Коллингвуд Р. Дж. Идея истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть IV. НАУЧНАЯ ИСТОРИЯ

§1. Англия

I. БРЭДЛИ

|129| В конце девятнадцатого века в европейскую философию вновь приходит весна, новое цветение после долгой зимы, начавшейся после смерти Гегеля. В критическом плане это новое движение мысли проявило себя прежде всего как восстание против позитивизма. Но позитивизм, фактически являясь определенной философской системой, не притязал на это звание. Он хотел быть только научным 1 . И на самом деле он был не чем иным, как методологией естествознания, поднятой до уровня всеобщей методологии, так как естественные науки отождествлялись для него с познанием вообще. Следовательно, критика позитивизма неизбежно должна была казаться восстанием против науки, равно как и восстанием против самого интеллекта. Но, правильно понятая, эта критика не имела ничего общего ни с тем, ни с другим. Она была не восстанием против естественных наук, а восстанием против философии, утверждавшей, что эти науки являются единственным видом знания, когда-либо существовавшим, или даже вообще единственно возможным видом знания. Она не была и восстанием против интеллекта, а восстанием против теории, ограничивавшей интеллект типом мышления, характерным для естественных наук. Но каждое восстание против чего бы то ни было одновременно является и восстанием во имя чего-то иного, и в позитивном плане это новое движение мысли было попыткой (что становилось яснее и яснее по мере того, как движение принимало все более зрелые формы) реабилитировать историю как форму знания, отличную от естественных наук и все-таки вполне правомерную саму по себе.

Тем не менее ранние носители этих новых идей делали свою работу в тени позитивизма и сталкивались с большими трудностями, освобождаясь от влияния позитивистских точек зрения. Справившись с этими трудностями в одних разделах своей теории, они вновь впадали в позитивизм в других. Все это привело к тому, что, когда мы сейчас ретроспективно оцениваем это движение, оно представляется нам запутанным клубком, в котором сплелись позитивизм и различные антипозитивистские мотивы. А когда мы пытаемся критически оценить полученные результаты и привести их в некоторую систему, мы быстро приходим к выводу, что самым легким способом решения этой задачи было бы устранение из него антипозитивистских элементов и оценка его как логически непоследовательного выражения позитивистской доктрины. |130| Однако такая оценка, конечно, была бы ложной, в ней ферменты нового движения ошибочно принимались бы за колебания слабой и непоследовательной мысли. Она неверно показывала бы и направление движения мысли этих новых философов: из нее следовало бы, что они капитулировали перед возникшими трудностями, а не смело взглянули им в лицо и преодолели их. При анализе мысли какого-нибудь философа, как и при анализе, скажем, какой-нибудь политической ситуации, всегда можно найти непоследовательности и противоречия; последние всегда имеют место между ретроградными и прогрессивными элементами. Чрезвычайно важно при этом, если мы хотим, чтобы наш анализ нам дал что-нибудь, правильно отличать прогрессивные элементы от ретроградных. Громадным преимуществом исторического подхода как раз и является то, что он позволяет с большой точностью произвести это разграничение.

В Англии лидером нового движения, о котором я говорю, был Ф. Брэдли 2 , а его первая опубликованная работа была специально посвящена проблемам истории. Мы говорим о «Предпосылках критической истории», написанной в 1874 г. Книга выросла из проблематики, с которой столкнулась библейская критика под влиянием работ тюбингенской школы 3 , и прежде всего Ф. Баура и Д. Штрауса 4 . Эти немецкие теологи применили новый метод исторической критики к текстам Нового завета, придя к выводам, нанесшим сильнейший удар по вере в достоверность этих источников. Разрушительность их выводов, однако, была связана не просто с использованием критических методов, но с тем позитивистским духом, который они проявили при использовании этих методов. Критический историк – это историк, которого уже больше не удовлетворяет следующая формула: «Авторитеты говорят, что такое-то и такое-то событие имело место, поэтому я верю, что оно действительно было». Он говорит: «Авторитеты утверждают, что оно было, а я должен решить, говорят они правду или нет». Отсюда – критический историк обязан задать вопрос, являются ли предания Нового завета в своем конкретном содержании описанием исторических фактов либо же вымыслом, явившимся одним из элементов легендарной традиции новой религиозной секты. Теоретически говоря, любой из альтернативных ответов был возможен. Возьмем, например, рассказ о воскресении Христа. Томас Арнольд, который в свое время был профессором истории в Оксфорде и ректором в Регби, описывал его как наиболее хорошо засвидетельствованный факт всей мировой истории. Но, возражали Баур и Штраус, то, что он был так хорошо засвидетельствован, доказывает лишь веру громадного числа людей в него, а не то, что он действительно имел место.

До этого момента их аргументация была вполне основательной, но позитивистские постулаты их мышления становились очевидными, как только они заявляли, что в состоянии показать: а) что это воскресение не могло произойти, б) что люди, верившие в него, имели бы достаточные основания верить в него даже в том случае, если бы его никогда не было. |131| а) Оно не могло произойти, доказывали они, потому что это – чудо, а чудо – нарушение законов природы; законы природы открываются наукой, поэтому весь престиж и авторитет науки поставлен на карту и зависит от доказательства того, что воскресения не было. б) Но ранние христиане не обладали научным складом ума; они жили в духовной атмосфере, в которой различия между возможным и невозможным вообще нельзя было провести; каждый человек в те времена верил в чудеса; вот почему так естественно было тогда, что их фантазия придумала чудеса, подобные чуду воскресения, чудеса, столь лестные для их собственной церкви и покрывающие такой славой ее основателя.

В результате эти критики, не питая ни малейших антирелигиозных или антихристианских предубеждений, скорее, наоборот, стремясь основать свою христианскую веру только на прочной основе критически установленных исторических фактов, принялись переписывать повествования Нового завета, выбрасывая из них все элементы чудесного. Сначала они не понимали, как далеко в критике истоков христианства заведет их та скептическая позиция, которую они заняли. Но очень скоро они встали перед проблемой: если из Нового завета выбросить все чудесное, все, отмеченное той же самой печатью сверхъестественного, то что же тогда останется? Если следовать этому критическому подходу, то первые христиане включили в Новый завет чудеса потому, что были не научно мыслящими, а доверчивыми людьми с богатым воображением. Однако это обстоятельство ставило под сомнение не только их свидетельство о чудесах, но и все их рассказы вообще. Почему тогда мы должны верить, что Иисус Христос вообще когда-либо жил? Из всего Нового завета, доказывали самые крайние из этих критиков, можно сделать только один вполне достоверный вывод, что люди, написавшие его, когда-то жили и были людьми того типа, который отразился в их произведении, а именно сектой евреев со странными верованиями; определенная же совокупность обстоятельств подняла постепенно эту секту до религиозного владычества над всем римским миром. Радикальный исторический скептицизм вырос не из самого применения критических методов, но из сочетания этих методов с некритически и бессознательно воспринятыми постулатами позитивизма.

Это положение и лежит в основе работы Брэдли. Вместо того чтобы занять ту или другую сторону в дискуссии, бушевавшей вокруг конечных выводов этих представителей критической теологии, он поставил задачу философского исследования их методов и тех принципов, на которых они основываются. Он начинает с констатации того факта, что критическая история существует и что всякая история в определенной мере критична, так как ни один историк не повторяет свидетельств своих источников в той самой форме, в которой он их находит. «Критическая история» тогда должна располагать некоторым «критерием оценки», и совершенно очевидно, что этим критерием может быть только сам критик. |132| Способ обработки им источников будет и должен зависеть от того, что он привносит в их изучение. Но историк – человек, обладающий собственным опытом; он испытывает на себе влияние мира, в котором живет, и именно этот опыт он и привносит в истолкование исторических свидетельств. Он не может быть просто чистым зеркалом, отражающим свидетельства его источников; до тех пор пока он не проявит усилий и не потрудится над их истолкованием, источники ничего ему не скажут, ибо сами по себе они не более чем «куча несогласованных свидетельств, хаос разрозненных и противоречивых преданий». Что он сделает из этого сумбура данных, зависит от того, чем он сам является, т. е. от всего того опыта, который он привносит в свою работу. Но и данные, с которыми он должен иметь дело, сами состоят из свидетельств, т. е. утверждений различных людей, и поскольку они претендуют на то, чтобы быть утверждениями об объективных фактах, а не просто описаниями субъективных переживаний, они содержат в себе оценки и логические выводы и подвержены ошибкам. Критический историк должен решить, судили ли люди, свидетельствами которых в том или ином случае он пользуется, правильно или ошибочно. Это решение он должен принять, исходя из собственного опыта. Его опыт и говорит ему, какие события могли произойти, и является тем самым критерием, с помощью которого он оценивает достоверность свидетельств.

Критическая ситуация наступает тогда, когда источник сообщает ему о факте, не имеющем никаких аналогий с опытом самого историка. Может ли он верить ему, или же ему следует отбросить эту часть исторического свидетельства? Брэдли отвечает, что если в нашем собственном опыте мы сталкиваемся с фактом, совершенно непохожим на то, с чем имели дело до сих пор, то мы будем иметь право верить в его реальность только после того, как проверим его «с помощью максимально тщательного и несколько раз повторяющегося исследования». Это – единственное условие, при котором я могу верить такому факту или свидетельству: я должен быть уверен, что свидетель – такой же добросовестный наблюдатель, как и я, и что он тоже проверил свои наблюдения тем же самым способом. В этом случае «его суждение будет точно таким же, как мое». Иными словами, он не должен позволять, чтобы религиозные или иные взгляды на мир, которые я не разделяю, влияли бы на его представления о том, что произошло, ибо в противном случае его суждения не могут быть тождественны моим; он должен затратить столько же усилий, для того чтобы установить реальность факта, сколько и я. Но в истории эти условия едва ли выполнимы, ибо очевидец – всегда сын своего времени, а простой прогресс знаний делает невозможным, чтобы его точка зрения и нормативы точности были аналогичны моим. |133| Следовательно, никакое историческое свидетельство не может установить реальность фактов, не имеющих аналогии в нашем современном опыте. Все, что мы можем сделать в тех случаях, когда поиск этой аналогии будет безрезультатен, так это принять свидетельство очевидца за ошибку и рассматривать эту ошибку как исторический факт, сам подлежащий объяснению. Иногда мы можем умозаключить, каков в действительности был факт, о котором он рассказал нам с такими ошибками, иногда же – нет, и здесь мы можем утверждать лишь одно: определенное свидетельство о факте существует, но в нашем распоряжении нет никаких данных для реконструкции самого факта.

Такова была вкратце точка зрения Брэдли. Она настолько богата и настолько глубоко проникает в суть вопроса, что было бы несправедливостью по отношению к ней ограничиться короткими комментариями. Но я попытаюсь отделить те ее положения, которые представляются вполне правомерными, от положений менее обоснованных.

Говоря о ее достоинствах, необходимо отметить, что Брэдли совершенно прав, считая историческое знание не простым принятием свидетельств, а их критической интерпретацией; он прав и в том, что эта критика предполагает наличие какого-то критерия достоверности, являющегося чем-то таким, что историк привносит с собой в свою работу по объяснению фактов, т. е., говоря иначе, этим критерием оказывается сам историк. Брэдли прав, отождествляя принятие свидетельства истериком со своеобразным актом превращения мышления очевидца событий в мышление историка с воспроизведением его мысли в сознании историка. Например, если очевидец говорит, что Цезарь был убит, и я принимаю его утверждение, то мое собственное суждение: «Этот человек прав, говоря, что Цезарь был убит», – с логической необходимостью приводит к моему собственному утверждению: «Цезарь был убит». Последнее же эквивалентно первоначальному утверждению очевидца. Брэдли, однако, не делает последнего шага, не понимая, что историк воспроизводит в своем сознании не только мысли очевидца, но и мысли исторического деятеля, о действиях которого сообщает очевидец.

Ошибки же у него возникают, я полагаю, в его учении об отношении критерия достоверности, применяемого историком к тому, к чему он его применяет. Брэдли считает, что историк приступает к своей работе, имея совершенно законченный опыт, основываясь на котором он и оценивает сведения, содержащиеся в его источниках. Так как этот опыт понимается Брэдли как законченный, то он не может быть видоизменен собственной деятельностью историка как историка: историк должен им располагать, и располагать в законченной форме, до того как он приступит к своему историческому исследованию. |134| Следовательно, этот опыт рассматривается Брэдли как опыт, базирующийся не на историческом знании, а на знании какого-то другого рода. И действительно, для Брэдли это – естественнонаучное знание, знание законов природы. Именно здесь господствующий позитивизм его времени начинает заражать его мысли. Он считает естественнонаучные познания историка тем средством, с помощью которого он проводит различие между тем, что может произойти, и тем, что не может. И это естественнонаучное познание он понимает позитивистски, основывая его на индуктивных обобщениях наблюдаемых фактов по принципу, что будущее будет похоже на прошлое, а неизвестное – на известное.

Все эти идеи работы Брэдли вырастают под сенью индуктивной логики Джона Стюарта Милля 5 . Но в самой этой логике имеется внутренняя непоследовательность. С одной стороны, она притязает на то, что открывает нам законы природы, законы, у которых не может быть исключений; с другой стороны, она утверждает, что открытие этих законов основывается на индуктивных выводах из опыта, выводах, которые никогда не могут дать нам всеобщего знания, которое не было бы всего лишь вероятным. Отсюда – попытка основать историю на естествознании в конечном счете терпит крах, ибо, хотя и могут быть факты, не согласующиеся с законами природы, как мы их понимаем (т. е. чудеса могли произойти), возникновение этих фактов настолько невероятно, что никакое возможное свидетельство не может убедить нас в них. Этот тупик на самом деле ставит под сомнение всю теорию, ибо то, что верно для такого экстремального случая, как чудо, верно в принципе для любого события вообще. Понимание данного обстоятельства и привело Брэдли к тому, что после завершения работы над своей книгой он обратился к тщательному анализу «Логики» Милля, анализу, результаты которого были опубликованы в его «Принципах логики» девять лет спустя.

Брэдли правильно понял, что критерий достоверности историка представляет собой нечто, привносимое им в изучение исторических данных, и это нечто – просто он сам, но при этом сам не как естествоиспытатель, как считал Брэдли, а сам как историк. Только практикуя историческое мышление, он учится мыслить исторически. Его критерий исторической достоверности поэтому никогда не бывает завершенным; опыт, из которого он его выводит, – его опыт исторического мышления, и он растет вместе с ростом его исторических знаний. История имеет свой собственный критерий, и его правильность не зависит ни от чего, кроме самой истории. История – автономная форма мысли со своими собственными принципами и методами. Ее принципы – законы исторического духа, и ничто иное, а исторический дух создает самого себя в процессе исторического исследования.

|135| Выступать с такими притязаниями во имя истории было слишком смелым поступком в эпоху, когда естественные науки безраздельно господствовали в интеллектуальном мире, но они логически вытекали из хода мыслей Брэдли, и со временем стала ясной вся их необходимость и справедливость.

Хотя сам Брэдли никогда явно не высказывал этого требования и хотя в своей дальнейшей философской карьере он специально больше не возвращался к проблеме истории, все же в последующих трудах он приступил к созданию, во-первых, логики, сориентированной на эпистемологию истории (обстоятельство, редко замечаемое его читателями), и, во-вторых, метафизики, в которой реальность понималась с радикально-исторической точки зрения. Я не могу здесь привести подробного доказательства этого и ограничусь только краткими примерами. В «Принципах логики» его постоянная полемика с позитивистской логикой имеет один конструктивный аспект, настойчиво призывая к историческому знанию и его анализу. Например, рассматривая вопрос о количественных характеристиках суждения, Брэдли говорит, что абстрактно-всеобщее и абстрактно-частное не существуют: «Конкретно-частное и конкретно-всеобщее – оба обладают реальностью, и они суть различные наименования для индивидуального. Действительно реально – индивидуальное, а индивидуальное, оставаясь одним и тем же, имеет внутренние различия. Его можно, следовательно, рассматривать с двух противоположных точек зрения. В той мере, в какой оно противостоит другой индивидуальности, оно частное. В той же мере, в какой оно остается самим собой во всех своих многообразных проявлениях, оно всеобщее» * . Здесь Брэдли утверждает тождественность всеобщего и единичного суждения, тождественность, которую двадцать лет спустя Кроче примет за определение исторического знания. А для того чтобы показать, что история является именно тем, за что он ее принимает, Брэдли приводит следующий пример: «Так, человек благодаря своим ограниченным и взаимоисключающим отношениям ко всем другим явлениям оказывается частным. Но он и всеобщ, потому что остается одним и тем же во всех его различных проявлениях. Вы можете назвать его частным или же всеобщим, потому что, будучи индивидуальным, он является фактически и тем и другим... Индивидуальность – одновременно и конкретное частное, и конкретное всеобщее».

Нельзя яснее выразить учение, по которому реальность состоит не из изолированных частностей и не из абстрактных универсалий, а из исторических фактов, бытие которых исторично. И эта доктрина представляет собой основное положение «Логики» Брэдли. |136| Если же мы обратимся к его «Явлению и реальности», то увидим, что оно получает дальнейшее развитие. Основной тезис этой книги таков: реальность – не нечто, скрытое за явлениями, но сами эти явления, образующие некое целое, о котором мы можем сказать, что оно составляет единую систему, включающую в себя опыт, и что весь наш опыт представляет собой ее часть. Реальность, определенная таким образом, может быть только жизнью самого духа, т. е. историей. Даже та фундаментальная проблема, которую Брэдли так и оставил нерешенной, свидетельствует одновременно и о том, что история была главным предметом его размышлений, предметом, который он стремился понять, и о том, почему ему не удалось этого сделать.

Суть проблемы состояла в следующем. Реальность – не просто опыт, она – непосредственный опыт, в нем заложена непосредственность чувства. Но мышление расчленяет, разграничивает, опосредует ее; поэтому, коль скоро мы размышляем о реальности, мы деформируем ее, разрушая ее непосредственную данность, и потому мысль никогда не может уловить реальность. Мы переживаем реальность в непосредственном потоке нашей духовной жизни, но, начиная размышлять о ней, мы перестаем переживать ее, ибо она теряет свою непосредственность: мы разбиваем ее на дискретные части и этим разрушаем ее непосредственность, а потому и ее самое. Брэдли, таким образом, завещал своим преемникам решение определенной дилеммы. Либо реальность – непосредственный поток субъективной жизни, и в таком случае она субъективна, но не объективна, может переживаться, но не может быть познана, либо же она – то, что мы знаем, и тогда она объективна, а не субъективна, она – мир реальных вещей вне субъективной жизни нашего духа, вещей, находящихся во внешних отношениях друг к другу. Сам Брэдли склонялся к первому решению дилеммы, но принять любое из этих решений означает впасть в принципиальную ошибку, расценивая жизнь сознания как простой непосредственный поток чувств и ощущений, лишенный всякой рефлексии и самопознания. Дух, понятый таким образом, является самим собою, но он не знает себя; его бытие в этом случае таково, что оно делает самопознание невозможным.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

II. ПОСЛЕДОВАТЕЛИ БРЭДЛИ

Эта ошибка под влиянием работ Брэдли была как аксиоматическая истина воспринята в общем всей последующей английской философией, склонившейся ко второму решению указанной дилеммы. В Оксфорде она привела к появлению Кука Вилсона 6 и оксфордского реализма, в Кембридже – Бертрана Рассела 7 и кембриджского реализма. Термин «реализм» в обоих случаях означает доктрину, в соответствии с которой мышление познает нечто, отличное от себя самого, а в себе самом, в деятельности познания оно является непосредственным опытом и, как таковое, непознаваемо. |137| Александер 8 выразил эту дилемму Брэдли предельно ясно, сказав * , что познание – отношение между двумя вещами, мышлением и его объектом, и что мышление не познает, а только переживает само себя. Все, что мы знаем, поэтому находится вне мышления и образует некую совокупность вещей, которую правильнее всего было бы обозначить собирательным именем природа; история, являющаяся самопознанием духа, исключается, как невозможная.

Этот ход мыслей, конечно, связан с эмпирической традицией английской мысли, но связан не прямо. Он не основывается на Локке и Юме, ибо их главной целью было обогатить и развить познание человеческим духом самого себя. Он основывается на натуралистическом эмпиризме девятнадцатого столетия, для которого (вполне в духе позитивизма) познание отождествлялось с естественными науками. Реакция против Брэдли, в конечном счете вызванная ошибками самого Брэдли, подкрепила и упрочила эту традицию, так что английская философия последнего поколения совершенно сознательно ориентировалась на естественные науки и отвернулась от проблем истории с инстинктивным отвращением. Ее главной проблемой всегда было познание внешнего мира, данного нам в восприятии и постигаемого научной мыслью. Анализ литературы, ставящий своей задачей найти работы, хоть как-то касающиеся философских проблем истории, дает поразительные по своей скудости результаты. В этом вопросе мы сталкиваемся со своеобразным заговором молчания.

Серьезную попытку заняться философией истории предпринял Роберт Флинт 9 , опубликовавший несколько томов между 1874 и 1893 годами. Но он ограничился сбором и обсуждением точек зрения, предложенных другими авторами, и хотя эти тома обнаруживают большую эрудицию и старательность автора, они проливают мало света на избранный им предмет исследования. Флинт не сделал последовательных выводов из своей точки зрения, и потому его критика других поверхностна и вызывает неприятное чувство.

Несколько других английских философов, занимавшихся проблемами истории после Брэдли, не дали здесь ничего ценного, если не считать последних лет. Бозанкет 10 , тесно связанный с самим Брэдли, относился к истории с нескрываемым презрением, как к ложной форме мысли, «сомнительном рассказе о чередующихся событиях» ** . Он, таким образом, считал правильным позитивистский подход к ее предмету, как к совокупности изолированных фактов, отделенных друг от друга во времени; а коль скоро такова была их природа, то историческое знание для него было невозможным. |138| В своей «Логике», уделяющей большое внимание методам естественнонаучных исследований, он ничего не говорит о методах истории. В другой работе он описывает историю, как «гибридную форму опыта, неспособную в сколь-либо ощутимой мере приобрести качества “бытийности или истинности”» *** , ту форму опыта, в которой реальность представляется в ложном свете, потому что ее рассматривают как случайную.

Этот грубо ошибочный взгляд на историю позднее был воспроизведен и еще более утрирован доктором Индже 11 , который вслед за Бозанкетом принимал – в платоновском духе – за подлинный объект знания вневременный мир чистых универсалий **** . Он отражается также и на трактатах по логике, таких, как работы Кука Вилсона и Джозефа, где специфические проблемы исторического мышления обходятся полным молчанием. Все же сравнительно недавно тот тип логики, который притязает на наибольшую современность, оказал влияние на учебник, написанный мисс Л. Сьюзен Стеббинг (A Modern Introduction to Logic. Second ed. London, 1933). Он содержит одну главу об историческом методе (гл. XIX, в особенности стр. 382 – 388). Содержание этой главы заимствовано полностью из хорошо известного французского учебника, написанного Ланглуа 12/13 и Сеньобосом 14 (Introduction aux etudes historiques. Paris, 1898) и характеризующего донаучную форму истории, которую я называю «историей, сделанной при помощи ножниц и клея», поэтому он примерно столь же полезен для современного читателя, как изложение физики без ссылок на теорию относительности.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

III. ИСТОРИОГРАФИЯ КОНЦА XIX ВЕКА

Люди, занимавшиеся историческими исследованиями в конце девятнадцатого века, очень мало интересовались теорией того, что они делали. В полном соответствии с духом позитивистской эпохи историки того времени считали профессиональной нормой более или менее открыто презирать философию вообще и философию истории в частности. В своем презрении к философии они, с одной стороны, повторяли обычные нелепые утверждения позитивизма, будто естественные науки окончательно свергли философию; с другой же стороны, они реагировали тем самым и на позитивизм, ибо сам позитивизм был своего рода философией, доктриной, по которой естественные науки были совершенным типом знания, и даже самый неразмышляющий историк не мог не понять, что это слепое идолопоклонство перед естествознанием должно быть враждебно исторической мысли. Их презрение к философии истории не относилось к гегелевской или любой иной подлинной философии истории, о которых они ничего не знали. |139| Оно было направлено против позитивистских поделок, таких, как попытка Бокля 15 открыть исторические законы или же отождествление Гербертом Спенсером 16 истории с эволюцией в природе. В целом же английские историки конца девятнадцатого века шли собственным путем, редко останавливаясь, чтобы подумать об общих принципах своей работы. А в тех немногих случаях, когда они делали это, как, например, в книге Фримена «Методы исторического исследования» (Лондон, 1886) либо в различных местах своих вводных лекций, эти размышления не давали никаких заслуживающих внимания результатов.

Вопреки, однако, этому общему самоустранению английских историков от философской мысли их интеллектуальное окружение влияло на них весьма определенным образом. В конце девятнадцатого столетия идея прогресса стала почти символом веры. Это учение было примером чистой метафизики, выведенной из эволюционного натурализма и навязанной истории духовной атмосферой века. Конечно, оно имело свои корни в концепции истории, созданной в восемнадцатом столетии, истории как прогресса человечества по пути рациональности и по направлению к ней. Но в девятнадцатом веке теоретический разум стал означать господство над природой (знание было отождествлено с естественными науками, а естественные науки в общественном мнении – с технологией), а практический разум стал означать получение удовольствий (мораль была отождествлена с обеспечением максимального счастья максимально большому числу людей, а счастье – с количеством удовольствий). Прогресс человечества, с точки зрения девятнадцатого века, означал все большее и большее его обогащение и все более и более приятное времяпрепровождение. А эволюционная философия Спенсера, по-видимому, доказала, что такой процесс по необходимости должен продолжаться, и продолжаться до бесконечности, в то время как экономические условия тогдашней Англии, казалось, подтверждали эту доктрину, по крайней мере для Англии, т. е. для того, что было ближе всего сердцу английского исследователя.

Для того чтобы понять, насколько далеко заходила эта догма прогресса необходимо покопаться в самых неаппетитных отходах третьеразрядного исторического труда. Некий Роберт Маккензи опубликовал в 1880 г. книгу под названием «Девятнадцатое столетие – история», описывающую это столетие как эпоху прогресса от состояния неописуемого варварства, невежества и зверства к господству науки, просвещения и демократии. Франция до революции была страной, в которой свобода была полностью подавлена, король был подлейшим и самым низким из всех людей, знать – всесильна в подавлении народа и безжалостна в использовании своей власти. Британия (не Англия, ибо автор – шотландец) в книге являет собой картину, написанную теми же красками, с тем, однако, исключением, что здесь главную роль играют садистское уголовное право и индустриальные отношения, превращающие людей в зверей. |140| Солнечный луч пробивается в эту чащу только с принятием Билля о парламентской реформе, самого благотворного события в британской истории, открывающего для нее новую эру, когда законодательство, вместо того чтобы быть неизменно эгоистичным по своим целям, становится столь же неизменно направленным на ниспровержение несправедливых привилегий. Быстрое устранение всех этих злоупотреблений ознаменовало наступление золотого века, всеобщее счастье росло и росло, достигнув апогея в блеске крымских побед.

Но и победы мирного времени были не менее головокружительными. Они включают и великолепное состояние текстильной промышленности; и величественную идею передвижения с помощью пара, пробудившую дремавшую до сих пор любовь к путешествиям и научившую людей в самых отдаленных углах земного шара любить, а не ненавидеть друг друга; и смелую мысль проложить в глубинах Атлантики электрическую тропинку, дав каждой деревне неоценимое преимущество мгновенной связи со всеми обитаемыми местами мира; и газеты, которые каждое утро несут всем людям одни и те же сообщения, несут их, как правило, с большим знанием дела, умеренностью суждений, а часто и с непревзойденным искусством; и карабины с магазинами, броненосцы, тяжелую артиллерию, и торпеды (они также включаются в число даров мирного времени); и громадный рост потребления чая, сахара, алкогольных напитков, и фосфорные спички и т. д. Я пощажу читателя и не буду пересказывать главы, посвященные Франции, Пруссии, Австрии, Италии, России, Турции, Соединенным Штатам и Ватикану, и перейду сразу к выводу автора: «История человечества – это летопись прогресса, летопись накопления знаний и роста мудрости, это рассказ о постепенном продвижении от низших к высшим ступеням духа и благосостояния. Каждое поколение передает следующему сокровища, унаследованные им от прошлого, но сокровища, обогащенные его собственным опытом, увеличенные плодами всех тех побед, которых добилось оно само. Темп этого прогресса... неровен, а иногда даже судорожен... но нам только кажется, что в истории бывают периоды застоя... Девятнадцатое столетие явилось свидетелем беспрецедентно быстрого прогресса, потому что оно было свидетелем низвержения всех препон, мешавших прогрессу... Деспотизм угнетал и делал бесплодными все те силы, которые само провидение предоставило в распоряжение человечества для его прогресса; свобода дает этим силам возможность развернуться во всем объеме... Рост благосостояния человека, избавленного от злонамеренного вмешательства произвола монархов, предоставлен отныне лишь благотворному контролю великих провиденциальных законов».

|141| Все эти гимны, хоть и не были старомодными, когда впервые были обнародованы, оказались безнадежно устаревшими десятилетие спустя, когда их все-таки переиздали. Спенсеровский эволюционизм с его верой в унаследование приобретенных качеств и благотворную доброту естественного закона уступил к этому времени место новому натурализму более мрачного сорта. В 1893 г. Гексли 17 выступил с романизовской лекцией «Эволюция и этика», где утверждал, что социальный прогресс может быть достигнут только вопреки естественному закону, «только в противоборстве с каждым шагом космического процесса и при замене его другим, который может быть назван этическим процессом». Жизнь человека, коль скоро она подчиняется законам природы, оказывается жизнью животного, отличающегося от других только большей разумностью. Теория эволюции, закончил он, не дает никаких оснований для надежд на будущий золотой век.

Результатом этих раздумий был новый дух отрешенности, с которым историки стали подходить к изучению прошлого. Они стали думать о нем как о предмете, наиболее подходящем для беспристрастного, а потому и подлинно научного исследования, об области, в которой дух партийной пристрастности, хвала и порицание должны быть запрещены. Они стали критиковать Гиббона не за то, что он принял сторону противников, например, христианства, а за то, что он вообще стал на чью-то сторону, Маколея – не за то, что он был историком-вигом, а за то, что был партийным историком. Это был период Стаббса 18 и Мейтланда, период, когда английские историки, наконец, овладели объективными научными и критическими методами великих немцев и научились изучать факты во всех их деталях с помощью арсенала средств подлинной учености.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

IV. БЬЮPИ

Один из историков этого периода отличается от всех остальных совершенно необычной по тем временам философской подготовкой. Дж. Б. Бьюри 19 не обладал мощным философским интеллектом, но прочел ряд философских произведений и понял, что существуют философские проблемы, тесно связанные с историческим исследованием. Его работы поэтому несут на себе отпечаток некоторой методологической самоосознанности. В Предисловии к «Истории Греции» он делает не совсем обычное признание, говоря, что эта книга выражает его определенную точку зрения; во Введении к своему изданию Гиббона он поясняет принципы, на которых оно строится; кроме того, в ряде разрозненных очерков он рассматривает проблемы исторической теории. Ему принадлежат также несколько полуфилософских работ, таких, например, как историческое исследование «Идея прогресса», и меньшая по объему книга под названием «История свободы мысли».

|142| В этих трудах Бьюри выступает перед нами как позитивист в области исторической теории, но позитивист, несколько растерявшийся и непоследовательный. История для него в соответствии с требованиями истинного позитивизма состоит из совокупности изолированных фактов, каждый из которых может быть установлен и исследован без связи с другими. Поэтому Бьюри и смог совершить весьма курьезный подвиг, модернизировав Гиббона: он добавил в комментариях к событиям, нашедшим отражение на страницах Гиббона, бесчисленные факты, установленные после него, совершенно не догадываясь о том, что само открытие этих фактов было связано с возникновением исторического сознания, настолько радикально отличавшегося от гиббоновского, что такое дополнение можно сравнить с включением партии саксофона в елизаветинский мадригал. Он никогда не понимал, что хотя бы один новый факт, добавляемый к массе старых, предполагает необходимость полного пересмотра прежних знаний. Для английской читающей публики этот взгляд на историю как на сумму изолированных друг от друга событий нашел свое классическое выражение в Кембриджской новой, средневековой и древней истории – огромных компиляциях, где главы, а иногда даже параграфы пишутся разными авторами, на редактора же возлагается задача объединить плоды этого массового производства в единое целое. Бьюри был одним из ее редакторов, хотя первоначальный замысел принадлежал лорду Актону 20 , жившему поколением ранее.

Если проследить развитие идей Бьюри о принципах и методах истории * , то можно констатировать, что в 1900 г., рассматривая вопрос о причинах сохранения Восточноримской империи, он был вполне удовлетворен строгой позитивистской формулой – каждое событие должно рассматриваться не как уникальное, но как пример событий определенного типа, и объяснить его – значит выявить его причину, которую можно приложить не только к нему одному, но и ко всем событиям того же типа. Однако в 1903 г. в своей вступительной лекции в Кембридже Бьюри уже восстает против этого метода. В лекции он утверждает, что историческая мысль, как мы понимаем ее теперь, появилась недавно, не более ста лет назад; она отнюдь не тождественна естествознанию, но отличается специфическими чертами и дает человечеству новый взгляд на мир и новый арсенал духовного оружия. Чего мы только не смогли бы сделать, спрашивает он, с тем человеческим миром, в котором живем, если бы поняли все возможности, заложенные в этом новом интеллектуальном отношении к миру? Здесь ясно и четко сформулирована идея уникальности исторической мысли, но когда Бьюри, продолжая, спрашивает, чем же является эта новая мысль, он отвечает: «История – просто одна из наук 21 , не более и не менее». |143| Эта лекция говорит нам об уме, который мечется между двумя противоречивыми доктринами: одна, туманная, но мощная, резко отделяет естествознание от истории, вторая, ясная и сковывающая, утверждает их тождество. Бьюри попытался решительно преодолеть последнюю, но безрезультатно.

В следующем году, осознав свою неудачу, он предпринимает новую попытку. Является ли история, спрашивает он в лекции «Место современной истории в перспективах познания», простым резервуаром фактов, накапливаемых для социологов или антропологов, или же она независимая наука, изучаемая ради нее самой. Он не может ответить на поставленный вопрос, ибо понимает, что это вопрос философский и потому лежащий вне его компетенции. Тем не менее он рискует предложить гипотетический ответ. Если мы примем натуралистическую философию, «тогда, я думаю, мы должны сделать вывод, что история в рамках этой системы мысли подчинена социологии или антропологии... Но при идеалистической интерпретации познания дело обстоит иначе... Если мысль – не результат, а предпосылка естественного процесса, то отсюда следует, что история, для которой мысль – и отличительный признак, и движущая сила, принадлежит к другой категории идей, отличной от царства природы, и требует иного подхода».

Здесь он останавливается. Его духовное развитие подошло к драматической кульминации. Убежденность в значимости и ценности исторической мысли вступила в явный конфликт с его собственной позитивистской подготовкой и принципами. Преданный слуга истории, он сделал нужные выводы.

В 1909 г. он опубликовал очерк «Дарвинизм и история», в котором идея объяснения исторического факта ссылкой на общие законы подвергалась продуманной критике. Аналогии – да, законы – нет. На самом деле исторические события объясняются «случайными совпадениями». Примерами этих совпадений будут «внезапная смерть вождя, бездетный брак» и вообще решающая роль индивидуальности в истории, которую социология ошибочно сбрасывает со счетов, чтобы облегчить себе задачу свести историю к униформизму естествознания. «Главы, написанные случаем», постоянно искажают ход исторического процесса. В очерке «Нос Клеопатры» (1916) он повторяет ту же идею. История определяется не причинными рядами, аналогичными рядам, составляющим предмет изучения естественных наук, но случайным «столкновением двух или большего числа причинных рядов». Эти слова Бьюри кажутся простым повторением соответствующего тезиса Курно, высказанного им в его «Considerations sur la marche des idees et des evenements dans les temps modernes» [«К вопросу о движении идей и событий в истории нового времени» ( фр .)] (Париж, 1872), где он развил теорию случайности, основываясь на разграничении понятий «общей» и «специальной» причины. |144| Случайность определяется им как «взаимонезависимостъ нескольких рядов причин и следствий, случайно накладывающихся друг на друга» (курсив автора: op. cit., v. I, p. 1). Сопоставление примечания в «Идее прогресса» ** Бьюри и ссылки в «Дарвинизме и истории» *** позволяет сделать вывод, что Бьюри заимствовал свою теорию у Курно. Тот, однако, разрабатывал ее, исходя из того, что если какое-нибудь историческое событие чисто случайно, то не может быть и никакой его истории. Подлинная задача истории, утверждает он, – разграничение необходимого и случайного. Бьюри развивает или, скорее, разлагает эту теорию, добавляя к ней идею о том, что неповторимость истории все в ней делает случайным, лишенным необходимости. Однако, завершая свой очерк, Бьюри высказывает предположение: «Со временем случайности станут играть все меньшую и меньшую роль в эволюции человечества и случай будет иметь меньшую власть над ходом событий».

Последний параграф этого очерка производит на читателя тяжелое впечатление. С большим трудом Бьюри в течение предшествующих двенадцати лет пришел к учению об истории как познании индивидуального. Он рано понял в процессе своего духовного развития, что эта концепция необходима, чтобы обосновать достоинство и значимость исторической мысли. Но к 1916 г. он настолько разочаровался в своем открытии, что был готов предать его и видеть в этом самом индивидуальном (а следовательно, случайном) иррациональный элемент мира, надеясь, что с прогрессом науки он когда-нибудь будет полностью уничтожен. Если бы он твердо придерживался собственной идеи, он бы понял и то, что эта надежда тщетна (ибо он сам же доказал необходимость появления случайностей в том смысле, как он их понимал), и то, что, питая надежду такого рода, он предает свое историческое призвание.

Этот катастрофический вывод, от которого он уже никогда более не отступал, можно объяснить следующим образом: вместо того чтобы считать индивидуальность самой сутью исторического процесса, он всегда рассматривал ее как всего лишь частное и случайное вмешательство в последовательность событий, которые по своей природе носят казуальный характер. Индивидуальность значила для него только необычное, исключительное, она – разрыв привычного хода событий, который означает казуально определенный и познаваемый наукой ход событий. Но сам Бьюри знал, и знал это уже в 1904 г., что история не состоит из казуально определенных и научно познаваемых событий. Эти идеи уместны для познания природы, но история, как правильно говорил он тогда, «требует иной интерпретации». |145| Если бы он последовательно развил идеи своего раннего очерка, он пришел бы к выводу, что индивидуальность как раз и является тем, из чего слагается история, а вовсе не есть что-то, время от времени появляющееся в истории в виде случайного, неожиданного. Этого вывода он не смог сделать из-за своего позитивистского предрассудка, будто индивидуальность, как таковая, непознаваема и, следовательно, научное обобщение – единственно возможная форма знания.

Таким образом, поняв, что «идеалистическая» философия – единственная философия, объясняющая возможность исторического знания, Бьюри снова вернулся к «натуралистической» философии, которую и пытался опровергнуть. Выражение «историческая случайность» свидетельствует об окончательном крахе его мысли. Случайность – нечто неразумное, непонятное, а случайность в истории – просто термин, означающий «роль личности в истории», роль, воспринятая через призму позитивизма, считавшего непонятным все, за исключением общего. Профессор Норман Бейнес, который сменил Бьюри на посту крупнейшего специалиста по позднеримской и византийской истории, говорил с горечью об «опустошительной доктрине случайности в истории», которая затуманила историческую прозорливость Бьюри к концу его жизни. Эта критика справедлива. Лучшие работы Бьюри были вдохновлены верой в автономность, внутреннее достоинство исторической мысли. Но атмосфера позитивизма, в которой сформировался его ум, подточила эту веру и свела подлинный предмет исторического знания до уровня чего-то такого, что, не будучи предметом естественнонаучной мысли, становилось непонятным.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

V. ОУКШОТТ

Бьюри, однако, дал историкам пример того, как надо анализировать философские предпосылки их собственного труда, и этот пример не остался без внимания. В Кембридже он был воспринят по крайней мере одним из историков следующего поколения, историком, значительно превосходившим Бьюри в смысле философской подготовки. Я имею в виду Майкла Оукшотта 22 из Киз Колледжа, опубликовавшего книгу под названием «Опыт и его формы» (Кембридж, 1933), в которой он обстоятельно и мастерски рассматривает философские проблемы истории. Основной тезис этой книги таков: опыт – «конкретное целое, которое только в анализе можно разделить на переживание и то, что переживается». Опыт – не непосредственное сознание, простой поток ощущений и чувств, как у Брэдли, он также всегда включает в себя мысли, оценки, утверждения, касающиеся реальности. Нет ощущения, которое не было бы в то же самое время и мыслью, интуиции, которая не была бы и суждением, волевого акта, не являющегося также и познавательным. Все эти разграничения, как и разграничение субъекта и объекта, ни в коем случае не являются произвольными или мнимыми. |146| Мы имеем дело не с ложным расчленением самого опыта, они его интегральные элементы. Но они – различия, а не барьеры, и прежде всего они различия внутри опыта, а не различия между элементами опыта и чем-то, чуждым ему. Следовательно, мысль как таковая не выступает, как у Брэдли, фальсификацией опыта, ведущей к разрушению его непосредственности; мысль – это сам опыт, а мысль как «опыт без ограничений или барьеров, без предпосылок или постулатов, без пределов или категорий» есть философия.

Таким образом, дилемма Брэдли снимается, ибо опыт не рассматривается больше только как непосредственный, но включает в себя опосредование и мысль; реальное не делится больше на то, что «познает», но не может быть познанным («познает» взято в кавычки, потому что познание, субъект которого никогда не может сказать: «Я познаю», – не является познанием вообще), и на то, что «познается», но не может познавать. Право духа познавать самого себя восстановлено.

Но здесь возникает вопрос, в чем различие между такими формами мысли, как история и физико-математическое естествознание. Каждая из них – попытка увидеть реальность, т. е. опыт, с определенной точки зрения, осмыслить его в терминах определенной категории. История – это форма мысли, в которой мы понимаем мир sub specie praetoritum [с точки зрения прошлого ( лат .)] , ее видовое отличие состоит я попытке организовать весь мир опыта в форму событий прошлого. Физико-математическое естествознание – это форма мысли, в которой мы понимаем мир sub specie quantitatis [с точки зрения количества ( лат .)] , ее видовое отличие состоит в попытке организовать мир опыта в систему измерений. Обе эти попытки радикально отличаются по своим задачам от философии, ибо в философии нет подобного исходного и нерушимого постулата. Если мы захотим, чтобы аналогичная формула была применена к философии и зададим вопрос: «В каких категориях философия пытается понять мир опыта?», – то на него нет ответа. Философия – это попытка понять реальность не с какой-то частной точки зрения, а вообще понять ее.

Оукшотт формулирует это положение, говоря, что философия – это сам опыт, а история, естествознание и т. д. – «модусы» опыта. Опыт «модифицируется» (этот взгляд, конечно, восходит к Декарту и Спинозе) его остановкой в определенной точке, а затем использованием этой точки задержки как фиксированного постулата или категории и построением «мира идей» в категориях этого постулата. Мир идей этого рода – не конститутивный элемент самого опыта, не основное русло его стремительного потока, а заводь, отклонение от его свободного течения. Но он и не «мир просто идей». |147| Он не только сам по себе представляет единое связное целое, он способ выражения опыта как целого. Это не один из миров, изолированная сфера опыта, в которой вещи особого рода познаются особым способом, это – мир как таковой, мир, рассмотренный с некоторой фиксированной точки самого опыта и потому, с данной оговоркой, увиденный правильно.

История в таком случае – это опыт в его целостности, понятый как система событий прошлого. Исходя из этого, Оукшотт дает блестящий и глубокий анализ целей исторической мысли и характера ее предмета. Он начинает с доказательства того, что история представляет собой некое целое, или мир. Она не состоит из изолированных событий. С этой позиции он начинает яростную и победоносную атаку на позитивистскую теорию истории как рядов событий, внешних по отношению друг к другу, каждый из которых должен познаваться (если вообще что-нибудь может быть познано таким образом) независимо от всех остальных. «Исторические ряды», заключает он (указ. соч., стр. 92), – «признаки». История – не ряд событий, а мир, и это значит, что ее различные части влияют друг на друга, критикуют друг друга и делают понятными друг друга. Затем он показывает, что она не только мир, но мир идей. Это – не мир объективных событий, который историк каким-то образом эксгумирует из прошлого и делает объектом познания в настоящем. Это – мир идей историка. «Различие между историей, как она происходила (ходом событий), и историей, как она мыслится, различие между самой историей и просто переживаемой историей должно быть отброшено, оно не просто ложно, но бессмысленно» (стр. 93). Историк, воображая, что он просто познает события прошлого, фактически организует свое сознание в настоящем времени. В этом легко убедиться, поняв, что невозможно отделить «данные, доходящие до нас» от «нашей интерпретации их» (стр. 94). Все это не значит, что история – мир просто идей, «просто идеи» – абстракции, никогда не обнаруживаемые в опыте. Как и все реальные идеи, идеи историка – критические идеи, идеи истинные, мысли.

Далее, история схожа с любой иной формой опыта в том, что она начинает с некоторого данного ей мира идей и завершается приведением этого мира к связному целому. Данные или материалы, с которых начинается деятельность историка, не независимы от его опыта, они – сам исторический опыт в его начальной форме, они – идеи, уже понятые в свете собственных исторических постулатов, а критика исторического познания направлена прежде всего не на открытие еще неизвестных материалов, но на пересмотр этих исходных постулатов. Рост исторического знания, следовательно, осуществляется не в силу присоединения новых фактов к уже известным, а в силу преобразования старых идей в свете новой. «Процесс исторического мышления никогда не представляет собою процесса включения, это всегда процесс, в котором данный мир идей трансформируется в мир больший, чем данный мир» (стр. 99).

|148| Но довольно общих положений. Каковы конкретные постулаты, благодаря которым исторический опыт оказывается историей, а не опытом вообще или же какой-нибудь его особой формой? Первый постулат – идея прошлого. Однако история не является прошлым как таковым. Историческое прошлое – особое прошлое; оно – не просто запомнившееся прошлое, не просто воображаемое прошлое; не прошлое, которое просто могло быть или должно было быть; не все прошлое, ибо, хотя различие между историческим и неисторическим прошлым часто проводилось ошибочно и произвольно, это – реальное различие; не прагматическое прошлое, к которому мы лично привязаны, – примером может служить патриотическая оценка прежних завоеваний нашей страны или любовь к религиозным ценностям, которые мы связываем с особыми обстоятельствами возникновения нашей веры. Историческое прошлое – это прошлое «само по себе» (стр. 106), прошлое постольку, поскольку оно – прошлое, в отличие от настоящего и независимое от него, неподвижное и завершенное прошлое, мертвое прошлое. Так, как правило, его воспринимают историки. Но понимать его таким образом – значит забыть о том, что история – опыт. Неподвижное и завершенное прошлое – прошлое, оторванное от опыта настоящего и потому оторванное от всех свидетельств (ибо свидетельство всегда дано в непосредственном настоящем), оказывается непознаваемым. «То, что в действительности произошло», полностью тождественно тому, «во что заставляют верить нас свидетельства» (стр. 107). Таким образом, факты истории даны в настоящем. Историческое прошлое – мир идей, созданный свидетельствами прошлого, существующими в настоящем. В историческом выводе мы не переходим от нашего современного мира к миру прошлого; любое движение в опыте всегда оказывается движением в границах современного мира идей.

Из этого следует парадоксальный вывод: историческое прошлое – вообще не прошлое, оно современно. Это не прошлое, сохранившее свое существование в настоящем, оно должно быть современным. Но оно и не настоящее время как таковое, не простая современность. Оно – настоящее, поскольку всякий опыт вообще оказывается настоящим, но не просто настоящее. Оно также и прошлое, и эта его «ушедшесть» предполагает известную модификацию его характера как формы опыта. Историческое прошлое не стоит вне современного мира опыта, как нечто отличное от него. Это – особая организация этого мира sub specie praetoritum. «История, представляя собою опыт, лежит в настоящем... но, будучи историей, организацией опыта как целого sub specie praetoiitum, она – непрерывное утверждение прошлого, которое не является прошлым, и настоящего, не являющегося настоящим» (стр. 111).

Все это, я полагаю, означает, что мысль историка представляет собой форму подлинного опыта, но в опыте ему дано лишь то, что происходит в его сознании теперь; поскольку же он перемещает свой опыт на определенную дистанцию в прошлое, он искажает его природу; он размещает в воображаемых ящичках прошедшего времени то, что фактически является настоящим, а совсем не прошлым. |149| И из этого не следует, что он делает исторические ошибки в отношении прошлого. Для людей, которым чужды исторические формы опыта, прошлое не существует. Для историка же прошлое – то, за что он его принимает после тщательного и критического размышления. Он не делает ошибки qua историк; единственная ошибка, допускаемая им, – это философская ошибка перенесения в прошлое того, что фактически является абсолютно современным опытом.

Я не буду анализировать все доказательства Оукшотта. Сказанного мною достаточно, чтобы показать общий характер и направление его мысли. Оценивая их, необходимо прежде всего сказать, что они полностью восстанавливают автономию исторической мысли. Историк – хозяин в своем собственном доме, он ничем не обязан естествоиспытателю или кому-нибудь иному. И этот дом выстроен не из его собственных домыслов, которые могут соответствовать, а могут и не соответствовать идеям других историков или. тому реальному прошлому, которое все они стремятся познать. Это – дом, населенный всеми историками, и конструируется он не из идей об истории, а из самой истории. Это одновременное утверждение автономии и объективности исторической мысли, представляющих собой всего лишь два различных обозначения ее разумности, ее характера как подлинной формы опыта, позволяет Оукшотту без труда подвергнуть критике любую форму исторического позитивизма безотносительно к тому, пропагандируется ли он Бьюри, на труды которого он делает частые и основательные ссылки, или же применяется в исследованиях натуралистов-антропологов и их вождя сэра Джеймса Фрэзера. Кроме того, хотя фактически Оукшотт и не сделал этого, он был в состоянии пресечь все философские возражения против самой идеи истории, возражения, сделанные такими писателями, как Бозанкет или Индже.

Его работа – новое и ценное завоевание английской мысли. Но есть и другая проблема, которую, насколько я понимаю, Оукшотту не удалось решить. История для него не является необходимой фазой или элементом опыта как такового, наоборот, она заводь мысли, образованная приостановкой потока опыта в определенной точке. Но, если мы спросим, почему должна была произойти эта остановка, мы не получим ответа на наш вопрос. Если мы спросим, оправданна ли она, т. е. обогащает ли она опыт как таковой, то ответ должен быть отрицательным. Истинный опыт, не задерживаемый никакими барьерами, может быть только философией. Историк – это философ, свернувший с пути философской мысли, для того чтобы поиграть в игру, которая не становится менее произвольной от того, что она – всего лишь одна из бесконечного, множества таких игр; другими оказываются естественные науки и практическая жизнь.

|150| Проблема, которую не удалось решить Оукшотту, касалась ключевого вопроса: почему существует или должен существовать такой предмет, как история? Несомненно, он бы все сформулировал иначе. То, что я расцениваю как его неудачу в попытке ответить на этот вопрос, он бы считал своим открытием, открытием того, что этот вопрос не имеет ответа. Для него приостановка опыта в некоторой точке выступала как простой факт. Но я думаю, что такой взгляд противоречит его собственным философским принципам. Простой факт, изолированный от других фактов, для него (как и для меня) был чем-то чудовищным, не реальностью, а всего лишь абстракцией. Если философия – конкретный опыт, то она не может терпеть такие абстракции, она не может отделить что от почему . Поэтому вполне закономерен и неизбежен двоякий вопрос. Во-первых, в какой именно точке опыта он останавливает себя, чтобы стать историей, и каким образом развитие самого опыта подходит к этой точке? Во-вторых, как и почему иногда происходит приостановка опыта, когда последний достигает этой точки? На эти вопросы Оукшотт не дал ответа; и он мог бы ответить, на них, только сделав то, чего он не сделал, а именно дав такое описание потока самого опыта, набросав такую карту потока опыта, на которой были бы обозначены все точки его возможной приостановки.

Отсутствие такого описания опыта у Оукшотта я могу объяснить только одним: вопреки собственным утверждениям, что опыт – не просто непосредственная реальность, но включает в себя мысль, суждения, утверждения о ней, он не сделал нужных выводов из этого тезиса. А из него вытекает, что опыт – не просто некий аморфный поток идей, но включает и понимание себя самим собою, т. е. обладает характерными свойствами и осознает их. Из него вытекает, что формы опыта вырастают из этих характерных особенностей и поэтому в некотором отношении не случайны, а необходимы, они – не заводи, а основное русло потока, его струи и водовороты, его интегральные части. Из него следует, что такие особые формы опыта, как история, должны каким-то образом найти свое место в опыте как целом.

Это отсутствие у Оукшотта объяснения, как и почему история возникает в опыте в качестве необходимой его формы, связано, если я не ошибаюсь, с недостаточно четким пониманием одной черты самой истории. Мы видели, что Оукшотт ставит нас перед, дилеммой: объект исторической мысли – либо настоящее, либо прошлое; историк считает его прошлым, но именно здесь он и ошибается; фактически историком делает его философская ошибка, объект исторической мысли – настоящее. Этот ход рассуждений связан с другой дилеммой, которую он формулирует в самом начале всей своей аргументации: мы должны мыслить исторический опыт либо изнутри, таким, как он представляется историку, либо извне, таким, как он представляется философу. |151| Но, очевидно, наше исследование носит философский характер, поэтому мы должны полностью отвергнуть точку зрения историка. Мне кажется, однако, что в ходе последующего изложения, вместо того чтобы придерживаться сформулированной им дилеммы, он избегает обеих ее сторон, описывая исторический опыт таким, каким он представляется человеку, являющемуся одновременно и историком, и философом. Я утверждаю это потому, что его объяснение природы истории в той форме, в какой оно развивается далее в книге, проясняет те принципиальные положения, путаница в которых мешала и продолжает мешать историческим исследованиям в собственном смысле слова. Если я не ошибаюсь, сам Оукшотт, уяснив эти положения, стал более сильным историком. Его философия проникла в глубины его исторической мысли; но исторический опыт, будучи успешно исследован чем-то, совершенно отличным от него, а именно философской мыслью, не остался просто тем, чем он всегда был; эта мысль оживила и осветила его.

Вернемся теперь к первой дилемме: либо прошлое, либо настоящее, но не то и другое вместе. По Оукшотту, историк оказывается историком именно потому, что делает философскую ошибку, принимая настоящее за прошлое. Но он сам разоблачил эту ошибку. А разоблаченная ошибка, когда мы действительно признаем ее ошибкой, теряет свою власть над интеллектом. Разоблачение этой ошибки поэтому должно привести к простому исчезновению истории как формы опыта. Но Оукшотт не делает этого вывода, она остается для него значимой и правомерной деятельностью мышления. Почему это так? Я могу дать только один ответ: потому что так называемая ошибка не является ошибкой вообще. Из этой дилеммы есть выход. Историк, считающий исследуемое им прошлое мертвым, конечно, допускает ошибку; но Оукшотт предполагает, что в этой дизъюнкции 23 нет третьей возможности, что прошлое либо мертво, либо не прошлое вообще, а просто настоящее. Третья возможность состоит в том, что должно быть живое прошлое, прошлое, которое, не будучи простым природным событием, мыслилось кем-то, и потому может быть воспроизведено в настоящем, и при этом воспроизведении будет осознаваться как прошлое. Если принять эту третью возможность, мы должны были бы прийти к выводу, что история не основывается на философской ошибке и потому не является формой опыта, как его понимает Оукшотт, но интегральной частью самого опыта.

Причина, по которой Оукшотт исключает эту третью возможность (а делает он это без какого бы то ни было ее рассмотрения или даже упоминания о ней), кроется, на мой взгляд, в его недопонимании последствий его же собственного признания, что опыт содержит в себе элемент опосредования, мысли и утверждения реальности. |152| Из чисто непосредственного опыта, такого, как простое ощущение (если оно вообще возможно), следует, безусловно, что то, что внутри его, не может быть также и вне его. Субъективное – просто субъективно и не может быть одновременно объективным. Но в опыте, который оказывается опосредованием или мыслью, переживаемое реально и переживается как реальное. В той мере, в какой исторический опыт мыслится, то, что переживается и мыслится в качестве прошлого, в действительности оказывается прошлым. То обстоятельство, что оно переживается: также и в настоящем, не мешает ему быть прошлым. Здесь дело обстоит точно так же, как при моем восприятии отдаленного объекта. Если восприятие означает не только ощущение, но и включает в себя мысль, факт, что я воспринимаю его здесь, не мешает ему быть там. Если я смотрю на Солнце и ослеплен его блеском, то мое состояние ослепленности связано только со мной, а не с Солнцем. Но если я воспринимаю Солнце, думая о том, что ослепляет меня там на небе, то я воспринимаю Солнце как нечто, находящееся далеко от меня. Аналогично и историк думает о предметах своих исследований как о чем-то, находящемся там или, скорее, тогда, как об отдаленных от него во времени. А поскольку история – это знание, а не просто непосредственный опыт, он может переживать ее как происходящую одновременно тогда и теперь: теперь – в непосредственности исторического опыта, тогда – в его опосредовании.

Несмотря на ее ограниченность, работа Оукшотта представляет собой не только вершину английской философии истории, но и демонстрирует нам полное преодоление позитивизма, с которым была связана эта философия и от господства которого она тщетно пыталась освободиться в течение более половины столетия. Поэтому в ней воплотилась надежда на будущее развитие английской историографии. Правда, ей не удалось показать, что история – необходимая форма опыта; она только доказала, что человек свободен быть историком, а не обязан быть им. Но она доказала также, что, сделав этот выбор, он обладает неоспоримым правом и даже безусловной обязанностью играть в свою игру по ее собственным правилам, не допускать никакого вмешательства со стороны и не прислушиваться ни к каким аналогиям, почерпнутым из посторонних источников.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

VI. ТОЙНБИ

Если работа Оукшотта являет собой переход исторической мысли с позитивистской ступени на новую ступень, которую бы я, пожалуй, назвал идеалистической, переход, осуществляемый посредством философской критики позитивизма изнутри, то в качестве примера противоположного рода я мог бы назвать великие «Исследования по истории» * профессора Арнольда Тойнби 24 , которые представляют собой переформулировку позитивистской точки зрения. |153| К настоящему времени Тойнби опубликовал три первых тома из своей гораздо более широко задуманной работы, но, что бы ни содержалось в последующих томах, первые три книги дают нам, вне всякого сомнения, вполне удовлетворительный образчик его метода и явно указывают, какие цели он преследует. В деталях его работа производит громадное впечатление, обнаруживая почти невероятную эрудицию ее автора. Но сейчас нас интересуют не детали, а принципы. Основной же ее принцип, по-видимому, сводится к тому, что предметом исторической науки оказывается жизнь определенных единиц или разновидностей человеческого рода, которые он именует обществами. Одна из этих единиц – наше собственное общество, называемое им Западным христианством; вторая – Восточное, или Византийское, христианство; третья Исламское общество; четвертая – Индуистское общество; пятая – Дальневосточное общество. Все они существуют как цивилизации и поныне, но мы можем также открыть своего рода окаменевшие остатки обществ, ныне исчезнувших; в одну из подобных групп входят монофиситы и христиане-несторианцы на Востоке вместе с евреями и персами, в другую – различные ветви буддизма и джайнизма в Индии. Различия и отношения между этими обществами он называет ойкуменическими; различия же и отношения в пределах одного общества, как, например, различия между Афинами и Спартой или Францией и Германией, он относит к совершенно иному типу и называет их провинциальными (или периферийными). Предмет исторического исследования ставит перед историком бесконечное множество задач, но наиболее важной среди них оказывается распознавание и разграничение этих основных структурных элементов исторического процесса, называемых обществами, и исследование отношений между ними.

Это исследование осуществляется с помощью некоторых общих понятий, или категорий. Одна из них – аффилиация [принятие в члены ( лат .)] и ее коррелат – усыновление , проявляющиеся, например, в отношениях нашего собственного общества и эллинистического, из которого оно исторически возникло. Некоторые общества оказываются, так сказать, мелхиседековыми 25 , не принимаемыми никакими иными обществами; у других нет никаких обществ, примкнувших к ним; третьи связаны между собой через аффилиацию с одним и тем же прародительским обществом и т. д. Так возникает возможность разделить общество в соответствии с понятием аффилиации на различные классы, представляющие ее различные виды и степени.

|154| Другая категория Тойнби – понятие цивилизации и примитивного общества . Каждое общество или примитивно, или цивилизовано; подавляющее большинство из них примитивны. Последние, как правило, сравнительно невелики в смысле географического ареала их обитания и популяции, относительно недолговечны и обычно находят свою насильственную гибель, которую несет им либо цивилизованное общество, либо вторжение другого нецивилизованного общества. Цивилизаций меньше, и каждая из них крупнее по своему масштабу, но здесь нужно постоянно иметь в виду, что единство, образуемое ими, выступает как единство класса, а не индивидуума. Нет одного объекта – цивилизации, а есть, скорее, общее качество «цивилизованность», принадлежащее многим различным цивилизациям. Единство цивилизации – иллюзия, порождаемая тем специфическим способом, которым наша цивилизация запутала в сеть собственной экономической системы все остальные. Эта иллюзия сразу же рассеивается, как только мы взглянем не на экономическую, а на культурную карту мира.

