Коллингвуд Р. Дж. Идея истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть IV. НАУЧНАЯ ИСТОРИЯ

§ 3. Франция

I. СПИРИТУАЛИЗМ РАВЕССОНА

То обстоятельство, что Франция, родина позитивизма, оказалась и страной, в которой позитивизм подвергся самой настойчивой и блестящей критике, только справедливо. Эта атака на позитивизм, в которую французская мысль вложила свои лучшие силы в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетия, как и многие другие критические и революционные движения в этой стране, явилась еще одним доказательством неустрашимой последовательности французского духа. Просвещение, штурмовавшее в конце восемнадцатого века твердыню официальной религии, в своей основе было самоутверждением человеческого разума и человеческой свободы в борьбе с догмами и предрассудками. Позитивизм превратил естествознание в новую систему догм и предрассудков, и возродившаяся французская философия, вновь атакующая эту новую крепость, еще раз могла бы написать на своих знаменах старый лозунг Ecrasez l'infame.

|176| Это новое направление французской мысли в отличие от немецкой не было осознанно и сориентировано на историю. Но тщательное исследование ее основных черт показывает, что идея истории относилась к числу ее главных концепций. Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии. В некотором отношении, как ни парадоксально подобное утверждение, это направление французской мысли более непосредственно занималось проблемой истории, чем аналогичное направление в Германии. Немецкий историзм, как бы много он ни говорил об истории, всегда воспринимал ее в категориях теории познания – его действительный интерес всегда сосредоточивается на субъективных психических процессах, происходящих в сознании историка. Проникнутый общим предрассудком в отношении метафизики (предрассудок частично неокантианского, а частично позитивистского происхождения), он избегает исследования вопроса об объективной природе самого исторического процесса, что и приводит, как мы уже видели, к пониманию этого процесса как некоего зрелища, развертывающегося перед глазами историка, и, следовательно, к превращению его в природный процесс. Но французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово «история» при этом вообще не употребляется.

Здесь я хочу остановиться лишь на нескольких идеях этого удивительно богатого и разнообразного направления и показать их значение для решения нашей основной проблемы. В нем постоянно присутствуют две темы: одна негативная – критика естествознания, вторая позитивная – изложение концепции духовной жизни или процесса. Все это – отрицательные и положительные стороны одной и той же идеи. Естественные науки, поднятые позитивизмом до ранга метафизики, понимают реальность как систему процессов, управляемую универсальным законом причинности. Все является тем, чем оно является, потому что оно было детерминировано чем-то другим. Духовная жизнь – это мир, реальность которого составляет его свобода или спонтанность, не мир без законов, или хаотичный мир, но мир, в котором законы свободно создаются тем же самым духом, который свободно подчиняется им. Если такой мир существует вообще, то метафизика позитивизма должна быть ошибочна. Отсюда необходимо доказать, что эта метафизика неверна; ее следует атаковать на ее собственной почве, и именно там она должна быть опровергнута. Иными словами, необходимо доказать, что сколь бы методы естественных наук ни были оправданны в их собственной сфере, эта сфера не охватывает реальность как целое, она – ограниченная, зависимая реальность, зависимая в самом ее существовании от свободы или спонтанности, отрицаемой позитивизмом.

|177| Равессон 38 в шестидесятых годах прошлого века сделал первые шаги на пути к этим идеям * , доказывая, что взгляд на реальность как на нечто механическое, управляемое действующими (efficient) причинами, не может служить метафизической доктриной, потому что не может дать описания целого, внутри которого действуют эти причины. Чтобы это целое существовало и сохраняло себя, причинность должна быть представлена в нем в двух формах: в виде так называемых «действующих причин», связывающих часть с частью, и в виде целевой причинности, организующей эти части в единое целое. Это – лейбницевская концепция синтеза действующих и целевых причин, которая дополнена другой доктриной, также заимствованной у Лейбница, согласно которой наше познание телеологического принципа выводится из нашего осознания его как принципа, действующего в нашем собственном мышлении. Наше познание самих себя как духовных сущностей, как самосозидающейся и самоорганизующейся жизни помогает тем самым нам увидеть ту же самую жизнь в природе; и (хотя позитивизм и не понимает этого) только потому, что природа представляет собой телеологический организм, имеются причинные отношения и между ее частями.

