Одиссей. Человек в истории. 1990г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Л. М. Баткин. К СПОРАМ О ЛОГИКО-ИСТОРИЧЕСКОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Я с достаточной связностью изложил свои представления относительно обсуждаемой проблемы в недавно вышедшей книге . Поэтому выступлю в заключение обмена мнениями скорее в роли читателя. Подам несколько реплик из зала. Может быть, это окажется небесполезным для тех, кто хотел бы, как и я, систематизировать для себя опубликованные высказывания по основном пунктам. А на некоторые, пожалуй, попробую отозваться.

Поэтому нижеследующие заметки на полях дискуссии могут разве что только отчасти и только по внешней схеме изложения сойти за «резюме», которое мне было предложено сделать редколлегией. Все же по смыслу и стилю они лишены потребной для резюме отстраненности, для этого в них слишком просвечивает — косвенно или прямо — собственная позиция. Словом, это попытка обзора и полемики одновременно, этакий жанровый гибрид. А говоря проще — никакие не «итоги», а выступление еще одного участника прений, хотя и, в отличие от других, по поводу всех предыдущих выступлений.

Это облегчает мою задачу, затрудняет ее, делает неизбежной двойственность интонации. Ежели кто-нибудь сочтет, что опыт совмещения и смешения систематизирующего комментария и поневоле избирательных возражений, беспристрастного пересказа и сугубо личной рефлексии — что такой опыт неудачен, неуместен. . . что ж, останется лишь огорчиться, но я, разумеется, не стал бы что-либо говорить в свое оправдание, это было бы уж неуместно вдвойне. Единственное замечание: независимо от убежденного тона или даже некоторой горячности, по-моему, совместимых с академизмом и естественных, когда спорят о предмете слишком важном, — сама полемичность заключения уже подчеркивает принципиальную незавершенность обсуждения. Я не претендую и не в силах как-либо и что-либо «заключить». К столь странному послесловию дискуссии в данном случае подталкивают ее материалы.

Ведь по мере ознакомления с ответами нарастает впечатление, что мы присутствуем при начале возведения вавилонского столпа. Дело не в том, разумеется, что взгляды различны — и славу богу! Однако сами смысловые ракурсы разительно расходятся. Дискуссия движется подчас в непересекающихся плоскостях. Одни и те же термины употребляются в далеких или противоположных значениях. Иному читателю вдруг покажется, будто авторы толкуют каждый о чем-то своем, а не спорят вокруг общей темы. Так ли это? Все же постепенно проясняются сквозные логические линии. Из контрастных, взаимодополняющих, разноречивых суждений складывается поучительная мозаика.

Итак. Терминология. Смысловые подходы. Локализация в истории.

1.1. А. И. Зайцев, М. Л. Гаспаров, И. Л. Фадеева не придают никакого значения различиям между понятиями «индивидуальность» и «личность», считают эти термины синонимичными, основываясь на повседневном бытовом словоупотреблении или подчеркивая, как это делает Зайцев, что они идентичны для психолога; какой-то иной, внепсихологический смысл не предполагается. Гаспаров полагает, что было бы необходимо «формализовать понятие индивидуальности», т. е. разложить качественные психические различия между индивидами «на совокупность количественных разниц составляющих. . . элементов». А иначе как научно исследовать, чем (насколько) разнятся, допустим, раннегреческая личность и позднесредневековая?. . Увы, замечает автор, «задача эта фантастически трудна».

С последним вполне соглашусь. Кроме того, я позволю себе предположить, что, если бы эту штуку, т. е. особую и неповторимую целостность индивида, удалось разобрать и посмотреть (подсчитать!), что там у нее внутри, то снова собрать ее уж точно никогда не удалось бы. Нам, бедным герменевтикам, историкам культуры, не суждено, как известно, достичь «научности» в значении, которое удовлетворило бы исследователя вещей.

1.2 Не только для названных авторов термины «индивидуальность» и «личность» означают примерно то же, что и просто «некий отдельный человек», типовой индивид — с необходимостью более или менее отличный от других, но притом существенно похожий на людей той же эпохи и культуры. А. Викт. Михайлов, отвечая на вопросы об индивидуальности, этим словом не пользуется и пишет о личности, стало быть также явно не усматривая в двух понятиях какой-либо логический дифферент. Однако автор имеет в виду не преобладающую комбинацию постоянных психических элементов, а нечто иное. Индивидуальность или же «личность каждой эпохи», по Михайлову, это исторически особая внутренняя «устроенность» ее индивида, будь то «средний» человек или «выдающаяся личность». Такая устроенность, если я правильно понял, не природного индивидуально-психологического порядка, но культурно-содержательного. Всякий тип культуры кристаллизуется в характерном для него понимании места отдельного человека в мире, представлен типом личности. Автор считает, что современная наука успешно приступила к рассмотрению этой наитончайшей задачи. Но только приступила.

1.3. Е. С. Штейнер, в общем, так же толкует задачу и тоже довольствуется понятием «личность». Однако делает это по-своему. Под «личностью» автор разумеет только такого индивида, который дорожит самоидентичностью, т. е. видит себя в качестве отчетливого «я», следовательно, знаком с идеей значимости отдельного человеческого существования. Сознательно индивидуализированный индивид — вот что такое личность. Таким образом, Штейнер не столько отождествляет два понятия, сколько делает одно из них конкретно-историческим содержанием другого; одно — изменчивым, но обязательным предикатом, другое — логическим и социальным субъектом. И противопоставляет эту связку эмпирическому «индивиду», который может при всем духовном богатстве «личностью» никак и не быть просто ввиду принципиально иной (не индивидуализирующей) культурной ориентации.

2.1. Далее, смыслообразование и словоупотребление, основанные так
или иначе на дихотомии понятий «личность» и «индивидуальность».

Г. С. Кнабе и В. А. Шкуратов трактуют «личность» как внешнюю (социально заданную, типизированную, ролевую, функциональную и т. п.) характеристику индивида. «Индивидуальность» же — «внутренний человек», взятый ценностно: или «по шкале высоких и престижных состояний» (Шкуратов), или со стороны того сугубо интимного и особенного, что выпадает — за вычетом «личности» — в остаток (по выражению Л. Я. Гинзбург, приводимому Кнабе). Между прочим, М. Л. Гаспаров готов все же согласиться различать оба термина как раз в этом плане: «личность» — объектный, разглядываемый со стороны индивид, а «индивидуальность» ощущается им самим, интроспективно.

•  В. И. Павлов усматривает ту же оппозицию. «Индивидуальность» — социальность индивида (впрочем, определяемая автором исключительно как способность быть «прогрессивным», т. е. нонконформным, меняющимся и соответственно воздействующим на других). А «личность» — психологические свойства индивида, с трудом поддающиеся научно-историческому взвешиванию. Оппозиция вроде бы та же, но термины сравнительно с Гаспаровым, Кнабе, Шкуратовым расставлены диаметрально противоположным образом,

•  Л. С. Васильев, пользуясь указанной дихотомией, придает ей совершенно другую содержательность. «Личность», по Васильеву, это прежде всего «выдающийся по своим способностям человек». (В этом случае выражение «выдающаяся личность» окажется избыточным, нелепым, чем-то вроде «черноволосого брюнета»). Не удивительно, что Васильев видит личность уже в первобытном племени точно в том же смысле, что и в нашем веке: ведь это социально-биологический феномен. Вместе с тем автор (в тезисе третьем) соглашается отождествить «личность» и со всяким индивидом, который есть «вычлененная из коллектива и тесно связанная с ним личность, далеко не обязательно выдающаяся». Но индивид-личность во всяком случае абсолютно не то, что «индивидуальность» (или «индивидуализированная личность»). Последняя, по Васильеву, означает исторически особую форму индивида, чья (конечно, относительная) экономическая, политическая, правовая обособленность и независимость от коллектива создает условия для особого самосознания. Если Е. С. Штейнера увлекает контраст духовных структур восточного «не-я» и западного «я», то занимающий в этом отношении сходную и столь же решительную позицию Васильев берет в расчет не внутрикультурную, но социальную сторону дела. Вместе с тем в отличие от Г. С. Кнабе и др. автор понимает и «личность», и «индивидуальность» в качестве равно внепсихологических, объектных (хотя и несходных) определений индивида — по степени «вычлененности из коллектива». Вычлененность делают возможной частная собственность, частное право, демократия и т. п.

•  А вот как выстраивает оппозицию Д. В. Панченко. «Внешний человек» —это «индивидуальность»: то ли данное природой (ср. у В. И. Павлова), то ли вообще всякое отличие одного человека от

другого и связанное с этим особое «поведение и умение» (т. е. как раз то, что Васильев называет выдающейся или на худой конец обычной «личностью»). Следует пример со смелым и любознательным меланезийцем Фанокко, который привлек внимание экспедиции Кука. «Личность» же, по Панченко, всегда нечто не только необыкновенное, но и самое благородное, прекрасное. Это способность не только к действию, но и к поступку. Это индивид, избирающий по внутреннему убеждению «путь наибольшего сопротивления». Особенно хорошо и ценно в глазах автора, если сознательность такого выбора не рассудочна, не «концептуализована», словом, не чересчур сознательна. . . И поскольку одной индивидуальности уже вполне достаточно, как мы могли убедиться, следя за Фанокко, чтобы индивид мог быть сочтен нетривиальным, ярким, то остается лишь одно: приберечь для понятия личности высокоположительную моральную основу. Что Панченко и делает (отчасти подобно Е. Б. Рашковскому, которого возмущает сама мысль, будто категория личности применима и к злодею, тирану, «индивиду-чудовищу»). Таким образом, один из двух парных терминов помещен исключительно в ценностную плоскость; другой же целиком закреплен в виде ценностно-нейтральной данности. В этом самом широком плане Панченко сходится с Кнабе, Шкуратовым, Павловым, может быть, Гаспаровым (но не Васильевым?), хотя значения терминов легко обмениваются на обратные.

2.5. В терминах С. С. Неретиной, также видящей в «личности» некое более высокое качество «индивидуальности», разобраться трудней. Автор, как мне представляется, желал бы следовать одновременно' за Н. А. Бердяевым и В. С. Библером, что, естественно, может вызвать вопросы. При этом определения обоих понятий вплетены в ткань рассуждений о культу ре— постановка вопроса, для меня в принципе наиболее близкая. Хотя я предпочел бы по возможности распустить эту ткань, отделив одну от другой две нити: библеровскую и бердяевскую.

Тем самым мы перейдем к проблематике культурологическо го понимания личности.

По примирительной разметке Е. Б. Рашковского, понятие личности применяется в трех значениях. Чаще всего социологически: как «идеальная типизация индивидов в той или иной социально-исторической плоскости». «И нет в том никакого греха. . .» Но далее — «при более рефлексивном и. . . ценностном подходе» — понятие «двоится»: или подразумевается тоже идеальный тип, однако уже в культурно-историческом плане («можно говорить о... средневековой японской рыцарской личности» и т. п.), или это «сознательное самостоянье, самообоснование» индивида. Последнее и есть собственно культурологический подход.

3.1. Хотелось бы сказать по поводу концепции В. С. Библера несколько слов на собственный лад. Затрону лишь те ее основания, которые мне, «бахтинцу», наиболее важны и дороги 2 . Нижеследующие замечания не претендуют на точность воспроизведения. Скорее это встречный отклик.

Согласно взглядам Библера, личность — подлинная тайна всякой культуры.

В личности свертывается и из нее разворачивается неповторимый эпохальный тип «исторической поэтики». Это фокусировка разных культурных воспоминаний и возможностей в голове всякого вот этого и тоже неповторимого индивида (рассмотренного в качестве такового, уникального, незаменимого). В личности они пересоздаются — и совершается реальный прорыв к новой логике, к самоизменению культуры. Это живой орган логико-культурного диалога, возникающего через свободный выбор индивидом мысли, поступка и пути. Личность одаривает культуру переменами, т. е. будущим. Культура же вознаграждает ее вот этим удивительным свойством человеческого помышления: не совпадать до конца с собой, существовать в зазоре между разными «я» внутри целостного Я, быть поэтому до последнего вздоха способной перерешить себя и свою судьбу.

Так как исторический тип личности есть вместе с тем тип общения — в саду ли Академа, в христианском монастыре, в кружке флорентийских гуманистов, в ученой переписке XVII в., при дворе просвещенного монарха, в светском салоне — словом, в некоей «малой группе», — то и незачем искать для социальности место где-то вне личности, вокруг нее и т. п. Личность сама есть средоточие социального и его исток. Но, конечно, в связи с понятием личности (а не просто индивида и даже не индивидуальности) речь должна идти об особом («полилогическом») социуме культуры. То есть о социализации, как акте выбора и осмысления, но отнюдь не акте детерминации.

Нефункциональность (самоценность) человека — его личность! — рассматривается при таком подходе не как его приватная, случайно-биографическая подробность. Не как чисто психологический интимный остаток (ценный только по новоевропейским понятиям, начиная с XVIII в. и позже). Не как отнесенность к естественно-психологической разновидности, типу темперамента и т. д. Не как личная мотивация или как оценка индивида другими людьми (ведь мотивы и ценности могут выступать в виде объектных свойств, они приходят к индивиду и со стороны, воспитываются в нем, ими описываются и взвешиваются свойства человека, как и любой вещи). Не как отделившийся от индивида высокий творческий результат. Не как (даже!) пригоршня свободы, почему-то вдруг брошенной человеку историей в случае удачи, — соблазнительной, словно блоковский «соловьиный сад», цветущий и поющий в стороне от поденной исторической принудительности.

Ибо нефункциональность человека вовсе не какое-то скромное, пусть и желанное, добавление к его же функциональности. Это весь индивид в качестве субъекта культуры. То есть равный собственной возможности. А значит, взятый со стороны понятия личности. Заметим, что таким индивидом в принципе должно полагать всякого (и «рядового») человека. Нет души, которой можно было бы заведомо отказать в способности вздрогнуть и задуматься. Нет ума, в котором из столкновения двух разных мыслей не могло бы возникнуть какое-то хоть малое, но личное, свое смысловое смещение (открытие).

Культура — подлинная тайна каждой личности. Тайна ее уникальной всеобщности.

Поэтому, повторяю, культура проникает в каждую частицу цивилизации и как-то окрашивает весь состав исторического бытия — но лишь в меру его потенциальности, а не наличной нормы, лишь в меру смыслопорождения. Она присутствует повсюду, а не только за оградой «соловьиного сада», с которой свисают цветы «лишних роз». Она, собственно, вовсе не этот сад с его роскошными, культивированными, завораживающими, распустившимися цветами. Все, что уже дано готовым, понято как итог, следует — в самом изысканном, «элитарном», великом варианте тоже! — отнести не к «культурной», а к «цивилизаторской» проблематике. Культура не сад, и даже не «томленье» о саде, не тяга к нему. Но это каменотес, погоняющий тяжко груженного осла, зато могущий вдруг сказать о себе: «Недоступность ограды люблю». Личность вся — в этом человеческом свойстве неизвестности. В преступании границ знакомого, понятного о мире и вместе с тем — границ известного индивиду о себе.

Изложенное делает вполне бессмысленным превращение этого понятия в планку для измерения эмпирических индивидов: такой-то — «личность», такой-то — «выдающаяся личность», а вот этот «не сумел стать личностью». Подобные и вообще какие бы то ни было оценки — не из культурологического, а из бытового, морально-психологического, социально-нормативного ряда. Личность — весь индивид в определенном ракурсе, но, следовательно, весь индивид — это не личность. В. С. Библер любит повторять (и я охотно соглашаюсь с ним), что «личность» — это, как выразился бы Кант, регулятивная идея. Но не оценка и не данность. Это история и индивид, увиденные плодоносящими в свете идеи личности.

Увиденные. . . но, собственно, кем? Нами? Только будучи поставленными в контекст новоевропейского миропонимания? Сложный вопрос. В какой мере, в каком плане позволительно считать идею личности регулятивной и продуктивной при анализе тех традиционалистских цивилизаций, которые сами на себя в свете этой идеи, конечно, не смотрели, не смогли смотреть и ничего ни о какой «личности» ведать не ведали?

3.2. Теперь о Бердяеве. В «Самопознании» он описывает то, что называет основным противоречием» своей натуры: острое индивидуальное переживание «всей судьбы мира», «как собственной судьбы», но и одновременно — «мучительное» ощущение «чуждости мира», своей «неслиянности» с ним, т. е. неотменяемо индивидуального характера личности («критической» , как тогда говаривали). Н. А. Бердяев превосходно сознавал, что «духовно рожден после века Просвещения, критики и революции», после Канта и Гегеля и т. д. «Я изначально был „автономен", — цитирует С. С. Неретина, — антиавторитарен и ни к какой авторитарности меня принудить нельзя было». (Это звучит, между прочим, превосходным определением того, что есть — в исходном пафосе — «личность» нового времени вообще.)

Между тем Бердяев, как и многие тогдашние российские умы, возжелал именно как бы забыть это, преодолеть «свободу индивидуализма, оторванного от всенародной жизни», т. е. от «древних истоков» и «соборного сознания». Однако Бердяев, и в этом оригинальность его позиции, никоим образом не соглашался с тем, чтобы такая близкая ему идейная

тяга к благой «связанности творчества», к тому, что выше художника, выше индивидуальности, означала бы «равнодушие к теме личности и свободы. . . »

Конфликтность этой мыслительной ситуации проступает также и в пределах материала С. С. Неретиной, за которые я не стану выходить. Автор приводит замечание Бердяева о «различии между индивидуальностью и личностью». Мы узнаем, что у Андрея Белого, как тот сам говорил, несмотря на «индивидуальность необыкновенно яркую, оригинальную и творческую», не было. . . личности, не было «я». Ибо «индивидуальность» лишь «эстетический момент в человеке», «личность» же — это «моральный момент». «Не безразлично, откуда приходит экстаз» — эти приведенные выше слова Бердяева С. С. Неретина выделяет курсивом.

Значит, личность — только когда «экстаз» приходит в виде самоощущения «связанности», «соборности» и т. п.?

Но если именно такова была мысль Бердяева, почему же ему понадобилось называть отсутствие соборности, «рефлекс над собственным несовершенством», вот эту «изначальную» и неотменяемую для современного ума «автономию» — словом, индивидуализм наследников Просвещения и Канта — называть все это отсутствием «я»?! И почему, напротив, сверхличная «обращенность к постижению мира» делает всякого творца... «одиноким»? Почему творчество, особенно на путях «соборности», «носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер»?

Но в этом весь Бердяев. Каждый (ср. «Смысл истории») должен самостоятельно доработаться, дострадаться, додуматься до Бога, до высшего, чем индивид. Готовая (социально заданная, усвоенная «вместе» со всеми, короче. . . соборная?) вера стоит, по Бердяеву, еще немногого. Вот почему этот необычный религиозный философ считал Возрождение с его индивидуализмом и прочим своего рода второй ступенью гегелевской триады, совершенно необходимой. После Возрождения и Просвещения ту соборность, которая некогда была надличной, предпосланной человеку, теперь можно и нужно было отыскивать в глубинах индивидуального духовного опыта. Особенное, личное, трагически одинокое движение к истине — условие и внутренний момент самой этой истины. И «личность» в этом значении требует от современного человека как раз пронзительного. . . «индивидуалистического» усилия? И отказ от «автономии» есть совершенно «автономная» интеллектуальная и сердечная акция?

Ну, конечно же, такой серьезный и ответственный мыслитель, как Бердяев, не собирался наивно полагать, будто достаточно и осуществимо вернуться попросту к средневековым «истокам». Подчинить «я» всеобщности, по Бердяеву, возможно лишь через его особое и всемерное заострение (в отличие от соборности тех, кто обзаводится ею, как тавром «народности»). Вот почему парадоксальная бердяевская «соборность» — культурно-европейское и, если угодно, сугубо модернистское усилие. И вот откуда эти сшибающиеся определения, которые никак не понятны вразнос.

3.3. Думаю, что формула Бердяева о сущностном противопоставлении морального и эстетического, личности и индивидуальности и о том, что «совсем не безразлично, откуда приходит экстаз» и к чему он относится, ибо важно не только «как», но и «что», — все это несовместимо с «диалогом культур». Для Бахтина, для Библера (позволю сказать: и для меня) важно только как. И совершенно не важно что.

В каком же это плане? А вот в каком. Любые культурно-исторические «что» в диалоге равноправны, каждый смысл каждой культуры неотменяем и дорог для будущего; причем «личность», как и «культура», никаких предметных условий и ограничений, дабы считаться и быть таковой, не приемлет. В том числе условия религиозно-мистической «связанности» тем, что «выше» человека. Выше индивида-личности — лишь им же установленные принципы, которые формируют его душевный состав. Это путь, избранный им. То есть. . . это он сам. Не объективная «уникальность творчества», а со-творение себя.

Поэтому не может быть и нет ничего «выше» личности — по определению. Но, по тому же определению, «личность» — это человек, который не равен себе. Он сам выходит за индивидные, частные пределы в культурный космос, в принципиально бесконечное общение и, следовательно, в бесконечное переосмысление того, что такое «он сам». Всякая личность достигает всеобщности — т. е. становится одним из возможных фокусов всего человеческого! — лишь благодаря всемерному осуществлению, развертыванию самого интимного и глубокого, как раз самого особенного, самого индивидуального в данном индивиде.

Если же признать всеобщность уникального, тогда невозможно ставить «сколь угодно красноречивому, социально активному, страстному» индивиду требование, чтобы он подчинил (по Бердяеву) свой «уникальный, особый Логос» какому-то надличному Всеобщему. Никак невозможно. . . если, конечно, предпочесть своеобразному одинокому трансцензусу, прорыву к сверхчеловеческой истине идею культуры. И если не отлучать (ср. в публикуемой выше статье С. С. Неретиной), от понятия личности того, кто «чрезвычайный эгоцентрик» и не испытывает (при всей талантливости и страстности!) «потрясения всего существа». Почему же «не испытывает»? Испытывает... хотя и на «эгоцентрический» манер.

На манер Белого, или Верлена, или Гамсуна, или раннего Пастернака? Или футуристов? Или Дебюсси, или Ван-Гога, или С. Дали, или Джойса? Или, если оглянуться подальше, Руссо, Гейне, Лермонтова, да что там — большинства романтиков? «Эгоцентризм» на бытовом уровне — конечно, неприятен, нехорош. Но если он в стихах Катулла к Лесбии, или в том, как Иов восстал против Господа, или в срамных и горьких песнях Вийона? Если это, наконец, «эготизм» Стендаля или самосозерцание Пруста, т. е. целостный взгляд на мир высокого индивидуализма новоевропейской культуры? Без обязательных религиозных санкций, без мистического трансцензуса. С пафосом суверенности и самообоснования любого «я» в духе и, при соблюдении принципа « privacy » в социально-практическом плане.

Если встать на культурологическую, историческую, а не ту или иную определенную мировоззренческую, идеологическую позицию, вполне «без-

различно», чья это правда, «откуда исходит экстаз», какой именно это смысл, если это — смысл. Небезразлична лишь его открытость и насущность для диалога. Не «откуда» он, а куда.

Очевидно, индивидуальность и личность — разнонаправленные и тесно связанные определения единого социально-культурного личного бытия. Они сопряжены не иерархически. Как удачно пишет С. С. Неретина, индивидуальность — это «явленность» личности вовне. Ну, а личность в таком случае — это трудные отношения индивидуальности с собой, культурная «скрытность» становления человека, взятого через «умственное», смысловое общение с собой и другими, через внутреннюю речь и через личное откровение каждого.

4.1. В изящном и насыщенном построении Э. Ю. Соловьева «индивид», «индивидуальность» и «личность» — это прежде всего, если можно так выразиться, три кольцевых нароста социально-исторического ствола. Они поэтапно наплывают во времени друг на друга, усложняя и обогащая человека, но не отменяя, а вводя каждую предыдущую ступень в новый и расширенный контекст.

«Индивид» есть уже в первобытной общине, поскольку в ней каждая особь подчиняется нормам, обязанностям. Человеческая особь вменяема.

От «объективного вменения» человечество развивается к «субъективному вменению», и вот в конце концов — уже в рамках традиционалистского общества, особенно в христианстве, через персонализм, т. е. через идею об индивиде, одиноко стоящем пред Господом, не укрытом пред Ним и в самых тайных помышлениях своих, — «индивиду задается его интимный мир». Так развивается подспудная, духовная индивидуализация, намного опережающая, по мнению автора, индивидуализацию «внешнюю, социально-ролевую». Индивидуализирующийся индивид выходит к идее призвания. Сначала призванность («предпочтение одних обязанностей другим») осознается, «переживается как сверхличное событие» (та «соборная» форма личного выбора, о которой ностальгически тосковал Бердяев и которую в XX в. парадоксальным образом можно обосновать лишь «автономным» решением индивида). Следующий шаг — в Ренессансе и Реформации, далее — эмансипация индивида и, так сказать, полная индивидуальность, которая «социальней наличного социума» и которая, как формулирует Соловьев, любому (в том числе религиозно освященному) внешнему авторитету «противопоставляет надличностную принудительность своей совести, своей веры, своего вкуса» (курсив мой. — Л. Б.).

Наконец, если индивидуальность соединена уже не с общественной обязанностью, пенитенциарной нормой, системой необсуждаемых запретов, а с личной и осознанной моралью, предусматривающей также императив самоосуществления и тем самым уничтожающей границу между «великим» и «маленьким человеком», то подобное проективное определение человека (достаточно близкое к тому, что называют личностью С. С. Неретина или Е. Б. Рашковский) перерастает в еще более емкую и высокую категорию личности. Э. Ю. Соловьев определяет ее через право.

Автор, понимая «правосознание» в самом широком социально-культурном плане, дает ему заслуженно восторженную и основательную характе-

ристику. Все же дело, кажется, сводится к тому, что личность — либеральный, уживчивый и добропорядочный субъект современного гражданского общества. Это индивидуальность, которая на новом уровне неукоснительно признает и соблюдает свои обязанности, которые теперь состоят в том, чтобы дорожить чужими индивидуальностями наравне со своей собственной. То есть правопорядок превращает принцип индивидуальной свободы в универсальную (экономическую, политическую, юридическую, моральную) всеобщность. И «личность» на том стоит. На. . . «гражданской порядочности».

4.2. Пожалуй, принцип права, перекрывающий, как видим, по Соловьеву, все остальное, от хозяйствования до культуры, истолкованный в виде своего рода Абсолютного духа, до которого дорабатывается (дай бог, чтобы доработалась!) история, выглядит и надправовым, и надличностным. Сомнение мое состоит в следующем. Хотя автор подчеркивает: «личность формируется на основе индивидуальности» и немыслима при «дефиците автономии», все же этот симпатичный, замечательно конформный по отношению к свободному, состязательному обществу, законопослушный такому обществу гражданин есть, скорее, идеальный агент высокогармонизованных и развитых социальных структур, Новый Индивид. . . но не личность.

Или это, так сказать, антибуркхардтовская или вопреки-гоббсовская, благодатная и приятная во всех отношениях индивидуальность? Да нет же, индивидуальное редуцируется, тогда это лишь условие и элемент; во всяком случае, интимно-культурное, собственно личное поневоле стушевывается перед правом. Право же становится идеей права в голове индивида, дабы такого индивида можно было бы наречь личностью. Если индивидуальность, согласно логической спирали Э. Ю. Соловьева, это «нормативный кентавр» (а именно: «обязанность, переживаемая индивидом как его неузаконенное личное право»), то описанная автором личность — тоже не кентавр ли? Обязанность перед собой наконец-то узаконивается обществом. Теперь она возвращается к индивиду в качестве его таковой же обязанности перед другими. Гармония между моральными обязанностями по отношению к своему призванию и правовыми обязанностями по отношению к чужим призваниям — т. е., следовательно, между нормой и индивидуальностью вообще — должна породить кентавр личности, примиряющий внутри себя индивидуальность с индивидностью. Надо полагать, без особых проблем и мучений. Потому что рефлектирующее, борющееся с собой, сомневающееся, бунтующее и страдающее сознание вряд ли пригодно в роли даже и морального, тем паче правового. Итак, сознательное (но как раз в меру, убежденно-дисциплинированное) принятие более высоких, развитых обязанностей, готовность жить в мире, где всякая индивидуальность находится в безопасности от других... и от себя благодаря цивилизованному индивидуалистическому порядку и его интериоризации (т. е. порядочности) , — вот каков, насколько мне удается понять, этот действительно модернизированный индивид, которым Э. Ю. Соловьев в гегелевском вкусе увенчивает протекшую историю.

Все это мне нравится (включая и то, что — «в гегелевском вкусе»). Хочется попроситься пожить немного в налаженном, безопасном мире, где обитает соловьевская личность.

4.3. Идея личности, действительно, выработана той же новоевропейской культурой, которая трактовала право как общественный договор между суверенными индивидами.

Однако я продолжаю разделять более привычное представление о дополнительности (в смысле Нильса Бора) абсолютно внеправовой личности и абсолютно безразличного к личности (и к индивидуальности) права, относящегося к разным людям с полнейшим «формализмом», как если бы все индивиды были одинаковыми. Этим своим неукоснительным формализмом буржуазное право, собственно, и замечательно. Оно последовательно с необходимостью отказывает индивиду во внутренней жизни, в богатстве человеческих определений, во всем задушевном, особом и личном, отчасти даже в поле и возрасте, расе и национальности, социальном положении и т. д., чтобы зато даровать ему в обмен возможность выступить в качестве гражданина. Именно эта внешняя и отверделая кожура гражданства равнодушно и надежно отделяет и оберегает частную жизнь человека, предоставляя ее собственным задачам и драмам самоосуществления, личного призвания, нравственного выбора и пр.

Добуржуазное право действовало в пределах каждого родового, семейного, полисного, сословного и т. п. вида (статуса, ранга), т. е. выступало конкретным правом, нормы которого всякий раз относились только к известному разряду индивидов, были деформированы с позднейшей точки зрения казусностью, лишены правовой чистоты. Я все же, признаться, не в состоянии — помимо указанного содержательного исторического отличия — уловить радикальную метаморфозу в самих понятиях норма и нормативный индивид. Ну да, понятие права обновлялось от эпохи к эпохе со стороны предметной, предикатной, но и римское право было не чем иным, как правом. В современном благоустроенном обществе нормы иные и, конечно, индивид иной — по внутренней начинке и связям с окружающими. Но в качестве субъекта права он именно индивид, а не, скажем, индивидуальность или личность, не так ли? Он может сколько угодно, в частности, благоговеть перед идеалом права, связывать в рефлексии свое гражданство с личными, выношенными убеждениями и т. п.; но реальному праву нет до этого никакого дела. Ведь внутренне одушевленное исполнение его требований, как и холодность по отношению к ним или даже, возможно, тайная индивидуалистическая враждебность не влекут за собой никаких правовых преимуществ или стеснений для индивида. Право не интересуется его душой (разве что как смягчающим обстоятельством в уголовном процессе). И пока речь идет о душе, о личности и тому подобном, а не о действиях индивида, все эти вещи попросту недействительны у избирательной урны, при заключении контракта или в зале суда. Терпимость или нетерпимость, поскольку это приватные качества, не имеют ничего общего с правом. А терпимость и нетерпимость права сверхличны.

Никогда и нигде норма, регулирующая жизнь индивида, не сводилась к одним запретам и обязанностям; она составляла необходимый положи-

тельный элемент самосознания и самоутверждения человека. Но лишь как индивида. Правовой элемент (и нормативно-моральный) обеспечивал социализацию, а не самобытность. В этом плане вряд ли что-либо изменилось вслед за содержанием новоевропейского права. Взятый извне как субъект права (и лишь постольку — изнутри как носитель правосознания) , человек, как я себе это представляю, остается всего лишь индивидом, т. е. задерживается вместе со всем набором гражданских своих добродетелей на первой ступени схемы Э. Ю. Соловьева.

Радикальное же понятие личности требует отказа от правовой (как, впрочем, и всякой иной) односторонней жесткой фокусировки, предполагая такую полноту смыслового мира индивида, которая мыслима лишь в точке пересечения и конфликта решительно всех плоскостей и определений этого мира. В этой уникальной точке происходят трудноуловимые взаимные мыслительные превращения, преобразования, переплавки, итогом которых в новое время оказывается невозможность какого бы то ни было итога. Эта невозможность воплощена в личности индивида. Пока человек живет, мыслит и страдает, он не в силах совпасть с окончательной собственной внутренней формой. С этой точки зрения единственное понятие, соразмерное бесконечному смысловому объему, к которому устремляется индивид-личность (пусть эмпирически успевающий завладеть лишь малой толикой исторической бесконечности, скромнейшим личным уделом в ней — или, если угодно, выявить эту бесконечность, чуть-чуть раздвинуть, подтвердить собою), — единственное такое понятие — это, конечно, понятие культуры. Кроме того, понятие «личность» следовало бы относить только к «автономному», принципиально и сознательно индивидуальному индивиду (тут я схожусь не только с Э. Ю. Соловьевым, Е. С. Штейнером, но и отчасти с Е. Б. Рашковским, С. С. Неретиной).

«Личность» — это проблемы со всеобщностью, которые возникают у автономного индивида. . . А поскольку их как-то решает конкретный человек, в это энергетическое поле подключаются и все без исключения (не только непосредственно культурные) данные его личного опыта, в том числе телесные и бытовые ощущения, обыденность, все то, что Ахматова назвала «сором».

5.1. Итак, усилия исследователей направлены на то, чтобы извлечь из
привычных, донаучных, расхожих слов «индивидуальность» и «личность»
более глубокий смысл, чем просто обозначение единичной человеческой
особи, всякой или только «выдающейся».

При всей, приходится признать, чрезмерной терминологической чересполосице, все же авторы

•  или обозначают этими словами индивида с типовой психосоматической характеристикой, природной или воспитанной (психологический подход);

•  или указывают на человека как отдельного конкретного участника тех или иных объектных отношений (социологический подход);

•  или используют эти термины в культурологическом значении.

5.2. Как размещаются при этом «индивидуальность» и «личность»
в историческом времени и пространстве?

Одни исследователи считают, что «индивидуальность» и «личность» были во все века и во всех регионах, поскольку это обозначения вечных, надысторических свойств человека, хотя и проявлявшихся в разных культурах по-разному. Этого особенно придерживаются, как и следовало ожидать, сторонники чисто психологической интерпретации обсуждаемых понятий. А. И. Зайцев замечает, что Цицерон вряд ли чем-либо отличался «по психологическому складу» от некоторых наших современников. А. К. Гаврилов убежден, что смена культур напоминает смену картинок в калейдоскопе: «картинки разнятся, а элементы те же». Во многой методологической мудрости много печали. Бывает нечто, о чем некоторые историки культуры говорят: «Смотри, вот это новое». Но это, если согласиться с ленинградскими коллегами, было уже в веках, бывших прежде нас. Как пишет Д. В. Панченко, «в конце концов, дело. . . в здравом понимании того, что такое люди». Различаться, по Панченко, могут «жанровые конвенции», способы выражения, «рефлексия по поводу», «высказывания» и т. п., но не действительно серьезные и ответственные феномены сознания, не основания мировоззрения и поведения, не «особенности мышления»! Автор отказывается допустить, чтобы различия между историческими культурами могли зайти столь далеко. Ведь люди — всегда люди.

•  Г. С. Кнабе подходит к делу сложней. Он также полагает, что «в основе развития культуры и общества лежит не „индивидуальность" и не „личность", а их изменчивое соотношение», что, скажем, «в древнем римлянине. . . соотносятся те же две ориентации, что в современном человеке». Но, по Кнабе, эти константы в прошлом «обладают разным содержанием». Каждая эпоха двигалась циклически от «эпической растворенности» индивида в общественном целом — «к острейшему индивидуальному переживанию этого целого». Впрочем, Г. С. Кнабе одновременно признает и «линейно-поступательное» — сквозь череду всех эпох — «накопление элементов индивидуализации», которое через «романтическую революцию» приводит к индивидуализму современной культуры.

•  Последнее перебрасывает мостик к позиции других исследователей, стремящихся не упустить громадной дистанции, отделяющей сугубо традиционалистского индивида с его «не-я» от европейского «я», т. е. отделяющей Восток от Запада. На этом настаивают, как мы уже могли убедиться, Л. С. Васильев, Е. С. Штейнер. Об этом же пишет Е. Б. Рашковский, усматривая, впрочем, «европейскую парадигму личности —самосознания» с XIX — XX вв., а не, как думают Штейнер и Васильев, начиная с античного полиса и раннего христианства. Особенно резко это новоевропейское происхождение «настоящей» индивидуальности, равно как и «личности», подчеркивает Э. Ю. Соловьев.

•  Еще Люсьен Февр предполагал, что сама проблема личности — продукт нового времени и что мы модернизируем историю, применяя это понятие к средневековью. Оспаривая Февра, считавшего, что термин « persona » был в ту эпоху приложим только к ипостасям Троицы, С. С. Неретина аргументирует цитатами из Абеляра, переводя « persona »

как «личность» и « personaliter » как «личностно». Но как раз правомерность такого перевода и следовало бы доказать.

Считаю, что « persona » в средневековом понимании, хотя и не обязательно Божья ипостась, означает лишь «лицо»: применительно к людям, в феноменологическом значении — «некоего» индивида, который может быть отличим от другого. И только. Поэтому переводить средневековое слово « persona » как «личность», по-моему, все равно что, допустим, переводить выражение «сервиз на 12 персон» как «сервиз на 12 личностей». Абеляр вполне ясно пишет, что ипостаси составляют одну природу, субстанцию, число (Бог един), однако же ипостасей все-таки три в том смысле, что «один есть этот, а тот — не что иное, как тот». Иначе говоря, они отличаются не «личностно», а индивидно, как таковые. Бог является в единстве, но и в раздельности их наличного существования. И так же — по отдельности — существуют люди, индивиды как таковые ( personaliter ) ; хотя внутренне, по субстанции ( substantialiter ), они совпадают; каждый — и данный человек, и Человек. Короче, словом « persona », на мой взгляд, обозначена никакая не «личность», а «некто»: внешнее, акцидентальное «лицо», на-личие, самотождественность индивида. «Ибо этот, разумеется, — не тот». «Хотя тот субстанционально является тем же, что и этот». Боюсь, что от концептуалистической диалектики Абеляра слишком далеко до очень сильного утверждения, будто он «поставил не просто проблему личности, но расщепления личности» (!). Именно против подобных анахронизмов справедливо предостерегал Февр.

Было бы, разумеется, нелепо истолковать сказанное таким образом, будто различия между людьми не замечались средневековым умом, не выражались и в «натурализме» готической скульптуры, и в классификациях «темпераментов», моральных типов и пр., и в иерархии не только социальных занятий и статусов, но и статусов личной греховности или праведничества. Если каждый человек, принадлежа по «субстанции» к роду человеческому, обладает вместе с тем отдельным существованием, индивидностью, «лицом» и наделен личной бессмертной душой, это с необходимостью означало личное же искушение, личную исповедь, совестливое сокрушение, покаяние и молитву. Даже молясь в церкви вместе со всеми, «соборно», христианин взывает к Господу из глубины своей, отдельной души. Загробный суд и после конца света, когда судимы будут одновременно все живые и мертвые, тем не менее явится судом над каждым в отдельности, определяющим гибель или спасение всякой личной, вот этой души.

Неизбежность (догматическая) той или иной степени интериоризации общезначимой религиозно-социальной нормы — в основе того, что называют христианским персонализмом. Отсюда и католическая «свобода выбора» — конечно, отнюдь не выбора ценностей, убеждений, вкусов и т. п., не выбора своей особой личной правды, немыслимой до нового времени. То есть свобода индивидная, но никак не индивидуальная, а потому и «персональная», но не «личностная». В конце концов то была свобода искуса и выбора между двумя предустановленностями: Должного и Грешного, угодного или неугодного Богу. Вместе с тем пред лицом Господа — и чело-

вечество в целом, весь единый род, есть индивид; на его множестве — общий первородный грех, и Христос, искупив сей грех, тем самым и создал, собственно, возможность личного спасения, вот эту «свободу воли», благое торжество которой есть, конечно, как раз смиренный отказ индивида от своего «я», от своей тягостной отдельности, и припадание к неземному Всеобщему, и причащение, и растворение в Нем.

Но все это, лишь если условиться, что «личность» не просто любая духовность, заглядывание в себя, внутренняя жизнь, всякая ответственность индивида перед судом Божьим и людским, перед мировым и социальным распорядком. В противном случае было бы действительно немыслимо не обнаружить «индивидуальность» и «личность» решительно всегда и везде, в любой цивилизации, пусть в несходных формах. В противном случае — что ж, и Абеляр «поставил проблему личности». Кто же и когда не ставил? И спорить не о чем.

Я считаю, исследовательски острее и точнее понимать дело так: индивидуальность и личность присутствуют исторически и актуально только в тех цивилизациях, которым известны идеи (понятия) «индивидуальности», «личности» и которые пользуются этими (или аналогичными) словами для обозначения идеальных, регулятивных координат. Следовательно, индивидуальным отличием и своеобразием дорожат. «Личность» же — это не средневековая «персона», которая извне наделена отдельностью и жестко регламентирована, закреплена за неким своим готовым местом и долгом по божественному и социальному пред-назначению. «Персона» Абеляра свободна только в том, чтобы следовать благому Пути или уклониться от него, вести себя образцово (нормативно) или впасть в соблазн пре-ступления нормативной границы.

Я хотел бы придерживаться той вообще-то не новой точки зрения, что «личность» (как термин, понятие и актуальная реальность) появляется лишь в результате обретения индивидом сознательной способности к самоформированию, к обоснованию из себя, собою духовного выбора, социального поведения, жизненного пути. Тогда индивид становится трагически ответственен не только за приближение или удаление от Высшего, но и за выбор того, что же он, индивид, полагает Высшим. Отвечает за свои личные ценности, отвечает не только за себя, но и перед собой. Только при таком подходе, как мне кажется, современное понимание глубочайших различий между ментальными структурами разных цивилизаций доводится до полной последовательности: не то чтобы «индивидуальности» разных эпох были несходны по предикатам, но сами логические субъекты несходны. Например, если мы сравниваем личность нового времени и средневекового индивида — «персону», действующего, может быть, и свое-вольно, а не как подобает (слово «своеволие» до сих пор нельзя употребить по-русски в положительном значении), но никогда — никогда! — не поступающего (сознательно) свое-образно, суверенно. Даже «персонам» как ипостасям Троицы — впрочем, не «даже», но исходно мировоззренчески именно им — автономность «личностей» не присуща. Это было бы ересью или бессмыслицей. Напротив, они ипостасны, ибо суть Одно и Единое.

6. Несколько слов в заключение затянувшегося обзора и отклика.

Если всякая историческая теория наполовину заключается в методологии, то историческое понимание того, что есть индивидуальность (и что есть личность), состоит, может быть, уже на 90 % из метода.

Трудно желать лучшей иллюстрации к известной гуманитарной эпистемологической ситуации: то, что при одном подходе есть важнейший факт, при другом подходе ровно ничего не значит.

Позволительно ли в таком случае сопоставлять и как-то оценивать разные подходы к проблеме индивидуальности в истории культуры, каждый из которых вообще-то имеет право на существование? Надеюсь, что позволительно.

Тут я выскажу опять-таки нечто убедительное для меня, но далеко не для всех. Историк культуры преуспевает в меру того, как ему удается обнаружить и обосновать «изменения, ведущие к существенному переустройству человеческой личности» (А. Викт. Михайлов). Культура — это царство особенного. А не общего. Если нас интересует именно культура (а не система функционирования общества).

Хотя, разумеется, каждый особенный феномен человеческого духа строится при помощи главным образом унаследованных, готовых, повторяющихся приемов мышления, общих мест, структурных признаков текста, идей и т. д., — ценным и поистине культурным его делает некое смысловое смещение и приращение, т. е. как раз особенное в нем. И только это. Если бы даже все «элементы» культуры были действительно «те же», а возникающие из их рекомбинаций «картинки» особенных историко-культурных состояний «разные», то и в этом случае изучение «элементов» явилось бы лишь необходимым условием и подспорьем для истолкования «картинок», но не последней целью. Если, опять-таки, иметь в виду историка культуры, а не историка социальных связей, групп и массовых установок, не историка цивилизации.

По-моему, прав А. Викт. Михайлов: «Главный метод истории культуры как науки — это обратный перевод постольку, поскольку вся история заключается в том, что разные культурные явления беспрестанно переводятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с предельным переосмыслением их содержания. Итак, надо учиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места. . .» Любой подход хорош, если только он раздвигает, так сказать, область особенного в истории культуры и одновременно увеличивает плотность особенного — будь то конкретный памятник, группа памятников или целая эпоха. В противном случае подход тоже может быть очень хорош — но не с точки зрения гуманитарной вообще, исторической в первую очередь.

Не думаю, чтобы вопрос стоял так: «изучать индивидуальное или изучать массовидное» (В. А Шкуратов). Изучать, разумеется, надо и то и другое. Причем в широком плане обе задачи оказываются самодостаточными и взаимодополнительными. Это не «социологическая Сцилла и психологическая Харибда», но социологическая и культурологическая. Ибо, как основательно заметил Шкуратов, «нет психологии для историков». В самом деле. Если психолог указывает, исходя из современных

наблюдений и экспериментов, на свойства человеческой психики вообще — историку это не подходит. «Вообще» — за скобками истории. Кроме того, не исключено, что данные о современных людях требуют применительно к людям прошлого слишком значительной коррекции. Если же психолог, принимая последнее во внимание, берется за исторические источники, — он уже не психолог, а культуролог.

Но более того: это не Сцилла и не Харибда. Исследователю незачем держаться поодаль от обеих скал, тогда он ничего не добьется ни как социолог ментальности, ни как культуролог духовного творчества. Поэтому одни стремятся приблизиться к Сцилле, другие — выброситься на Харибду. . . Это все-таки не «две фазы» прогрессирующего гуманитарного исследования, а дополнительные его модусы, условно говоря, подобно корпускулярной и волновой функциям.

Пусть процветает «культурная физикохимия» ; да она уже это и делает. Пусть процветает также исследование смыслов культуры. «Здесь уже многое достигнуто и, главное, осознана сама проблема» (А. Викт. Михайлов) .

Это все-таки, пожалуй, не «эпистемологический круг», в котором вращается научное сознание (В. А. Шкуратов). Скорее это необходимость установить и «массу» данного исторического сознания, и его положение в смысловом пространстве. Каждому историку приходится выбирать, какую именно из этих двух задач, что именно из двуединой задачи он хотел бы сделать предметом своей пытливости. Девиз «не позабыть вернуться назад» ему не пригодится. Каждому — свое.

1 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989 (см. Введение и гл. 5).