Определенной категорией у Тойнби является междуцарствие , или тревожное время , хаотический период между гибелью одного общества и возвышением другого, аффилиированного с ним, например темные века в Европе между гибелью Эллинизма и возникновением Западного христианства. К категории философии истории Тойнби относится и « внутренний пролетариат », совокупность людей в обществе, ничем не обязанных этому обществу, кроме своего физического существования, хотя они вполне могут стать доминирующим элементом в обществе, аффилиированным с предыдущим, например христиане на закате Эллинистического общества. Еще одна категория – внешний пролетариат , или мир варваров, окружающих данное общество и объединяющих свои усилия с внутренним пролетариатом для разрушения этого общества, когда его творческий потенциал оказывается исчерпанным. К основным категориям Тойнби относит также всеобщее государство и всеобщую церковь , организации, концентрирующие в себе соответственно всю политическую и религиозную жизнь общества, внутри которого они возникли. Исследуя исторические документы в свете этих категорий, мы можем описать много уже исчезнувших обществ, переживших в свое время процесс развития цивилизации: сирийскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, юкатанскую, мексиканскую культуры, культуру майев и культуру Египта, самую длительную из всех – с четвертого тысячелетия до нашей эры до первого столетия нашей эры.

Основываясь на этих предпосылках, Тойнби приступает к решению главной задачи – к сравнительному изучению цивилизаций. Как и почему возникают цивилизации – вот его первый основной вопрос, как и почему они развиваются – второй, как почему они гибнут – третий. Затем в соответствии с планом исследования, изложенным во Введении к первому тому, он переходит к изучению природы универсальных государств и универсальных церквей, героических эпох и контактов между цивилизациями в пространстве и времени. |155| Вся работа должна завершиться разделом о перспективах Западной цивилизации и о «прозрениях историков».

Я начал свой анализ работы Тойнби с утверждения, что она представляет собой новое выражение исторического позитивизма. Я вкладывал в это определение следующий смысл: принципы, которые определяют ее характер, выведены из методологии естественных наук. Принципы же последней основываются на теории внешних отношений. Естествоиспытателю противостоят отдельные, дискретные факты, факты, которые могут быть сосчитаны, или же он рассекает явления, противостоящие ему, на исчислимые дискретные факты этого рода. Затем он приступает к выявлению отношений между ними, причем эти отношения всегда выступают как связи, соединяющие один факт с другим, внешним по отношению к нему. Совокупность фактов, связанная таким образом, в свою очередь образует единичный факт, находящийся в тех же самых отношениях внешнего типа к другим совокупностям. Первое условие всякого рабочего метода в естественных науках – возможность проведения четких разграничительных линий между одним фактом и другим. Они не должны перекрещиваться.

Руководствуясь именно этими принципами, Тойнби и подходит к изучению истории. Сначала он рассекает поле исторического исследования на определенное число отличающихся друг от друга частей, каждая из которых называется обществом. Каждое общество совершенно независимо. Очень важен для Тойнби вопрос, является Западное христианство продолжением Эллинистического общества или другим обществом, связанным с последним путем аффилиации. Правильным он считает второе. Тот, кто отстаивает первое решение или кто затушует абсолютное различие между этими двумя ответами, совершит непростительное преступление против первого канона исторического мышления в понимании Тойнби. Мы не имеем права утверждать, что Эллинистическая цивилизация превратилась в Западное христианство в процессе развития, включавшего усиление одних ее элементов, исчезновение других, возникновение новых в недрах самой этой цивилизации и заимствование некоторых элементов из внешних источников. Философским принципом, лежащим в основе набросанной нами картины, был бы принцип, утверждающий, что цивилизация может развить из себя новые формы, оставаясь в то же время самой собою. Принцип же Тойнби гласит: если цивилизация изменяется, то она перестает быть самой собой и возникает новая цивилизация. Эта дилемма, относящаяся к развитию во времени, полностью сохраняет свою силу и в отношении контактов между цивилизациями в пространстве. |156| Контакты между обществами имеют внешний характер и потому предполагают резко очерченные границы между одним обществом и его соседями. Мы должны сказать совершенно точно, где кончается одно и начинается другое общество.

Мы не имеем права говорить о постепенном переходе одного в другое.

Все это – позитивистская концепция индивидуальности, концепция, по которой индивидуальность конституируется как таковая лишь благодаря изоляции от всего остального и возникновению границы, резко отделяющей все, что внутри, от того, что извне. Внутреннее и внешнее взаимно исключают друг друга. Таким типом индивидуальности предстает камень или любое иное материальное тело. Она – первичная характеристика мира природы и отличает этот мир от мира духа, где индивидуальность заключается не в изолированности от окружения, а в способности абсорбировать это окружение в себя. Вот почему концепция изолированной индивидуальности не может быть применена к истории, ибо мир истории – мир духа. Историк, изучающий цивилизацию, отличную от его собственной, может понять ее духовную жизнь, только воспроизведя ее внутренний опыт в самом себе. Если современный западноевропеец изучает Эллинистическую цивилизацию исторически, то он усваивает духовные богатства этой цивилизации и делает их составной частью своего собственного духовного мира. И в самом деле, Западная цивилизация сформировалась именно таким образом, реконструировав в собственном сознании сознание эллинского мира, развив его богатство в новых направлениях. Таким образом, Западная цивилизация не связана с Эллинистической чисто внешне. Их отношения носят внутренний характер. Западная цивилизация выражает и, более того, приобретает свою индивидуальность, не отграничивая себя от Эллинистической цивилизации, а отождествляя себя с нею.

Тойнби не удалось этого понять, потому что его общая концепция истории в конечном счете натуралистична. Для него жизнь общества имеет натуралистический, а не духовный характер, она – нечто в своей основе просто биологическое и лучше всего может быть понята с помощью биологических аналогий. С этим и связано то, что он никогда не поднялся до концепции исторического знания как воспроизведения прошлого в сознании историка. Он рассматривает историю в качестве простого зрелища, как некую совокупность фактов, наблюдаемых и регистрируемых историком, внешних феноменов, предстающих перед его взором, а не как опыт, в который нужно проникнуть и сделать его своим. Иными словами, Тойнби не дал никакого философского анализа путей достижения исторического знания. Его собственные исторические познания безмерны, но он относится к ним как к чему-то такому, что он нашел в готовой форме в книгах, и единственное, что его интересует, – это приведение собранных знаний в систему. Вся схема его труда – схема тщательно упорядоченных и классифицированных ящичков, в которых можно разместить готовые исторические факты.

|157| Схемы такого рода не порочны сами по себе, но в них всегда кроются известные опасности, и в особенности опасность забыть, что факты, рассортированные подобным образом, неизбежно отделяются от контекста в ходе самого отбора. Этот факт, становясь привычным, ведет к тому, что человек забывает, что исторический факт, каким он был в реальности и каким историк знает его, всегда выступает как процесс, в котором нечто изменяется, превращаясь во что-то другое. Данный процесс – сама жизнь истории. Для того чтобы рассортировать факты, сначала надо убить живое тело истории (т. е. игнорировать саму ее сущность в качестве процесса), а затем уже подвергнуть его рассечению.

Таким образом, общие принципы Тойнби заслуживают критики с двух сторон. Во-первых, для него сама история, исторический процесс, разделена резкими границами на отдельные, взаимоисключающие части, при этом отрицается непрерывность процесса, та непрерывность, в результате которой каждая часть истории перекрещивается и входит в другую. Устанавливаемые им различия между обществами или цивилизациями фактически являются различиями между фокусными, узловыми точками процесса, ошибочно принимаемыми им за различия между грудами или скоплениями фактов, из которых складывается этот процесс. Во-вторых, Тойнби неправильно понимает отношение между историческим процессом и историком, который его познает. Он считает историка разумным созерцателем истории, подобным естествоиспытателю – разумному наблюдателю природы; он не понимает, что историк – органический элемент самого процесса истории, воскрешающий в себе опыт того, что он стремится познать именно как историк. Подобно тому, как различные части исторического процесса у Тойнби находятся друг вне друга, процесс как целое и историк тоже противопоставлены друг другу. Эти две линии в конечном счете фактически сходятся на одном и том же: история превращается в природу, а прошлое, вместо того чтобы жить в настоящем, как это имеет место в истории, мыслится как мертвое прошлое, каким оно является в природе.

В то же время я считаю нужным добавить, что моя критика касается только основных принципов его работы. В деталях же своего труда Тойнби обнаруживает очень тонкую историческую интуицию, и его конкретные исторические оценки искажаются из-за ошибочности его принципов в крайне редких случаях. Примером того, когда это все же происходит, может служить оценка Тойнби Римской империи, которая для него – всего лишь стадия упадка Эллинизма. Я имею в виду следующее. Поскольку Рим слишком близок к Греции, чтобы мы могли видеть в нем самостоятельную цивилизацию, и поскольку самостоятельность цивилизации – обязательное условие для того, чтобы он мог признать за нею определенные собственные достижения, Тойнби вынужден вообще игнорировать какие-либо достижения Римской империи и рассматривает ее как сплошной упадок. |158| Но в подлинной, реальной истории нет однозначных упадочных явлений. Каждый упадок – это и возникновение чего-то, и только собственные недостатки историка, частично связанные просто с его неосведомленностью, а частично – с его чрезмерной озабоченностью проблемами собственной практической жизни, мешают ему видеть двойную природу, одновременно творческую и разрушительную, всякого исторического процесса вообще.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА