Хаттон П.Х. История как искусство памяти

ОГЛАВЛЕНИЕ

Морис Хальбвакс: историк коллективной памяти

Хальбвакс и историки

Среди многих впечатляющих картин, к которым
французский социолог Морис Хальбвакс обращается-
пытаясь передать свое понимание деятельности кол-
лективной памяти, одной из самых ярких является кар-
тина морских волн, разбивающихся о скалистый берег.
Когда подступает волна, скалы погружаются в нахлы-
нувшую воду. Но когда она отходит, то от моря остают-
ся только «миниатюрные лужицы, ютящиеся между
камней». По аналогии Хальбвакса, нахлынувшее
море—это волна живой памяти. Ее волны катятся впе-
ред и несут из прошлого в будущее беспокойное на-
стоящее. Когда волна откатывается назад, только без-
мятежные лужицы воспоминания остаются после нее.
В них прошлое присутствует в меньшем объеме, но все
же остается живым. Теперь больше бросаются в глаза
скалы, мнемонические места, которые и формируют, и
включают в себя наши воспоминания.Поотношению к
морской волне ушедших в прошлое восприятий, они-
вместе взятые, составляют то, что Хальбвакс называл
социальными рамками памяти.1 Как скалистый берег в
картине Хальбвакса, социальная сторона памяти все-
191
гда является самой заметной в его рассуждениях по
данному поводу. Именно его в высшей степени ориги-
нальный аргумент о социальном контексте коллектив-
ной памяти историки с некоторых пор приняли как ру-
ководящий принцип, пересматривая связи между па-
мятью и историей. Долгое время отвергаемые его рабо-
ты сегодня служат теоретическим основанием возни-
кающего проекта истории памяти.
Хальбвакс был ученым,эклектиком, со всесторон-
ними интересами. Ученик Эмиля Дюркгейма, он был
лидером кружка французских ученых, в период между
двумя мировыми войнами ставших родоначальниками
нового теоретического направления в социологиче-
ских исследованиях. Он пользовался уважением среди
коллег,социологов.2 Рано приобретенная им репута-
ция в академических кругах была основана на его ис-
следовании общественных классов. Он был поклонни-
ком трибуна и социалиста Жана Жореса, да и сам был
убежденным социалистом. Его работы показывают ос-
новательное экономическое образование, если не об-
ращать внимания на несоответствие страсти к стати-
стическому анализу и склонности к образному мышле-
нию, которого требует тема памяти. Сразу же после
Первой мировой войны он был назначен на должность
профессора в университете Страсбурга, в новом уни-
верситете, который стал центром интеллектуального
брожения в годы между войнами.3 Именно здесь впер-
вые за всю академическую карьеру у него вспыхнул ин-
терес к памяти. К теме коллективной памяти он, следо-
вательно, обращается уже в середине и в конце своей
жизни, когда он уже не мог не обращать внимания на
это направление, стимулировавшее атмосферу интел-
лектуального творчества и междисциплинарного об-
мена в Страсбурге.
Интерес к размышлениям Хальбвакса о деятельно-
сти коллективной памяти у его коллег по социальным
192
наукам в настоящее время возрождается вновь.4 Анг-
лийская исследовательница Мэри Дуглас обратила
внимание на значение его работ о коллективной памя-
ти, издав его последнюю книгу по этой теме, «Коллек-
тивная память», и поместив в качестве предисловия
свой собственный очерк о смысле этой работы.5 Ду-
глас связала теорию движущих сил коллективной па-
мяти Хальбвакса с теорией антрополога Эдварда Эван-
са-Причарда, проводившего полевые исследования
живой устной традиции племени Нуер в Африке с це-
лью воссоздания модели коллективной памяти.6 Дру-
гие ученые замечали сходство между исследованиями
Хальбвакса и английского психолога Фредерика Бар-
летта, в книге которого «Воспоминание», опублико-
ванной несколькими годами ранее, проводится парал-
лель с предпринятым Хальбваксом анализом роли кон-
текстуальных рамок в пробуждении воспоминания.7
Наконец, такие социологи, как Барри Шварц и Йель
Зерубавель начали использовать его теорию как осно-
ву для своих собственных исследований обрядов ком-
меморации.8 Их работы демонстрируют особую вос-
приимчивость к историческому измерению коллек-
тивной памяти и признаки конвергенции интересов
части социологов и историков, изучающих эту тему.9
Проблему отношения памяти к историческому по-
знанию Хальбвакс рассматривал только в своих по-
следних работах. Его наиболее обстоятельная и самая
известная работа, «Социальные рамки памяти», опуб-
ликованная в 1925 году, нигде не касается непосредст-
венно связи памяти/истории. В те дни его внимание
было направлено на проблему движущих сил самой
памяти, а интеллектуальные проблемы, над которым
он ломал голову, были поставлены философом Анри
Бергсоном и психологом Зигмундом Фрейдом. Только
в посмертно опубликованной книге «Коллективная па-
мять» он рассматривает проблему памяти с историче-
193
ской точки зрения. Чувствуется также, что его мысли
об этом предмете появились незадолго перед смертью
в 1945 году в концентрационном лагере Бухенвальда-
куда он попал как жертва нацистских преследова-
ний.11 Некоторые современные историки ставили под
сомнение оригинальность его работы, ноФилипп Ари-
ес был единственным, кто использовал теоретическую
модель Хальбвакса как руководящий принцип своих
исследований традиций Франции старого режима.12
Тем не менее, за последние пятнадцать лет отдельные
восторженные отклики о его работах о коллективной
памяти слились в хор, к которому постоянно добавля-
ются новые голоса.13
Как и в случае с социологами, проблема памяти в
устной традиции оказалась первой темой, благодаря
которой историки обратили внимание на работы
Хальбвакса. Французский ученыйНатан Ваштель в од-
ном важном очерке о связи между историей и памятью
показал, что исследование Хальбвакса о деятельности
коллективной памяти содержит в себе метод анализа
форм устной коммуникации, оставшийся за предела-
ми кругозора историков.14 Сегодня, тем не менее, в
рамках истории памяти он пользуется славой первоот-
крывателя не столько благодаря движущим силам уст-
ной традиции, сколько благодаря политике репрезен-
тации. В век постмодерна ученые стали особенно вос-
приимчивы к образам, через которые темы современ-
ной культуры предстают перед миром в целом.15 Наря-
ду с поиском достоверных фактов, расшифровка рито-
рических образов стала главным проектом историче-
ских исследований.16 Историки сегодня заняты про-
блемой власти форм репрезентации, что подтвержда-
ют современные работы по истории коммеморации.
Пятьдесят лет назад Хальбвакс опубликовал исследо-
вание, которое сегодня рассматривается как инаугура-
ционное в рамках данного жанра исторических изы-
194
сканий. Его книга «Легендарная топография еванге-
лий на Святой Земле» (1941), история становления
коммеморативного Святой Земли, не только была
вновь открыта историками, но стала также рассматри-
ваться в качестве образцового исследования в этой об-
ласти.17 Хальбвакс показал историкам, как можно на-
писать историю политики памяти, за что они платят
ему сегодня дань уважения.
Тяготению Хальбвакса к проблемам исторической
интерпретации способствовали его профессиональ-
ные связи сМарком Блоком и Люсьеном Февром в 20,е
годы в университете Страсбурга, где они впервые из-
дали широко известный теперь журнал «Анналы».18На
самом деле Хальбвакс был даже членом его первой ре-
дакционной коллегии и напечатал в нем несколько ста-
тей и критических обзоров.19 Блок и Февр, прославив-
шиеся как основатели исторической науки нового
типа, придерживались широких взглядов на ее пред-
мет. Через междисциплинарные границы они распро-
странили его в области экономики, географии, этноло-
гии и социальной психологии. Последней особенно ин-
тересовался Февр, косвенным образом столкнувший-
ся и с проблемами памяти. Он указывал на необходи-
мость понимания стереотипов сознания как строи-
тельных блоков мышления и подталкивал своих коллег
к исследованию инерциальной силы этих стереотипов
в становлении культуры.20 Стремление Февра открыть
новые направления в исторической культурологии
проложило дорогу процветающим сегодня исследова-
ниям истории коллективных ментальностей, однако
тема коллективной памяти во многих отношениях фун-
даментальная для проекта в целом, в большей степени
связана с предварительными усилиями Хальбвакса.
Достоин удивления тот факт, что Хальбвакс, несмот-
ря на его связи с блистательными основателями шко-
лы Анналов, был близок к вдохновляемой позитивиз-
195
мом нарративистской историографии девятнадцатого
века и предлагал такое узкое и старомодное определе-
ние предмета исторического исследования, от которо-
го Блок иФевр желали держаться подальше. В этом от-
ношении Хальбвакс оставался верным заявлению
Дюркгейма об исключительной роли социологии сре-
ди других гуманитарных наук. Страсбург был не толь-
ко центром междисциплинарного сотрудничества, но
он был также и центром соперничества, в котором ка-
ждая дисциплина стремилась укрепить свои позиции
на академической территории. Респектабельный уче-
ный, активно участвовавший в интеллектуальных дис-
куссиях со своими коллегами, Хальбвакс был введен в
редакционную коллегию «Анналов», чтобы проводить
там точку зрения социолога, однако всегда выглядел
там посторонним. Его дебаты с историками были энер-
гичными и воинственными, но ему пришлось сделать
много уступок этим пылким апостолам новой амбици-
озной историографии.21 Поэтому сложно оценить его
вклад в историческую науку. Несмотря на предвиде-
ние им многих проблем историографии, на которые
только через два поколения историков будет обраще-
но внимание, его собственное восприятие историче-
ского метода оставалось основанным на анахронизмах
теории Огюста Конта.
Теоретическая позиция Хальбвакса по проблеме па-
мяти/истории легче всего улавливается в кратком из-
ложении, которое он предложил в своей книге «Кол-
лективная память». Здесь он обращается к «предель-
ной оппозиции между памятью и историей».22 Этой
формулой он был намерен подчеркнуть различие меж-
ду типами прошлого, которое они восстанавливают.
Память утверждает сходство между прошлым и на-
стоящим. Существует магия памяти, к которой обра-
щаются, потому что она передает прошлое так, словно
оно опять стало живым. Память воздействует на эмо-
196
ции. История, напротив, устанавливает различия меж-
ду прошлым и настоящим. Она восстанавливает про-
шлое с критической дистанции и стремится передать
его так, чтобы его связи с настоящим были лишены
эмоционального участия. Память имеет дело с обыч-
ными событиями, которые происходят всегда. Исто-
рия связывает себя с исключительными событиями-
которые случаются раз и навсегда. Образы, восстанав-
ливаемые памятью, изменчивы и неуловимы, тогда как
исторические данные надежны и достоверны. Соглас-
но представлениям Хальбвакса, история имеет дело с
прошлым, очищенным от живой памяти, с прошлым-
которое может быть восстановлено по достоверным
свидетельствам, но ментальность которого, то есть
субъективное состояние духа, уже воскресить нельзя.
Он приводил впечатляющее сравнение: «История по-
добна переполненному кладбищу, на котором посто-
янно появляются новые могилы».23 «Как вообще исто-
рия может быть памятью,— спрашивал он,— если су-
ществует разрыв между людьми, узнающими об исто-
рии из книг, и людьми, действовавшими в прошлом и
бывшими свидетелями происходивших событий?».24
Оценивая анализ связи между историей и памятью
у Хальбвакса, нельзя упускать из виду, что его сдержи-
вали обязательства перед позитивистской наукой на-
чала двадцатого столетия.25 То, что он игнорировал
взаимосвязи мнемоники и исторических взглядов на
прошлое, вероятно, можно объяснить. Он писал в то
время, когда границы истории как области научных
исследований были еще четко очерчены, и он цеплялся
за позитивистское представление об историке, уста-
навливающем достоверность подтвержденных доку-
ментами фактов.26 Его главной целью как историка
было стремление показать, как ненадежна память в ка-
честве проводника к реальностям прошлого. Конечно-
он в какой,то мере чувствовал, что память и история
197
проникают друг в друга; именно это выражение он и
использовал для обозначения связи автобиографиче-
ской и исторической памяти в те периоды времени, ко-
гда они частично совпадают друг с другом.27 Но он ве-
рил, что первая задача историка — сохранить память
нетронутой, исправить ее отклонения от прошлого-
сравнивая ее сомнительные утверждения с утвержде-
ниями, основанными на документальных историче-
ских свидетельствах. Обращение к памяти, полагал он-
есть ничто иное, как искусство, имеющее дело с не-
большим количеством выдающихся личностей и собы-
тий, роль которых к тому же преувеличивается. Па-
мять не только создает искаженный образ прошлого;
она упорно цепляется за этот образ перед лицом ме-
няющейся реальности. Напротив, история — это нау-
ка, документальные свидетельства которой, собран-
ные в течении столетий, воплощают более объектив-
ный образ прошлого. Его контуры становятся более
ясно очерченными по мере того, как наполняются
большим числом фактических деталей.28
Поскольку он верил, что история начинается там-
где живая память заканчивается, Хальбвакс никогда
серьезно не размышлял об их взаимосвязях.29 Он огра-
ничивал историческое познание сферой размышле-
ний, слишком узкой для того, чтобы включить в нее
свои головокружительные находки по поводу движу-
щих сил коллективной памяти в развивающихся тра-
дициях. Иначе говоря, он никогда не смотрел на исто-
рию как на разновидность официальной памяти, как
на репрезентацию прошлого, санкционированную ав-
торитетом науки.30 Следовательно, он сам и не смог
признать все последствия своего открытия связи памя-
ти/истории, осторожничая здесь так же, как и в вопро-
се о том, что могут историки рассматривать как об-
ласть своих научных интересов. История, согласно
старому и общепринятому определению, ищет факты
198
объективной реальности. Но новая история менталь-
ностей, вдохновленная историографией школы Анна-
лов и призванная включить в свой горизонт анализ
коллективной памяти, исследует человеческие надеж-
ды и мечты, исследует царство воображения, исследу-
ет область возможного. Чтобы достичь знания ритори-
ческих и иконографических форм, в которых люди во-
плотили свое видение мира—их представления о про-
шлом и их надежды на будущее—историку необходи-
мо перейти к размышлениям более широкого порядка.
Сегодня немногие историки могли бы принять то ог-
раниченное определение истории, которого придер-
живался Хальбвакс. В то же самое время, его глубокое
понимание природы традиции сегодня позволяет им
расценивать коллективную память одновременно и
как основание исторического исследования, и как об-
ласть приложения исторических знаний. По этой при-
чине мы можем сказать, что Хальбвакс был историком
поневоле. Чтобы понять это, мы должны рассмотреть-
каким образом его теория деятельности коллективной
памяти служила ему основанием для последующей, в
большей степени практической работы как историка.
Другими словами, мы должны рассмотреть, как Хальб-
вакс, социолог коллективной памяти в «Социальных
рамках памяти» в 20-е годы, становится Хальбваксом-
историком коммеморации в «Легендарной топогра-
фии евангелий на Святой Земле» в 40-е годы.

Как коллективная память работает у Хальбвакса

Хальбвакс выдвигает свою теорию коллективной
памяти как программу в «Социальных рамках памя-
ти». Для него ключ к расшифровке деятельности кол-
лективной памяти открывает и проблему локализации.
В воспоминании мы размещаем или локализуем обра-
199
зы прошлого в специфическом пространстве. Сами по
себе образы памяти всегда фрагментарны и условны.
Они не обладают целостным или связным значением-
пока мы не проецируем их в конкретные обстоятельст-
ва. Эти обстоятельства даются нам вместе с мнемони-
ческими местами. Поэтому воспоминание можно на-
звать процессом воображаемой реконструкции, в рам-
ках которого мы интегрируем специфические образы-
созданные в настоящем, в особый контекст, отождест-
вляемый с прошлым. Накопленные таким способом
образы не являются вызванными из реального про-
шлого, но только репрезентируют его. В этом смысле
они выражают собой сегодняшнее представление о
том, на что было похоже прошлое. Этот контекст, в
свою очередь, способствует оформлению этих репре-
зентаций, выдвигая на первый план стереотипы созна-
ния тех социальных групп, с которыми они ассоцииру-
ются. В качестве важнейших ориентиров для любого
размышления о деятельности памяти, они, в сущности-
раскрывают ее социальную природу. Коллективная
память — это сложная сеть общественных нравов-
ценностей и идеалов, отмечающая границы нашего во-
ображения в соответствии с позициями тех социаль-
ных групп, к которым мы относимся. Именно через
взаимосвязь этих отдельных образов формируются
социальные рамки (cadres sociaux) коллективной па-
мяти, и только внутри этой системы координат может
быть расположена индивидуальная память, если ей су-
ждено выжить.31
В связи с этим Хальбвакс прямо опровергал утвер-
ждение Фрейда, что все записанное в индивидуальной
памяти сохраняется в психике.32 Фрейд полагал, что
воспоминания являются осознанными фрагментами
целостных феноменов психики, лежащих на дне бес-
сознательного. Развивая этот аргумент, Фрейд уделял
особое внимание значению ложных воспоминаний, а
200
также тех образов памяти, которые всплывают на по-
верхность сознания во время сновидений. Воспомина-
ния для Фрейда также замещают собой нечто забытое-
что остается скрытым в бессознательном, или воспро-
изводится в искаженных формах, загораживающих
собой более глубокие воспоминания. Воспоминания, с
точки зрения Фрейда, являются ключом к пережива-
ниям прошлого, которые мы прячем от самих себя, но
которые, благодаря скрупулезным психоаналитиче-
ским методам, мы можем постепенно обнаружить.
Психика является словно энциклопедическим архи-
вом, при определенных условиях полностью доступ-
ным памяти человека.33 Хальбвакс оспаривал эту точ-
ку зрения. Размышляя о воспоминаниях, связанных с
его собственными сновидениями, он заметил, что об-
разы сновидений всегда изменчивы и неуловимы, так
как социальные рамки, сообщающие им стабильность
в состоянии бодрствования, оказываются во время сна
устраненными. Мы можем вспомнить образы наших
сновидений, утверждает он, но воспоминание во вре-
мя сна за пределами наших способностей. Убеждая са-
мого себя, он замечал, что, анализируя свои сновиде-
ния, он не смог, несмотря на все усилия, припомнить
ни одного акта воспоминания.34
Образы, наполнявшие глубины человеческого соз-
нания, которыеФрейд считал индивидуальными, были
для Хальбвакса коллективными образами социального
дискурса, открыто представленными в нашей повсе-
дневной жизни. Мнемонические места представляют
собой не хранилища индивидуальных образов, ожи-
дающих своего обнаружения, но точки конвергенции-
где индивидуальные воспоминания восстанавливают-
ся благодаря их связи с системой координат социаль-
ной памяти. Воспоминание всегда оказывается актом
восстановления, и способ, которым мы вызываем ин-
дивидуальную память, зависит от социального контек-
201
ста, к которому мы обращаемся. Мы причастны ко
многим социальным группам, которые соревнуются
между собой за нашу преданность. Для Хальбвакса
проблема памяти поэтому является проблемой соци-
альной власти. То, что мы помним, зависит от контек-
ста, в котором мы обнаруживаем себя и ту группу, с ко-
торой нам пришлось связаться. Глубина и форма на-
шей коллективной памяти отражают конфигурацию
социальных сил, соперничающих за наше внимание.35
Кроме того, эти концептуальные структуры соци-
ального воображения формируются во взаимодейст-
вии двух сторон памяти: стереотипов нашего сознания
и наших воспоминаний.36 Стереотипы сознания со-
держат в себе несметное число образов, к которым мы
настолько часто обращаемся, что самые сложные кон-
струкции коллективной памяти формируются совсем
незаметно. Воспоминания относятся к более опреде-
ленному опыту. Это образы, которые мы продолжаем
связывать с отдельными личностями и событиями.
Обе стороны памяти связаны с воображением или с
производством образов. Но стереотипные образы не-
осознанно повторяются, тогда как образы воспомина-
ний сознательно реконструируются. Стереотипы соз-
нания предполагают, что элементы памяти не подвер-
гаются рефлексии, словно предрассудки. В воспоми-
наниях мы ретроспективно реконструируем прошлое-
локализуя специфические образы в ясно оформлен-
ные мнемонические места. Взаимодействие этих двух
сторон памяти динамично и непрерывно. Следователь-
но, мнемонические места похожи на перекрестки до-
рог, на которых стереотипы нашего сознания и отдель-
ные воспоминания встречаются и формируют друг
друга. Если наше обращение к отдельному воспомина-
нию регулярно повторяется, его образность постепен-
но изнашивается. Оно также сводится к некоторому
идеальному типу и находит свое привычное место в
202
структурах коллективного воображения. Поэтому кол-
лективная память искажает прошлое так, что с течени-
ем времени некоторые личности и события остаются в
наших воспоминаниях, а остальное забывается. Таким
образом, «отдаленные рамки» отделяются от тех, что
«находятся ближе к середине». Другими словами, кол-
лективная память включает прошлое в свои структу-
ры, нанося на карту его черты, достойные запомина-
ния. Поэтому кажется, что она формирует свою образ-
ность вокруг пространственных ориентиров, релье-
фом проступающих на кругах восприятия.37
Процесс, посредством которого индивидуальные
воспоминания интегрируются в структуры коллектив-
ной памяти, Хальбвакс связывает с традицией. Тради-
ция и сохраняет, и модифицирует социальные рамки
памяти во времени. Этот процесс происходит так мед-
ленно, что накапливающиеся изменения незаметны
для тех, кто постоянно с этими рамками сталкивается.
Только историк, охватывающий взором отдельные ре-
презентации традиции на протяжении длительных пе-
риодов времени, в состоянии наблюдать изменения.38
Кроме того, существует понятное и объяснимое со-
противление этим неизбежным изменениям со сторо-
ны тех, кто погружен в традиции и укоренен.39 Поэто-
му защитники традиции должны, вероятно, поддержи-
вать ее мнемонические места посредством актов ком-
меморации.
Коммеморация, доказывает Хальбвакс, является их
целенаправленной попыткой остановить, или, по
меньшей мере, скрыть процесс медленного изменения
традиции. Коммеморативные мнемонические места
укрепляют стереотипы нашего сознания, пробуждая
специфические воспоминания о прошлом. Поэтому
коммеморация столь значима политически. Этот вид
деятельности увеличивает мощность мнемонических
мест, предоставляя возможность укрепить стираю-
203
щиеся со временем стереотипы сознания и сделать их
специфическую образность более доступной. Он обес-
печивает историков критерием, при помощи которого
они могут измерять, насколько репрезентации коллек-
тивной памяти меняются со временем.40 Кроме того, в
самом проекте коммеморации присутствует целена-
правленное структурирование времени и пространст-
ва, которое углубляет и подчеркивает естественную
тенденцию коллективной памяти избирать ограничен-
ное число запоминаемых мест и событий. Время—это
проблема памяти, так как не существует никакой об-
щей структуры времени, с которой все люди были бы
постоянно связаны. Человеческое время определяется
хронологическими системами координат, с которыми
соглашаются социальные группы, а их возможности
безграничны.41 Как замечает Хальбвакс, «каждая
группа останавливает время своим способом».42
Фактор пространства еще более наглядно связан с
коммеморацией. Здесь можно заметить поразитель-
ные связи между описаниями техник коммеморации у
Хальбвакса и методами классического искусства памя-
ти. Как и практикующие это древнее искусство-
Хальбвакс описывает атрибуты коммеморации через
понятия образа и места.43 Хотя сам он никогда не про-
водил эту ассоциацию с мнемотехникой классической
риторики, она, тем не менее, лежит в основе описы-
ваемого им процесса. Как и мнемотехники древности-
Хальбвакс полагает, что память является проблемой
ментальной географии, где прошлое, его незабывае-
мые места наносятся на карту нашего сознания.44 На
самом деле, именно исследование мнемонического
процесса, завершающегося политическими целями-
служит ему входом в историю.
204

Хальбвакс как историк памяти поневоле

«Топография» Хальбвакса является исследованием
процесса перемещения ментальной карты на топогра-
фический уровень, где она становится видимым ланд-
шафтом памяти.45 В этой работе он изучает использо-
вание географической местности в качестве основа-
ния традиции коммеморации. Это история о том, как
проект локализации коллективной памяти о жизни
Иисуса в течение веков проходил через стадии созда-
ния, совершенствования, модификации и изменения
мнемонических мест Нового Завета. Изучая скорее об-
разы и места коммеморации Святой Земли, чем свя-
занные с ними учения, он оставил в стороне вопрос об
интеллектуальном содержании христианской тради-
ции и вместо этого сосредоточился на расшифровке
форм ее коммеморативной репрезентации.46
Хальбвакс утверждает, что библейская Святая Зем-
ля была воображаемым ландшафтом, возникшим в
Средние Века в Европе и перенесенным на реальные
земли Палестины. В начале четвертого века, объясняет
он, паломники из Европы создали Святую Землю рели-
гиозных святынь, которая полностью соответствовала
их представлениям о земной жизни Иисуса. Святая
Земля, следовательно, была не открытием, а локализа-
цией тех ментальных структур, которые они приноси-
ли с собой в своих странствиях. К тому времени, когда
они начали сюда прибывать, христианская религиоз-
ная традиция уже подверглась многим изменениям.
Действительная физическая архитектура, существо-
вавшая во времена исторического Иисуса, уже давно
исчезла вследствие естественных разрушений. Поэто-
му в евангелиях Нового Завета фактически не содер-
жится ссылок на географию Палестины. Следователь-
но, коллективная память о жизни Иисуса, унаследо-
ванная традицией, отталкивалась только от вообра-
205
жаемых представлений, а не от физически сущест-
вующих территорий. На такие представления и опира-
лись паломники. Изображаемые как открытия, мнемо-
нические места христианства были на самом деле про-
екцией этих представлений, берущих свое начало в
традиции, которая хотя и могла появиться в то время-
когда жизнь Иисуса была еще достоянием живой па-
мяти, но за прошедшие с того времени столетия уже
претерпела существенные изменения.47
Если «Топография» является изучением использо-
вания коммеморации в культуре, то она также пред-
ставляет собой и исследование соответствующей по-
литики. Создание Святой Земли, утверждает Хальб-
вакс, было колонизацией как культуры, так и террито-
рии. Он никогда открыто не говорил о политике памя-
ти, но понятие о ней скрыто содержится в его рассуж-
дениях. Мнемоника поддерживает веру, и святыни-
воздвигнутые паломниками, также являлись памятни-
ками возрастающей власти христианства и распро-
страняли эту традицию в пространстве чуждой культу-
ры. Успех предприятия колебался вслед за изменчиво-
стью политической фортуны, так как Палестина была
оспариваемой территорией на протяжении всего
средневековья. До тех пор, пока христианство не полу-
чило официальной поддержки римского императора в
четвертом веке, строительство этого ландшафта памя-
ти не начиналось. Проект был остановлен мусульман-
ским вторжением в седьмом веке; многие святыни
были разрушены или превращены в святые места ис-
лама. Только после военных побед крестоносцев в две-
надцатом веке топографические очертания Святой
Земли начали прорабатываться вновь, хотя ландшафт
памяти часто наносился на карту произвольно. При
этом древние святыни живших здесь христиан и евре-
ев, созданные на основе не таких мощных местных
традиций, были реидентифицированы и в известной
206
мере изменили свой вид, чтобы соответствовать гос-
подствующей концепции европейского христианства.
В этом смысле коммеморация была важным политиче-
ским методом колонизации.48
Изобретение Святой Земли, утверждает Хальбвакс-
сыграло некоторую роль и в политике самого христи-
анства. В раннем христианстве религиозные интер-
претации смысла жизни и учения Иисуса имелись в
большом количестве. Не последнюю роль среди них
играли гностические концепции, отвергавшие легенду
о его телесном воскрешении и подчеркивавшие его
роль гаранта духовного просветления. С обращением
римского императора Константина в христианство
(311) и систематизацией христианского учения на Ни-
кейском соборе (325), христианская традиция приняла
официальную форму. Альтернативные версии жизни
и учения Иисуса были запрещены или исправлены
так, чтобы соответствовать церковной интерпретации.
Места поклонения на Святой Земле поддерживали эту
официальную традицию. Сплотившись вокруг догмата
о телесном воскресении Иисуса, церковь использова-
ла преимущество доставшейся ей от Римской Импе-
рии власти над Палестиной, чтобы определить места-
которые сумели бы сделать память о его страданиях-
смерти и воскресении конкретной и очевидной. Эти
святыни, следовательно, были частью стратегии, на-
правленной на то, чтобы затормозить изменения внут-
ри самого христианства. Эти мнемонические места
служили тормозом изменению устной традиции хри-
стианства. Зафиксированный в камне ландшафт памя-
ти, увековечивший жизнь Иисуса в представлениях
простого народа, закрепил ту религиозную веру, кото-
рую он символизировал. Таким образом, делает вывод
Хальбвакс, эти святыни пользовались инерционной
силой христианского благочестия. В мире, в котором
мудрость прошлого ценилась выше, чем импровиза-
207
ции насчет будущего, коммеморация способствовала
не только преемственности, но также и стабильности
официальной религиозной традиции.49
К концу Средних Веков, объясняет Хальбвакс, Свя-
тая Земля была усеяна мнемоническими местами. Как
правило, связанные с ними святыни представляли со-
бой церкви, посвященные тем евангельским событи-
ям, о которых здесь следовало вспоминать. Паломник
Феодосий насчитывал не меньше двадцати четырех
только на одной горе Елеонской. На самом деле это
были местные театры памяти, впечатляющим образом
раскрывающие ту связь, которую мы заметили между
древним искусством памяти и коммеморацией.50 С те-
чением столетий сами святыни изменяли свой вид-
превращались в руины и восстанавливались, так что
идентификация и классификация коммеморативных
сооружений стала в первую очередь задачей археоло-
гов и историков, занимавшихся христианской тради-
цией.51 Хальбвакс организует свое исследование во-
круг истории локализации семи из наиболее извест-
ных мнемонических мест: Вифлеема; «горницы» (ком-
наты, где проходила тайная вечеря); претории Понтия
Пилата; крестного пути (via dorosa); Елеанской горы;
Назарета; Тивериадского моря. Поскольку физиче-
ские признаки этих библейских мест уже давно к тому
времени исчезли, паломники расположили их там, где
были подходящие условия. Совершая выбор, не оста-
вили они без внимания и физические особенности ме-
стности. Впечатляющие географические знаки — гро-
ты, источники, горы — как нельзя лучше подходили
для нужд коммеморации, особенно если их обнаружи-
вали возле дорог, по которым шли паломники.52
Некоторые места притягивали как магнит. Вокруг
«горницы», например, группировался целый сонм вос-
поминаний: последняя вечеря, пятидесятница, усыпаль-
ница Девы Марии.53 Елеонская гора служила местом
208
для еще большего количества священных воспомина-
ний: о проповеди ученикам; о Нагорной проповеди; о
молении; о чаше; о преображении; о последней вечере;
о Гефсимании; о вознесении и о гробнице Девы Ма-
рии.55 Что касается особенно значимых мест, таких, ко-
торые были отмечены страданием и смертью Христа, то
они уточнялись в деталях и множились, размещаясь
одно внутри другого как этапы одного и того же почи-
таемого события.56 Другие события оказались локали-
зованными более, чем в одном единственном месте, и
причиной тому было соперничество представлений-
идущих от местных традиций. Вифлеем Рождества, на-
пример, связывался с двумя далекими друг от друга мес-
тами. Претория Понтия Пилата отождествлялась и с
дворцом царя Ирода и с крепостью Антония. Современ-
ныеученые отдают предпочтение первому.Нои послед-
няя пользуется устойчивой популярностью, связанной с
иудаистской традицией. Таким образом, одно памятное
место указывало на расположение другого, даже в том
случае, если это были воспоминания о разных событи-
ях. Кроме того, памятные места иногда избирались в со-
ответствии с нуждами паломников. Так было в случае с
местом, где Иисус совершил чудо превращения воды в
вино, с Каной, которая удобно расположилась на доро-
ге, по которой паломники шли от Тивериадского моря.57
Облачение ландшафта в такого рода места шло медлен-
но, и некоторые из них были добавлены очень поздно.
Крестный путь, например, не был локализован до шест-
надцатого столетия, когда францисканцы осуществили
духовный ритуал шествия по этой дороге. Постепенно
крестный путь, со всеми остановками, стал воспроизво-
диться в религиозных обрядах по всему христианскому
миру.58 Так, в ходе своего тысячелетнего становления
Святая Земля стала представлять собой ландшафт памя-
ти, требующий все в большей и большей степени своей
собственной мнемонической логики.
209
Соответственно, расположение Иерусалима в гео-
графическом центре этого ландшафта коммеморации
указывало, как замечает Хальбвакс, каким образом
был решен фундаментальный спор о смысле жизни
Иисуса в политике раннего христианства. Мнемони-
ческие места Иерусалима, знаменующие последние
дни Христа, являются более заметными в топографии
Святой Земли, чем места, свидетельствующие о его
длительном пастырстве в Галилее.59 Как сказал Хальб-
вакс: «Есть странный парадокс в том, что в том самом
месте, где Иисус должен был прожить большую часть
свой жизни, полностью исчезли его следы».60 Это пре-
небрежение к большей части жизни Иисуса отражает
подчиненность памяти целям ортодоксального христи-
анского послания, возвещавшего «благую весть» о
смерти и воскресении Христа. Мудрая традиция гно-
стического христианства была неспособна выжить-
так как ей не досталось официального места в христи-
анской коммеморации.61
Важнее всего то, что становление христианской тра-
диции через ее мнемонические места предполагало и
переработку старой традиции, поглощавшейся теперь
мнемоническим ландшафтом христианства. Физиче-
ски, как указывает Хальбвакс, те мнемонические мес-
та, которые паломники связывали с жизнью Иисуса-
были почти все священными для памяти евреев.62 Это
была тайная история коллективной памяти, которую
он расценивал как свое самое важной открытие. Ме-
сто рождения Иисуса было закреплено за Вифлеемом-
потому что это был город Давида, хотя, скорее всего-
Христос родился где,то в другом месте.63 Горница, где
проходила тайная вечеря и где ученики собрались по-
сле воскресения, располагалась над могилой Давида-
местом, почитаемым в иудаистской традиции как гора
Сион.64 Как было замечено выше, претория, где после
избиения Иисус предстал перед Понтием Пилатом-
210
размещалась над колодцем Иеремии.65 В некоторых
случаях такие локализации были поводом для переме-
щения. Святыни иудаизма реидентифицировались и в
какой,то мере меняли свой вид, чтобы соответствовать
христианским представлениям. Новая коммеморация
была переработкой памяти, или, как бы это назвали
сейчас, актом бриколажа, когда старые места украша-
лись новыми образами.66 Но в других случаях, эти ло-
кализации только подчеркивали, в какой степени для
паломников эпохи раннего христианства жизнь и
смерть Иисуса означали исполнение еврейских про-
рочеств, и, таким образом, рождались тесные связи с
иудаистской традицией.67 Как бы то ни было, важней-
шее утверждение, которое Хальбвакс желал сделать-
заключалось в том, что социальные рамки (cadre social)
традиции иудаизма образовали глубинную структуру-
предопределившую выбор мнемонических мест хри-
стианства.

Источники и методы Хальбвакса: навигаторы и пилоты

Ведущий принцип композиции исследования Хальб-
вакса состоял в том, что хотя возможности восстанов-
ления обстоятельств жизни Иисуса были четко ограни-
чены, все же образы, благодаря которым его жизнь
увековечивалась в памяти потомков, легко поддаются
деконструкции. Это предположение дает нам возмож-
ность рассмотреть его метод и источники, не обращая
внимание на его привлекательность для современной
постмодернистской историографии. Хальбвакс инте-
ресуется скорее историей образов, чем идей, скорее
христианской традицией, чем событиями, связанными
с жизнью Христа. О том, каким методом он предпола-
гал пользоваться, говорит предложенная им в «Коллек-
211
тивной памяти» аналогия. Там он изображает путеше-
ственника, плывущего на лодке вниз по течению.Путе-
шественник делает заметки о береговом ландшафте.
Но его наблюдения прерываются, так как он то и дело
отвлекается. Только когда путешествие заканчивается-
и когда он пытается восстановить подробности своего
пути с помощью карты, тогда он сможет расставить де-
тали берегового ландшафта по их собственным мес-
там.69 Его воспоминание о прошлом складывается из
личного опыта и приобретенного знания.
Как историк, Хальбвакс, кажется, учитывал обе точ-
ки зрения, когда ставил перед собой задачу описать
создание Святой Земли в виде коммеморативного
ландшафта. Экстраполируя описанную Хальбваксом
картину, можно расширить его аналогию следующим
образом. Представим, что река — это река времени, а
ее воды являются живой традицией. Береговой ланд-
шафт обозначает памятные события, указывающие на
перемены в движении истории. Плыть вниз по тече-
нию, как путешественник Хальбвакса,— это акт пило-
тирования. Кто,то движется по течению традиции в не-
известные воды, отмечая новые детали берегового
ландшафта тогда, когда проплывает мимо.Но наносить
в конце путешествия на карту траекторию движе-
ния—это уже акт навигации. Кто,то изучает карту ме-
стности, чтобы определить протяженность и форму
реки в целом. Историки, которым Хальбвакс доверя-
ет,— в какой,то мере навигаторы.Они беспристрастно
изучают реку традиции. Береговой ландшафт соответ-
ствует на карте абстрактным точкам, и они интересу-
ются ими постольку, поскольку те указывают на изме-
нение направлений, которые традиция принимает с те-
чением времени. Задача историков—это задача фено-
менологического описания. Они наносят на карту са-
мые важные мнемонические места, обозначающие по-
вороты реки традиции, и используют их как основание
212
для объяснения феномена коммеморации. Однако па-
ломники, на деятельности которых также основывает-
ся Хальбвакс, больше похожи на пилотов. Они активно
заняты текущей работой на реке. Они смотрят на бере-
говой ландшафт как на ориентир, ведущий их к цели.
Их работой является экзегеза. Они наблюдают за бере-
гом, чтобы направлять свой курс по водам традиции.
Вопрос, тем не менее, в том, есть ли реальная воз-
можность для историка,навигатора сойти с лодки в
конце путешествия, так как сегодня многие историки
могли бы утверждать, что история, как и память, явля-
ется движущимся судном. В самом деле, можно ска-
зать, что у Хальбвакса как у историка создания Святой
Земли есть свои пилоты и навигаторы. Их истории пе-
реплетаются друг с другом и становятся его мнемони-
ческими местами. Навигаторы снабжают его картой
территории христианской традиции. Но пилоты помо-
гают ему увидеть воочию места коммеморации. И, кро-
ме того, именно их живые воспоминания с самого на-
чала возбудили его любопытство и втянули его в исто-
рическое исследование.
Что же касается его навигаторов, то Хальбвакс ссы-
лается на лучших ученых,библеистов его дней и боль-
шей частью принимает их открытия.70 Можно заме-
тить, что его выбор источников является попыткой
дать им сбалансированную оценку, принимая во вни-
мание длительный спор историографов, идущий со
времен Реформации: между требованием приоритета
традиции у католиков и приоритета источников у про-
тестантов. Его первым католическим источником была
книга Гуго Винсента иФеликса Авеля «Иерусалим:Ис-
следования топографии, археологии и истории»
(1912–26). Авторы были католическими священника-
ми, и Хальбвакс высоко ценит их работу за обстоятель-
ный подход к разработке всей традиции Святой Зем-
ли.72 Но можно сделать вывод, что его в большей степе-
213
ни привлекает исследование Густава Далмана «Мар-
шрут Иисуса» (1924). Далман был лютеранином из Гер-
мании. Так же, как и Лютер до него, он желал сделать
подкоп под средневековую традицию, чтобы подоб-
раться ближе к проблеме исторического Христа и той
культурной и географической среды, в которой он дей-
ствительно жил. Интерпретация первоначального хри-
стианства у Далмана опиралась на глубины памяти, так
как он подчеркивал его связи с предшествующей ев-
рейской религиозной традицией.73
Но Хальбвакс ценил также и своих пилотов, помо-
гавших ему представить в воображении мнемониче-
ские места христианства. Он особенно интересовался
свидетельствами и сообщениями самых первых па-
ломников, которые можно отнести к древней литера-
туре о путешествиях.74 Самую большую главу он по-
святил впечатлениям первого из паломников, чьи со-
чинения сохранились, Паломника из Бордо, 333 года.75
Можно сказать, что Святая Земля как культурная гео-
графия была его изобретением.Но чем особенно заин-
тересовал Хальбвакса этот текст, так это тем, как мало
довелось этому паломнику там увидеть. Главное для
Хальбвакса заключалось в том, что в четвертом веке
Святая Земля представляла собой главным образом
пустынный ландшафт. Сообщение паломника из Бор-
до ценно не только тем, что он открыл, но скорее тем-
что его наблюдения устанавливают основу для измере-
ния масштаба более поздней модификации и совер-
шенствования коммеморативной архитектуры. «Нет
документа более точного,— комментировал он.— Он-
насколько это возможно, приближает нас к истокам
традиций, впоследствии развивавшихся спонтанно и
самостоятельно».76 Мемуары паломника из Бордо пре-
доставляют также важное свидетельство в пользу ут-
верждения Хальбвакса, что христианский коммемора-
тивный ландшафт ранее фигурировал и в памяти евре-
214
ев. Все места, которые паломник отождествляет с хри-
стианскими святынями, были прежде объектами по-
клонения в иудаистской традиции.77
Для каждого последующего паломника, беспокоив-
шегося о том, чтобы записать воспоминания о своих
путешествиях, контуры коммеморативного ландшаф-
та Святой Земли приобретали более ясные черты.
Хальбвакс лишь бегло упоминает знаменитых средне-
вековых паломников, предоставивших свидетельства
дальнейшего приукрашивания коммеморативного
ландшафта, среди которых: Св. Сильвио (383), Феодо-
сий (530), Антоний Плацентинус (около 570), Аркульф
(около 670), Эшер (начало шестого века) и Беда (начало
восьмого века).78 Ученые,библеисты девятнадцатого
века иногда повторяли маршруты паломников в Свя-
тую Землю. Таков был случай с Франсуа Шатобриа-
ном, который еще в молодости составил детальное
описание своих путешествий, «Маршрут из Парижа в
Иерусалим» (1800), как предисловие к своим знамени-
тым христианским проповедям.79 Другим был Эрнст
Ренан, единственный из всех историков, к которому
Хальбвакс испытывает симпатию. «Жизнь Иисуса»
Ренана была пропитана чувством восхищения, сме-
шанным с сомнениями в божественном призвании
Христа.80 У Хальбвакса в репертуаре его источников
девятнадцатого века верующий Шатобриан представ-
лял собой противоположность скептику Ренану так
же, как традиционалист Винсент уравновешивал фун-
даменталиста Далмана в ссылках на литературу два-
дцатого века.
Значение паломничества на территории Святой
Земли для историков следует особо подчеркнуть, так
как обращение к полученным из первых рук наблюде-
ниям было неотразимым аргументом, которому даже
самые независимые из современных историков не
могли сопротивляться. Если вернуться к нашей анало-
215
гии, все современные историки, составившие план на-
вигации, приложили руку также и к пилотированию.
Все были паломниками в Палестину, включая самого
Хальбвакса, который путешествовал туда по меньшей
мере дважды в 30,е годы.81 Такое пересечение анализа
текстов и наблюдений коммеморативного ландшафта-
полученных из первых рук, в какой,то степени все же
предполагало взаимодействие истории и памяти, кото-
рое Хальбвакс в своих теоретических работах очень
неохотно допускал. Что же касается историков, то ре-
презентация в тексте была для них первым ориенти-
ром. Обращаясь к действительным местам историче-
ской жизни Иисуса, Хальбвакс сомневался в том, что
что,то могло ускользнуть от письменных описаний, ос-
тавленных первыми паломниками.
Но для самих паломников, оставивших нам свои со-
общения, важнее всего были не мемориалы, а воспо-
минания, пробуждаемые традицией, внутри которой
они еще жили и с которой были связаны эмоциональ-
но. Сущностью их веры была вера в воскресение, и
они надеялись на магическую способность памяти вос-
кресить в их умах образы ландшафта, который ко-
гда,то видел сам Иисус. Как заметил Хальбвакс:
«Следует признать, что ни в Иерусалиме, ни где,то
еще в Палестине не было никаких аутентичных сле-
дов…которые указывали бы на пребывание Иисуса —
ни одного здания, в которое он мог бы войти, или на ко-
торое мог бы бросить свой взгляд, ни одной стены, на
которую он мог бы опереться, ни одного камня, на ко-
торый он мог бы поставить ногу. Конечно, здесь есть
то, что не меняется, или почти не меняется — очерта-
ния гор, чудесный вид Мертвого моря и Моабитской
долины, открывающийся с высот Елеонской горы. Но
все это слишком огромно, слишком анонимно и без-
лично. То, что надеешься найти, увидеть и прикоснуть-
ся, к чему паломники стремились столетиями, должно
216
быть сделано из особого вещества, должно быть ближе
к тому, что один из евангелистов изобразил для нас.
Это должны быть предметы и места, доступные изме-
рению, где человек вроде нас мог бы оставить частич-
ку самого себя, где можно было бы чувствовать его
присутствие, и где пробудилось бы то прошлое, кото-
рое для него было настоящим».82
Как паломник, Хальбвакс размышлял об этом ожи-
дании воскресения, когда ему пришлось побывать на
развалинах синагоги в Капернауме, которая, как он
предполагал, могла действительно существовать во
времена пастырства Иисуса, и к которой Иисус мог
даже физически прикасаться.83 Он обратил внимание-
что Шатобриан и даже Ренан во время посещения та-
ких мест позволяли себе отдаться полету романтиче-
ских фантазий о переживаниях живого Иисуса.84 Но
когда он осматривал ландшафт Святой Земли, то при-
шел к строгому выводу, что то достопамятное про-
шлое, которое паломники стремились пробудить, было
безвозвратно утрачено. Физически все эти места дав-
но уже исчезли; устные традиции если и выжили, то
бесконечно менялись с течением времени. Времена
Иисуса ушли навсегда. Что касается воспоминаний о
них, то задачи историков были строго археологически-
ми. То, что могло быть описано — это только вообра-
жаемые репрезентации, проецируемые на этот ланд-
шафт коммеморации время от времени в рамках жи-
вой традиции, для которой жизнь Иисуса была невиди-
мым источником вдохновения.
Это расстояние от истории до памяти имеет много
сходного с тем, что сегодня исследователи устной тра-
диции называют проблемой устного/письменного.85
Записанное слово увековечивает память, тогда как
слово произнесенное остается изменчивым и дина-
мичным. Хальбвакс признавал, что в конечном счете
все, что мы знаем об историческом Иисусе, берет на-
217
чало в устной традиции, включая и Евангелие. Они
также были записаны много лет спустя после смерти
Иисуса, в то время, когда живая память о его жизни ста-
ла постепенно исчезать. Мнемонические места Святой
Земли основывались на живой традиции о Иисусе, по-
стоянно передаваемой верующими христианами из Па-
лестины в Европу и обратно. Память об Иисусе была ут-
раченным источником этой традиции коммеморации-
которую паломники пытались воскресить. Но тради-
ция, воплощенная в своих текстах и памятниках, была
единственным, что осталось. «В топографии как и в ис-
тории,— цитирует Хальбвакс Ренана,— впечатляю-
щий фасад не в состоянии скрыть следы великого ос-
нователя».86 Следовательно, традиция, а не почитае-
мая ею личность, становится для историков отправ-
ным пунктом.

История Хальбвакса как модель и эталон современной историографии

В заключение мы можем сказать, что Хальбвакс
обеспечил современную историографию моделью для
изучения истории традиции, которая раскрывается че-
рез свои репрезентации. Интерес к меняющимся со
временем образам коллективной памяти привел его к
новому взгляду на исторический факт. Согласно его
мнению, сама история памяти несет в себе свидетель-
ство ее ненадежности. Но для историков наших дней
она освещает определенное число проблем в истории
коллективных ментальностей: воображаемая репре-
зентация как предмет исторического исследования;
археологический характер истории памяти; традиция
как показатель власти политических или социальных
групп; длительные периоды времени, которые должны
быть удержаны в поле зрения исследователя, чтобы он
218
мог уловить в той или иной мере недоступный воспри-
ятию процесс изменения традиции; целый ряд оста-
вавшихся ранее за пределом кругозора историка ис-
точников достоверного знания, которые, взятые вме-
сте, по,новому освещают любую историческую про-
блему: иконография, архитектура, география, архео-
логические артефакты, свидетельства очевидцев и
традиции историографии.
Соответственно работы Хальбвакса вдохновили це-
лый ряд исследований коммеморации, хотя и с опреде-
ленным уклоном, отражающим проблемы нашей соб-
ственной культуры. Сегодня историки очень воспри-
имчивы к тому аспекту коммеморации, который пре-
доставляет возможность ею манипулировать. Тради-
ционное общество может желать только сохранить са-
кральную память в ее первоначальном виде. Но совре-
менное общество может предпочесть изменить ее, что-
бы способствовать достижению какой,то политиче-
ской цели. Другими словами, интерес к сакральной па-
мяти переключился в последние годы от репрезента-
ции ее власти к ее власти репрезентации. Такой под-
ход используют Эрик Хобсбоум и Теренция Рэйнджер
в их последней книге «Изобретение традиции», где вы-
деляются вымышленные и часто искусственные ком-
меморативные репрезентации и ритуалы, инсцениро-
ванные политиками девятнадцатого столетия с целью
усилить власть современного государства.87 Именно
эта проблема воодушевляла многие исторические со-
чинения о коммеморации девятнадцатого столетия-
особенно во Франции и в США.88
Самое прямое и впечатляющее применение метода
Хальбвакса в наши дни—это все же исследование ре-
презентации национальной памяти Франции издан-
ное Пьером Нора под заглавием «Пространства памя-
ти».89 Прямо признав значение работ Хальбвакса-
Нора следует его методу, отправляясь из настоящего в
219
прошлое—если хотите, вниз по течению—чтобы со-
ставить описание многочисленных традиций, храни-
мых национальной памятью Франции. Обычная исто-
риография была предрасположена к поиску общего
источника, лежащего в основании наций. Но здесь
Нора показывает, как расходятся рукава реки тради-
ции, когда историки ищут ее истоки. Так, например-
поиск национальной идентичности Франции разбива-
ется на республиканскую, национальную и культур-
ную традицию, если назвать только самые известные.
Это своевременная задача для нации, слабо озабочен-
ной своей идентичностью к двухсотлетию Француз-
ской Революции и в канун экономической интеграции
в Европу. Составленная Нора антология, в которой
участвовали около сорока пяти самых знаменитых ис-
ториков Франции, наследует не только модель Хальб-
вакса, но и его интерес к тому, как память о прошлом
оказывается в центре идентификации настоящего; его
сосредоточенность на альтернативных способах ре-
презентации прошлого; его метод обращения к про-
шлому из настоящего с целью раскрыть иногда проти-
воречащие друг другу традиции; его озабоченность
политикой памяти; его всестороннее использование
археологических, географических, иконографиче-
ских и историографических источников; его настой-
чивое требование признать, что корни истории лежат
в традиции.
Можно также заметить, что современные открытия
историков подтверждают некоторые из предположе-
ний Хальбвакса о раннем христианстве. Я имею ввиду
найденные в 1945 году в Наг Хаммади гностические
евангелия и интересную книгу Элэйн Пэйджелс «Гно-
стические евангелия», которые касаются политики
раннего христианства.90 Извлеченное из земли собра-
ние гностических текстов раскрывает значение забы-
той традиции и подтверждает предположение Хальб-
220
вакса, что вера не может утвердиться без поддержи-
вающих ее структур коллективной памяти.91 Здесь же
обнаружилось и представление о христианстве как о
культуре изначальной простоты, нейтрализовавшей
некогда соперничавшие друг с другом местные тради-
ции. Результатом политической борьбы, как утвержда-
ет Пэйджелс, было и само формирование церкви, ко-
торой удалось навязать официальную память о жизни
Христа и ее смысле. Без поддержки со стороны офи-
циальных институтов альтернативные гностические
концепции не закрепились в памяти и были легко по-
давлены. Эта тема, к которой обращался еще Ренан, и
подтолкнула Хальбвакса к поиску глубинных структур
древнееврейской памяти, служившей фундаментом
для христианства. В этом смысле увлекавший Хальб-
вакса вид исследования, движущегося от письменной
записи к современной ей устной традиции, ставит но-
вые для исторического познания вопросы. Переход от
письменности к устной традиции может стимулиро-
вать новые направления исследования, которые, как в
случае с этой замечательной находкой, могут со време-
нем получить признание.
Эта тема может также напомнить о том, что искал
сам Хальбвакс в рамках своих исследований. Она под-
нимает острый вопрос о том, не является ли проект-
над которым он трудился в 30,годы, апострофом ко
всему столетию. В то время, когда он проводил свое ис-
следование, не стремилась ли нацистская Германия
колонизировать Европу точно так же, как когда,то Ев-
ропа колонизировала Палестину? Историк Хальбвакс
показывает, как память древних евреев была скрыта
под расположившейся сверху памятью христиан. Не
оказалась ли еврейская идентичность в Европе двадца-
того века под сходной, если далеко не более пагубной
угрозой? Намерения Хальбвакса остаются скрытыми
в тексте, который он нам оставил.
221
Наше столетие—это столетие, застывшее в благого-
вении перед силой воображения. Хальбвакс был одним
из первых в двадцатом веке ученых, предвидевших
значение исследований репрезентаций воображения.
Исследований, демонстрирующих изменения коллек-
тивной памяти, которая порождается живой традици-
ей. И, наконец, он показал нам, как легко образами па-
мяти можно манипулировать; острый вопрос для тех из
нас, кто живет в культуре, где подобные манипуляции
угрожают качеству демократической политической
жизни. На более высоком уровне он преподнес нам
урок, показав, как историческое исследование остает-
ся глубоко укорененным в традициях, от которых оно
отталкивается. Осторожность историков, настаиваю-
щих на необходимости надежного знания о прошлом-
достойно похвалы, если толькомыпризнаем, что любо-
пытство, вдохновляющее их поиск, исходит из глубо-
чайших импульсов достопамятных традиций.

Примечания

1 Halbwachs M. Les Cadres sociaux de la me?moire. Paris, 1925.
2 Обзор работ М. Хальбвакса см. в докторской диссерта-
ции: Vromen S. The Sociology of Maurice Halbwachs. New York-
1975. Об оценке Хальбваксом работ Дюркгейма см. его
очерк: La Doctrine d`Emile Durkheim // Revue philosophique
de la France et de la France et de l`etranger. 85. 1918. 333–411.
3 Позже он преподавал в Сорбонне (1935–1939), а в по-
следние годы своей жизни занимал профессорскую долж-
ность в Коллеж де Франс.
4 Об их оценке работ Хальбвакса см.: Connerton P. How
Societes Remember. Cambridge, England, 1989. 36–38;
Schwartz B. The Social Context of Commemoration:AStudy in Col-
lective Memory // Social Forces. 61. 1982; Bastide R. Memoire col-
lective et sociologie de bricolage // L`Annee sociologique. 21. 1970.
222
5 Douglas M. Introduction: Maurice Halbwachs. 1877–1945.
New York, 1980.
6 Douglas M. Edward Evanc,Pritchard. New York, 1980. См.
также ее исследование институциональной памяти: How In-
stitutions Thinks. Syracuse, 1986, в котором она заявляет о
значимости теории Хальбвакса для понимания проблемы
структурной амнезии.
7 Bartlett F. Remembering: A Study in Experimental and So-
cial Psychology. Cambridge, England, 1932. Любопытно, что
Барлетт не придает большого значения этой параллели. Вме-
сто этого он подчеркивает ограниченность теории Хальб-
вакса, которая имеет отношение к коллективной памяти
внутри групп, а не памяти самих групп.
8 См.: Schwartz B. The Reconstruction of Abraham Lincoln //
Collective Remembering. London, 1990; Zerubavel Y. The Poli-
tics of Interpretation: Tel Hai in Israel`s Collective Memory //
Journal of the Association for Jewish Studies. 16. 1991. 133–159;
New Beginnings, Old Past: The Colective Memory of Pionering
Israeli Culture // New Perspectives on Israeli History. New
York, 1990; The Recovery of Masada: A Study in Collective
Memory // The sociological Quarterly. 27. 1986.
9 См. дискуссию о Хальбваксе в связи с новым интересом
к социологии коллективной памяти: Coser L. Introduction:
Maurice Halbwachs, 1877–1945. Chicago, 1992. 1–34.
10 Clark T. Prophets and Patrons: The French University and
the Emergence of the Social Sciences. Cambridge, 1973. 189.
11 Aries P. Les Traditions sociales dans le pays de France.
Paris, 1943; Hutton P. H. Collective Memory and Collective
Mentalities: The Halbwachs,Aries Connection // Historical Re-
flexions/Reflexions historical. 15. 1988.
12 Самые последние из таких откликов можно найти:
Rousso H. The Vichy Syndrome: History and Memory in France
since 1944. Cambridge, 1991. 2; Davis N. и Starn R. Introduction:
Memory and Counter,Memory // Representations. 26. 1998, 2–
4; Namer G. La Comme?moration en France, 1944–82. Paris-
1983. 5–6; Affectivite? et temporalite? de la me?moire // L`Homme
et la socie?te? 90. 1988. 9–14; Zonabend F. The Enduring Mem-
223
ory: Time and History in a French Village. Manchester, 1984.
201; Nora P. Memoire collective // La Nouvelle Histoire. Paris-
1978. 398–401.