Здесь мы сталкиваемся с попыткой установить реальность духа путем растворения реальности самой природы в духовном. Но мы уже знаем из нашего анализа немецкой мысли, что такое сведение не только несправедливо в отношении естественных наук, отрицая существование чего бы то ни было природного вообще, но и опасно для учения о духе, так как оно отождествляет его с чем-то, что может быть найдено в природе. Опасность заключается в том, что в этом случае возникает тенденция заменять природу и дух чем-то третьим, не являющимся ни подлинной природой, ни подлинным духом. Этим третьим оказывается жизнь, мыслимая не в качестве духовной жизни или процесса сознания, но в качестве биологической или физиологической жизни – основной принцип теории Бергсона.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

II. ИДЕАЛИЗМ ЛАШЕЛЬЕ

Чтобы избегнуть этой опасности, необходимо было подчеркнуть, что жизнь духа – не просто жизнь, а рациональность, т. е. деятельность мышления. Человеком, понявшим это, был Лашелье 39 , один из крупнейших современных французских философов. В течение своей долгой преподавательской деятельности, которая сама по себе внесла неоценимый вклад во французскую философию, Лашелье мало печатался, но все опубликованные им работы – образец глубины мысли и ясности формы. |178| Его короткий очерк «Психология и метафизика» * – мастерское доказательство того, что психология как естественнонаучная дисциплина не может понять дух таким, каким он является в действительности; она может исследовать только непосредственные данные сознания, наши ощущения, чувства. Но сущность духа состоит в том, что он знает, т. е. его объектом оказывается не просто состояние его самого, но реальный мир. Это становится возможным благодаря тому, что он мыслит, а деятельность мышления – свободный, самосозидательный процесс, не зависящий в своем существовании ни от чего иного, кроме себя. Если же мы спросим, почему существует мысль, то единственно возможным ответом на этот вопрос будет ответ, что само существование, чем бы оно ни было, представляет собою деятельность мышления. В основу доказательства Лашелье кладет здесь идею о том, что само познание выступает как функция свободы; познание возможно только потому, что деятельность духа абсолютно спонтанна. Поэтому естественные науки, вместо того чтобы ставить под сомнение реальность духа, не находя его в природе, либо же, наоборот, восстанавливать его права на существование, открывая его в ней (что никогда не может быть сделано), реабилитируют его совершенно иным образом, так как сами они – продукт духовной деятельности ученого. Именно этого ясного учения о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии, мы и не можем обнаружить в построениях немецкой школы. Это еще не теория истории, но это – основа для построения такой теории.

Если бы другие французские мыслители поняли концепцию Лашелье, они не стояли бы перед необходимостью заниматься; критикой естествознания, которая занимала столь большое место во французской философии конца девятнадцатого и начала двадцатого столетия. Аргументы Лашелье подрывали самый фундамент здания враждебной теории, а не ее верхние этажи, которые они штурмовали. Лашелье критикует не естествознание как таковое, но философию, пытающуюся доказать, что естественные науки – единственно возможная форма знания, сводя тем самым дух к природе. Мне нет необходимости поэтому описывать труды Бутру и его школы, попытавшихся отстоять реальность духовной жизни, бросая тень сомнения на обоснованность естественнонаучного познания. Но, чтобы показать, к чему привела эта критика, критика идущая до конца и поднятая до уровня конструктивной философии, я должен сказать несколько слов о работах Бергсона 40 .

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

III. ЭВОЛЮЦИОНИЗМ БЕРГСОНА

|179| Конструктивная направленность бергсоновской мысли видна уже из того, что его первая книга делает акцент на позитивную тему, которую я определил как одну из главных черт современной французской мысли. Его Essai sur les Donnees immediates de la Conscience» [«Очерк о непосредственных данных сознания» ( фр .)] (переведено в 1913 г. на английский язык под названием «Время и свобода воли») представляет собой описание свойств нашей психической жизни в том виде, как они даны нам в нашем реальном опыте. Эта жизнь – последовательность психических состояний, но последовательность, понимаемая весьма специфически. Одно состояние не сменяется другим, ибо оно не исчезает, когда наступает следующее, они проникают друг в друга, прошлое живет в настоящем, сливается с ним, и именно в силу этого взаимопроникновения настоящего и прошлого последнее дано нам в определенном смысле и сейчас. Например, слушая мелодию, мы не воспринимаем отдельных звуков изолированно: наше переживание каждого последующего звука зависит от того, как мы слушали предшествующий звук и, вообще говоря, все ноты, до этого прозвучавшие. Цельное восприятие мелодии является, таким образом, прогрессирующей и необратимой последовательностью переживаний, включающихся друг в друга. Поэтому оно – не множество переживаний, а одно переживание, организованное особым образом. Способом их организации оказывается время, и время представляет собою не что иное, как именно способ организации опыта: оно – множество частей, которые в отличие от пространства проникают друг в друга, и настоящее включает прошлое. Эта временн а я организация характерна для сознания и является основой свободы человека, ибо, поскольку настоящее содержит в себе прошлое, оно не определяется прошлым как чем-то внешним по отношению к нему, как некоей причиной, следствием которой оно является. Настоящее – свободная и творческая деятельность, охватывающая и подкрепляющая свое прошлое собственным деянием.

До сих пор анализ сознания Бергсоном представляет собой ценный вклад в теорию истории, хотя он и не пользуется им в этих целях. Мы уже видели, что существенным моментом любой такой теории должно быть учение о душевной жизни как о процессе, в котором прошлое не выступает в качестве простого зрелища для настоящего, но действительно живет в настоящем. Но процесс, описываемый Бергсоном, хотя и является психическим процессом, не рационален. Это не последовательность мыслей, а простая последовательность непосредственных ощущений и чувств. Эти чувства и ощущения – не знания, наше осознание их чисто субъективно, а не объективно; переживая их, мы не познаем нечто, независимое от опыта. |180| Чтобы приобрести знания, мы должны обратиться к чему-то вне нас, а когда мы делаем это, мы воспринимаем мир вещей, отделенных друг от друга в пространстве, не проникающих друг в друга даже во временн о м отношении, ибо время, в котором они изменяются, совершенно отлично от взаимопроникающего времени внутреннего сознания. Это – время, измеряемое часами, время внешнего мира, пространственное время, в котором различные времена исключают друг друга, как части пространства. Поэтому наука, которая выражает наше осознание этого внешнего мира, деятельность интеллекта, оказывается полной противоположностью нашего внутреннего опыта: интеллект – это способность рассекать объекты на изолированные и самодовлеющие частицы. Почему же интеллект занимается столь странной деятельностью? Ответ Бергсона сводится к тому, что мы нуждаемся в нем в практических целях. Поэтому естественные науки – не способ познания реального мира, их ценность заключается не в их истинности, а в их полезности; мы не познаем природу с помощью естественнонаучного мышления, мы ее расчленяем для того, чтобы овладеть ею.

Во всех последующих работах Бергсон никогда не выходит за пределы этой исходной дуалистической точки зрения, хотя она постоянно принимает у него все новые и новые формы. Жизнь сознания всегда остается для него жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности. Осознание ею самой себя – всегда лишь непосредственное созерцание ею своих собственных состояний. А отсюда – духовный процесс, хотя и напоминает исторический в том отношении, что он сохраняет свое прошлое в настоящем, не является все же подлинно историческим процессом, потому что прошлое, сохраняемое здесь в настоящем, – непознанное прошлое. Оно – лишь такое прошлое, отголоски которого в настоящем непосредственно переживаются человеком, как им переживается и само настоящее. Эти отголоски, наконец, умирают, и когда это происходит (просто потому, что они больше непосредственно не переживаются, а иначе переживаться не могут), то тогда уже их невозможно оживить. Следовательно, история невозможна, ибо история – не непосредственное самонаслаждение, а рефлексия, опосредование, мысль. Это интеллектуальный труд, цель которого – размышлять над жизнью духа, а не просто переживать ее. Но, по философии Бергсона, это невозможно – все внутреннее может только переживаться, а не мыслиться. Мыслимое же – всегда внешнее, а внешнее нереально, произведено для действия.

IV. СОВРЕМЕННАЯ ФРАНЦУЗСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ

Современная французская мысль, работая в указанных направлениях (ибо Бергсон пользовался и все еще пользуется популярностью, что доказывает правильность его анализа духа своей нации), обладает особенно живым самосознанием, пониманием самой себя как живого, творческого процесса и поразительным умением одушевлять все, что она может абсорбировать в этом процессе. |181| То же, что не абсорбируется им, французский ум рассматривает как нечто, радикально отличное от него, как простой механизм, с которым нужно считаться на практике, подходя к нему как механизму, действия которого прогнозируемы и полезны либо же непрогнозируемы и враждебны. Он никогда не пытается понять его изнутри, отнестись к нему с симпатией как к духовной деятельности, родственной его собственной. Так, в совершенно бергсоновском духе развивается французская политика в области международных отношений. В этом же духе действует и современная французская историография. Французский историк, следуя хорошо известному правилу Бергсона, стремится s'installer dans le mouvement», [включиться в движение ( фр .)] «вработаться» в изучаемое им историческое движение, ощутить это движение как нечто, происходящее в нем самом. Ухватив его ритм, мысленно впитав его, он бывает в состоянии воспроизвести это историческое движение с исключительным блеском и правдивостью. В качестве примера я мог бы здесь сослаться хотя бы на один-два шедевра новейшей французской исторической литературы, на такие книги, как «История Галлии» Камилла Жюллиана 41 , «Философский радикализм» и «Историю английского народа» Эли Галеви 42 . Коль скоро историк сумеет добиться этой проницательности, источник которой – симпатия к описываемому процессу, ему легко описать основные его стадии на немногих страницах. Вот почему французские историки превосходят всех остальных в создании кратких и стимулирующих мысль работ, популярных в лучшем смысле этого слова, несущих широкой публике живое ощущение характера описываемого движения или периода. Им удается как раз то, чего не могут сделать немецкие историки, скованные своим сражением с фактами. Но французы не могут делать того, что так хорошо удается немцам, – обрабатывать изолированные факты с научной точностью и беспристрастностью. Недавний громадный скандал во французском академическом мире, связанный с глозельскими фальшивками {43}, показал одновременно как слабость французских ученых в области научных методов, так и то, как вопрос чисто технического порядка (каким ему и следовало бы быть) превратился в их умах в вопрос национальной чести. Споры вокруг Глозеля, сколь это ни гротескно, привели к созданию международной комиссии, и, разумеется, выводы комиссии не были приняты.

Таким образом, современная французская мысль запуталась там же, где и немцы. Каждая из них в конечном счете смешивает Дух с природой и не может отличить исторический процесс от природного. Но, в то время как немецкая школа в философии истории стремится найти объективный исторический процесс, существующий вне сознания мыслителя, и не может этого сделать как раз потому, что он не является чем-то внешним, французская школа стремится локализировать его в сознании мыслителя, дать его субъективное определение и не может этого сделать, потому что, включенный в сферу субъективного, он перестает быть процессом познания и становится процессом непосредственного переживания. |182| Он превращается в простой психологический процесс, в процесс ощущения, чувств, эмоций. Ошибка в обоих случаях коренится в одном и том же. Субъективное и объективное рассматриваются как две различные вещи, гетерогенные по своим сущностям, хотя и тесно связанные. Это учение справедливо для естественных наук, где процесс научной мысли оказывается духовным или историческим процессом, имея в качестве своего объекта природный процесс. Но оно ошибочно в случае истории, где процесс исторической мысли гомогенен с самим историческим процессом, так как они оба – процессы мысли. Единственное философское движение, которое твердо усвоило эту особенность исторической мысли и использовало ее в качестве систематического принципа, – это движение, начатое Кроче в Италии.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА