминает египетскую концепцию души - ka. В данном контексте эта параллель приводится лишь в подтверждение того, что представления о множественных и внешних душах были распространены на древнем Ближнем Востоке далеко за пределами Месопотамии, не говоря уж об аналогиях в античных цивилизациях. Правда, в последнем случае мы находим иные формулировки того же индивидуального опыта - упор делается на определенные аспекты и функции, а обилие подробно разработанных деталей решительно смещает акцент. Тем не менее такие сопоставления, хотя бы неточные, помогают лучше понять древние и устойчивые порождения доктрины о душе, столь не похожей на продукты западной ''психологии''.

Дух-хранитель всегда идет в паре с lamassu. Термин шеду неоднократно встречается в Ветхом завете этим словом обозначались идолы (интересно, что Сентуагинта переводит это словом daimon - ''демон''). В аккадском языке шеду также связан с духами мертвых. Очевидно, демонического происхождения и два других воплощения души - ilu и lamassu, причем последний термин, возможно, родствен Ламашту, грозному демону женского рода. Функция шеду, видимо, состояла в том, чтобы воплощать жизненную силу индивидуума, его сексуальную потенцию. Это подтверждается, в частности, тем, что аккадское слово башту, имеющее именно такое значение, иногда заменяет термин шеду. Шумерское соответствие аккадскому шеду - alad - подтверждает подобное истолкование; слово alad , по-видимому, происходит от семитского корня со значением ''производить потомство'' и может рассматриваться как аналог латинского genius в сходной функции - внешнее воплощение души [33] .

Труднее определить природу и функцию иштару (''богиня'') и соответствующего ей Ни (''бог'').

Чтобы получить представление о самом термине иштару, потребуется небольшой экскурс, отправной точкой которого может послужить другой термин - шимту, иногда употребляющийся в контекстах, где мы ожидали бы встретить именно иштару в значении ''богиня-защитница''. Хотя это несколько уведет нас в сторону, важный и интересный термин шимту заслуживает пристального изучения он может помочь истолковать значение иштару как одного из наименований внешнего воплощения души.

Слово шимту ассириологи обычно передают словами ''рок'' или ''судьба''. Такой перевод неточен и сбивает с толку, так как обоим этим словам присущи оттенки, отсутствующие в аккадском языке [34] . Оно означает распоряжение, исходящее от чего-то такого, что наделено силой действовать и распоряжаться. Это может быть божество, царь или любой человек, в определенных условиях и во имя определенной цели совершающий какие-то поступки. Это распоряжение мистическим образом наделяет привилегиями, исполнительной властью, правами (а если оно исходит от божества, то и постоянными качествами) других богов, людей или предметы. Боги придают царям силу, умственное превосходство, здоровье, успех; царь дарует храмам их доходы и жертвоприношения, городам - пастбища, чиновникам своего царства - исполнительную власть; рядовой гражданин распоряжается своим имуществом, оставляя его наследникам. Любая из этих акций есть осуществление шимту .

В некоторых религиозных контекстах, однако, под установлением шимту понимается особый акт, посредством которого каждому человеку предназначается (очевидно, при рождении, хотя это нигде прямо не сказано) индивидуальная доля счастья и несчастья. Она целиком определяет направление и характер его жизни. Значит, длительность жизни человека, природа и последовательность событий, которые должны с ним произойти, рассматриваются как определенные актом некой безымянной силы, создавшей его шимту. Само понятие шимту, индивидуальной доли, предполагает не вероятность, а необходимость осуществления. Это подтверждает отрывок в надписях царя Ашшур-нацир-апала II (883 - 859 гг. до н. э.). После краткого перечисления своих военных достижений царь говорит: ''Все это - шимту, произнесенная [для меня] великими богами, которые заставили это осуществиться как мою собственную шимту'' [35] .

О своих завоеваниях и победах он говорит как о доле, предначертанной ему от рождения, так же как и вся его жизнь и в конце этой жизни смерть. Таким образом, термин объединяет два измерения человеческого существования: личность как совокупность дарованного и смерть как завершение жизни; в словах ''рок'' или ''судьба'' сочетание двух названных смысловых моментов отсутствует. Чтобы лучше понять концепцию месопотамской шимту, вероятно, необходимо обратиться к двум греческим терминам - moira и physis, каждый из которых частично покрывает один основной аспект шимту. Если Гесиод, например, говорит, что moira Афродиты - ''любовь'', обозначая таким образом ее божественную функцию, власть и ''сферу действия'', в аккадском эпосе ''О сотворении мира'' говорится о первобытных временах, ''когда у богов еще не было имен и шимту каждого (т. е. функции и обязанности) не были еще определены''. Эпизод, когда Гермес объясняет Одиссею physis растения ''Моли'' - его особую природу и специфические качества, - можно сравнить с действиями бога Нинурты в каком-нибудь шумерском эпосе, когда этот бог объявляет шимту (шумерское пат) всех драгоценных камней, произнося для каждого формулу, перечисляющую - и тем самым дарующую этому камню - его особые свойства, ''атрибуты'', определяющие его природу [36] . Шимту, собственно, и есть ''натура'' этих камней (характерно, что латинское natura соответствует греческому physis). Но шимту означает и нечто большее, включая смерть как высшую точку, завершение отведенной нам доли жизни и удачи. Не случайно посланец смерти называется ''Намтар'' ( nam - шумерский эквивалент шимту; Намтар - ''предназначенная nam ''). Последнее, что дано пережить человеку - смерть, воплощается в мифической фигуре привратника загробного мира. Умереть - значит встретить судьбу, свою собственную шимту. Такая интерпретация смерти имеет параллели: одна из них - доисламская Мапауа (''судьба''), которая, как считалось, притаившись, дожидается встречи, означающей смерть для данного человека; другая - упоминающийся в греческих источниках демон ker, который невидимо сопровождает каждого от рождения до смертного часа. Тогда он является перед взором человека в первый и последний раз, возвещая и принося смерть.

Мы имеем здесь дело с реальным противоречием. Каждая организованная религия древнего Ближнего Востока предусматривает такой миропорядок, при котором божественная мудрость, руководствуясь божественной справедливостью при распределении поощрений и наказаний (успехов или неудач), планирует и определяет характер всех событий в жизни человека. Тут нет места для таких понятий, как ''каприз судьбы'' или ''неумолимый рок''; заранее исключена возможность как-либо повлиять на ход событий, скажем, с помощью магических средств. Напротив, все сказанное выше о шимту, а также наблюдения над родственными концепциями, бесспорно, свидетельствуют о том, что на древнем Ближнем Востоке, существовало мощное подводное течение, которое указывает на сохранение многовекового, додеистического детерминистического представления о жизни. Оно отнюдь не было единым (такого рода древним концепциям обычно свойственно многообразие формулировок), но отличалось устойчивостью, хотя ревностные жрецы приспосабливали его к своим целям с помощью поверхностного ''теологизирования''.

Какие же именно формулировки этой концепции мы встречаем в Месопотамии? Прежде всего, имеется известная нам шимту, обозначающая божественный акт дарования свойств и качеств людям и предметам. Далее, имеется термин isqu (букв. ''жребий''); он связан, по-видимому (хотя прямо об этом нигде не говорится), с обычаем бросать жребий, определяя судьбу. Как и шимту, isqu обладает широким семантическим диапазоном: от значений ''фортуна'', ''жребий'', ''судьба'' до значений ''природа'', ''качество'' и даже ''должность'' (греч. kleros ). В других текстах, главным образом литературных, попадается термин уцурту, который означает ''чертеж'', ''набросок'', ''план'' и, очевидно, имеет в виду какой-то божественно предопределенный, ''предначертанный'' ход событий, от которого зависят все прочие, более мелкие. Опять-таки точной информации у нас нет: этот термин употребляется как нечто общеизвестное.

Судя по некоторым свидетельствам, существовал еще один вид мифологического детерминизма. Упоминания о нем имеются в молитвах и подобных им текстах. Считалось, что человека на протяжении жизни сопровождает пара сверхъестественных существ или демонов. Они совершенно не похожи на ''духов-хранителей''. Их значимые имена говорят сами за себя: один называется ''тот, кто дает хорошее'' или ''хороший демон''; другой - ''тот, кто приносит несчастье'' или ''злой демон''. Как и соответствующие им греческие фигуры (ср. eudaimoniau kakodaimonia ), они, по-видимому, ведали успехами и неудачами, хотя, кроме их имен, мы ничего о них не знаем. Наконец, следует отметить, что в Ветхом завете образы детерминистического характера не менее разнообразны: там встречаются несколько специфических терминов для понятий ''жребий'', ''удача'' и ''доля'', а также топос, представляющий удел человека как подаваемую ему чашу (Псалмы X, 6, XV, 5). Нечто похожее можно найти в греческой литературе - вспомним хотя бы весы Зевса и то, как он смешивает ''хорошие и дурные вещи'' из двух кувшинов (Илиада XXIV, 527).

Учитывая это, я делаю предположение, что иштару (а иногда и шимту ) представляет собой мифологическое, очеловеченное воплощение и носителя чьей-либо шимту, которая должна была реализоваться в ''истории'' человека от его рождения до смерти. Такая связь между иштару и шимту может показаться слишком слабой или искусственной; в этом случае предлагаемое толкование иштару как ''судьбы'' (если прибегнуть к известному упрощению) можно проиллюстрировать другим, не менее интересным способом.

Из шумерских и ранних старовавилонских царских надписей мы знаем, что индивидуум и его ''духи-хранители'' были связаны такими же взаимоотношениями, как и сам царь с некоторыми божествами пантеона (часто с Иштар, которая, по мнению царя, ведала его персональным благополучием). Остается спорным, считать ли формулировку царских текстов дальнейшим развитием, вызванным намерением подчеркнуть особое положение царя или признать более позднюю формулировку молитв примером переноса религиозных концепций с царя на его подданных. Не вдаваясь в аргументацию, которая вышла бы за рамки этого раздела, мне хотелось бы высказаться в пользу первого. В текстах, трактующих отношение царя к Иштар, богиня выступает носительницей и источником его власти и престижа. В этой роли Иштар соответствует tyche царя у греков, или fortuna imperatoris или fortuna regia у римлян. В сирийском языке эквивалентом этого латинского термина является ''удача царя'', выражение, напоминающее иштару и шимту [37] .

В Месопотамии цари говорят о своих отношениях к Иштар, своей fortuna (tyche) - удаче как об устойчивых и прочных, хотя и выходящих за рамки семейных обязательств. Иннин любила Эаннатума из Лагаша, Иштар - Саргона из Аккада, а ассирийские цари вплоть до Асархаддона дают понять (как и Хаттусилис III), что их приход к власти объясняется личным вмешательством Иштар. В таких случаях она выступает в роли Афродиты ( Aphrodite nikephoros ), еще раз подтверждая нашу теорию о том, что воплощение души, именуемое иштару, было носителем шимту индивидуума. Следовательно, ilu мы можем рассматривать как какой-то трудноопределимый духовный дар, относящийся к элементу божественного в человеке; иштару - как его судьбу; lama-ssu - как его индивидуальные характерные свойства; шеду - как его жизненную силу. Сочетание всех четырех внешних проявлений составляет жизненный опыт индивидуума.

Хотелось бы сказать еще о сверхъестественном ореоле, которым месопотамский царь был наделен наравне с богами и который считался видимым проявлением его уникального статуса среди людей. В аккадском языке он обозначается, как мы видели, словом mellammы. В древнеперсидском ему соответствует hvarena; в арамейских текстах того же времени он передается термином gadia (''удача''). Прослеживая такие линии, в которых концепции божественного происхождения царского рода и предопределенности успеха царствования сходятся к одной точке, мы лишний раз убеждаемся в запутанном характере большинства религиозных топосов.

Искусство предсказателей

Значение предсказания будущего в месопотамской цивилизации очевидно из множества сохранившихся сборников предсказаний и родственных клинописных текстов. Эти тексты охватывают время от позднего (после Хаммурапи) старовавилонского периода до периода Селевкидов и дают огромное количество материала по части различных способов гадания. Кроме того, упоминаний о предсказаниях довольно много в исторической и религиозной литературе; можно с уверенностью сказать, что аккадские предсказания - все существующие тексты написаны на этом языке - считались в Месопотамии и окружающих ее странах важнейшими достижениями мысли [38] . Эти тексты копировались в Сузах, столице Элама, в Нузи, в Хаттусасе, столице хеттов, наконец, в таких отдаленных местах, как Катна и Хацор в Сирии и Палестине. Их копировали местные писцы, обученные письму и языкам Месопотамии; и даже переводили на эламский и хеттский [39] . Гибель месопотамской цивилизации, ее языков и системы письма не препятствовала проникновению некоторых методов предсказания в Палестину и Египет, а оттуда в Европу. Что касается распространения их на Восток, то там ситуация была значительно сложнее. Прежде всего нужно понять, что экстиспиция, т. е. предсказание будущего по виду, разного рода изменениям и другим особенностям внутренностей животных, практиковалась в Китае и Юго-Восточной Азии с незапамятных времен. На Западе гадание по внутренностям животных было в ходу у этрусков, но оно носило изолированный характер и могло возникнуть в результате какого-либо контакта с Малой Азией [40] . Кроме того, нужно учитывать тот факт, что письменные свидетельства из района к востоку от Месопотамии относятся к сравнительно позднему времени - в большинстве случаев после гибели месопотамской цивилизации. Известно, что месопотамская астрономия I тысячелетия до н. э. оказала влияние на индийскую. Если даже месопотамское влияние на восточные методы предсказания документально не подтверждается, не исключено, что оно имело место в более ранние периоды. При посредстве ислама, который часто заимствовал обычаи древнего Ближнего Востока через эллинистические промежуточные звенья, месопотамские методы предсказания, главным образом астрология и толкование снов, возродились в Месопотамии и соседних странах спустя долгое время после гибели породившей их цивилизации.

Мы будем рассматривать предсказание в трех основных направлениях: природа и история способов предсказания; текстовой материал как источник информации; значение предсказаний, их место в жизни.

В основе своей предсказание - это способ общения со сверхъестественными силами, которые, как предполагается, влияют на жизнь отдельного человека или целой группы людей. Предсказатель исходит из того, что эти силы могут и хотят сообщить о своих намерениях, ибо они заинтересованы в благополучии индивида или группы. Другими словами, если о предстоящем или грозящем зле узнать заранее, то несчастье можно предотвратить с помощью соответствующих средств. Контакт или общение с этими силами устанавливаются несколькими способами: божество может либо отвечать на поставленные вопросы, либо сообщать то, что хочет, с помощью какого-нибудь приемлемого посредника или медиума. Двустороннее общение требует специальных методов; их в Месопотамии было известно два: действенный (оперативный) и магический. В обоих случаях возможны два вида ответов: один бинарный, т. е. ''да - нет''; другой основан на некоем коде, принятом обеими сторонами - и божеством, и предсказателем.

Нельзя не учитывать тот факт, что месопотамское предсказание прошло сложное историческое развитие. С течением времени менялись не только вкусы и предпочтения - изменялись в зависимости от времени и места и методы гадания. Они зависели и от общественного статуса: у царя существовали одни способы, у простолюдина - другие; одни обычаи были местные, другие заимствованные и т. д.

Прежде чем подробно остановиться на практике предсказания, необходимо кратко охарактеризовать два основных упоминавшихся метода. При использовании действенного, или оперативного, метода божеству предоставляется возможность непосредственно влиять на объект, активизированный предсказателем (когда последний, например, бросает жребий, наливает в воду масло или возжигает курильницу) [41] . Иными словами, божество может повлиять на то, какой выпадет жребий, как растечется по воде масляная пленка или какую форму примет струйка дыма из курильницы, и тем самым сообщить предсказателю нечто существенное. При использовании второго из названных методов - магического - божество вызывает изменения в явлениях природы - ветер, грозу, движение звезд - или воздействует на поведение, внешние или внутренние особенности животных и даже человека. Здесь также имеется двоякая возможность: действия божества могут быть спонтанными или преднамеренно вызванными. Магический акт предсказания направляется именно на то, чтобы побудить божество дать ответ; он ставит божеству известные условия, что характерно для месопотамского гадания по внутренностям. Предусматривается определенного рода обстановка; оговаривается время, в течение которого божество дает ответ.

Из трех упомянутых способов, относящихся к ''оперативной'' группе, - бросание жребия, наблюдение за маслом на воде (леканомантия) и за дымом из курильницы (либаномантия) - первый не имел в Месопотамии культового статуса. Мы знаем из юридических документов, что в старовавилонский период и в Сузах жребий бросался для того, чтобы разделить между сыновьями поместье [42] . Из более поздних документов мы узнаем, что доходы храма первоначально распределялись между его служителями по жребию. В этих случаях, бросая жребий (помеченные деревянные палочки), устанавливали некую очередность претендентов, равных по положению, которая была бы приемлема для всех как божественно предписанная. Аналогичный смысл имел ассирийский обычай выбирать чиновника, именем которого должен был называться новый год, с помощью глиняных кубиков. Однако метод бросания жребия не упоминается в руководствах среди способов предвидения будущего. Единственное исключение составляет текст из Ашшура, в котором говорится об использовании двух камней, которые бросали для получения положительного или отрицательного ответа [43] . Скорее всего этот способ был мало распространен в Месопотамии и, вероятно, использовался неофициально. Больше свидетельств сохранилось из Богазкёйя [44] . В небольшой группе текстов, содержащих знамения и написанных, что характерно, на хеттском, упоминается о предсказании с помощью бросания жребия (пишется значок KIN, хеттское чтение и значение неизвестно) [45] . Хеттские и ассирийские свидетельства наводят на мысль о возможности влияния местного этнического субстрата на возникновение этого типа предсказаний. В немногочисленных случаях локальные обычаи северо-западных районов даже получили отражение в литературе.

В Ветхом завете упоминается обычай, не подтвержденный данными клинописных текстов: ''царь Вавилонский остановился на распутье, при начале двух дорог, для гаданья: трясет стрелы, вопрошает терафимов, рассматривает печень'' (Кн. Пророка Иезекииля XXI, 21).

По-видимому, также влиянием субстрата объясняется предпочтение, которое оказывалось в том же регионе (Малая Азия - Ассирия - Сирия - Палестина) птицам в качестве оракулов. ''Наблюдатель птиц'' как специалист по гаданию, многократно упоминается в ассирийских текстах. В Ассирии в этой роли наряду с местными специалистами выступали военнопленные египтяне. Однажды (в амарнский период) царь Кипра потребовал, чтобы ему доставили авгура узкой специализации - египетского предсказателя, который умел бы толковать поведение орлов [47] . Хеттские источники упоминают ''хранителя птиц'' среди специалистов-предсказателей; в еще более раннем тексте из Алалаха говорится о дерущихся птицах, за которыми наблюдают, чтобы предсказать будущее [48] . По-видимому, Запад был центром авгурии, т. е. предсказаний на основе поведения птиц, в то время как Месопотамия специализировалась на гадании по внутренностям ягненка. Правда, мы не знаем, наблюдали ли западные авгуры за птицами в неволе или на свободе, поскольку этот вид предсказания не регистрировался систематически в научных компендиях. В одном странном клинописном тексте, обнаруженном при раскопках в Султантепе (бывший Харран, поздний провинциальный центр учености в Верхней Месопотамии), мы находим упоминания о наблюдениях за полетом птиц (они имеются также и в текстах из Ашшура, а одно - в табличке из Ниневии) [49] . Предсказания по поведению птиц нередко встречаются в месопотамских клинописных текстах и перечисляются в табличках, в которых часто говорится о предсказаниях, полученных путем наблюдения за животными. Из текстов namburbi (см. ниже), описывающих апотропеические ритуалы, известно, что встреча с определенными видами птиц предвещала беду.

Обратимся к сборникам клинописных текстов, содержащих знамения. Прежде всего рассмотрим характер и стиль этих многочисленных текстов. Аккадцы старовавилонского периода верили, что все происходящее вокруг не только объясняется конкретными - пусть неизвестными - причинами, но имеет и определенную цель: сообщить наблюдателю намерения той сверхъестественной силы, которая вызвала к жизни эти события. Поэтому довольно рано все заслуживающее внимания стало записываться: сначала отдельные конкретные эпизоды; позднее однородные наблюдения группировались в небольшие сборники. Делалось это для того, чтобы закрепить виденное и пережитое для последующего использования, а может быть, и для будущих поколений. Так, делались записи о странном поведении животных, необычных небесных явлениях и т. д.; тем самым предсказание будущего как бы перемещалось из области фольклора в область научной деятельности. Позднейшая систематизация таких собраний уже может рассматриваться как научное достижение. Они составляют важную часть клинописной научной литературы и являются вполне самобытным продуктом аккадской мысли. Шумерских текстов со знамениями не найдено, но, как мы увидим, гадание по внутренностям жертвенных животных при выборе верховного жреца практиковалось шумерами или, точнее говоря, в Месопотамии в те времена, когда шумерский был языком всех письменных документов. Каждая запись в этих сборниках состоит из протасиса, где излагается происшествие, точно так же как в любом разделе юридического кодекса, и аподосиса, где содержится предсказание. Сам характер изложения происшествия определяет место и последовательность знамений для каждого сборника, причем тематические разделы разграничиваются особыми линиями. В четко написанных библиотечных текстах само расположение знаков в пределах протасиса служит основой для упорядочения бесконечных рядов сходных случаев. Прорицания в аподосисах излагаются с помощью фразеологии, обозначающей, с одной стороны, периоды процветания, всяческих благ и побед, а с другой - голода, бедствий, опустошения применительно к обществу или стране, либо периоды семейного благополучия и успехов в делах - и болезней, несчастий и смертей отдельных людей [50] . И по содержанию и по стилю аподосисы тесно связаны с литературными текстами поздних периодов, которые тоже описывают преимущества мира и процветания, ужасы войны, голода и восстаний и содержат сложно сформулированные благословения и проклятия, похожие на те, которые встречаются в некоторых месопотамских царских надписях и правовых документах. Чем древнее тексты знамений, тем более детальные и конкретные предсказания в них содержатся. Позднее мы наблюдаем большую стандартизацию; кроме того, для той или иной ситуации писцы цитируют несколько предсказаний, почерпнутых из имеющихся у них под рукой двух (или более) оригиналов, содержащих разночтения. Только в исключительных случаях можно обнаружить какую-то логическую связь между предзнаменованием и предсказанием, хотя часто наблюдаются парономастические ассоциации и расчеты, связанные с благоприятствованием человеку того или иного направления или числа. Во многих случаях заметны результаты работы каких-то подсознательных ассоциаций, вызванных специфическими побочными значениями тех или иных слов, придающими последним положительное или отрицательное звучание, которое влияет на общий смысл предсказания. С точки зрения истории литературы интересно отметить, что первоначальная практическая направленность таких собраний со временем стала уступать место попыткам теоретического осмысления, а порой и вовсе ими вытеснялась. Вместо того чтобы попытаться изложить общие принципы толкования знамений в отвлеченной форме, писцы стремились охватить все разнообразие возможных толкований, группируя отдельные случаи попарно (левое - правое, низ - верх и т. д.) или в виде длинных рядов [51] . Предсказание, содержащееся в аподосисе, каким бы специфическим и разработанным ни было его словесное оформление, считалось только предупреждением, что в точности соответствует латинскому значению слова omen. Если за предупреждением следовал нужный апотропеический ритуал (а некоторые сборники предзнаменований предусмотрительно давали их рецепты вслед за перечислением знамений), то все дурные последствия полученного знамения можно было считать устраненными.

Если предсказатель - бару наливал масло в чашу с водой, держа ее на коленях, то это делалось для того, чтобы угадать волю божества в отношении страны или частного лица. Перемещение масляной пленки относительно поверхности воды или кромки чаши могло предсказать царю мир, процветание или войну, восстание; частному лицу это могло предвещать прибавление семейства, успех в делах, восстановление здоровья и удачную невесту, если он собирался жениться, или наоборот. Мы знаем три старовавилонские таблички со знамениями, относящимися к этому способу предсказания, который, очевидно, в более поздний период вышел из употребления. Эти первые таблички позже не копировались; имеется лишь несколько похожих отрывков на табличке из Ашшура [52] . Меньше известно о способе предсказания, толкующем движение и форму струйки дыма из курильницы, которую предсказатель держал на коленях. Здесь имеется только один ранний ниппурский текст и более пространный текст на табличке старовавилонского периода [53] .

Рассмотрим теперь те ''методы общения'', которые были придуманы для того, чтобы божество могло ''по требованию'' передавать сообщения. Чтобы получить от божества ответ, следовало убить жертвенное животное. Бару, уже известный нам гадатель по маслу и дыму, сначала обращался к богам-оракулам Шамашу и Ададу с молитвами и благословениями и просил ''написать'' то, что они желали сообщить, на внутренностях жертвенного животного [54] . Затем он исследовал в традиционной последовательности дыхательные пути, легкие, печень, желчный пузырь, кольца кишок животного, искал отклонения от нормального состояния. Всякого рода атрофия, гипертрофия, смещение, особые признаки и другие аномалии органов считались основой для предсказания. Сложная и детально разработанная техническая терминология давала возможность составить исчерпывающее описание всех наблюдавшихся явлений, со строго научным перечислением как нормальных, так и патологических особенностей. К сожалению, далеко не всегда удается понять используемую терминологию.

Обратимся к генезису месопотамского гадания по внутренностям, что поможет понять сложное происхождение этого способа предсказания. Здесь различаются два направления: одно использует печень (возможно, вместе с желчным пузырем), другое рассматривает почти все внутренности. Иными словами, это гепатоскопия и экстиспиция. Есть основания полагать, что первая была принадлежностью более древней культуры, в то время как вторая представляет местную, месопотамскую разновидность. Предлагаемое здесь разделение - более древняя гепатоскопия и вторичная, более поздняя экстиспиция, - по-видимому, подтверждается следующими соображениями: в позднейшей литературе есть упоминания о конкретных исторических событиях, имевших место в древности и предугаданных жрецами, которые наблюдали за внутренностями жертвенных животных. Замеченные ими необычные явления всегда касались печени - такие замечания даже специально назывались ''знамениями печени''. Будущих жрецов-предсказателей в то время почти всегда обучали именно на печени, о чем свидетельствуют дошедшие до нас многочисленные глиняные модели печени. Они обнаружены в самом Вавилоне, но еще больше их найдено в Мари [55] и Малой Азии (Богазкёй); недавно несколько слепков нашли в Хацоре (Израиль) [56] . Переписка по политическим вопросам, найденная в Мари, дает дополнительные доказательства значения гепатоскопии [57] . Характер распространения этого способа в сочетании с общим для всей Азии интересом к осмотру убитых животных, равно как и вера семитов в значение печени как вместилища эмоций, также указывает на то, что в Месопотамии гепатоскопия была древнее экстиспиции и уже стала принадлежностью фольклора. Шумерский обычай выбирать жреца ( en ) городского божества с помощью гадания на внутренностях жертвенного животного (см. примеч. к гл. VI) говорит о том, что ранняя гепатоскопия находилась на бинарном уровне, т. е. обеспечивала только ответ ''да - нет'' [58] . Об этом же говорит и любопытный поздний текст, в котором ученый халдейский царь Набонид рассказывает с большими подробностями, как его дочь была избрана богом Луны в качестве верховной жрицы этого культа. Набонид явно подражает древним, повествуя о постепенном сужении круга возможных кандидаток по мере того, как с помощью экстиспиции на разных этапах получаются ответы ''да - нет'', и мы вполне можем предположить, что в шумерский период жрец еп выбирался точно так же.

С методом, который мы здесь называем бинарным, связана еще одна проблема. Во всех существующих сборниках знамений, относящихся к экстиспиции, предсказание всегда совершенно конкретно в пределах двух категорий, благоприятной или неблагоприятной, и часто содержит добавочные малосущественные детали. Должны ли мы на этом основании предположить, что существовали две стадии внутреннего развития: одна, более древняя, с ответами ''да - нет'' и другая, более поздняя, дававшая в аподосисе более конкретные предсказания? И если так, то можно ли считать, что эти две стадии соответствуют двум историческим этапам: стихийное, народное гадание и предсказание как священная наука, предполагающая профессиональную подготовку, умение толковать наблюдаемое и изучение письменных свидетельств прошедших времен? Если утвердительно ответить на оба вопроса, можно сопоставить и два бывших в ходу метода: один первичный, местный или заимствованный, другой - вторичный, результат интеллектуального творчества, научной разработки и осознанного применения. По-видимому, навсегда останется неизвестным, в какой связи находились между собой эти пары противоположностей - иными словами, имелись ли в полном объеме рядом друг с другом или только сосуществовали в определенные периоды и в определенных ситуациях такие явления, как гепатоскопия, бинарный метод и основанное на примитивных, неписаных обычаях народное гадание, с одной стороны, и экстиспиция, конкретные аподосисы и научные, регистрируемые на письме предсказания - с другой. Мне кажется, что приведенные выше размышления раскроют читателю всю сложность рассматриваемых проблем и одновременно покажут, что предсказание в рамках месопотамской цивилизации являлось не только существенным средством ориентации в жизни, но и областью, в которой могли проявиться интеллект и талант многих людей.

Мы не знаем, как именно действовал предсказатель, когда его приглашали дать логически связную экспертизу, основанную на осмотре всех жизненно важных органов убитого ягненка, особенно если прогнозы были многочисленными, многословными и расходились между собой. Очевидно, для того чтобы истолковать сообщения богов-оракулов, нужно было разыскать в обширных компендиях материалы, относящиеся ко всем рассматриваемым органам. В позднеассирийский период наблюдается резкое упрощение процедуры; в царских архивах Ниневии найдена значительная группа текстов, содержащих адресованные богам вопросы по государственным делам [59] . Ответ на каждый вопрос состоит просто из списка особенностей внутренностей, осмотренных предсказателем. Он приводит по каждому пункту соответствующее предсказание, почерпнутое из компендиев. На первый план в них выступает только один, главный момент: благоприятны они или неблагоприятны. Чего именно следует ожидать - уже не имеет значения. Короче говоря, предсказания сводятся к ответам ''да-нет''. Набор ответов на каждый вопрос дает в сумме положительный или отрицательный прогноз - в зависимости от того, благоприятно или неблагоприятно большинство предсказаний. Таким образом, в VIII в. до н. э. мы снова сталкиваемся с бинарным (''да-нет'') методом предсказания, и, естественно, возникает вопрос: считать ли это каким-то новшеством или допустить, что упомянутый метод использовался на всем протяжении месопотамской истории? Возможно, поздние свидетельства применения бинарной системы объясняются западным воздействием или сохранившимися в Ассирии следами влияния местного этнического субстрата. Не исключено также, что характерная черта месопотамских предсказаний - их конкретность - всего-навсего пережиток какого-то неизвестного нам этапа в весьма приблизительной истории предсказания будущего в Месопотамии. И если так, то из этого следует, что тщательно составленные списки знамений с подробно расписанными предсказаниями служили одной цели - оценивать любую особенность внутренностей только как благоприятную или неблагоприятную.

Судя по сохранившимся фрагментам, общее количество текстов, имевших отношение к экстиспиции, значительно превышало количество текстов, связанных со всеми прочими способами гадания. До сих пор ассириологи не предприняли никаких серьезных попыток организовать материал по экстиспиции в соответствии с одной или несколькими основными сериями, сокращенными редакциями (сериями подобранных обрывков) или аннотированными ''изданиями''. Не прослежена должным образом и история компендиев - от первых, еще коротких, старовавилонских табличек до обширных собраний периода Селевкидов. Недостаточно изучены и местные направления. Таблички распределены в соответствии с рассматривавшимися внутренними органами. Не случайно таблички, касающиеся печени, редки, поскольку представляют, как уже указывалось, более древний этап в истории экстиспиции. Конкретные части каждого органа, их особенности и различные пятна обозначаются с помощью таинственной специальной терминологии, напоминающей язык средневековых алхимиков. Для частей внутренних органов употребляются такие обозначения, как ''дверь дворца'', ''путь'', ''ярмо'', ''набережная''; для их особенностей - ''оружие'', ''подставка''. Некоторые таблички содержат иллюстрации, поясняющие трудные термины, или диаграммы (например, кишечных колец). Они помогают читателю наглядно представить, о чем идет речь. Одни глиняные модели печени и легких выполнены тщательно, другие довольно примитивно. Эти муляжи использовались при обучении жрецов, служили наглядными пособиями и демонстрировались в подтверждение предсказания. Для обучения явно предназначались детально выполненный старовавилонский слепок печени, хранящийся в Британском музее, и ряд аналогичных слепков [61] , на которых записывались одна или несколько частных примет, для того чтобы наглядно показать связь между наблюдаемой особенностью этого органа и последующим предсказанием. В наиболее древних слепках, найденных в Мари (старовавилонский период), отражен и закреплен тот вид, который печень имела в момент какого-то важного события. Все эти объемные изображения, снабженные соответствующими надписями, выполняли ту же функцию, что и знамения, перечисляемые в компендиях. Видимо, слепки фигурировали также в качестве вещественного доказательства тогда, когда жрец докладывал, например царю, о произведенном им обследовании внутренностей и сообщал, что именно оно предвещает. Такие ''доклады'', подкрепленные ''иллюстрациями'', лежат в основе позднейших отчетов о знаменательных событиях.

Не за каждым знамением следует предсказание: есть и такие случаи, когда просто указывается, что описанные в протасисе факты связаны с каким-то конкретным событием в жизни исторического лица, обычно правителя. Эти ''исторические знамения'' дают нам, кстати, небезынтересную информацию о многих - чаще всего необычных и трагических - событиях [62] . Подобные записи, однако, не просто свидетельствуют об эмпирической базе месопотамской экстиспиции. Само это явление древнее письменности. Разумнее предположить, что письменная регистрация знамений начиналась в малых масштабах - с составления и систематизации списков примет. В дальнейшем они дополнялись и группировались в обширные серии. Поэтому включение к тексты ссылок на исторические события скорее всего нужно рассматривать как вторжение в сферу ''научной деятельности'' предсказателя. Все цари, упоминающиеся в этих исторических ссылках, правили в период до I династии Исина, т. е. за много веков до того, как начался процесс стандартизации литературы предсказаний. Неизвестно, как возник этот обычай и почему исчез.

Методы месопотамской экстиспиции менялись. Так, вплоть до средневавилонского периода обычай требовал, чтобы предсказатель после каждого обследования внутренностей писал особый отчет, перечисляя в установленном порядке все обнаруженные им знаки и делая в конце вывод - например, благоприятны знаки или требуют повторной экстиспиции. Тут снова возникает вопрос, как рассматривать это явление: как временный технический (или даже бюрократический) вариант или как указание на то, что до средневавилонского периода в Месопотамии существовала несогласная с официальной линией бинарная школа предсказания. В нововавилонский период отчетов уже не писали, однако в Ассирии им на смену пришли списки вопросов к богам. В них за пространно сформулированными вопросами, касающимися назначения чиновников, верности военачальников или действий неприятеля, следуют ответы богов (обычно утвердительные), а в самом конце идет перечисление наблюдавшихся знамений. С концом старовавилонского периода исчез и еще один вид связанных с экстиспицией текстов: молитвы предсказателя, которые он перед началом церемонии обращал к богу Шамашу, прося вразумительного и недвусмысленного ответа. В этих молитвах детально перечислялись всевозможные благоприятные признаки и особенности, которые предсказатель надеялся обнаружить во внутренностях жертвенного животного [63] .

Экстиспиция представляла лишь один из нескольких способов общения человека с богом через посредство животных. При экстиспиции осуществлялось двустороннее общение (''вопрос - ответ''). Но были и два других пути - они описаны во множестве текстов, - при которых бог сообщал о своих намерениях без предварительных вопросов. Первый из них - наблюдение за уродливыми, ненормальными новорожденными животными; второй - наблюдение за поведением животных либо в естественных условиях, либо при особых обстоятельствах.

В Месопотамии рождение уродливых животных и даже детей при определенных обстоятельствах считалось чрезвычайно знаменательным и имеющим непосредственное влияние на будущее государства. Такие знамения регистрировались еще в старовавилонский период. Они переписывались в Хаттусасе и иногда переводились на хеттский язык, а также были известны в Угарите. С течением времени их объединили в обширное собрание, копии которого были обнаружены в Ашшуре, Ниневии, Калахе и различных пунктах Южной Вавилонии [64] . Собрание состояло по меньшей мере из двадцати четырех табличек и называлось ''Если новорожденное животное...'' или ''Если женщина беременна и плод ее кричит...''. Собрание явно увеличивалось путем наращивания, так как двадцать четыре таблички распадаются на три отчетливые группы. Центральная и самая древняя группа образует сердцевину: она описывает только уродства новорожденных ягнят. К этому были добавлены четыре таблички, перечисляющие случаи рождения у женщин сразу нескольких детей, детей-уродов, непонятных существ, неодушевленных предметов и животных, а также ряд табличек, описывающих аналогичные аномалии при родах у овец, кобылиц, свиней, сук, коз и коров. Важность таких тератологических знамений подтверждается упоминаниями о подобных случаях в частных и царских письмах и рядом ритуалов, предназначенных для того, чтобы спастись от злых последствий, вызываемых рождением чудовищ. О научном интересе к серии ''Если новорожденное...'' говорят несколько коротких и один пространный комментарий, обнаруженные во многих копиях; они обычно сводятся к объяснению редких и трудных слов.

Выражение божественного предостережения через поведение животных могло осуществляться в трех вариантах: необычное поведение могло быть спровоцировано; наблюдаться в определенном месте и в определенный момент; наконец, просто быть замеченным. Очевидно, поведение животных не считалось заслуживающим научного обобщения (иначе были бы созданы соответствующие компендии), однако эпизодические наблюдения такого рода зарегистрированы.

Традиция вызывать у животных какую-то определенную реакцию, вероятно, не является исконно месопотамской; мы знаем один случай такого гадания, упомянутый в тексте из Султантепе. Там говорится, что быка обрызгивали водой после соответствующих подготовительных церемоний и обращения к богам-оракулам. Реакция быка затем истолковывается по принципу ''да - нет'' [65] . Считалось, что наблюдать за поведением животных особенно важно в тот момент, когда армия выступает в поход, а также во время религиозного шествия или в разгар религиозного праздника. Особенно важным представлялось поведение животных у ворот города или дворца или в пределах храма. Знамения, относящиеся к таким ситуациям, встречаются в серии Шумма алу, но систематически не собирались. Сюда же примыкает небольшой компендиум знамений своеобразного характера. Ввиду продолжительности таинства, в процессе которого бог Шамаш ''записывал'', как предполагалось, свой ответ на внутренностях жертвенных животных (впоследствии он расшифровывался предсказателем), за поведением животных наблюдали с момента, когда их приводила к предсказателю, и до последних конвульсий. Особенности этого поведения также подлежали истолкованию [67] .

Мы уже говорили о важности места и времени наблюдения за животными. В связи с этим стоит упомянуть, что время и место ожидания ответа от божества определялись жрецом с помощью магии. Один из этих магических способов - та же экстиспиция, когда богу-оракулу предлагалось в такое-то время, в таком-то месте ''записать'' ответ на внутренностях жертвенного животного. Существовали еще два вида предсказаний, учитывавших фактор времени и места. Свидетельства о них сохранились на табличке из Ашшура и на уже упоминавшейся любопытной табличке из Султантепе. Первая содержит предсказания на основе наблюдения (в определенный момент) за полетом птиц данной породы. Вторая толкует полет падающих звезд. Перемещение тех и других справа налево считалось благоприятным, слева направо - неблагоприятным [68] .

Следует обратить внимание на тот факт, что все редкие - немесопотамские - способы предсказания отражены только в текстах западного происхождения, т. е. в текстах из Ашшура и Султантепе. Предсказатель, ждущий появления птицы-оракула, которая должна пролететь над ним в определенном направлении и в определенное время, живо напоминает о практике этрусков выбирать часть неба, в которой авгур следит за поведением птиц, ожидая предсказания. Сравнение имеет целью лишь подчеркнуть мысль, что в различных цивилизациях древнего Ближнего Востока методы предсказания разнились между собой, и если у нас создается впечатление, что месопотамские обычаи были особенно сложны и многообразны, виною тому то обстоятельство, что в письменном виде они запечатлены на глиняных табличках - материале практически вечном. Несомненно, не меньшее количество способов использовали предсказатели в Малой Азии, Сирии, а может быть, и в Египте - просто описания этих способов до нас почти не дошли.

Мы уже говорили, что серия табличек Шумма алу содержит знамения, получаемые предсказателем по поведению животных. Свое название она получила по начальным словам первой таблички (''Если город расположен на холме...''). Эта серия заслуживает более подробного рассмотрения: она очень обширна (по меньшей мере сто семь табличек, а возможно, и больше) и отличается довольно сложным составом [69] . Сохранилась, притом довольно плохо, лишь четвертая часть табличек. Это мешает составить представление о содержании всей серии. Однако наличие некоторого количества табличек - ''резюме'' (одна табличка содержит выдержки из нескольких стандартных табличек серии), фрагменты комментариев и оглавления (перечня начальных строк) помогают дополнить картину. К сожалению, тридцать пять табличек известны только по первым строкам; судьба примерно такого же числа табличек неизвестна вообще.

Серия Шумма алу составлена по материалам множества мелких и разнохарактерных сборников знамений: здесь они сведены в некое всеобъемлющее пособие. Одни сборники восходят к старовавилонскому периоду; другие засвидетельствованы только в более поздних версиях [70] . Поскольку серия недостаточно изучена и до сих пор полностью не опубликована, трудно определить время ее окончательного сложения. Вот краткий обзор ее содержания: первые две таблички относятся к городам, следующие - к домам и к тому, что случается ''в четырех стенах''. Более двадцати пяти табличек (до таблички сорок девятой по нумерации ашшурского варианта) касаются всевозможных животных. Подробно описывается поведение насекомых, змей, скорпионов, ящериц, муравьев и нескольких неизвестных мелких животных; рассматриваются крупный рогатый скот, ослы и особенно собаки. Три следующие таблички касаются огня. Еще одна содержит политические знамения (табличка пятьдесят третья: ''Если царь уважает закон...''), а восемь посвящены тем или иным вопросам земледелия. После таблички шестидесятой система сохранилась плохо. Среди дошедших в приличном состоянии табличек можно отметить описание сражений с дикими животными (табличка шестьдесят седьмая и сл.) или несколько табличек, посвященных отношениям между людьми (табличка девяносто четвертая и сл.).

Если уж мы упомянули о табличках серии Шумма алу, трактующих человеческие отношения, пора перейти к знамениям, связанным с человеком. Месопотамская цивилизация - правда, редко и весьма неохотно - признает, что божество может использовать человека в качестве посредника для выражения божественных намерений. В этой функции человек способен действовать на нескольких уровнях: быть рупором божества, для чего должен прийти в особое психологическое состояние - ''пророческий экстаз'' (существовало несколько его видов); он может также воспринять божественное откровение во сне; божество также способно подавать ''знаки'' через тело человека. Они предназначаются для целой группы - например, в случае специфических деформаций или рождения детей-уродов, но могут распространяться и только на их носителя, телесные особенности которого предопределяют его судьбу.

Экстаз как средство общения человека с богом в Месопотамии не занимал столь важного места, как в Сирии и Палестине. Немногочисленные упоминания о нем встречаются в основном в источниках, происходящих из самых дальних западных областей месопотамского Kulturkreis'а: из Мари, хеттской Малой Азии и поздней Ассирии с ее сложным субстратом и арамейскими влияниями. Известно, что с этим состоянием были связаны термины, которые относились либо к физической характеристике самого человека, либо к той особой форме, в которую облекались божественные распоряжения. Сами люди, как правило, не представляли особого интереса, занимали обычно низкое социальное положение, иногда имели какое-то отношение к колдовству. Единственное исключение составляли ассирийские пророчицы богини Иштар из Арбелы и даже Ашшура (мужчины выступали в этой роли редко), которые объявляли волю божества либо как эдикт, от третьего лица, либо пророчествовали от первого лица, отождествляя себя с говорившим через них божеством. В Мари божественное сообщение передавалось дословно, однако способ его передачи показывал, что отождествления здесь не было [71] . Как западная концепция (Мари и, конечно, Ветхий завет), так и исконная ассирийская (идентификация пророка и божества) не имеют ничего общего с восточным подходом к взаимоотношениям бога и человека. Интересно, что в Месопотамии шаманские концепции отсутствовали.

Сон, как правило, содержал только ''знамение'', иными словами, смысл сновидения должен быть соответствующим образом истолкован специалистом. Для этой цели использовались специальные собрания толкований снов [72] . Фрагменты одного такого ''сонника'' найдены в библиотеке Ашшурбанапала, а несколько более древних табличек показывают, что этот тип текстов был в русле традиции. Однако мы располагаем лишь фрагментами, притом немногочисленными; ясно, что этот тип предсказаний не пользовался большой популярностью. Серия, описывающая вещие сны, состоит из одиннадцати табличек; первая и две последние посвящаются заклинаниям и другим ритуалам, предназначенным для предотвращения последствий дурных снов, т. е. предвещающих болезни и несчастья. Другие рекомендуемые там ритуалы носят профилактический характер: они должны защищать спящего от зловещих снов. Разнообразное содержание снов довольно педантично распределено на большие и малые разделы, которые рассматривают определенные действия, совершаемые во сне, такие, как еда или питье, путешествия и другие повседневные занятия. В разделе, касающемся еды, упоминаются людоедство и копрофагия; в табличке о путешествиях - сны о восхождении на небеса и нисхождении в подземное царство, а также сны о полетах. Упоминаются сны о кровосмешении, выпадении зубов, ссорах с родственниками, получении даров и о переноске предметов. Как и следует ожидать по аналогии с другими типами месопотамских предсказательных текстов, ассоциации, которые связывают сон с выводимым из него предсказанием, редко бывают понятными. Лишь немногие примеры подтверждают упомянутую выше возможность использования человека как носителя ''знаков'', с помощью которых божество обращается к обществу.

Первые четыре таблички серии ''Если новорожденное...'' перечисляют знамения, связанные с рождением детей-уродов, сразу нескольких новорожденных или с какой-либо патологией при родах. Один из разделов первой таблички серии Шумма алу соотносит физические особенности отдельных жителей с судьбой всей общины, когда говорит о городе, в котором много калек, глухих и слепых. Упоминаются также города, где много купцов, предсказателей или поваров, и даже один город, в котором живут бородатые женщины.

Считалось, что знаки на теле человека, если их правильно истолковать, предсказывают судьбу или раскрывают его характер. Толкование таких знаков содержалось в собраниях, которые ассириологи назвали физиономическими [73] . Такие признаки, как цвет волос, форма ногтей, величина тех или иных частей тела, характер и размещение родинок и пятен на коже, и многие другие рассматривались более или менее широко в целом ряде серий, наиболее важная из которых содержит десять или более табличек.

Построение серии - пример типичного увеличения путем наращивания, которое мы уже наблюдали на примере серии, связанной с рождениями (''Если новорожденное...''). Самые ранние тексты старовавилонского периода относятся главным образом к родинкам, в то время как более поздние - из библиотеки Ашшурбанапала, а также с нововавилонского юга - упоминают другие особенности тела человека, странности поведения, речи, походки и даже нравственные характеристики.

Еще одно значительное собрание предсказаний - ''Если заклинатель идет в дом больного...'' - посвящено рассмотрению специальных вопросов, связанных с исцелением больных. Серия состоит из сорока табличек и трактует разнообразные проблемы, касающиеся прогноза того или иного заболевания. Эта серия, по-видимому, является поздней компиляцией [74] , хотя некоторые из ее компонентов имеют параллели в более древних текстах; известен хеттский текст - явный перевод утраченного старовавилонского оригинала; существует также средневавилонская табличка из Ниппура [75] . Они свидетельствуют о том, что тексты такого типа имели хождение в упомянутые периоды. Советов относительно лечения больных не давалось. Врачу сообщался диагноз пациента и часто предлагался прогноз исхода болезни - в лаконичных формулах типа ''он поправится'', ''он умрет'', иногда с указанием времени и других обстоятельств. Основная форма - та же, которая принята в собраниях предсказаний. Протасис содержит описание внешнего вида больного и его поведения, т. е. объективные симптомы. Они перечисляются по порядку - с головы до ног. Лечение, которое прописывается в исключительно редких случаях, носит магический, а не медицинский характер. Медицинские названия недугов также отсутствуют: упоминается, как правило, божество или демон, их вызвавший. Названию серии соответствуют, собственно, только две первые таблички, описывающие знамения, которые может получить заклинатель по пути к дому пославшего за ним больного. Эти знамения сообщают, что ждет больного - выздоровление или смерть. Четыре таблички (после таблички 35), посвященные беременным женщинам, предсказывают на основании пигментных пятен и формы сосков судьбу будущего ребенка, его пол и даже сложность родов. Самая последняя табличка трактует о детских болезнях и напоминает основную массу текстов этой серии, к которой мы еще вернемся [76] .

В ряде таблиц установленный образец предсказания (протасис - аподосис) используется для изложения медицинских сведений. То же несоответствие формы и назначения можно наблюдать в других собраниях знамений, которые фактически являются литературными произведениями, излагающими политические принципы или содержащими рассуждения нравственного характера. Первые можно обнаружить в тексте, предлагающем советы царю (он напоминает средневековый speculum principis) [77] , вторые - в тексте, подчеркивающем значение разумного поведения [78] ''.

Более всего Месопотамия прославилась придворной астрологией. Изучение истории астрологии в месопотамской цивилизации фактически только началось. Ее ранний этап отражен в нескольких старовавилонских табличках с астрологическими знамениями довольно примитивного типа. Они обнаружены в основном на периферии месопотамского влияния - в Богазкёйе, Катне, Мари и Эламе [79] и подтверждают существование астрологической традиции, которая была весьма сложной уже в старовавилонский период. Об этом же свидетельствуют упоминания в одном позднем тексте о наблюдениях за планетой Венерой в правление старовавилонского царя Амми-цадука [80] . Тот факт, что астрологические тексты привозили в Сузы и Хаттусас и переводили на эламский и хеттский языки, подчеркивает готовность, с которой этот тип предсказаний принимался за пределами Вавилонии еще до возникновения собственно астрологии.

Основной источник астрологических текстов - библиотека Ашшурбанапала. Одни тексты были найдены в Ашшуре и Калахе, другие - на юге, причем последние датируются главным образом более поздним периодом и происходят из Вавилона, Борсиппы, Урука, Киша и Ниппура. Обнаруженный в Ниппуре средневавилонский фрагмент и еще один, из Нузи, указывают на непрерывность традиции [81] . ''Каноническая'' серия, состоящая по крайней мере из семидесяти табличек, не считая табличек с выдержками и комментариями, называется Еnutа Аnu Еnlil (''Когда Ану и Энлиль...''), по первым словам торжественного двуязычного введения. В двадцати трех табличках описывается Луна, затем Солнце, метеорологические явления, планеты и неподвижные звезды [82] . Время и обстоятельства, сопутствующие полнолунию и новолунию, связь Луны с Солнцем, солнечные и лунные затмения - все эти ''знаки'' детально описываются и истолковываются. Меньшее внимание уделяется сияниям, необычным образованиям облаков и перемещению планет (главным образом Венеры) относительно неподвижных звезд. Такие явления, как гром, дождь, град, землетрясение, предвещали мир или войну, урожай или потоп. В архивах Ниневии сохранились сотни астрологических отчетов, посылавшихся ассирийским царям в ответ на вопросы, вызванные подобными явлениями.

Другой уровень астрологии раскрывается в текстах, которые датируются V (410 г.) и III вв. до н. э. Это гороскопы, в которых за днем рождения ребенка (в одном случае и за датой зачатия) следует астрономический отчет, заканчивающийся предсказанием его будущего [83] . Датировка гороскопов доказывает, что этот тип астрологических текстов для Месопотамии (или, точнее, для Вавилонии) - более поздний, но возник самостоятельно, а не под влиянием греков, как предполагалось ранее. Эти гороскопы сопоставимы с известной селевкидской табличкой, где будущее ребенка предсказывалось на основании астрономических явлений, сопутствовавших его рождению: восхода и движения планет, затмений и т. п.

Из текстов, систематизирующих знамения, нельзя почерпнуть почти никаких сведений относительно идеологической основы предсказания будущего в Месопотамии. Основные проблемы, говоря теологическим языком, сводятся к мотивации божественных предначертаний, точности и неизбежности их выполнения. Добавочная сложность возникает благодаря конфликту между суеверием и религией, т. е. между взглядами додеистического мира и воззрениями теологов.

Заинтересованность божества в благополучии индивидуума или группы, которой адресовано знамение, непременно фокусируется в личности царя. Царю дано - и в этом его привилегия - получать такие знамения и действовать в соответствии с ними. Лишь в редких случаях царь действует вопреки им. Концепция личной ответственности царя перед богом привлекала внимание ассирийского правителя и всего его двора к знамениям. Приближенные царя проявляли естественный интерес к теологическим проблемам, а это вело не только к совершенствованию методов истолкования знамений, но также и к непрекращающимся изменениям способов предсказаний.

Простые люди, о моральных и интеллектуальных проблемах которых нам ничего не известно, гадали наивным эгоцентрическим способом, только частично совпадавшим со способами гадания для царя. Аналогичный контраст наблюдался в области магии, где методы царского двора отличались от народных обычаев теологической разработанностью и научной оформленностью. В составе сборников предсказаний сохранились также сложные ритуалы очищения (namburbi), имевшие целью отражать зло, предреченное знаменательными событиями. Их специфическое назначение состояло в том, чтобы сводить на нет путем противодействия зло, предсказанное в аподосисах. Namburbi , таким образом, можно рассматривать как ответ теологов предсказателям. Жрецы, руководившие обрядами очищения, своей деятельностью как бы реагировали на тот факт, что додеистическая, народная традиция гадания переместилась на другой уровень, сосредоточившись в руках царей или других лиц, прибегавших к обряду очищения. Чтобы поддержать авторитет жрецов, укрепить веру в эффективность их магии, следовало отвергнуть концепцию неизбежности исполнения предсказаний [84] .

Откровенно скептическая реакция на бесчисленные дурные предзнаменования обнаруживается лишь в редких случаях. Тем не менее то обстоятельство, что такие факты все же имели место в Месопотамии - и исходили к тому же от царя, - заслуживает упоминания [85] . Одно из нескольких сказаний о Нарам-Суэне, которое дошло до нас в старовавилонской версии и в более поздних вариантах из Ниневии и Харрана, описывает ужасное состояние царя, которому боги отказали в оракулах. Царь вопрошает: ''Разве лев когда-нибудь устраивал экстиспиции? Разве волк спрашивал когда-либо [совета] у толковательницы снов? Подобно разбойнику, я буду поступать по своей собственной воле!'' Вскоре он, правда, раскаялся в своем кощунственном порыве, и ему посчастливилось услышать речь Иштар, явившейся вечерней звездой. Интересно, что, возвещая о своих намерениях в момент гордыни (hybris), Нарам-Суэн недвусмысленно признает право жить и действовать, не сообразуясь со знаками божественного благоволения или порицания, только за животными или изгоями. Нормальная, цивилизованная жизнь (и ее высшее воплощение - образ жизни самого царя) должна была руководствоваться знамениями, и лишь такой прославленный властитель, как Нарам-Суэн, мог решиться на критическое высказывание - и то в такой форме и в таком контексте, которые сводили на нет эффективность этого жеста [86] . Однако даже те цари, которые считались суеверными, не всегда в должной степени верили предсказаниям жрецов. Это мы знаем из одного очень показательного пассажа в письме, адресованном Асархаддону: ''Вот что он [текст] рассказывает об этом затмении, которое [случилось в] месяце нисан: "Если планета Юпитер находится на небе во время затмения, это благоприятно для царя, потому что вместо него умрет какое-то важное лицо [при дворе]'', но царь закрыл свои уши - и смотрите, еще не успел пройти месяц, как умер верховный судья'' [87] .

Временами недоверие к предсказаниям объяснялось неуверенностью в профессиональной честности предсказателей. Когда читаешь отчеты предсказателей ассирийским царям, чрезвычайно забавными кажутся их усилия путем невероятно сложных рассуждений истолковать дурные предзнаменования в благоприятном смысле. Цари, по-видимому, были осведомлены о подобной практике: недаром Синаххериб разделял предсказателей на группы, для того чтобы исключить тайный сговор между экспертами при подготовке ответа на важный вопрос [88] .

Для Месопотамии совершенно не характерна та безграничная вера в предсказателей, о которой так выразительно сказано в Ветхом завете (Кн. Пророка Исайи. XLVII, 13): ''...пусть же выступят наблюдатели небес и звездочеты и предвещатели по новолуниям, и спасут тебя от того, что должно приключиться тебе''.

ПРИМЕЧАНИЯ. Глава IV

1 См.: Andrae W. Das Gotteshaus und die Urformen des Bauens im Alten Orient. B., 1930; Lenzen H. I. Mesopotamische Tempelanlagen von der Frьhzeit bis zum zweiten Jahrtausend. - ZA. 51, 1955, с. 1-36; Heinrich E. Bauwerke in der altsume-rischen Bildkunst. Wiesbaden, 1957.

2 См. примеч. 29 к гл. II.

3 О мифологии в Месопотамии см. дискуссию: Kramer S. N. (ed.). Mythology of Sumer and Akkad. - Mythologies of the Ancient World. Garden City, N. Y., 1961.

4 О новогоднем ритуале см.: Thureau-Dangin F. Rituels accadiens. P., 1921, с. 127 и сл.; английский пер. см. ANET 2, с. 331 и сл. Этот важный текст до сих пор не исследован должным образом. См. также: Berger P.-R. Das Neujahrsfest nach den Kцnigsinschriften des ausgehenden babylonischen Reiches. - Actes de la XVIIe Rencontre Assyriologique Internationale. Ed. A. Finet. Ham-sur-Heure, 1970, с. 155-159.

5 По поводу этих текстов см.: Thureau-DanginF'. Rituels accadiens, с. 11 и сл.; ANET 2, с. 336 и сл.

6 О птицах см. СТ 40 49; СТ 415; STT 341; KAR 125. См. также: Lambert W. G. - AnSt. 20, 1970, с. Ill 117. Связь между некоторыми божествами месопотамского пантеона и животными пока еще не исследована. Некоторые животные, реальные или мифические, сопровождают божество, другие так или иначе его представляют.

7 По поводу текста СТ 24 50 см.: leremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Lpz., 1913.

8 См.: Spucket Agnиs. Les statues de culte dans les textes mйsopotamiens dиs origines а la 1 dynastie de Babylone (==Cahiers de la Revue Biblique. 9). P., 1968.

9 Clerq C. Les thйories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du 2e siиcle avant J.-C. P., 1915; Geffcken ]. Der Bilderstreit des heidnischen Altertums. - Archiv fьr Religionswissenschaft. 19, 1919, с. 286-315; Eising H. Die Weisheitslehrer und die Gцtterbilder. - Biblica. 40, 1959, с. 393-408.

10 См. примеч. 10 к гл. III. Отметим также очевидную fraus pia (благочестивую ложь), к которой прибегли в тексте BBSt. 36, где сообщается (кол. iii, 20 и сл.), что глиняный диск с характерными чертами и атрибутами бога Шамаша был ''найден'' на западном берегу Евфрата - как раз в то время, когда царь согласился на восстановление забытого культа этого бога.

11 См.: Blackman A. M. The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia. - Journal of Archaeology. 10, 1924, с. 47-59; Smith S. The Babylonian Ritual for the Consecration and Induction of a Divine Statue. - JRAS. 1925, с. 37- 60; Otto E. Das дgyptische Mundцffnungsritual. Wiesbaden, 1960.

12 О весовых стандартах, находившихся в ведении царя и храмов, см.: Edzard D. O. Die ''zweite Zwischenzeit'' Babyloniens. Wiesbaden, 1957, с. 81, примеч. 398; ср.: ''волоса с головы его весили двести сиклей по весу царскому'' (2-я Кн. Царств. XIV, 26).

13 См.: Les sacrifices quotidiens du temple d'Anu. - Thureau-Dangin F. Rituels accadiens, c. 74-86.

14 См.: Vaux R. de. Ancient Israel, Its Life and Institutions. N. Y., Toronto and London, 1961, с. 469. Очевидно, что этот институт возник в послепленный период. См. также: Hermann W. Gцtterspeise und Gцttertrank in Ugarit und Israel. - ZATW. 72, 1960, с. 205-216; Notscher F. Sakrale Mahlzeiten vor Qumran. - Lex Tua Veritas (Festschrift fur Hubert Junker). Ed. H. Gross, F. Meissner. Trier, 1961, с. 145-174.

15 Это текст GCCI I 405, но см. также ABL 187 rev. 4, где Ашшурбанапал назван наследником престола.

16 См. passim: Bost Р. Die Keilschrifttexte Tiglath-Pilesers III. Lpz., 1893.

17 О пребенде в старовавилонский период см.: Cocquerillat Denise. Les prйbendes patrimoniales dans les temples a l'йpoque de la l"' dynastie de Babylone. - Revue Internationale des Droits de l'Antiquitй. Third Series. 2, 1955, с. 39-106.

18 Сходная практика существовала и в Египте. См.: Kees H. Дgypten (Kulturgeschichte des alten Orients, l. Abschnitt). Mьnchen, 1933, с. 248 (о распределении пожертвований в храме Собка в Эль-Лахуне).

19 См., например: Vincent A. Les rites du balancement (Tenouphah) et du prйlиvement (Teroumah) dans le Sacrifice de Communion de l'Ancien Testament. - Mйlanges Dussaud. Vol. 1, с. 267-272.

20 Свидетельства, относящиеся к западной практике жертвоприношений, в клинописных текстах из Алалаха см.: Wiseman D. J. The Alalakh Tablets. L., 1953, 126: 15 (''пламя поглотит ягнят и птиц'') и 19.

21 Упоминаиия, собранные с CAD под аапги, ясно показывают, что кровь не играла особой роли в месопотамских культах и даже в магии. В Ветхом завете многократно упоминается ритуальное использование крови (окропление и помазание кровью как средство очищения). Хорошо известно, что на мифологическом уровне кровь имеет очень важное значение.

22 Свидетельство о том, что предсказатель помещался за занавесом, см.: ZA. 51, 1955,170: 25. В письме новоассирийского периода (ABL. 1094: 9) упоминается о том, что занавес задергивался, когда с изображения божества снимали драгоценные украшения.

23 См.: Thureau-Dangin F. Rituels accadiens, с. 89 и сл.

24 См.: Kantorowicz E. Oriens Augusti - lever du roi. - Dumbarton Oaks Papers. 17, 1963, с. 119-177, особенно с. 162 и сл.; Hermann Л. Zu den altorientalischen Grundlagen des byzantinischen Zeremoniell. - Jahrbuch fьr Antike und Christentum. 7, 1964, с. 117 и сл.

25 Соответствующий текст опубликован: Pinches Т. G. The Chariot of the Sun at Sippar in Babylonia. - Journal of the Transactions of the Victoria Institute. 60, 1928, с. 132-133.

26 Превосходный, но далеко не полный обзор этих имен см.: Stamm J. J. Die akkadische Namengebung. Lpz., 1939. Специальные исследования о наборе имен, бытовавшем в определенный период, см.: Biggs R. D. Semitic Names in the Fara Period. - Orienlalia. N. s. 36, 1967, с. 55-66; Limet H. L'anthroponymie sumйrienne dans les documents de la 3' dynastie d'Ur. P., 1968; Saporetti C. Onomastica medio-assira. Vols. 1-2. Rome, 1970. Анализ имен определенного типа и происхождения см.: Oppenheim A. Leo. Die akkadischen Personennamen der Kassiten-zeit. - Anthropos. 31, 1936, с. 470-488.

27 Книга Талквиста (Tallqvist K. Akkadische Gцtterepitheta. Helsinki, 1938) знакомит нас с обилием формальных эпитетов, использовавшихся в религиозной литературе. Однако эта книга - скорее сборник материалов, чем шаг к их пониманию.

28 Оанн научил людей искусству письма и рисования, а также разным ремеслам; он научил их селиться в городах и строить храмы. См.: Schnabel P. Ве-rossos und die babylonisch-hellenistische Literatur. Lpz., 1923, c. 253. Этимологию имени ''Оанн'' см.: Lambert W. G. - JCS. 16, 1962, с. 74; Hallo W. W. - JAOS. 83, 1963, с. 176, примеч. 79.

29 В текстах II тысячелетия, происходящих из отдаленных областей, Ша-маш и Адад встречаются вместе. На стеле ВА 7 153 ii 9 и сл. есть упоминание о жертве, принесенной этим двум богам царем Эшнунны (?) в Аррафе. Оба бога упоминаются в формулах проклятия царя Аннубанини и еще одного царя - Луллуба. См.: Sollberger E., Kupper J.-R. Inscriptions royales sumйriennes et akkadiennes. P., 1971, с. 168, IIIG1 и IIIG2. О древневавилонском происхождении текстов tamоtu, где Шамаш и Адад фигурируют как оракулы, см.: Lambert W. G. - Bibliotheca Orientalis. 23, 1966, с. 164.

30 Об этом материале ср. переводы, приводимые в книгах: Witzel M. Tam-muzliturgien und Verwandtes. Rome, 1935; Frank С. Kultiieder aus dem Ischtar-Tamьz Kreis. Lpz., 1939; недавнюю попытку свести эти данные воедино см.: /а- cobsen Т. Toward the Image of Tammuz. - History of Religion. 1, 1961, с. 189- 213; Gurney O. R. Tammuz Reconsidered: Some Recent Developments. - JSS. 7, 1962, с. 147-160.

31 Перечень этих символов (без определения их культовых и религиозных функций) см.: Frank С. Bilder und Symbole babylonisch-assyrischer Gцtter. Lpz., 1906; Douglas Van Buren Elizabeth. Symbols of the Gods in Mesopotamian Art. Rome, 1945; Seidl Ursula. Die babylonischen Kudurru-Reliefs. - Baghdader Mitteilungen. 4, 1968, с. 7-220.

32 См. также: Soden W. von. Die Schutzgenien Lamassu und Schedu in der babylonisch-assyrischen Literatur. - Baghdader Mitteilungen. 3, 1964, с. 148-156.

33 См.: Cohen M. Genou, famille, force dans le domaine chamito-sйmitique. - Mйmorial Henri Basset. P., 1928, c. 203.

34 0 simtu ср.: Furlani G. Sul concetto del destino nella religione babilonese e assira. - Aegyptus. 9, 1928, с. 205-239.

35 Основной материал по этому вопросу см.: Zimmern H. Simat, Sima, Tyche, Mainl. - Islamica. 2, 1926-1927, с. 574-584; Langdon S. The Semitic Goddess of Fate, Fortuna, Tyche. - JRAS. 1930, c. 21-29; Baudissin W. W. Altlostamentliches hajjim in der Bedeutung von Glьck. - Festschrift Sachau, c. 143-161. О хеттских и иранских материалах см.: Friedrich ). - ZA. 37, 1927, с. 189-190; Herzfeld E. Zo- rqaaipr_apd HJL'L^Vndd Yыl_l Eancfiton.1947 _c 1.77

36 ^''w..uoii.toi,''wo.луичоподоопо, noononii^o uu с. и ucfuuu vtyu ш^,, uu^u±.u r,me.lйm.bi nir.gвl, существует в ранней шумерской и в более поздней двуязычной версии.

37 Cumont F. La double fortune des sйmites. - Etudes Syriennes. P., 1917, с 263-276; Gagй ]. La thйologie de la victoire impйriale. - Revue Historique. 171- 172, 1933, с. 1-43.

38 Превосходный обзор см. в сборнике статей: La divination en Mйsopotamie ancienne et dans les rйgions voisines. - XIVe Rencontre Assyriolpgique Internationale. P., 1966; внимания заслуживает в первую очередь: Falkenstein A. ''Wahrsagung'' in der sumerischen Ьberlieferung (с. 45-68). См. также: Nougayrol J. La divination. Ed. A. Caquot, M. Leibovici. Vol. 1. P., 1968, с. 25-81.

39 Эламский перевод текста астрологического предсказания см.: Scheu V. Dйchiffrement d'un document anzanite relatif aux prйsages. - RA. 13, 1917, с. 29-59; о хеттских предсказаниях см.: Goetze A. Kleinasien2, с. 148-151; Hiemschneider К. К. Babylonische Geburtsomina in hethitischer Ьbersetzung (=Studicii /.11 den Bogazkцy-Texten. Heft 9). Wiesbaden, 1970; он же. Die akkadischen und hethitischen Omentexte aus Bogazkцy (в рукописи).

40 О связанных с этим проблемах см.: Boissier A. Manlique babylonienne et Mantique hittite. P., 1935; Nougayrol J. Les rapports des haruspicines йtrusque et assyro-babylonienne, et le foie d'argile de Falerii veteres. - CRAIB. 1955, с. 509-517. См. последнее по времени исследование этой категории текстов: Biggs R. D. A propos des textes de libanomancie. - RA. 63, 1969, с. 73-74.

42 См. CAD под isqu.

43 См.: Nougayrol f. - OLZ. 51, 1956, с. 41 (со ссылкой на LKA 137 и 138).

44 Об этом обычае см.: Goetze A. Kleinasien, с. 150.

45 Предсказаниями такого рода занимались старухи; толкование снов в Месопотамии тоже было первоначально чисто женским делом. См.: Oppenheim. A. Leo. The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East. Philadelphia, 1956, с. 221 и сл.

46 В дополнение к ассирийским ''наблюдателям птиц'', настолько важным лицам при дворе, что они должны были приносить клятву на верность царю вместе с другими предсказателями и секретарями (ABL 33), один текст (ADD. 851) называет их в числе предсказателей, доставленных в качестве пленников в Ниневию из Египта.

47 См. ЕА 35.

48 Подтверждение этому в старовавилонском тексте сохранилось, по-видимому, в BE 6/1 118, где сообщается, что tupsarru дал предсказателю шесть птиц. О тексте из Алалаха см.: Wisenwn D. 1. the Alalakh Tablets. №355; хеттский LU. MUSEN. DU был связан, вероятно, с похожей практикой предсказаний; его функции можно сравнить с ролью древнеримского пуллария (предсказателя, наблюдавшего за поведением священных цыплят), который сопровождал войско - примерно так же, как Ьагй в Месопотамии (ARM 2 22: 23-26, AKA 551 iii 20, KAR 428 r. 3 и т. д.).

49 См. отрывки, цитируемые в статье: Reiner Erica. Fortune-Telling in Mesopotamia. - JNES. 19, 1960, с. 28 и сл.

50 См.: Nougayrol J. Divination et vie quotidienne au dйbut du deuxiиme millйnaire av. J.-C. - Acta Orientalia Neerlandica. Proceedings of the Congress of the Dutch Oriental Society Held in Leiden on the Occasion of Its 50th Anniversary, 8th-9th May 1970. Ed. P. W. Pestman. Leiden, 1971, с. 28-36.

51 Такая формулировка, как ''правая половина относится ко мне, левая половина - к врагу'' (СТ 20 44: 59) - pars familiaris в противоположность pars hostilis, - встречается в мссопотамских гаданиях очень редко. В этой связи см. также сложный текст об астрологических и других предсказаниях, рассмотренный Виролло [Virolleaud С. - Babyloniaca. 4, 1910, с. 109-113) и вторично изданный с моими комментариями: A Babylonian Diviner's Manual. - JNES. 33, 1974, с. 197-220.

52 Пять старовавилонских табличек (YOS 10 57, 58 и 62, а также СТ 3 2 и сл., 5 4 и сл.) повторяют один и тот же текст с некоторыми различиями. О текстах из Богаакёйя см. KUB 34 5 и KUB 37 198. О гадании на масле в тексте из Ашшура см. KAR 151 r. 31 и сл. Эти последние изданы Петтинато [Pettinato G. Die Цlwahr-sagung bei den Babyloniern. Vol. 2. Rome, 1966), который использовал также неизвестную ранее старовавилонскую табличку (IM. 2967).

53 Это тексты PBS 1/2 № 99 и UCP 9 367-377.

54 См., например: Nougayrol J. - "RA. 38,1941, с. 87. О несколько ином способе установления связи с божеством мы узнаем из текста, BBR. № 98-99: 7-9, в котором говорится, что предсказатель шептал сообщение в уши жертвенному животному перед тем, как его убивали.

55 Об использовании таких моделей см. предположение, высказанное А. Лео Оппенхеймом (JNES. 13, 1954, с. 143 и сл.); об условиях, в которых должен был действовать предсказатель'в Мари, см.: Finet A. La place du devin dans la sociйtй de Mari. - La divination en Mйsopotamie ancienne, c. 87-93.

56 См.: Landsberger В., Tadmor H. Fragments of Clay Liver Models from Ha- гог. - IEJ. 14, 1964, с. 201-218. О моделях печени, найденных на Западе, см.: Gadd С. 1. Ideals of Divine Rule in the Ancient East. L., 1948, с. 92. Модели печени и легких дошли до нас также из Угарита (с угаритскими надписями) - см.: Virolleaud С. - CRAIB. 1962, с. 93; Schaeffer G. F.-A. - AfO. 20,1963, с. 215 (ил. 34) и 210 (ил. 29); Dietrich M., Loretz 0. Beschriftete Lungen- und Lebermodelle aus Ugarit. - Ugaritica. Vol. 6, P., 1969, с. 165^-179. Литературу о таких моделях (в том числе из Алалаха и Мегиддо) см.: Nougayrol J. - La divination en Mйsopotamie ancienne, c. 8. Древневавилонские модели легких опубликованы, например, в YOS 10 4 и 5, модели кишечника - YOS 10 65; см. также: Goetze А. - JCS. 11, 1957, с. 97 и сл. О рисунках внутренностей на табличках с предсказаниями см.: Nougayrol J. - RA. 68, 1974, с. 61 и сл.

57 Гепатоскопия в Мари практиковалась совершенно по-другому, чем в собственно Вавилонии. Это подтверждают три ''доклада'' из Мари об экстиспиции, опубликованные Нугеролем: Nougayrol J. Rapports palйo-babyloniens d'haruspices. - JCS. 21,1969, с. 219-235, особенно с. 226-232 (тексты L, M и N); см. также письма: ARM 4 54 и 5 65. Следует подчеркнуть два существенных момента, которые прояснились благодаря этим материалам (подобные свидетельства будут, безусловно, умножены в дальнейшем): во-первых, между местными предсказателями и их собратьями из Вавилонии существовал антагонизм (текст М); во-вторых, вопрос предсказателю формулировался только в расчете на ответ ''да - нет'' (текст N, стк. г. 6'-11'), что говорит об отсутствии специальных формулировок, включающих условие и следствие. Я склонен предположить, что в Мари гепатоскопия находилась, если можно так сказать, на уровне фольклора, тогда как в Вавилонии предсказание уже приобрело научный характер: там мы имеем дело с четкими, конкретными выводами, основанными на определенных исходных данных. В Мари к гепатоскопии, по-видимому, прибегали только с целью получить одобрение или запрет со стороны божества. Это подтверждает письмо, опубликованное в ''Compte-rendu de la Seconde Rencontre Assyriologique Internationale'' (P., 1951, c. 66 и сл.), анализ которого содержится в моей статье ''Divination and Celestial Observation in the Last Assyrian Empire'' (Centaurus. 14, 1969, с. 132, примеч. 47). Вполне возможно, что у хеттов прорицание тоже носило ''фольклорный'' характер, прежде чем одержал верх научный подход, привнесенный туда из Вавилонии. В пользу этой теории говорит факт существования хеттской терминологии для обозначения различных внутренностей и их особенностей (см.: Laroche E. Sur le vocabulaire de l'haruspicine. - RA. 64, 1970, с. 127-139).

58 См.: YOS l 45; Bohl F. M. T. Die Tochter des Kцnigs Nabonid. - Symbolae Koschaker. Weimar, 1939, c. 151-178. По этому поводу см.: Lods A. Le rфle des oracles dans la nomination des rois, des prкtres chez les Israйlites, les Egyptiens et les Grecs. - Mйlanges Maspйro. 1, c. 91-100.

59 См.: Knudtzon 1. A. Assyrische Gebete an den Sonnengott fьr Staat und kцnigliches Haus. 2 vols. Lpz., 1893; Klauber E. G. Politisch-religiцse Texte aus der Sargonidenzeit. Lpz., 1913; Aro J. Remarks on the Practice of Extispicy in the Time of Esarhaddon and Assurbanipal. - La divination en Mйsopotamie ancienne, c. 109-117. В похожей ситуации возникли тексты tamоtu, более древние, но менее известные, так как этих текстов сохранилось очень мало; см.: Lambert W. G. The tamоtu Texts. -Там же, с. 119-123.

60 Попытку анатомической идентификации этих названий см.: Hussey, Mary I. Anatomical Nomenclature in an Akkadian Omen Text. - JCS. 2, 1948, с. 21-32; Goetze A. - YOS 10, табл. 126; Moran W. L. Some Akkadian Names of the Stomachs of Ruminants. - JCS. 21, 1969, 178-182; Biggs R. D. Qutnu, masrahu and Related Terms m Babylonian Extispicy. - RA. 63, 1969, с. 159-167.

61 Nougayrol J. Le foie d'orientation, BM 50494. - RA. 62, 1968, с. 31-50.

62 Об исторических предзнаменованиях см. примеч. 16 к гл. III.

63 Об одном специфическом типе экстиспиции см.: Nougayrol ). Prйsages mйdicaux de l'haruspicine babylonienne. - Semitica. 6, 1956, с. 5-14. Следует также отметить необычное сочетание экстиспиции и толкования снов в двух текстах средневавилонского периода - см. соответственно: Lutz H. F. - JAOS. 38, 1918, с. 77-96 и Scheil V. - RA 14, 1917, с. 146, 149 и сл. Похожий случай, когда небесные предзнаменования являются во сне (YOS I 39 и RT 19 101 и сл.), рассмотрен в моей работе (см.: Oppenheim A. Leo. The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East. Philadelphia, 1956, c. 205).

64 Полное новейшее издание всех имеющихся фрагментов этой большой и довольно хорошо сохранившейся серии см.: Leichty E. V. The Omen Series summa izbu (=Texts from Cuneiform Sources. 4). Locust Valley, N. Y., 1970. См. также: Riemschneider K. K. Babylonische Geburtsomina in hethitischer Ьbersetzung.

65 См.: Reiner Erica. - JNES. 19, 1960, с. 28.

66 См.: Thureaii-Dangin F. Rituels accadiens, c. 34: 16; 36 r. 3 и сл.; 38 г. 14 и сл.; 145: 451 и сл.; также отметим тексты в СТ 40 35-40.

67 См.: MeissnerB. Omina zur Erkenntnis der Eingeweide des Opfertieres. - АЮ. 9, 1933, с. 118-122. Старовавилонские тексты подобного типа см. YOS 10 47-49.

68 См.: Reiner Erica. - JNES. 19, 1960, с. 25 и сл.

69 Можно сослаться только на устаревшее и неполное издание этой серии; см.: Notscher F. - Orientalia. 31, с. 39-42, 51-54. См. также: Weisberg D. B. An Old Babylonian Forerunner to summa дlu. - HUCA. 40-41, 1969-1970, с. 83-104.

70 См.: Oppenheim A. Leo. - АЮ. 18, 1957-1958, с. 77, addendum.

71 См.: Oppenheim A. Leo. The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East. Philadelphia, 1956, с. 195; Gordon E. I. - BiOr. 17, 1960, с. 129, примеч. 57. По поводу недавно опубликованного тома писем Мари (ARM. 10, Paris, 1967) см.: Moran W. L. New Evidence from Mari on the History of Prophecy. - Biblica. 50, 1969, с. 15-56, и упоминаемую в этой статье литературу (с. 15 и 56).

72 Об этой книге толкований сновидений см. выше, примеч. 71.

73 См.: Kraus F. R. Texte zur babylonischen Physiognomatik. B., 1939; ом же. Weitere Texte zur babylonischen Physiognomatik. - Orientalia. N. s. 16, 1947, с. 172-206. Текст из Богазкёйя (аккадский и хеттский) см.: Weidner E. F. - AfO. 15. 1945-1951, с. 102.

74 См.: Labat R. Traitй akkadien de diagnostics et pronostics mйdicaux. P., 1951; Kinnier Wilson J. V. Two Mйdical Texts from Nimrud. - Iraq. 18, 1956, с. 130-146; он же. The Nimrud Catalogue of Medical and Physiognomical Omina. - Iraq. 24, 1962, с. 52-62.

75 См.: Labat H. Traitй akkadien, с. xlix; он. же. Une nouvelle tablette de pronostics mйdicaux. - Syria. 33, 1956, с. 119-130. Подобный старовавилонский текст см. TLB 2 21.

76 См. PBS 2/2 104. О редких типах предзнаменований см.: W eidner E. F. Ein Losbuch in Keilschrift aus der Seleukidenzeit. - Syria. 33, 1956, с. 175-183; Nou-gayrol J. Aleuromancie babylonienne. - Orientalia. N. s. 32. 1963, с. 381-386.

77 Новейшее издание см.: Lambert W. G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford, 1960, с. 110-115 и табл. 31-32. Для датировки документа существенно то, что его начало появляется в каталоге предзнаменований серии summa дlu (см. выше, примеч. 69); KAR 407, правая колонка, строка 21 фигурирует в качестве первой строки одной из табличек (53) этой серии. См. также СТ 40 9 Sm 772:16. Критический анализ содержания см.: Diakonoff l. M. A Babylonian Political Pamphlet from about 700 В. С. - Studies in Honour of Benno Landsberger on His 75th Birthday (=AS. 16, 1965), с. 343-350.

78 См.: Kraus F. R. Ein Sittenkanon in Omenform. - ZA. 43, 1936, с. 77-113, и сходные тексты СТ 51 147 и STT 324.

79 Старовавилонский текст см.: ZA. 43, 1936, с. 309-310; текст из Мари: Dos-sin G. - Syria. 22, 1939, с. 101; он же. Compte-rendu de la Seconde Rencontre Assyri-ologique Internationale. P., 1951, с. 46-48; текст из Катны: Virolleaud С. - Antiquity. 3, 1929, с. 312-317; текст из Сузы: Scheil V. Un fragment susien du livre Enuma Anu (ilu) Ellil. - RA. 14, 1917, с. 139-142 (=MDP 18 258); аккадский материал из Богаэкёйя: Laroche E. - RHA. 62, 1958, с. 24. См. также: Weidner E. F. - AfO. 14, 1941-1944, с. 173-174. Хеттский перевод начала серии, сохранившегося в KUB 34 12 (согласно сообщению Гютербока), показывает, что необычное шумерское предисловие к тексту (сохранившееся в библиотеке Ашшурбанапала вместе с добавленным аккадским переводом) восходит к старовавилонскому оригиналу. Однако трудно допустить, что начало каталога, опубликованного Крамером и Хал-ло (Kramer S. N. - RA. 55, 1961. 172: 49 и сл.; Hallo W. W. - JAOS. 83, 1963, с. 176) - U4.an.ne: i-nu AN u ''EN. LОL, - относится к астрологической серии.

80 См. примеч. 23 к гл. VI.

81 В тексте, опубликованном Лейчманом (Lacheman E. R. An Omen Text from Nuzi. - RA, 34, 1937, с. 1-8), говорится о землетрясениях, так же как и в табличках' из Богазкёйя (KUB 37 163 и 164). Средневавилонский текст с метеорологическими предзнаменованиями см.: PBS 2/2 123. Обе темы включены в астрологические серии из библиотеки Ашшурбанапала (см. ниже, примеч. 82).

82 См.: Weidner E. F. Die astrologische Serie Enuma Anu Enlil. AfO. 14, 1941-1944, с. 172-195, 308-318; АЮ. 17, 1954-1956, c. 71-89; AfO. 22, 1968-1969, c. 65-75. Обзор астрологического материала у хеттов см.: Laroche E. - RHA. 59, 1956, с. 94-96.

83 О гороскопах в Вавилонии см.: Sacks A. J. Babylonian Horoscopes. - JCS. 6, 1952, с. 49-75. Примитивный тип предсказания основывался на дате рождения ребенка. Имеются соответствующие тексты из Богазкёйя на хеттском (Laroche E. - RHA. 62, 1958, с. 28) и на аккадском языках (там же). О традиционных текстах см.: Meissner В. Ьber Genethlialogie bei den Babyloniern. - Klio. 19, 1925, с. 432-434 (со ссылкой на Virolleaud С. - Babyloniaca. I, 1906, с. 187, 192 и сл., и TCL 6 14). О продолжении традиции ср. замечание Страбона: ''Но некоторые из них (местных философов. - Примеч. пер.), которых другие не признают, не считают себя предсказателями по звездам'' (Strabo 16, I 6, цит. по: Cramer F. H. Astrology in Roman Law and Politics. Philadelphia, 1954, c. 5, примеч. 20).

84 См.: Caplice R. I. The Akkadian namburbi Texts: An Introduction. Los Angeles, 1974.

85 См.: Gurney 0. The Cuthean Legend of Naram-Sin. - AnSt. 5, 1955, с. 103:80 и сл.

86 -р О. Шёберг сообщил мне, что хорошо известное шумерское сочинение, названное ''Проклятие Аккаду'', говорит о том же: о презрении Нарам-Суэна к предсказаниям и об ужасных последствиях этого презрения для его столицы Аккада. О родственной проблеме см.: Soden W. von. Religiцse Unsicherheit, Sдkularisierungstendenzen und Aberglaube zur Zeit der Sargoniden. - Anaiccta Biblica. 12, 1959, с. 356-367.

87 См. ABL 46 r. 8 и сл.