13 Wachtel N. Memory and History // History and Antropo-
logy. 2/2. 1986. 207–224; Raphael F. Le Travail de la memoire et
les limites de l`histoire orale // Les Annales: Economies-
societes, civilizations. 35/1. 1980; Thompson P. The Voice of the
Past. Oxford, 1988; Joutard P. Memoire collective // Diction-
naire des sciences historiques. Paris, 1986. 447–449.
14 Обзор политики репрезентаций как проблемы «по-
стмодерна» см.: Connor S. Postmodernist Culture. London-
1989. 3–21, 224–229.
15 Rigney A. The Rhetoric of Historical Representation: Three
Narrative Histories of the French Revolution. Cambridge, Eng-
land, 1990; Carrard P. Poetics of the New History: French Histor-
ical Discourse from Broudel to Chartier. Baltimore, 1992.
16 Даже несмотря на то, что сама работа воспринимается-
как незаконченная. См. комментарии Фернана Дюмона в
предисловии к этой книге: La Topographie le?gendaire des
e?vangiles en Terre Sainte. Paris, 1941.
17 См. рецензию М. Блока на книгу М. Хальбвакса: Les
cadres sociaux de lame?moire в его Me?moire collective, tradition
et coutume: A propos d`un livre re?cent // Revue de synthese. 40.
1925, 73–83. Комментарии Л.Февра к работе М. Хальбвакса
см.: Les Annales: Economics, Societes, Civilization. I. 1946.
18 Burke P. The French Historical Revolution: The Annales
School, 1929–89. Stanford, 1990. 16, 23–25, 103.
19 Febvre L. A New Kind of History. New York, 1973.
20 Освязях Хальбвакса с историками и о его месте во фран-
цузской науке вообще см. содержательные статьи: Craig J.
Maurice Halbwachs a Strasbourg // Revue francaise de
sociologie. 20. 1979. 273–292; Sociology and Related Disci-
plines between the Wars: Maurice Halbwachs and the Imperial-
ism of the Durkheimians. Cambridge, England, 1983.
21 Halbwachs M. The Collective Memory. 78, 83–87, 105–
106.
22 Там же, 52.
224
23 Там же, 79.
24 Хальбвакс сильно увлекался методом литературоведа
Гюстава Лансона, который пытался заниматься научным ис-
следованием литературного текста. Он обратил внимание-
что теологи очень скоро взяли на вооружение методы Лан-
сона.
25 О французской историографии начала двадцатого сто-
летия см.: Keylor W. Academy and Community: The Foundation
of the French Historical Profession. Cambridge, 1975. 163–207.
26 Halbwachs M. The Collective Memory. 55.
27 Там же, 79–87.
28 Там же, 78, 106–107.
29 Об этом см.: Wachtel N. Memory and History: An Intro-
duction. 207; Nora P. Entre me?moire et histoire: La
Problematique des lieux // Lieux de me?moire. Paris, 1984;
Lowenthal D. The Past Is a Foreign Country. Cambridge, Eng-
land, 1985. 185–259.
30 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la memoire. 35, 38–
39, 92, 114–145, 275; The Collective Memory. 30–33, 59.
31 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la memoire. 4–8,17.
По этому вопросу он критиковал также и А.Бергсона.
32 Фрейд З. Толкование сновидений. C. 53–54; Психопа-
тология обыденной жизни. 243–248; Early Psychoanalytic
Writings. New York, 1963.
33 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la me?moire. 21–27, 36-
40–60, 278. См. также его очерк: Individual Psychology and
Colective Memory // American Sociological Review. 3 (1938).
34 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la me?moire. 34–35-
110, 143, 155, 203; The Collective Memory. 44–49, 64, 69, 77–78.
35 Хальбвакс заимствует это представление о взаимодей-
ствии между двумя сторонами памяти от своего прежнего
учителя, Анри Бергсона, который разработал теорию анти-
номий памяти в книге: Материя и память. М., 1992. На него
также оказала воздействие работа английского натуралиста
Сэмюэля Батлера: Life and Habit. London, 1878.
36 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la me?moire. 98–103-
138–140, 142, 281; The Collective Memory. 70–71, 76–78-
225
140–141. См.: Connerton P. How Societies Remember. 31–37-
который утверждает, что Хальбвакс не ставит адекватно
проблему памяти как стереотипа сознания.
37 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la me?moire. 104, 109-
214–216, 282, 292, 296; The Collective Memory. 124–127.
38 Хальбвакс исследует различные варианты этой темы в
главах о семейной, религиозной и социальной традициях.
Он показывает, как некоторые традиции, например, религи-
озная догма, становятся главным препятствием для измене-
ний, тогда как другие более эластичны и допускают нововве-
дения.
39 The Collective Memory. 139, 154–157.
40 Там же, 90–93, 98–101.
41 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la me?moire. 126. См.
также: Zerubavel E. The Seven Day Circle. New York, 1985.
42 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
124. Об искусстве памяти см.: Йейтс Ф. Искусство памяти.
М., 1997.
43 Hutton P. H. The Art of Memory Reconceived: From Rheto-
ric to Psychoanalysis // Journal of the Histoire of Ideas. 48. 1987.
44 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
124.
45 Там же, 125.
46 Там же, 117–120, 134.
47 Там же, 48–49, 69, 151, 156–162.
48 Там же, 37, 128–129, 152–154. Его же: Les cadres
sociaux de la memoire. 199, 201–207.
49 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
92, 150.
50 Там же, 150, 157–164.
51 Там же, 21, 45, 103, 109, 136–137.
52 Там же, 64, 66–68.
53 Там же, 90–99.
54 Там же, 33, 90, 102.
55 Там же, 106.
56 Там же, 30, 163.
226
57 Там же, 137.
58 Там же, 116.
59 Там же, 121–124.
60 Там же, 21, 22, 24, 25–26, 37–38, 40, 46–47, 63, 67, 100-
111, 114, 137–139, 144.
61 Там же, 46, 51, 58, 63.
62 Там же, 46, 65, 68.
63 Там же, 77.
64 Там же, 25, 140; его же: Les cadres sociaux de la me?moire.
185–187, 196–197. О бриколаже см.: Bastide R. Me?moire col-
lective et sociologie du bricolage. 1970, 96–97.
65 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
46, 58.
66 Halbwachs M. The Collective Memory. 53.
67 Хальбвакс был не в состоянии проверить на месте ар-
хеологические исследования, которыми эти ученые,библеи-
сты увлекались. «Их целью,— замечает он не без насмеш-
ки,— было стремление заново сделать работу, выполненную
таким чудесным мастером». La Topographie legendaire des
evangiles en Terre Sainte. 6.
68 Там же, 4.
69 Там же, 4–5; Dalman G. Les Itine?raires de Je?sus: Topo-
graphie des e?vangelies. Paris, 1930; Jesus,Jeshua: Studies in the
Gospels. New York, 1971.
70 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
2–3. См. недавно вышедшее исследование Hunt E. D. Holy
Land Pilgrimage in the Later Roman Empire. Oxford, 1982.
71 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
9–49.
72 Там же, 49.
73 Там же, 14, 20–22, 24–25, 27, 33, 40–42, 45, 46–47.
74 Там же, 9–11.
75 Там же, 33, 83–89, 130–133. F. de Chateaubriand Itine?-
raire de Paris a Je?rusalem. Paris, 1980.
76 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
2, 44–46, 62–63, 101, 105, 115, 130, 153. См.: Renan E. La Vie de
227
Je?sus. Paris, 1863; Alfaric P. Les Manuscripts de la Vie de Je?sus
d`Ernest Renan. Paris, 1939.
77 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
16, 79.
78 Там же, 113.
79 Там же, 112–113, 147.
80 Там же, 130–133.
81 Там же, 117, 134–135 // Joutard P. Voix qui nous
viennent du passe?. Paris, 1983; Havelock E. The Literate Revolu-
tion in Greece and Its Cultural Consequences. Princeton, 1982;
Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the Word.
London, 1982.
82 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
116.
83 Hobsbawn E. and Ranger T. The Invention of Tradition.
Cambridge, England, 1983. 1–14.
84 Относительно США см. исчерпывающее исследование
Kammen M. Mystic Chords of Memory. New York, 1991.
85 Nora P. Les Lieux de me?moire. Paris, 1984–1992.
86 Pagels E. The Gnostic Gospels. New York, 1981.
87 La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.
152–154.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история