Хаттон П.Х. История как искусство памяти

ОГЛАВЛЕНИЕ

Роль памяти в современной историографии

Современная историография: от коллективной
ментальности к коллективной памяти

Тема памяти в наши дни вызывает широкий интерес
в гуманитарных науках. На ней пересекаются исследо-
вания культур,антропологов, психологов, литературо-
ведов и специалистов по устной традиции, с недавнего
времени объединяющих свои усилия с целью разга-
дать загадки памяти. Такие понятия, как обычай, запо-
минание, коммеморация, производство образов, ре-
презентация и традиция, до этого рассматривавшиеся
отдельно в различных дисциплинах, стали предметом
междисциплинарного дискурса. Историки поздно
пришли к этим исследованиям, но их участие стано-
вится все более значительным.1 Проблема историче-
ского статуса памяти стала, наконец, актуальной, и не-
давно известным французским ученым Натаном Вак-
телем был поставлен вопрос, нельзя ли сегодня напи-
сать историю памяти.2 Эта книга является исследова-
нием историографических условий, при которых к та-
кому вопросу начинают обращаться.
Интерес историков к проблеме памяти был в значи-
тельной степени инспирирован французскими иссле-
33
дователями. Он берет свое начало в работах по исто-
рии коллективных ментальностей, ожививших еще в
60,е годы французскую историографию. Историки-
занимавшиеся ментальностями, обращались к акту-
альным вопросам народной культуры. Отношения к
семейной жизни, местные сообщества, обществен-
ные обычаи и нравы, религиозные обряды простого
народа играли заметную роль в репертуаре их интере-
сов. Сосредоточившись скорее на структурах мышле-
ния, чем на отдельных идеях, они обращались к сте-
реотипам сознания, условностям речи, повседневным
обычаям и народным традициям как к общим темам
своих исследований.3 Но все эти темы, благодаря их
связи с инертной силой прошлого, так или иначе вели
к лежащему в их основе вопросу о характере и ресур-
сах коллективной памяти, которая редко напрямую
изучалась в их работах.4 И сегодня некоторым из спе-
циалистов в этой области приходит в голову вопрос-
не содержит ли проблема коллективной памяти скры-
тых связей с прежним интересом к коллективным
ментальностям. Как заметил историк Пьер Нора, один
из первооткрывателей в этой области, проблема памя-
ти поднимает сегодня перед историографией вопро-
сы, которые прошлое поколение связывало с менталь-
ностями.5 Так и не ставшая тогда предметом размыш-
лений, проблема памяти поставила перед сегодняш-
ним поколением историков более интересные крити-
ческие вопросы.
При исследованиях истории памяти внимание исто-
риков прежде всего привлекла тема коммеморации.
Работы Филиппа Ариеса были подготовительной ста-
дией. Ариес был ведущим ученым в области истории
ментальностей, получившим широкое признание бла-
годаря своей работе о меняющемся отношении к роли
детей в семейной жизни.6 Его последняя важнейшая
книга «Человек перед лицом смерти» (1977) являлась
34
обширным исследованием отношения к смерти в за-
падной культуре, а среди наиболее значительных его
находок был беспрецедентный интерес к коммемора-
ции в девятнадцатом веке.7 Ариес заметил, что в куль-
туре того времени коммеморативные практики мно-
жились и приобретали более сильное значение.
Смерть близких людей воспринималась с неизвестной
ранее остротой. С одной стороны, сохранение памяти
об умерших отражало укрепление уз личной привя-
занности, свойственных эмоциональной культуре
конца восемнадцатого—начала девятнадцатого века.
Однако, с другой стороны, таким образом выражалось
и новое осознание невозможности вернуть пережива-
ния прошлого. Теряется именно присутствие прошло-
го, его непосредственное ощущение в обществе, кото-
рое ранее чувствовало себя всецело погруженным в
живую традицию. В эпоху политических революций-
возникающих при более полном осознании реально-
сти перемен, прошлое приходилось удерживать на
критической дистанции. Пафос коммеморации был-
таким образом, соединен в какой,то мере с потребно-
стью вновь подтвердить связь с уходящим миром.8
Сам Ариес особенно интересовался практиками
личной коммеморации. Однако он обращал внимание
и на ту роль, которую в девятнадцатом столетии стали
играть в публичной сфере мемориальные монументы
и ритуалы, по мере того как важнейшие политические
персоны этого века становились объектами коммемо-
ративного поклонения. Культ индивидуальности, в
свою очередь, привел к расцвету более общей комме-
морации главных исторических событий, когда мемо-
риальные образы сообщили определенность офици-
альным представлениям о значении возникающего го-
сударства,нации. Таким образом, коммеморативные
практики стали важнейшим способом современной
политической репрезентации.9
35
На этой благодатной тропе, открытой Ариесом, и
возник в 80,е годы новый жанр исторической науки.
Его можно назвать историей политики коммеморации.
Первым в этом рискованном начинании отличился
Морис Агюльон, предложивший новаторское исследо-
вание способов использования коммеморативного об-
раза с целью найти конкретную форму политической
идентичности. В своей книге «Сражающаяся Мариан-
на» он исследует на протяжении столетия (1789–1879)
попытки сформировать символ французской респуб-
лики.10 Агюльон сосредоточивается на образе Мари-
анны, символе республиканской добродетели, кото-
рый в 1830,е годы идеализировал еле заметную дея-
тельность республиканских секретных обществ, а в
1870,е, когда республика была наконец прочно уста-
новлена, связывался с триумфальными достижениями
республиканской партии. Меняясь на протяжении
почти столетия в свете различных эпизодов политиче-
ской борьбы, образ Марианны отражал судьбу респуб-
ликанского движения. Агюльон кропотливо исследует-
как этот образ создавался, проявлялся и изменялся. От
ранних изображений в виде небольших статуэток, от-
литых ради пропаганды республиканского дела, до
тщательно продуманных грандиозных монументов-
установленных в важнейших общественных местах в
честь триумфа республиканцев, Марианна символи-
зировала растущую силу движения.11
Исследование Агюльона означало переключение ин-
тереса историографии от идеологии к образам, от поли-
тической истории к культурной политике. Образы, а не
идеи и события, служили ему важнейшим материалом.
Он называет свое исследование историей политиче-
ского символизма и «успешным дополнением к исто-
рии идеологических альтернатив».12 Агюльон сконцен-
трировал свое внимание на том, как символические об-
разы служили целям политической пропаганды. Обсу-
36
ждение республиканских идей может быть поучитель-
ным, допускал он. Но только конкретные образы могли
сообщить этим абстрактным понятиям эмоциональную
привлекательность, необходимую для приобретения
последователей. Для персонификации республики тре-
бовалось создать запоминающийся образ, с которым
граждане могли бы легко связать свою идентичность.
Следовательно, образ Марианны играл коммеморатив-
ную роль с момента своего создания.13 Согласно леген-
де, поясняет Агюльон, ее «имя было дано в честь ранних
секретных обществ» и его вспоминали как «сон, в кото-
ром этот образ впервые появился».14 Воспоминание о
Марианне разжигало народное воображение.
Агюльон предпринял увлекательное исследование
того, как модификации образа раскрывают меняю-
щийся характер политического движения. По ходу
дела он невольно обратился и к деятельности коллек-
тивной памяти. Он показал, как однажды созданный
образ стремится к распространению во множестве но-
вых конфигураций.15 Однако если этот образ связыва-
ется с мощным движением, то в итоге он срастается с
каким,либо идеальным типом. Так и яркая индивиду-
альность образа Марианны изнашивалась по мере
того, как республиканское движение набирало поли-
тическую силу. Поначалу соперничающие друг с дру-
гом образы Марианны свидетельствовали о напряжен-
ной атмосфере в республиканском лагере. Но когда к
концу 1870,х годов солидарность французских респуб-
ликанцев возросла, были выдвинуты требования
«окончательного изображения» республиканского
идеала, единого величественного образа, который мог
бы быть опорой коллективного воображения. Так об-
раз Марианны перешел из республиканского контек-
ста в более широкий контекст национальной памяти.16
Чтобы подчеркнуть особый исторический характер
своего исследования, Агюльон обращает внимание-
37
что женский образ республики был «исключительно
французской» особенностью, не получившей более
широкого распространения. Память американцев о
своей республике связана, кроме всего прочего, с об-
разами отцов,основателей, тогда как для англичан
символом нации является Джон Буль.17 Однако можно
возразить, что работа Агюльона о символе француз-
ского республиканского движения освещает общее
значение вопросов риторики в историческом исследо-
вании, обнажая различие между идеей и образом в по-
литике коммеморации. Проследив судьбу образа, а не
идеи, Агюльон показал, как его можно использовать
для передачи вариаций одной идеологической темы-
или даже в рамках другого независимого движения. В
этом случае образ и сам приобретает историческую
идентичность. В этом и заключается оригинальность
исследования Агюльона.18 Оно создает методологиче-
скую альтернативу истории идей, существующей в
виде историографической традиции, основанной Ар-
туром Лавджоем еще 50 годами ранее.
Учитывая власть общественного мнения в наше вре-
мя, не следует удивляться, что исследовательский под-
ход Агюльона нашел своих подражателей. Феномен
производства образов, который он проследил на протя-
жении девятнадцатого столетия, в двадцатом веке стал
более заметным в политической практике; не случай-
но, многие его коллеги рассматривают традиционали-
стов девятнадцатого столетия как своих предшествен-
ников. Кроме того, политики нашего времени чаще
опираются на образы, а не на идеи, чтобы убедить дру-
гих в достоинствах своего движения. Таким образом, в
политической коммуникации форма берет верх над со-
держанием. Всего за несколько лет тема политики па-
мяти оказалась в центре интересов историографии, в
этот раз более очевидным образом сосредоточенной на
производстве образов в коммеморативных практиках.
38
Невозможно было бы пытаться дать подробный об-
зор этой новой истории коммеморативных образов.
Достаточно сказать, что изучение памятников на клад-
бищах, военных мемориалов, церемоний патриотиче-
ских фестивалей, торжественных похоронных про-
цессий, годовщин выдающихся событий или юбилеев
политических вождей, национальных праздников
(особенно во времена Третьей республики) сформиро-
вало особые направления, в рамках которых этот но-
вый жанр исторического исследования развивался.19
Почти во всех этих работах подразумевалась тенден-
ция десакрализации традиции, путем сведения ее к об-
разам, через которые она была представлена. Тради-
цию, во времена благочестия понимаемую как внут-
ренний импульс к сохранению в веках ценностей и
идеалов, этим историкам необходимо было разобла-
чить как внешнюю форму предрассудков людей, же-
лавших использовать прошлое в своих политических
целях в настоящем. Стереотипы мышления (the habits
of mind), через которые, как предполагалось, передает-
ся традиция, были, согласно их объяснениям, тщатель-
но сконструированными образами, рассчитанными на
прославление коммеморативных практик. Политики
наших дней, серьезно относившиеся к задаче сделать
традиции прошлого привлекательными, были на са-
мом деле творцами образов, имиджмэйкерами, наце-
ленными на решение более современных проблем.
Особенно провокационными в этом отношении
были очерки Эрика Хобсбоума и его коллег в антоло-
гии «Изобретение традиции» (1983).20 Хобсбоум также
был поражен разнообразием и интенсивностью ком-
меморативных практик в Западной Европе конца де-
вятнадцатого столетия. Он обращался к ним как к
«традициям массового производства», манифестаци-
ям в сфере культуры параллельных тенденций в поли-
тике и экономике. Чтобы объяснить пафос политиче-
39
ской коммеморации того времени, Хобсбоум указыва-
ет на новые реальности, появляющиеся вместе с наби-
рающей силу буржуазией,— индустриальную эконо-
мику, урбанизированное общество, возникновение го-
сударств,наций. По иронии судьбы, это общество, по-
нимающее, что создает новую культуру, нуждалось и в
новом прошлом, с которым могло бы себя связать.
Люди испытывали потребность в стабильности в столь
быстро меняющемся мире, где обычаи отвергались
или отодвигались на обочину. Поэтому в современном
мире традицию нужно было изобрести. Традиция дает
иллюзию иммунитета перед переменами, даже если
сами ее образы стабильности были не более, чем ре-
презентациями современных представлений о про-
шлом.21
Как и Агюльон, Хобсбоум делает акцент на искусст-
венном характере современных коммеморативных
традиций. При этом он старается отличать обычай от
традиции. Под обычаями Хобсбаум понимает унасле-
дованную из прошлого практику, к которой общество
естественным образом обращается с практическими
целями.22 Традиции девятнадцатого столетия были бо-
лее хитроумными изобретениями. Они заменяли исто-
рическую реальность искусственно созданными об-
разами, создающими иллюзию преемственности с
прошлым, тогда как на самом деле эти связи исчезали.
Хобсбоум признавал, что могут существовать границы
применения изобретенных традиций для воспитания в
народе сентиментальной привязанности к прошлому.
Они должны быть в какой,то мере созвучными чувст-
венным потребностям тех сообществ, которым адре-
сованы.23 Навязывание поддерживаемых государст-
вом традиций, к которым люди не испытывают под-
линной близости, стало ужасной явью тоталитарной
политики двадцатого века. Даже искусственные тра-
диции девятнадцатого столетия отличаются от того-
40
что сегодня называют китчем.24 Однако в интерпрета-
ции Хобсбоума линия между подлинными обычаями и
фальшивыми традициями в Европе конца девятнадца-
того века проведена еще не так ясно. Поэтому в рамках
нового научного направления главным образом и при-
ходится эту линию проводить.
История политики коммеморации демонстрирует
очевидное влияние методов Мишеля Фуко (1926–
1984), французского философа, обратившегося к исто-
рическим исследованиям с целью изучения значения
формальной стороны языка и учреждений в становле-
нии культуры человечества.25 Фуко помог историкам
понять риторический контекст, в рамках которого рас-
сматривалась политика памяти. Он сам не писал о фе-
номене коммеморации. Но он касался историографи-
ческих вопросов, служивших предпосылками для но-
вого подхода к коммеморации, к ее риторическому мо-
дусу. Он преобразовал упомянутое выше разграниче-
ние между идеями и образами в различие между исто-
рией идей и историей дискурса. Первая, по его мне-
нию, ищет преемственность между прошлым и настоя-
щим, показывая, как исходная идея проявляется в но-
вом историческом контексте. Последняя, напротив-
обнаруживает разрывы в истории, когда образы по-
стоянно присваиваются и используются заново, чтобы
передать не имеющие к ним отношения идеи.26
Понятие памяти у историков идей сопоставляется у
Фуко с так называемой «контрпамятью» историка, за-
нимающегося дискурсами.27 История дискурса описы-
вает образы, в которых репрезентируются идеи, по-
скольку каждая эпоха перестраивает дискурс в соответ-
ствии с новыми основаниями. В рамках такого истори-
ческого анализа традиция, с ее претензией поддержи-
вать непрерывную связь с доступным памяти прошлым-
оказывается фальсификацией. Под воспоминаниями-
канонизированными в официально одобренной тради-
41
ции, скрывается множество воспоминаний противопо-
ложного содержания. По мнению Фуко, прошлое по-
стоянно меняет свою форму в дискурсе настоящего. То-
что помнят о прошлом, зависит от способа его репрезен-
тации, который, в свою очередь, должен соответство-
вать скорее сегодняшней способности социальных
групп сформировать образ прошлого, чем возможности
историков пробудить о нем воспоминания.28 Каждая
эпоха не столько отбирает образ прошлого из сохранив-
шихся воспоминаний, сколько реконструирует его в со-
ответствии с текущими потребностями. Учитывая взаи-
мозаменяемые связи между идеями в современном дис-
курсе, можно сделать вывод, что образы лишены содер-
жания. Однако они являются надежным свидетельст-
вом попыток человечества найти форму для своих твор-
ческих сил. Согласно представлениям Фуко, то, что ко-
гда,то воспринималось в качестве прошлого, передан-
ного по наследству, теперь постигается как реконструи-
рованное прошлое. Реальность прошлого, утверждал
он, сохраняется в артефактах его репрезентации.29 Ис-
тория дискурса, таким образом, позволяет историкам
разобраться во множестве форм, в которых может хра-
ниться память о прошлом. Риторика, утверждает Фуко-
не просто средство передвижения дискурса; на самом
деле, она создает особую культурную реальность. Сам
по себе дискурс служит историческим фактом, который
историки могут оценивать с большей определенностью-
чем смысл идей, всегда доступных субъективному ис-
толкованию.30 Нельзя воссоздать ход мыслей историче-
ского деятеля, но можно установить, что он говорил, в
той мере, в какой его слова были включены в коммемо-
ративные формы. Задача производства образов, через
которые идеи моглибыубедительно передаваться, явля-
ется важнейшим элементом культурной практики, а для
историков—надежным показателем соотношения сил
в породившем их обществе.
42
Еще более значительную роль в теоретическом фор-
мировании этого направления в историографии сыг-
рало новое понимание работ социолога Мориса Хальб-
вакса (1877–1945), который писал о природе коллек-
тивной памяти задолго до того, как эта тема привлекла
внимание историков. Между двумя мировыми война-
ми Хальбвакс написал серию статей о движущих силах
коллективной памяти.31 Его работы, долгое время от-
вергаемые, сегодня воспринимаются с бурным востор-
гом историками, которые обнаружили в его теории ру-
ководящие принципы своих собственных исследова-
ний. Часто цитируемого историками, занимающимися
политикой памяти, Хальбвакса теперь понимают бо-
лее полно, чем в то время, когда он работал.32 Его ин-
терпретация была не просто весьма оригинальной; она
также предвосхитила постмодернистское мышление и
многие темы, раскрытые как в теоретических работах
Фуко, так и в практических исследованиях историков-
занимающихся политикой коммеморации.
Основная идея Хальбвакса заключалась в том, что
память способна выдержать испытание временем-
лишь опираясь на социальный контекст. Индивидуаль-
ные образы прошлого недолговечны. О них помнят
только тогда, когда они размещаются в концептуаль-
ных структурах, определенных неким сообществом.
Без систематической поддержки группы индивидуаль-
ные воспоминания исчезают.33 По этой причине даже
индивидуальные воспоминания, учит он, имеют свое
социальное измерение, поскольку в действительности
являются сложными образами, в составе которых лич-
ные реминисценции вплетены в понимание прошлого-
приобретенное обществом.34 Теория Хальбвакса осо-
бенно привлекательна для изучающих политику ком-
меморации историков, благодаря его утверждению-
что коллективная память постоянно подвергается ре-
визии, чтобы соответствовать задачам настоящего.
43
Воспоминания о прошлом постоянно пересматрива-
ются, поэтому они крайне ненадежны для описания
того, что реально произошло, и их образы необходимо
интерпретировать с учетом скрытых мотивов. Таким
образом, работы Хальбвакса о социальных основаниях
коллективной памяти предоставили надежное теоре-
тическое основание для изучения политики памяти-
которым современные историки занимаются с увлече-
нием.35
Хальбвакс согласен с давнишним философским ут-
верждением, что живая память представляет собой
взаимодействие повторения и воспоминания. Однако
два его замечания по поводу этого предположения
бросаются в глаза. Во,первых, он утверждает, что при
повторении память не остается неизменной. Посколь-
ку воспоминания постоянно пересматриваются, то
при повторении они просто сливаются в единое целое.
Со временем различные варианты индивидуальных
воспоминаний объединяются в стереотипные образы-
которые и сообщают форму коллективной памяти.
При каждом повторении отличительные особенности
индивидуальных воспоминаний стираются. То, что за-
поминается из часто повторяемого опыта, представля-
ет собой редукцию отдельных воспоминаний к идеали-
зированному образу, или имаго. Такие сложные воспо-
минания образуют концептуальные схемы, или, как
называет их Хальбвакс, «социальные рамки» (cadres
sociaux), в которых индивидуальные воспоминания
вынуждены размещаться. Структура коллективной
памяти, в свою очередь, порождает модель, которой
индивидуальные воспоминания вынуждены соответ-
ствовать.36 Во,вторых, Хальбвакс утверждает, что спо-
собность коллективной памяти сохраняться в потоке
времени зависит от влияния группы в обществе. В вос-
поминании мы не восстанавливаем образы прошлого в
том виде, в каком они первоначально воспринимались-
44
но скорее так, чтобы они подходили к нашим сего-
дняшним представлениям, сформированным в резуль-
тате воздействия на нас определенных социальных
сил. Таким образом, сила коллективной памяти являет-
ся отражением социальной роли конкретной группы, а
значит, изучение феноменологии социальных репре-
зентаций открывает широкие перспективы для соци-
альной истории.37
Работы Хальбвакса прямо оспаривают учение Зиг-
мунда Фрейда и школы психоанализа, с их верой в то-
что воспоминания полностью сохраняются в бессозна-
тельной психике индивида. Вспомнить прошлое, ут-
верждает Фрейд, значит воскресить его, или снова
представить.38 Хальбвакс оспаривает эту точку зре-
ния, считая, что подход Фрейда отражает слабое пони-
мание процесса, в рамках которого как коллективная
память трансформируется и очищается со временем
до идеального типа. Хальбвакс утверждает, что инди-
видуальные воспоминания слишком мимолетны и не-
уловимы для сознания исторического деятеля. Эти
воспоминания нельзя зафиксировать с какой,либо
точностью, и субъективная интерпретация их смысла
является сомнительным занятием.39
Доводы Хальбвакса имели важные последствия для
того вида исторического познания, который послужил
прообразом для историографии постмодерна. По-
скольку прошлое постоянно пересматривается в на-
шей живой памяти, то знания историков о доступном
памяти прошлом, утверждал Хальбвакс, полностью за-
висят от его коммеморативных останков. Только когда
воспоминания увековечены в материальных формах-
историки могут узнать о них. Эти фиксированные
формы представляют собой барьер, который невоз-
можно перешагнуть. Основываясь на этих пустых
формах, нельзя восстановить мысли людей, или войти
в их сознание, чтобы раскрыть их намерения. Однако
45
можно написать историю изменений отдельных обра-
зов прошлого, представленных в коммеморативных
формах. В качестве отдельных репрезентаций, зафик-
сированных в иконографии и дискурсе, образы памя-
ти застывают, как свидетельства усилий общества най-
ти форму своему воображению. Теория памяти, пред-
ложенная Хальбваксом, показала, насколько возмож-
на история коммеморации. Локализуя образы, через
которые исторические деятели прошлого представля-
ли свой мир, историки могут понять структуру их кол-
лективного воображения и соотношение сил тех соци-
альных групп, к которым они принадлежали.40 Поэто-
му задача историков заключается не в том, чтобы вос-
кресить прошлое, восстановив в коллективной памяти
некую идею, как полагал Фрейд. Их задача в том, что-
бы описать образы, в которых когда,то жила коллек-
тивная память.
Метод, выдвинутый Хальбваксом, реализовал в сво-
ем проекте Пьер Нора. Его «Пространства памяти»
(1984–1992), история коллективной памяти Франции-
раскрытой через ее репрезентации, является самым
амбициозным проектом новой истории в области поли-
тики памяти, венчающим достижения этого направле-
ния. С помощью 45 самых известных французских ис-
ториков Нора ретроспективно прослеживает коммемо-
ративные источники, расширяя круг их образных ре-
презентаций: сначала образы французской республи-
ки девятнадцатого столетия, затем образы француз-
ской нации семнадцатого и восемнадцатого столетий-
и, наконец, (в последнем опубликованном томе) образы
народной культуры средневековой Франции.41 Если
девятнадцатый век был эпохой коммеморации, утвер-
ждает Нора, то в двадцатом начинают понимать ограни-
ченность представления об истории как осознанном
способе сохранения отдельных традиций.42 В девятна-
дцатом столетии историки пытались изложить содер-
46
жание традиций так, чтобы, даже исчезая из живой па-
мяти, они сохраняли чувство непрерывности, близости
и идентичности с прошлым. Хотя они и дистанцирова-
лись от изучаемых событий и личностей, они все же
рассматривали их как свои мнемонические места. Кол-
лективная память продолжала служить фоном для их
исследований, обеспечивая их ориентирами, от кото-
рых они отталкивались. Мнемонические места снабжа-
ли их системой координат, словарем и культурными
конвенциями, из которых смысл их работ выводился и
становился доступным обществу в целом.43
Но в наше время, замечает Нора, традиции, к кото-
рым французские историки долгое время обращались-
стали терять свою привлекательность.44 Они все мень-
ше связывают свои исследования с революционной
традицией, главные задачи которой уже давно реше-
ны. По мере того, как перспектива объединения Евро-
пы вторгается в традиционное самосознание францу-
зов, государственные деятели Франции обращаются с
европейским наследием так же, как с наследием яко-
бинцев. Предчувствуя другое будущее, французские
историки по,другому смотрят на прошлое, погребен-
ное под господствующими тенденциями историогра-
фии девятнадцатого и двадцатого столетий. Нора пола-
гает, что историки в такую эпоху могут утешаться воз-
можностью пространственной локализации и описа-
ния тех мест, с которыми когда,то была связана живая
память. «Мы больше не прославляем нацию—мы изу-
чаем ее славу»,— поясняет Нора.45 Таким образом-
Нора и его коллеги пытаются очистить французские
коммеморативные традиции от наслоений, чтобы по-
нять, как они были устроены изначально.
Почувствовав, что эмоциональные связи с мнемони-
ческими местами, которые традиционно давали фран-
цузским историкам точку опоры, слабеют, Нора и его
коллеги исследовали те места, где когда,то размеща-
47
лись живые традиции. В этом смысле их проект был
связан, можно сказать, с закатом французской нацио-
нальной памяти, свидетельством которого и стала их
антология. Историческая идентичность Франции ос-
новывается на тех репрезентациях, благодаря кото-
рым она себя помнит. По замечанию Нора, историки
теперь обращаются к «мнемоническим местам, так как
пространства памяти больше нет».46 Но с другой сто-
роны, его критическая позиция позволяет увидеть, что
живая память обитает в гораздо большем количестве
мест, чем раньше могли представить себе историки.
То, что называют историей, является не более чем
официальной памятью, которую общество предпочи-
тает прославлять. В Новое время эта память на практи-
ке связывалась с политической историей государства-
что, в частности, проявилось во времена Французской
революции.47 Задача историков в эпоху постмодерна
состоит в том, чтобы идентифицировать и классифи-
цировать образные схемы, через которые постигается
национальное прошлое в соответствии с ассортимен-
том мнемонических мест. Различая республику, на-
цию и Францию как категории памяти, Нора показы-
вает, как по,разному воспринимается в рамках каждой
из них национальная идентичность. Разделение исто-
рии и памяти отдельной политической традиции, в
рамках которой она изучалась, освобождает историка
для поиска контрпамяти, и производных от нее контр-
традиций.48
Нора связывает интерес к памяти в современную
эпоху с нашим чувством ускоряющегося хода времени.
Хобсбаум, к которому мы еще вернемся, связывал воз-
росший в девятнадцатом веке интерес к коммеморации
со стремительными изменениями, сопровождавшими
индустриализацию западного мира. В девятнадцатом
веке эти изменения вызывали ностальгию по уходяще-
му привычному миру. Мнемонические места еще проч-
48
но связывали настоящее с прошлым. Однако измене-
ния в современном мире, утверждает Нора, столь стре-
мительны, что обращение к коллективной памяти теря-
ет свой смысл. Мудрость прошлого, которой общество
когда,то доверяло, становится несущественной в куль-
туре, в которой сегодняшние новации завтра устарева-
ют. В мире «футурошока» мнемонические места исче-
зают, а история отказывается от роли связующего зве-
на между прошлым и будущим.49 На перекрестках ис-
тории, как утверждает Нора, к мнемоническим местам
уже больше не обращаются с целью подтвердить то, что
находили здесь историки прежних поколений.50 Ком-
меморативные практики прошлых эпох могут быть те-
перь разобраны с бесстрастной отчужденностью, еще
невозможной в девятнадцатом веке.
Но, разрывая непосредственный контакт с мнемо-
ническими местами, какого рода знание надеются ис-
торики обнаружить? Вслед за Фуко Нора предполага-
ет, что их сегодняшним делом является археология па-
мяти. Останки памяти являются свидетельством попы-
ток исторических деятелей выразить ценности своей
культуры.51 Мнемонические места, сравниваемые тра-
диционалистами девятнадцатого века с родниками-
для современных историков являются зеркалами, в ко-
торых люди когда,то пытались себя увидеть. Другими
словами, мнемонические места имели то значение, ко-
торое приписывали им те, кто к ним обращался. Пыта-
ясь разобраться с собственным наследием, они созда-
вали эти места, чтобы придать прошлому смысл, согла-
сующийся с их текущими заботами. Следовательно-
вчерашние мнемонические места являются сегодня
ориентирами для историков, наносящих на карту то
множество образов прошлого, которые когда,либо по-
являлись. Описывая обнаруженные здесь образы, ис-
торики вынуждены признать, что в некоторых случаях
мнемонические места могут представлять самые раз-
49
ные, подчас несвязанные друг с другом традиции, так
как эти места использовались неоднократно и совер-
шенно по,разному.52 Утверждение о радикальном раз-
личии между образом и идеей, замеченное как Агюль-
оном, так и Фуко, становится программным. Как обра-
зы в воображаемой конструкции, предназначенной
пробуждать благие чувства к прошлому, эти мнемони-
ческие места Франции оказываются неожиданно
близки тем, которые украшали воображаемые «двор-
цы памяти», созданные риторами Ренессанса.

Новое открытие Искусства памяти

То, что Нора выбрал понятие «пространство памя-
ти» в качестве заглавия своей книги,— возможно, не
просто риторический жест, поскольку методы совре-
менной политики коммеморации связаны с методами
античного искусства памяти. Для риторов античной
Греции и Рима это искусство было мнемонической
техникой. Их метод воспоминания основывался на
принципе замещения. Риторы строили легко запоми-
нающиеся парадигмы, в которые помещали свои идеи
таким образом, чтобы их можно было вызвать в памя-
ти в определенной последовательности. Для этого они
использовали двойной набор мест и образов. Идеи, ко-
торые им хотелось запомнить, они связывали с впечат-
ляющими образами и размещали их в воображаемую
систему координат, служившую им затем тропой для
нарративных путешествий в прошлое. Связь между
искусством памяти и современными коммеморатив-
ными практиками может показаться отдаленной. Од-
нако это не так, поскольку в высшей степени нагляд-
ные географические ландшафты памяти, характерные
для коммеморативных практик девятнадцатого века-
строго соответствуют схемам воображения классиче-
50
ской мнемоники. И те, и другие основываются на кон-
кретных мнемонических местах, украшенных обра-
зами, символизировавшими нечто иное. Современная
коммеморация только поставила мнемонические тех-
ники на службу более явным политическим целям. Но
образы замещают собой идеи в современной политике
памяти по большей части так же, как это было в древ-
нем искусстве, поскольку коммеморативные музеи и
монументы играют роль дворцов памяти мнемоников-
освещая концептуальную схему запоминаемого про-
шлого.53 Нора, в сущности, полагает, что задачей со-
временных историков является расшифровка мнемо-
нических схем, невольно применявшихся теми, кто
сформировал национальную идентичность Франции.
Стоит заметить, что древнее искусство памяти, ин-
терес к которому упал после шестнадцатого столетия-
недавно снова привлекло внимание историков. Инте-
рес историков к этой теме датируется началом 1960,х
годов и связан в первую очередь с работами Френсис
Йейтс.54 Йейтс была английской исследовательницей-
работавшей в Варбургском институте, в архиве руко-
писей и реликвий эпохи Ренессанса, собранном не-
мецким коллекционером Аби Варбургом и переме-
щенным из Германии в Англию незадолго до второй
мировой войны.55 Йейтс, можно сказать, спасла это
древнее искусство от забвения, объяснив его интел-
лектуальную природу в прежние времена. Изучая ин-
теллектуальный андеграунд Ренессанса, она обнару-
жила разнообразие культурных движений, связывае-
мых историками прежнего поколения с деятельно-
стью узкой элиты художников и ученых. Она раскры-
ла широкую панораму науки Ренессанса, с ее дисцип-
линами тайного знания, с ее ложными взлетами и ин-
теллектуальными тупиками, с ее экзотическими ок-
культными философскими системами, с ее гораздо бо-
лее плюралистичной атмосферой, чем раньше пред-
51
ставляли историки. По мнению Йейтс искусство памя-
ти было самым интригующим из этих интеллектуаль-
ных предприятий. На первый взгляд оно может пока-
заться не более чем техническим мастерством. Но
Йейтс показала, что некоторые философы Ренессанса
использовали его как магический метод раскрытия
тайной гармонии земной и трансцендентальной
сфер.56 Особое впечатление на нее произвели мнемо-
нические схемы, разработанные неаполитанским фи-
лософом Джордано Бруно, искавшим древние источ-
ники герметического знания. Через Бруно Йейтс по-
знакомилась с традицией гностической философии-
возвращавшейся к самым темным интеллектуальным
тайникам античности. Погрузившись в мышление гно-
стиков, Бруно стремился получить доступ к утраченно-
му знанию об идеальной вселенной, с которой, как он
верил, феноменальный мир был магически связан. Ис-
кусство памяти было ключом, открывающим тайну
этой связи.57
Обнаруженная Йейтс вера философов,герметиков
в магическую силу памяти объясняет, почему это ис-
кусство смогло начать новую жизнь в эпоху, когда пе-
чатный станок, казалось бы, заменил устаревшие сис-
темы памяти. Мнемонические схемы для их конструк-
торов эпохи Ренессанса были фактически парадигма-
ми системы космических сил. Предметом обзора в
книге Йейтс становятся воображаемые дворцы и теат-
ры памяти, созданные такими мнемониками, как Бру-
но и Джулио Камилло в Италии, Джон Ди и Роберт
Фладд в Англии, которые хранили в них свои замысло-
ватые космологические концепции. Для этих магов
шестнадцатого столетия мнемоническая схема была
подобна зеркалу, отражавшему образы трансценден-
тального мира. Понятно, почему философы,герметики
считали, что это искусство обладает магическими
свойствами. Они верили, что между их воображаемы-
52
ми парадигмами и идеальными формами космоса су-
ществовали соответствия. Образы в их схемах наделя-
лись магической связью с вечными идеями.58
Согласно представлениям Йейтс искусство памяти
изображалось как тайныйметод свободного поиска бо-
жественной мудрости. Однако, назвав это искусство
направлением интеллектуального исследования без
устойчивой традиции, Йейтс отодвинула его на второй
план. Она предположила, что искусство памяти, вслед-
ствие своей предрасположенности к систематической
организации знания, могло воспитать в ученых опреде-
ленную разновидность систематического мышления-
которое и сделало возможной научную революцию.59
Но это искусство замещения идей образами само утра-
тило свое место, когда эта революция произошла, так
как она вернула размышления о природе космоса с не-
бес метафизики трансцендентального идеализма на
землю физики, основанной на эмпиризме.
Йейтс могла проследить историю искусства памяти в
различных его формах на протяжении приблизительно
2000 лет. Но даже такой период времени оказался не-
достаточно долгим для того, чтобы обнаружить истори-
ческую связь между мнемоникой и более широкой про-
блемой коллективной памяти. Несмотря на всю привле-
кательность экзотических построений мнемоников-
они были связаны лишь с ограниченной областью вы-
сокой культуры. Поскольку это искусство использова-
лось в различных экзотических философских учениях-
постольку оно функционировало и как особый вид ком-
муникации. Йейтс проводит параллели между исто-
рией классического искусства памяти и рождением, и
закатом рукописной культуры. Искусство памяти было
методом, изобретенным в античности ради удовлетво-
рения потребностей возникающей письменности, ко-
торая, организуя знание, в значительной мере опира-
лась на протоколы устной традиции. Оно целенаправ-
53
ленно использовало методы запоминания, стихийно су-
ществовавшие и в устных культурах.
Это, следовательно, была лишь классическая форма
искусства, которое уже начинало выходить из упот-
ребления. Его привлекательность всегда была связана
с его возможностями как производства образов, так и
передачи знаний. Если для точного воспроизводства
знаний это искусство стало в наше время использо-
ваться заметно реже, то потребность в производстве
образов, которые могли бы надежно передавать зна-
ния, остается острой и важной в интеллектуальных
исследованиях. Возможно, современная наука раз-
веяла магию человеческого знания о природе. Но ма-
гия самой памяти едва ли исчезла вместе с устаревши-
ми классическими схемами мнемоники. С нашей точ-
ки зрения, гениальность практиковавших это искус-
ство философов,герметиков заключалась не в откры-
тии космологических соответствий между человече-
скими образами и вечными идеями, а в их понимании
вдохновляющего воздействия памяти на воображе-
ние. Преподаватели риторики всегда указывали на
эту связь, а поэты современности так же пылко, как и
их предшественники, подчеркивают магическую силу
памяти. Зеркала, которым они уподобляли свои мне-
монические схемы, отражали не трансцендентный
космос, а силу их собственного воображения. Мнемо-
ники были, в сущности, имиджмейкерами шестнадца-
того столетия, сообщившими риторическую форму
той разновидности умозрительных построений, кото-
рой не суждено было исчезнуть. Вопрос заключался в
том, каким образом проект производства образов мог
менять свой характер вместе с изменением техноло-
гий коммуникаций. Историческое исследование дан-
ного вопроса показало бы, что классическое искусст-
во памяти фактически находилось в самом центре
преобразований связи устной культуры с письменно-
54
стью. В этом более широком контексте оценка его
значения выходит за пределы вопросов, которые рас-
сматривала Йейтс.

Память и изменяющиеся формы коммуникации

Тема информационных технологий не только обна-
руживает границы того пространства, в котором Йейтс
расположила искусство памяти; она создает также осо-
бый контекст для изучения истории памяти, отличаю-
щийся от контекста, намеченного историками полити-
ки коммеморации. Эта тема переключает внимание с
политики на культуру. Она впервые была представлена
вниманию научного сообщества в начале 1960,х годов
канадским ученым Маршаллом Маклюэном, размыш-
лявшим о культурных последствиях распространения
средств массовой информации, особенно заметного в
то время.60 Интеллектуальная изысканность Маклю-
эна сразу же принесла ему популярность, несмотря на
то, что его идеи в академической среде были оценены
по достоинству поздно.61 Его теория коротко формули-
руется в известном изречении: «средство коммуника-
ции само является сообщением».62 Маклюэн хотел по-
казать, как переход к электронной культуре разрушает
матрицу, внутри которой в свое время вынашивалась
культура книгопечатания. Культура книгопечатания-
указывал он, обладала исторически определенными
способами организации знания. Знание, когда,то счи-
тавшееся объективным, на самом деле зависело от осо-
бенностей печатного слова.63
Работа Маклюэна была манифестом электронной
революции в коммуникациях. Но она обладала боль-
шим значением и для истории изменения способов
коммуникации. Маклюэн строит свою аргументацию-
указывая на сходную реорганизацию систем коорди-
55
нат знания при переходе от рукописной культуры к
культуре книгопечатания за два столетия до этого, а
также при переходе от устной культуры к письменной
тысячелетие назад. Современная революция в средст-
вах массовой информации, таким образом, поднимает
фундаментальные вопросы о связи между методами
мышления и способами коммуникации на историче-
ской сцене прошлого. Специальные исследования ка-
ждой из этих тем уже проводились. Но работа Маклю-
эна осветила их взаимосвязь и показала, что они были
лишь аспектами более широкого процесса историче-
ских перемен.64 Когда изменялись способы коммуни-
каций, менялось и использование памяти, а следова-
тельно, и восприятие прошлого у историков.
Американский литературовед и историк культуры
Уолтер Дж. Онг сделал самый лучший, по мнению мно-
гих, обзор этих длительных изменений в способах
коммуникации в связи с культурными трансформа-
циями. Онг познакомился с Маклюэном еще будучи
студентом университета в Сент,Луисе незадолго до
второй мировой войны и именно по его предложению
приступил к работе над интеллектуальной биографией
Петра Рамуса, ритора и мнемоника эпохи Ренессан-
са.65 Рамус обладал более развитой наклонностью к аб-
страктному мышлению, чем пленившие воображение
Йейтс философы,герметики, и его стремление к на-
глядным методам обучения подтолкнуло Онга к иссле-
дованию природы устной традиции, от которой эта но-
вая риторическая практика отталкивалась.66 Несколь-
ко работ Онга о связи устной и письменной традиций-
завершившихся книгой «Устная и письменная тради-
ции» (1982), были посвящены анализу культурных из-
менений, сопровождавших переход от одной формы
коммуникации к другой.67
Онг строит свои рассуждения, исходя из воспри-
ятия созидательной силы традиции в коммуникациях
56
между людьми. Он утверждает, что устное высказыва-
ние является матрицей, от которой отталкивается лю-
бая коммуникация, и оно еще долгое время продолжа-
ло служить основой человеческой культуры после по-
явления искусственных средств коммуникации. Его
особенности легко отличить от особенностей письмен-
ной традиции, что свидетельствует и о различии меж-
ду двумя способами мышления. В связи с этим Онг
подчеркивает экзистенциальный характер произне-
сенного вслух слова. Вместе со своим обращением к
метафоре и своим поэтическим подражанием ритмам
природы, устное высказывание погружается в жиз-
ненный мир. Онг говорил о «присутствии слова», кото-
рое связывает прошлое и будущее в восприятии на-
стоящего. Устное высказывание склонно к излишест-
вам; оно сильно зависит от предварительно сформули-
рованной фразы. Письменное выражение, напротив-
стремится к экономии; свойственное ему использова-
ние слова заметно облегчает абстрактное мышление.
Для нас же более важно то, что письменное выраже-
ние позволяет критически осознать различия между
прошлым и настоящим, а также различия в использо-
вании памяти.68
С точки зрения Онга, развитие письменности ни в
коей мере не лишило силы устную традицию. До во-
семнадцатого века, объясняет он, письменная культу-
ра была прежде всего культурой рукописи, с ее огра-
ниченной возможностью формировать способ переда-
чи слова. Онг признает, что изобретение письменно-
сти в древности открыло дорогу более абстрактным
способам мышления. Однако устные формы высказы-
вания продолжали оказывать сильное воздействие на
организацию и передачу знания вплоть до наших
дней.69 Мир рукописных текстов поздней античности
и средневековья был предназначен главным образом
для сферы элитной культуры. До семнадцатого века
57
письменность была недостаточно распространена-
чтобы на нее могло ориентироваться все общество в
целом. Письмо было доступно немногочисленным уче-
ным и считалось скорее личным, чем публичным дос-
тоянием. Письменность способствовала росту устного
мастерства риторов; она обеспечила возможность диа-
лога внутри ученого сообщества. Но эти знания обыч-
но не предназначались для общества в целом. Несмот-
ря на все изысканные достижения интеллектуальной
элиты, традиционная европейская культура продолжа-
ла основываться на привычках повседневной жизни-
нравственных обычаях и ценностях народной религи-
озности, на уважении к неписаному закону, которые
все оставались связанными с формами устной комму-
никации.70 Таким образом, граница между устной и
письменной традициями четко прослеживалась на
протяжении почти всей западной истории.
Более значительные изменения, связанные с влия-
нием письменности произошли, делает вывод Онг-
только с появлением печатной культуры, влияние ко-
торой становится повсеместным к восемнадцатому
веку. Печатная культура усилила и обнародовала пере-
мены, впервые появившиеся в рукописной культуре.
Она усилила способности к абстрактному мышлению-
переместив коммуникации из сферы жизненного
мира. Она преобразовала фонетические созвучия в ти-
пографские символы. Чтобы получить такое сообще-
ние, необходимо было переключиться от уха к глазу-
как к первоначальному средству восприятия. Сообще-
ния, уже не связанные с личными особенностями по-
черка, стали в большей степени безличными и унифи-
цированными при возможности их безграничного вос-
производства. Самой впечатляющей была способность
печатного слова доходить до более широкой читатель-
ской аудитории. На смену конфиденциальности руко-
писной культуры пришла публичность печатной. Пе-
58
чатное слово ускорило распространение массовой гра-
мотности. Его сила раскрылась в способности распро-
странять публичные сообщения с небывалой до этого
скоростью.71
Первым последствием революции книгопечатания
стала, как объясняет Онг, текстуализация культуры.
Здравый смысл, когда,то толкуемый как мудрость не-
писаной традиции, приобрел форму общепринятого
знания, хранящегося в книгах. Как первый ориентир в
системе публичных коммуникаций печатный текст
сильно повлиял на процесс обучения. С одной сторо-
ны, он экстериоризировал знание. Появилась возмож-
ность с беспрецедентной точностью хранить знание за
пределами человеческого сознания, в газетах и книгах-
а их, в свою очередь, в библиотеках и архивах. Печат-
ный текст создал общий критерий кодирования зна-
ний; он стимулировал потребность в ясной и точной
формулировке идей. Знание отныне индексировалось
в алфавитной последовательности, заменившей мне-
монические локусы, к которым когда,то риторы под-
бирали ключи.72 С другой стороны, печатный текст ин-
териоризировал поиск знания. Чтение поддерживало
интроспекцию.73 Так, поиск идентичности своего «Я»
как уникальной личности стал важнейшей темой с
конца восемнадцатого столетия.74
Для Онга электронная революция нашего времени
является еще одним стихийным преобразованием на-
шего способа коммуникаций. Внедрение радио, кино-
компьютеров и в особенности телевидения снова при-
вело к реорганизации канонов знания. Онг называет
наше время временем вторичной устной культуры.75
Звуковой сигнал вытесняет печатное слово в качестве
базовой единицы знания, преобразуя и необычайно
увеличивая скорость и объем коммуникаций. Ускоряя
темпы коммуникации настолько, что они становятся
недоступными чувственному опыту человека, элек-
59
тронные средства массовой информации усилили тен-
денции к абстрагированию. Открытые электронной
революцией средства организации и представления
знания сделали возможной более вдумчивую позицию
по отношению к ресурсам печатной культуры, анало-
гичную позиции рукописной культуры по отношению
к устной. Медиакратическая культура заставила на-
ших современников осознать ограниченность печат-
ной культуры, осознать зависимость знания вообще от
тех средств, через которые оно передается. Онг пред-
полагал, что наступающая электронная культура вер-
нет риторике то значение, которое она когда,то имела
в культуре рукописной, но на этот раз она будет вос-
приниматься не как набор методов для передачи сооб-
щений, а как важнейший составной элемент культуры
вообще.76
Можно утверждать, что Онг группирует способы
коммуникаций как стадии одной и той же долгое вре-
мя действующей модели исторического развития: от
устной культуры к рукописной, затем к печатной куль-
туре, и, наконец, к медиакратической. Эту модель
можно рассматривать диахронически, так как свойст-
ва коммуникации на каждой стадии отличаются от
свойств предыдущей. Но эти стадии можно также вос-
принимать и синхронно, потому что каждая новая ста-
дия сосуществует с уже имеющимися, вступая с ними
во все более сложное взаимодействие. Устная культу-
ра продолжает оказывать по меньшей мере ограничен-
ное влияние даже на самые изощренные достижения
медиакратической культуры. Онг не обращался к про-
блеме памяти систематически. Но его рассуждения
имели важный смысл для изучения изменяющихся
способов использования памяти при длительном пере-
ходе от устной традиции к письменной. Экспрессив-
ная коллективная память устной традиции уступила
место интроспективной личной памяти письменной
60
культуры. Память, которую сначала понимают как по-
вторение, в конечном счете, воспринимается как вос-
поминание. С течением времени представление о па-
мяти как о привычке сменяется ее оценкой в качестве
репрезентации. По этой причине работы Онга предос-
тавляют более широкую систему координат для кон-
цептуализации истории памяти, чем любая из приме-
нявшихся прежде.77
У Маклюэна, Онга и тех, кто трактовал вопрос уст-
ного/письменного в том же русле, появились и крити-
ки, утверждающие, что, отведя технологии ведущую
роль в культурных изменениях культуры, эти ученые
упускают из виду, что сами эти технологии формиро-
вались под действием социальных и культурных сил.
Влияние той или иной технологии, утверждали они-
нельзя отрывать от ее особого использования в кон-
кретных исторических обстоятельствах. Когда комму-
никации рассматриваются в переплетении цивилиза-
ционных процессов, то широкая модель историческо-
го развития от устной традиции до высших стадий
письменной культуры у Онга распадается, утвержда-
ют они, калейдоскопом конкретных ситуаций. Они уп-
рекают также Онга за то, что он представил устную
традицию в качестве древнейшего основания челове-
ческих коммуникаций, искаженного введением искус-
ственных технологий, которые увеличили эффектив-
ность коммуникаций за счет выразительности выска-
зывания. Они полагали, что Онг рассматривает пере-
ход от наивной устной традиции к более изощренной
письменной как процесс вырождения.78
Действительно, рассуждения Онга носят редукцио-
нистский характер. Но не стоит воспринимать их как
развернутую телеологическую схему, или рассматри-
вать достижения в технологиях коммуникации как
главную движущую силу истории культуры. При всей
своей ограниченности концептуальная схема Онга мо-
61
жет служить практическим руководством в тех случа-
ях, когда историки действительно обращаются в своих
исследованиях к проблеме устного/письменного, что в
известной мере и объясняет популярность его книг. С
этой точки зрения модель, предложенная Онгом-
чем,то похожа на мнемоническую схему. Каждую ста-
дию в истории сменяющих друг друга способов комму-
никации можно связать с различным историческим
представлением о памяти: устную культуру — с вос-
производством живой памяти, рукописную — с вос-
становлением утраченной мудрости, культуру книго-
печатания — с реконструкцией далекого прошлого, и
медиакратическую культуру — с деконструкцией
форм, из которых образы прошлого составлены. Такая
схема не только кратко описывает историю памяти, но
и дает возможность увидеть, как историческое знание
с самого начала порождается памятью, которая, в свою
очередь, скрывается под абстракциями историков. Ис-
следование истории памяти требует обращения к ис-
ториографической связи между памятью и историей-
так как память неотъемлема от исторического знания
вообще. Задача историков — выяснить, как эта связь
изменялась. Это проект, которым еще только начина-
ют заниматься, и моя книга посвящена лишь самым
первым шагам в этом направлении.

Стадии пути памяти к исторической науке

Концепция Маклюэна/Онга открывает историкам
две обширные области исследований: 1) становление
исторического взгляда на проблему устного/письмен-
ного; 2) изучение связи между печатной революцией и
коммеморативной наклонностью современной исто-
риографии. Проблема устного/письменного является
сегодня темой широкого исторического исследования.
62
Ее изучение началось с работ специалистов по антич-
ности начала двадцатого века, исследовавших связь го-
меровского эпоса с устной традицией. Затем оно пере-
ключилось на сравнительный анализ устных традиций-
особенно неевропейских культур. Здесь возникло пло-
дородное поле междисциплинарных исследований-
обеспечившее бурный рост исследований по истории
устной традиции.79 Историки заимствовали концеп-
ции таких антропологов, как Эдвард Эванс,Причард-
Мэри Дуглас и Джек Гуди, занимавшихся современны-
ми африканскими культурами.80 Начиная с 1930,х го-
дов работы клинических психологов, таких как англий-
ский ученый Фредерик Барлетт или русские Лев Вы-
готский и Александр Лурия, также продолжали оказы-
вать помощь историкам устной культуры.81 Все они
указывали на особую роль памяти в устной традиции.
Устная культура является средой существования жи-
вой памяти. В этом смысле говорят, что память о про-
шломсохраняется благодаря настоящему. Прошлое су-
ществует постольку, поскольку оно продолжает удер-
живаться в живой памяти, а помнят о нем до тех пор-
пока оно служит потребностям настоящего.82 В этой
среде воображение и память, в сущности, заменяют
друг друга, поскольку для них в равной мере характер-
на способность формировать образы, в которых про-
шлое, настоящее и будущее неразрывно связаны. В
устной традиции память считается архетипической
формой, которую принимает воображение.83
Эта концепция памяти как повторения архетипиче-
ских событий основывается на глубоком уважении к
традиции. Память в устной традиции прежде всего свя-
зывается с обычаем; ее власть берет свое начало из чув-
ства необходимости повторения мудрости, унаследо-
ванной от прошлого. Традиция свидетельствует о проч-
ной власти прошлого, не раскрывая специфического
характера его наследия. Парадокс в том, что прошлое
63
постоянно обновляется, когда новая реальность сама
возникает. Однако импровизация совершается доста-
точно медленно для того, чтобы незаметно включить ее
в традицию, дающую приют изменению под одеянием
неизменности.84 В устной традиции коллективная па-
мять является единственным критерием суждения о
прошлом, которое тонет в беспамятстве на краю жи-
вой памяти.85 Проблема истоков, следовательно, не
становится предметом ее размышлений. Для древних
незапамятное время было временем прошлого за пре-
делами возможностей памяти, но такого прошлого, ко-
торое продолжало жить в настоящем постольку, по-
скольку связывалось с обычаями и действующими тра-
дициями.86 Эпос был первым и самым прочным пред-
метом, который привлек внимание историков устной
традиции, потому что он был квинтэссенцией воспоми-
наний о прошлом в рамках устной традиции. Это был
праздник присутствия прошлого в настоящем, повто-
ряющийся всякий раз, когда эпос рассказывали. Сю-
жетная линия эпоса двигалась по кругу. Ни одна леген-
да не рассказывалась одним и тем же способом. Одна-
ко каждый рассказ был основан на истории, взятой из
живых источников коллективной памяти.87
Научные работы о влиянии письменности на устные
культуры позволяют нам увидеть, как появление пись-
менного текста сделало возможным критический
взгляд на прошлое. Однако память рукописной культу-
ры оставляет еще меньший проход в историю (поня-
тую как оценка реальности изменения), чем попытка
придерживаться до конца мудрости незапамятных
времен, полученной из устной традиции. Прошлое, как
оно изучалось в этом контексте, оценивалось не как ка-
кая,то иная реальность, а скорее как утраченная мен-
тальность. Таким образом, понятие памяти как повто-
рения, принесенное из устной культуры, постепенно
замещалось понятием памяти как воскрешения. Па-
64
мять вновь воспринималась как способность еще раз
оживить опыт прошлого.88 Рукописная культура с ува-
жением относилась к власти прошлого, но стремилась
преодолеть вновь обнаружившуюся тревогу по поводу
его исчезновения. Считалось, что мудрость, унаследо-
ванная из прошлого, лежит в источниках, полностью
не восстанавливаемых, так как письменный текст пре-
доставлял такие напоминания о прошлом, которые
стояли в стороне от живой памяти и связывались с не-
запамятными временами.89 Истоки пользовались тем
большим авторитетом в рамках этой разновидности
памяти, чем более отдаленными их признавали, даже
если их нельзя было зафиксировать с точностью. Эта
почтительность к прошлому проявляется в эпосе и в за-
коне, когда они переходят от устной культуры к пись-
менной. Истоки становятся такими важными, какими
не были раньше. Эпос приходится связывать с автора-
ми исключительной мудрости, а законы с законодате-
лями, стоящими у основания наций.90 Такая особен-
ность характерна и для исторических сочинений, в ко-
торых прошлое представляется образцом человече-
ской практики. Потребность подтвердить тождество
между прошлым и настоящим перевешивает потреб-
ность заметить различие между ними. Вплоть до эпохи
Ренессанса ученые не интересовались проверкой ау-
тентичности своих письменных источников.91
Оценка использования памяти в рамках рукописной
культуры также допускает современный взгляд на
цели искусства памяти. Мнемонические схемы ис-
пользуют техники замещения, включая намеренное
обращение к эйдетическим образам, спонтанно пробу-
ждавшим память в устной культуре. Можно поэтому
утверждать, что искусство памяти использует образы-
вызывающие воспоминания, чтобы воскресить уга-
сающие стереотипы мышления. Мнемоника является
искусством, но как особая технология письма, она ог-
65
раничена своими применениями. Те, кто был посвя-
щен в ее методы, надеются использовать ее, чтобы вос-
кресить живое прошлое ради настоящего, переживаю-
щего его утрату. Йейтс дает представление о самом
грандиозном из этих мнемонических проектов. Одна-
ко это искусство нашло более простую форму в легко
запоминающихся максимах, посредством которых ри-
торы демонстрировали свою эрудицию, или в форму-
лах, благодаря которымюристы добивались точности в
своих интерпретациях закона.92
В ретроспективе мы видим, что искусство памяти
обладало ценным наследством для исторического по-
знания, несмотря на свои пространственные форму-
лы. Мнемоник требовал не только восстановить тай-
ную мудрость древних, но также воскресить их со-
стояние сознания. Искусство памяти, особенно для
философов,герметиков являлось дорогой к инициа-
ции, к состоянию духовного просветления, в котором
они не просто посещали прошлое вновь, но восстанав-
ливали его в действительности. Со временем эта кон-
цепция искусства нашла себе прямую дорогу в некото-
рые разновидности современного исторического
мышления. Автобиография, психоанализ и его ответв-
ления, психоистория, все в определенной мере явля-
ются современным искусством памяти. Хотя они раз-
мещают воспоминания скорее в темпоральных, чем в
пространственных схемах, они все работают с тем же
самым принципом замещения, что и классическое ис-
кусство, и все стремятся пробудить забытое сознание.
Образы продолжают указывать на значимые, скрытые
идеи, а они, в свою очередь, размещаются на хроноло-
гической линии воспоминания, показывающей путь в
прошлое, которым следуют в поисках утраченной ис-
тины.93
Несмотря на ее очевидное значение в становлении
современного исторического сознания проблема свя-
66
зи между расцветом печатной культуры в промежутке
от шестнадцатого до восемнадцатого столетия и ком-
меморативным уклоном современной историографии
все еще привлекает к себе внимание ученых.94 Авто-
ритет современной историографии был тесно связан с
властью издателя. С начала девятнадцатого столетия
профессиональная историческая наука оказалась про-
ектом производства печатных книг, основанных на ис-
следовании собраний рукописей.95 Мнемоник шестна-
дцатого столетия предпочитал воскрешать мудрость
более раннего века посредством методов, заимство-
ванных из устной традиции; историк девятнадцатого
века, наоборот, старается восстановить традиции, ко-
торые больше не могут быть взяты из живой памяти. С
приходом печатной культуры память вовлекалась в ис-
торию более конкретными способами. Печатная куль-
тура текстуализировала прошлое. Перемещая идеи-
персоналии и события из среды устной традиции и со-
общая им специфическое время и место в коллектив-
ной памяти, тексты позволяли читателям постичь исто-
ричность прошлого более глубоким образом. Текстуа-
лизация коллективной памяти углубляла темпораль-
ность сознания читателя, а это, в свою очередь, вело к
перестройке мнемонических схем, прежде восприни-
маемых пространственно, в хронологические линии-
исторические события на которых служили мнемони-
ческими местами.96
Новый способ мышления о памяти был гораздо бо-
лее восприимчив к взаимодействию между ее навыка-
ми и образами. Ученые конца восемнадцатого и начала
девятнадцатого столетий начали размышлять о смысле
различия между повторением и запоминанием, кото-
рые отныне рассматривались как антиномии внутри
непрекращающегося диалектического взаимодейст-
вия.97 Внутри этой, основанной на текстах, культуры
значение памяти в одно и то же время и уменьшилось-
67
и возросло. Хотя прошлое можно вспомнить, его
смысл для настоящего никогда нельзя было вырвать из
того исторического контекста, в котором он был во-
площен. Признавалась реальность перемен и критиче-
ская дистанция, с которой на прошлое следовало смот-
реть. Прошлое никогда не повторялось (как в устной
культуре), не воскрешалось (как в рукописной культу-
ре), но только реконструировалось. Но в то же самое
время можно было уйти еще дальше в прошлое, и с
большей определенностью, чем когда бы то ни было.
По этой причине фиксация особых дат событий про-
шлого становилась в известном смысле такой пробле-
мой, которой ранее не существовало.98
Опора поэтов, философов и историков на воспоми-
нание, столь очевидная к началу девятнадцатого века-
подсказывает ответ на вопрос, почему коммеморация
приобрела большое значение в эту эпоху. Пафос ком-
меморации девятнадцатого столетия, как его опреде-
лил Ариес, шел от осознания того факта, что прошлое
нельзя вернуть как живой опыт. Признавая утрату
присутствия прошлого, историческая память несла с
собой следы сентиментальности. Коммеморация при-
знавала ограниченность способности памяти восста-
навливать прошлое. Но при восприятии реальности
конкретного прошлого требовалось запомнить именно
связь с ним. Настоящее могло отличаться от прошлого-
хотя и оставалось связанным с ним через эволюцион-
ные линии преемственности. В памяти можно было
размещать начала и прослеживать этапы развития.
Растущее осознание того обстоятельства, что запоми-
нание являлось особым моментом памяти, вело, следо-
вательно, к возникновению исторического взгляда, ко-
торый отделял знание в настоящем от знания более
ранних традиций. Прошлое живой памяти, понятое
как континуум, простирающийся от настоящего к
смутным горизонтам прошлого, уступило свое место
68
исторической памяти, которая размещает события
прошлого и настоящего внутри вымышленных хроно-
логий. Таким образом, историческое познание начина-
ет овладевать памятью, и по ходу дела изменяет ее зна-
чение. Историческая память меньше зависит от унас-
ледованной мудрости, больше от реконструирующей
интерпретации. В прошлом теперь можно было ока-
заться, путешествуя по времени с целью посетить ди-
ковинные места, с которыми следовало научиться об-
ращаться. Задача заключалась в том, чтобы реконст-
руировать сознание прошлого настолько хорошо, на-
сколько можно себе представить. Таким образом, ис-
торическая память достигала отдаленных горизонтов с
целью реконструировать воображение более ранней
эпохи.99
Это новое осознание историчности прошлого при-
вело к новым размышлениям о природе исторического
познания, которые к концу столетия получили опреде-
ление «историцизм». Историцизм учил, что историки
обязаны судить о прошлом в его собственных поняти-
ях, но с точки зрения, расширяющей горизонты их на-
стоящего знания. Многое было сделано ради потреб-
ности воссоздать представления исторических деяте-
лей прошлого. Можно выносить суждения о прошлом-
но всегда внутри его собственного контекста.100 Тем
не менее, тот факт, что коллективная память продол-
жала обеспечивать историков более широкой систе-
мой координат для обнаружения исторических связей
прошлого с настоящим, не признавался.101 Рассматри-
вавшийся исторический контекст включался в пред-
ставление о прошлом, в конечном счете, идущее от не-
изученных предпосылок той историографической
традиции, внутри которой сами историки находились.
Некоторые историки были в большей степени озада-
чены построением грандиозных схем истории, чем
другие. Однако все использовали линии времени, и
69
размещенные на них образы значительных событий
или выдающихся личностей служили им мнемониче-
скими местами. Самые грандиозные версии таких
схем оказались связанными с философией истории, и
к началу двадцатого столетия большинство профес-
сиональных историков смотрели на них с подозрени-
ем.102 Но в девятнадцатом веке разграничительная ли-
ния между историей и философией истории не прово-
дилась с такой легкостью, так как многие историки за-
являли открыто о том, в каком направлении, как они
полагали, развивалось прошлое. В сущности, эти исто-
рики придерживались традиций, с которыми лично
были связаны. Обычно это были политические тради-
ции, поддерживавшие подъем современного государ-
ства. Часто маскирующиеся под одеяниями науки, ис-
торические сочинения такого рода устанавливали
официальную систему координат, в рамках которой
следовало рассматривать прошлое.103
При таких наблюдениях над процессом включения
памяти в историю внутри основанной на печатном
слове культуры можно лучше понять, почему истори-
ки, работающие внутри медиакратической культуры
наших дней, стали в большей степени осознавать связь
между памятью и историей. Экстериоризация памяти
путем ее представлений в текстах печатной культуры
сама стала рассматриваться как исторический фено-
мен. Печатное слово признается всего лишь одним из
возможных контекстов коммуникации. Представле-
ние, в которое оно вписывается, отталкивает альтерна-
тивные представления о прошлом прошлого. Истори-
ки медиакратической культуры, следовательно, стано-
вятся более предрасположенными к анализу тех обра-
зов, благодаря которым прошлое запоминается. Они
утверждают, что история является не более, чем офи-
циальной памятью, одним из многих возможных спо-
собов представить прошлое.104
70
Возможно, это лучше объяснит, почему Нора пред-
ставлял свой поиск «пространств памяти» француз-
ской национальной идентичности как занятие архео-
логией. Текст, рассматриваемый в печатной культуре
как источник представлений о прошлом, которые сле-
дует обнаружить, рассматривается теперь в медиакра-
тической культуре как артефакт, который еще требу-
ется очистить от ненужных наслоений, и который в
своей коммеморативной функции похож на памятни-
ки и ритуалы. Как и артефакты, тексты отказываются
от своей претензии вызывать из прошлого самостоя-
тельные идеи и мнения и останавливаются на более
скромном желании продемонстрировать, как эти идеи
и мнения когда,то были репрезентированы. Историк
больше не желает собирать идеи авторов или намере-
ния исторических деятелей для последующего обсуж-
дения, а скорее стремится описать их образы. Можно
по достоинству оценить ту настойчивость, с которой
Агюльон и Хобсбаум разделяли образы и идеи. По-
скольку присутствие прошлого больше не ощущается-
комеморативная позиция, со всеми ее сентименталь-
ными привязанностями, отвергается.
Понимание памяти в контексте средств массовой
информации позволяет также увидеть более ясно
связь, которую Нора установил между классической
мнемоникой и историей, понятой как современное
искусство памяти. В современной постмодернистской
историографии доступ к знанию о прошлом как к жи-
вому опыту рассматривается как недоступный наше-
му пониманию. Внутренняя жизнь тех, кто создавал
культуру в прошлом, остается скрытой и недоступ-
ной. Нельзя воспроизвести в памяти намерения авто-
ров, так как в образы, которые они оставили, невоз-
можно проникнуть. Образ не является проводником к
внутренним механизмам воображения его создате-
лей, но скорее представляет собой зеркало, отражаю-
71
щее озабоченность настоящим. Таким образом, само
прошлое для историков века средств массовой ин-
формации полностью растворяется в его репрезента-
циях. Благодаря им историки описывают формы, че-
рез которые когда,то прошлое оказывалось доступ-
ным представлению.105
Поэтому неудивительно, что историки, восприим-
чивые к политике коммеморативных практик, должны
смотреть с подозрением на своих коллег, тесно связан-
ных с теми традициями, которые они изучают. Крити-
ка английским ученым Гербертом Баттерфильдом ис-
тории Вигов была ранним выражением такой пози-
ции.106 В канун двухсотлетия Французской революции
об этой позиции было с большей полемичностью заяв-
лено французским историком Франсуа Фюре. Фюре
отверг коммеморативный характер современной исто-
рической науки о революции. В очерке, озаглавленном
«Революция закончена», он оспаривал интерпретацию
доминирующей в историографии школы, основанной
Жюлем Мишле в начале девятнадцатого столетия и
поддерживаемой в двадцатом такими знаменитостя-
ми, как Альбер Матье, Жорж Лефевр и Альбер Со-
буль. Связывающие себя с политической традицией-
основанной участниками самой революции, они свои-
ми интерпретациями прошлого подтверждали имев-
шиеся когда,то у революционеров представления о бу-
дущем.107 Но прошлое можно помнить и иначе, пре-
достерегает Фюре. Многое зависит от образов, через
которые событие было репрезентировано. В этом от-
ношении революция, утверждает он, должна была
иметь дело не столько с социальным переворотом (как
доказывали историки), сколько с риторическими ут-
верждениями о смысле этого события. Реальная рево-
люция в конце восемнадцатого столетия произошла в
рамках политического дискурса, который создал но-
вый словарь для обсуждения прогрессивных респуб-
72
ликанских (якобинских) целей и планов на будущее.
Вместе с изобретением такого дискурса революционе-
ры создали и определенный вид памяти, так как обра-
зы, внесенные в политические дискуссии, установили
лингвистический код, которым отныне следовало
пользоваться при воспоминаниях об этом событии.
Сегодня историки, как полагает Фюре, предпочли бы
не увековечивать политические традиции, а скорее
описывать способы репрезентации Революции. То, что
остается доступным из представлений о Революции-
связывается не с реконструкцией направления ее за-
мысла (как полагалЖоржЛефевр), но с описанием об-
разов, изобретенных ее участниками и увековеченных
историками.108 Таким образом, Фюре, можно сказать-
подготовил путь для деконструкции мнемонических
мест французской нации, которую предпринял через
несколько лет Нора.

Особенности традиции и ее горизонты

К увлечению историков коммеморативными прак-
тиками прошлого мы, следовательно, должны добавить
их нежелание связываться с порочными коммемора-
тивными историческими сочинениями. Как я показал-
недавний интерес историков к памяти связан с по-
стмодернистским акцентом на образах и формах ее
репрезентации. Проблематичность такого подхода за-
ключается, тем не менее, в том, что он сводит память о
прошлом к истории его образов. Он создает из самой
риторической практики уровень реальности, вклини-
вающийся между историками и событиями, персона-
лиями и идеями прошлого, которые те изучают.
Но не существует ли иного способа понять реаль-
ность прошлого, которая несоизмерима с ее описани-
ем при помощи воображения? Вместе с этим вопросом
73
возникает и проблема природы традиции, которая
обеспечивает нас окончательной точкой зрения на
тему истории/ памяти.109 Усилия историков, занимаю-
щихся политикой памяти, направленные на деконст-
рукцию системы координат, через которую восприни-
малось прошлое, создают основание для реконструк-
ции истории памяти. Но, опираясь на свои историогра-
фические методы, они стремятся подчеркнуть матери-
альный характер изображений, с целью придержи-
ваться требований объективности. Эти историки про-
слеживают, как археология мнемонических мест сме-
няет собой историцизм, основывающийся на памяти-
понятой как воображение. Но никто в достаточной
мере не проявляет внимания к тому, что воображение-
подразумеваемое в скрытых привычках нашего ума-
остается важным и для занятий историка.110 Возмож-
но, это объяснит, почему историцизм с недавних пор
стал вновь вызывать интерес среди историков литера-
туры, а также среди историков, обращающихся к про-
блеме границ репрезентации.111
Такие прикладные исследования связаны с новым
взглядом на историцизм как на теоретическую про-
блему в герменевтике истории. В этом заключается
значение работы Ханса,Георга Гадамера «Истина и
метод» (1960). Гадамер рассматривает становление
традиции историцизма от Джамбатиста Вико до Виль-
гельма Дильтея, с характерным для нее вниманием к
эволюционному характеру истории. Он принимает их
утверждение, что историческое познание основано на
воображаемой реконструкции прошлого.112 Истори-
цизм, объясняет он, научил нас признавать историч-
ность событий и расширять горизонты наших пред-
ставлений, что позволяет уловить реальность измене-
ния внутри отдельных исторических традиций. Но он
также обращает внимание и на ограниченность исто-
рицизма, так как тоже интересуется силой прошлого, с
74
которой сталкивается историческое исследование —
того прошлого, которое благодаря традиции предстает
перед взором историка и пробуждает его любозна-
тельность.113 Историки также, заявляет он, погружены
в традицию и обязаны признать ее власть.114 Проблема
истории, утверждает он, предполагает не просто ре-
конструкцию прошлого, но еще и открытость к столк-
новениям с ним. Именно на острие памяти прошлое
отходит в область странного и непонятного, и истори-
ки должны привыкать к его чуждости. Кроме того, ис-
ториков связывает с историческими деятелями про-
шлого и темпоральный характер условий человеческо-
го существования. Поэтому их задача заключается не
только в том, чтобы исследовать психические горизон-
ты данной исторической среды, но также признать ее
связь с расширением своего собственного горизон-
та.115 Гадамер говорит об этом столкновении как о
«слиянии горизонтов», вследствие которого истори-
кам приходится признать, что их способность интер-
претации прошлого идет от того понимания, которое
они приобрели через причастность к своей собствен-
ной традиции.116 Именно опыт памяти у историков
служит основанием для их занятий историческим ис-
следованием.Память соединяет предчувствие и воспо-
минание и тем самым окрашивает мысль осознанием
темпоральности. Как заключает Гадамер,— «Пора из-
бавиться от привычки рассматривать феномен памяти
как простую психологическую способность и увидеть
в нем важнейший элемент конечного исторического
существования человека».117
Чтобы связать представления Гадамера с понятиями
французской историографии, мы можем вернуться к
автору, с которого начали. Своим пониманием прибли-
жения историографии к проблеме памяти мы обязаны
ранней и, главным образом, забытой работе Филиппа
Ариеса, о котором выше мы уже упоминали в связи с
75
историей коммеморации девятнадцатого века. При-
шедший к изучению истории благодаря личным воспо-
минаниям о традиционалистских увлечениях своей се-
мьи, Ариес был особенно чувствителен к способности
памяти пробуждать интерес к прошлому. Его собст-
венные попытки отойти дальше в прошлое от живых
воспоминаний о глубочайших традициях его семейно-
го наследия (завещанного ему его родителями и родст-
венниками) стали рабочей моделью его более широкой
концепции исторического исследования.118 Поэтому
его работа «Время истории» (1954) заслуживает особо-
го внимания благодаря прямому обращению к пробле-
ме истории/памяти с герменевтической точки зрения.
В этом исследовании Ариес приходит к выводу, что
французская историография появилась во времена
позднего средневековья в тех местах, где историю на-
чали отличать от коллективной памяти. Он утвержда-
ет, что в письменной культуре средневековья истори-
ческие сочинения были только маргинальным продол-
жением традиций живой памяти. Измерение глубины
прошлого в этой среде являлось плюралистическим
предприятием, в рамках которого история и память на-
ходились в постоянном взаимодействии. Здесь истори-
ческое знание продолжало нести в себе многие черты
коллективной памяти. Соперничающие группы со-
ставляли противоречивые концепции прошлого в кол-
лаж из местных и региональных исторических хроник
деятельности религиозных групп и феодальных кла-
нов, часто на фоне универсальной истории, заимство-
ванной у таких ранних хронистов, как Эсебий. Ариес
доказывает, что подъем французской историографии
в начале Нового времени был, в сущности, проектом
консолидации этой смеси коллективной памяти и ме-
стных исторических хроник в единственную хроноло-
гическую схему, в основе которой лежало восхожде-
ние французской монархии. Заслуга в этом принадле-
76
жит королевским историографам семнадцатого столе-
тия. Составляя историю Франции, они исправляли ме-
стные исторические хроники так, чтобы те соответст-
вовали их замыслу, или же отбрасывали их совсем. Ко-
ролевская историография была двойником политиче-
ского абсолютизма, ибо она отчеканила идентичность
Франции по модели, отразившей пожелания ее коро-
лей,абсолютистов.119
Главное утверждение Ариеса состояло в том, что
красочная картина прошлого Франции, в том виде, в
каком ее передавали местные хроники и устные тради-
ции, была отодвинута в тень в интересах этой возни-
кающей историографии, намеренной дать пристани-
ще тщеславию своих королей в сообщениях об их жиз-
ни и деяниях. Официальная история на самом деле от-
казалась признать, что ее истоки лежат в коллектив-
ной памяти. Французская революция могла сбросить
короля, но исторические сообщения об этом событии
только укрепили политическую систему координат, к
которой французская историография уже была привя-
зана. Фракционные столкновения среди политиков
сменили соперничество знати и королей в качестве
предмета ее живого интереса, и многое было сделано
из,за идеологических расхождений между историка-
ми. Но сосредоточенность на политике сохранилась, и
обычаи, и нравы традиционного французского обще-
ства либо игнорировались, либо втискивались в поли-
тическую систему координат.120
Консервативные взгляды Ариеса на природу и зна-
чение Французской революции могут не вызывать со-
чувствия. Но он предвосхитил работы историков о по-
литике коммеморации своим пониманием способно-
сти памяти формировать исторические концепции.
Он подготовил путь для деконструкции французской
национальной памяти, объяснив, почему французская
историография приняла свойственное ей риториче-
77
ское облачение. Ариес, с другой стороны, никогда не
писал с такой отчужденностью, как они, так как испы-
тывал симпатии к традициям, уже скрывшимся во
мраке прошлого.121 Его интересовала не столько спо-
собность историков настоящего создавать образы
прошлого, сколько способность прошлого вдохнов-
лять их любознательность. Образы, только что создан-
ные, затмевают, как полагает он, косные привычки
ума, не теряющие своего значения. Если официальная
политическая история нашла выражение в идее раз-
вития от местных традиций к более широкому осозна-
нию прошлого, то она, тем не менее, все же сузила
свой горизонт, предав забвению свои истоки в коллек-
тивной памяти. Историческое познание избиратель-
но, но коллективная память устойчива. Если народная
нравственность и этикет игнорировались официаль-
ной историографией, то они сохранились живыми в
устной традиции, которая не так давно вновь привлек-
ла внимание историков. Любопытство, полагал Ариес-
побудило историков, занимавшихся коллективными
ментальностями, искать глубинные истоки того про-
шлого, которое лежало рядом с памятью.122 Для возро-
ждающегося в 60,е годы интереса к этой научной об-
ласти видение Ариеса предвещало новый подход к ис-
тории.123
Для историков, занимающихся политикой коммемо-
рации, история начинается там, где кончается память.
Но для Ариеса важнейшей задачей было не отделять
историю от памяти, а осознать их взаимодействие. По-
этому он называет свою любовь к истории встречей с
манящей линией горизонта. Горизонт означает грани-
цы усилий историка в настоящем представить про-
шлое. Есть граница между тем, что известно и неиз-
вестно, или более точно, между прошлым, которое ста-
ло объектом интерпретации историка, и прошлым, ко-
торое еще ждет его внимания. История для Ариеса —
78
нечто большее, чем собрание образов, избранных ис-
ториком для репрезентации прошлого. Его подход
вновь подтверждает реальность того, что лежит за пре-
делами видения историка. Его цель в том, чтобы вос-
становить в прошлом его силу вызывать настоящее.
Для Ариеса история является искусством памяти, так
как она располагается на перекрестке между тради-
цией и историографией. Такой подход возвращает ис-
торическому исследованию роль посредника. Он спа-
сает не ставшее достоянием памяти прошлое от забве-
ния. Он подчеркивает значение традиции, которое не-
сет с собой в настоящее неизученное прошлое.124
Я думаю, важно, что во «Времени истории» Ариес
именует свой подход к истории экзистенциальным.125
Позже он отбрасывает этот термин в пользу другого-
тогда еще весьма туманного,— коллективных менталь-
ностей.126 Но понятие экзистенциальной истории вы-
нуждает задуматься о том, что же он пытался сказать
этим понятием относительно задач, стоящих перед ис-
ториком, особенно когда мы сравниваем его с постмо-
дернистской ориентацией большинства тех истори-
ков, которые еще недавно занимались политикой па-
мяти. Экзистенциальная история утверждает реаль-
ность прошлого, которую риторическая история жела-
ла бы ограничить воображаемыми репрезентациями.
Точка зрения Ариеса состоит в том, что историки не
просто реконструируют прошлое. Они сталкиваются с
его сохранившейся властью, когда пытаются описать
его средствами воображения.127
Наблюдения Ариеса приводят нас к определенному
числу отношений, в которых можно обнаружить па-
мять, и на которые мы обращали внимание на протя-
жении всего этого очерка: память и воображение; при-
вычка и образ; повторение и запоминание; коллектив-
ная и индивидуальная память; традиция и история. Все
они являются способами выражения взаимосвязи ме-
79
жду двумя моментами, при помощи которых прошлое
постоянно воспринимается. Память, как мы предполо-
жили в начале, подобна перекрестку. То, что мы видим
на пересечении дорог, зависит от направления, в кото-
ром мы движемся. Глядя назад, на более раннюю фазу
путешествия, мы вспоминаем наши переживания на
той дороге, которую избрали. Но, глядя вперед, мы по-
вторяем то, что вдохновило нас отправиться в путь. От-
правившись же в путь, мы обнаруживаем, что многие
дороги открыты нашему воображению, и каждая из
них заранее становится моментом нашей памяти.

Примечания

1 Philippe Joutard. Memoire collective // Dictionnaire des
sciences historiques. Paris, 1986. 447–449; Jacques Le Goff. His-
tory and Memory, New York, 1992; Kammen M. Mystic Chords
of Memory. New York, 1991; см. также специальный выпуск
журнала Representations, и отдел, посвященный коллектив-
ной памяти и Американской истории в: Journal of American
History. Журнал: History and Memory, посвященный этой те-
ме и редактируемыйЖюлиАра выходит уже четвертый год.
2 Wachtel N. Memory and History: An Introduction // History
and Antropology, 2, 1986.
3 Mandrow R. L`Histoire des mentalite?s // Encyclopedia
universalis, 8, 1968; Philippe Aries L`Histoire des mentalite?s-
Paris, 1978; Hutton P. The History of Mentalites: The New Map
of Cultural History // History and Theory. 20. 3. 1981.
4 Ведущий ученый школы Анналов Люсьен Февр обра-
щался к проблеме стереотипов мышления, но никогда не
связывал ее с обсуждением коллективной памяти или даже
природы традиции. Его коллега Морис Блок написал обзор-
ный очерк о работах Мориса Хальбвакса о коллективной па-
мяти, хотя, кажется, это было его единственное обращение к
этой теме.
5 Nora P. Me?moire collective // La Nouvelle Histoire, 398.
80
6 Ариес Ф. Ребенок и семейная жизнь при cтаром поряд-
ке, Свердловск, 1999. О восприятии и влиянии этой работы:
Vann R. The Youth of Centuries of Childhood // History and
Theory. 21, 1982, 279–297.
7 Русский перевод сделан в 1992 году.
8 Там же, С. 449, 471–72, 476, 508–13, 518, 524–36, 541–
43; См. также его: Western Attitudes toward Death from Middle
Ages to the Present. Baltimore, 1974.
9 Там же, 75–82.
10 Agulhon Maurice. Marianne au combate. Paris, 1979.
11 Там же, 5–6.
12 Там же, 189.
13 Там же, 25, 27, 112–115, 186–87.
14 Агюльон утверждает, что на самом деле это понятие
возникло вместе с Французской революцией, а позже было
принято тайными обществами.
15 Там же, 105, 122–31.
16 Там же, 31, 36, 168–88.
17 Там же, 182–85.
18 Там же, 3–6, 181–89.
19 Cohen W. Symbols of Power: Statues in Nineteenth,Cen-
tury Provincial France // Comparative Studies in Society and
History, 31, 1989; Koselleck R. Les Monuments aux morts: Con-
tribution a l`etude d`une marque visuelle des temps moderne //
Iconographie et histoire des mentalties, Paris, 1979); Rearick C.
Festivals in Modern France: The Experience of The Third Re-
public // Journale of Contemporary History, 12, 1977; Festivals
and Politics: The Michelet Centennial of 1898 // Historians in
Politics I, 1974; Sanson R. Les 14 Julliet (1789–1975): Fete et
conscience nationale. Paris, 1976; Gerard A. La Revolution
francaise: mythes et interpretations (1789–1970). Paris, 1970;
Mosse G. L. Fallen Soldiers. Oxford, 1990.
20 Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition. Cam-
bridge, England, 1983.
21 Hobsbawm E. Mass,Producing Traditions: Europe, 1870–
1914. С. 263–307.
81
22 Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition. 1–14.
23 Там же, 7.
24 О связи традиции и китча см.: Calinescu M. Five Faces of
Modernity. Durham, 1987. 229–62; Friedlander S. Reflections of
Nazism: An Essay on Kitch and Death. New York, 1982. 25–53;
Gowans A. Learning to See. Bowling Green, Ohio, 1981. 260.
25 О Фуко как историке см. White V. The Content of The
Form. Baltimore, 1987. 104–171; Megill A. Foucault, Structura-
lism, and the Ends of History // Journal of Modern History. 51-
1979. 451–503.
26 Фуко М. Археология знания. New York, 1976.
27 Тамже, С. 124–25; Nietzsche, Genealogy, History // Lan-
guage, Counter,Memory, Practice: Selected Essays and Inter-
views. Ithaca, 1977; Two Lectures // Power/Knowledge: Se-
lected Interviews and Others Writings, 1972–77. New York-
1980.
28 Nietzsche, Genealogy, History. 151, 160.
29 Фуко М. Археология знания. С. 7, 147.
30 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
31 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la me?moire. Paris-
1925; The Collective Memory. New York, 1950. На русском
языке издана книга: Хальбвакс М. Социальные классы и
морфорлогия. М.; СПб., 2000.
32 Дискуссии о значении теории памяти Хальбвакса мож-
но найти в кн.: Wachtel. Memory and History. 211–214;
Connerton P. How Societies Remember. Cambridge, England-
1989; Namet G. Affectivite? et temporalite de la me?moire //
L`Homme et societe. 90, 1988; Bastide R. Me?moire collective et
sociologie du bricolage // L`Annee sociologique. 21, 1970;
Schwartz B. The Social Context of Commemoration: A Study in
Collective Memory // Social Forces. 61, 1982; Zerubavel Y. Re-
covered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli Na-
tional Tradition. (в печати).
33 Halbwachs. Cadres sociaux. 143–45; Collective Memory.
22–30, 97.
34 Halbwachs. Collective Memory. 35–49, 55–63, 124–27.
82
35 Halbwachs. Cadres sociaux. 2, 5, 20, 98–108; Collective
Memory. 22–30, 97.
36 Здесь следует признать теоретическую обоснован-
ность утверждений Агюльона. Halbwachs. Cadres sociaux. 9;
Collective Memory. 71, 106–120.
37 Halbwachs. Cadres sociaux., 273–296; Collective Mem-
ory. 120–127. См. также интересное исследование: Douglas
М. How Institutions Think. Syracuse, 1986, которая основыва-
ется на интуициях Хальбвакса в рассуждениях о движущих
силах публичной памяти.
38 Фрейд З. Исследования истерии. М., 1991; Толкование
сновидений. Ереван, 1991.
39 Замечательно, что Хальбвакс начал свое исследование
с критики теории сновидений Фрейда. Halbwachs. Cadres
sociaux. 1–39.
40 Это была основа исследования Хальбвакса о сакраль-
ной географии Святой Земли: La Topographie le?gendaire des
e?vangiles en Terre Sainte. Paris, 1941.
41 Nora P. Les Lieux de me?moire. В 3,х томах Paris, 1984–
1992.
42 О коммеморативных практиках девятнадцатого столе-
тия смотри статьи в Lieux de me?moire: Amalvi C. 14 ,Juillet.;
Ben,Amos А. Les Fune?railles de Victor Hugo; Ory P. Le
Centenaire de la Re?volution francaise. и др.
43 Nora P. De la re?publique a la nation. I, 651–655.
44 Там же, 655–59.
45 Nora P. Entre me?moire et histoire: La Proble?matique des
lieux. I, XXV.
46 Там же, XXVI.
47 Nora P. L`Histoire de France de Lavisse. II, 317–75.
48 Nora P. Entre me?moire et histoire; там же I, XII.
49 Там же, XVII—XIX.
50 Там же, XXIII, XXXI.
51 Там же, XXIV—XXV.
52 Там же, XXXIII, XLI—XLII.
83
53 Post L. Ancient Memory Systems // Classical Weekly.
25/14. 1932; Sorabji R. Aristotle on Memory. Providence, 1972.
54 ЙейтсФ. Искусство памяти. СПб., 1997; см. также важ-
ное исследование, охватывающее многие из тех же самых
тем: Rossi P. Clavis universalis: Arti mnemoniche e logica
combinatoria da Lullo a Leibniz. Milan, 1960.
55 ЙейтсФ. Автобиографические фрагменты // Collected
Essays of Frances Yates. London, 1984. О Варбургском инсти-
туте см.: Saxl F. The History of Warburg`s Library. Chicago-
1986.
56 Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 129–159.
57 Там же; Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая
традиция. М., 2000.
58 Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 340–341.
59 Коротко это изложено в работе о Фрэнсисе Бэконе-
ученом, который, тем не менее, был всего лишь дилетантом в
этом искусстве // Искусство памяти. С. 456–461.
60 Раннее и обстоятельное изложение этого тезиса см.:
McLuhan M. Understanding Media: The Extension of Man. New
York, 1964. Его наблюдения над связью искусства памяти и
рукописной культуры // The Gutenberg Galaxy. Toronto-
1962, а также в рецензии на книгу: Йейтс Ф. Искусство па-
мяти // Театр памяти. 1967 г.
61 О Маклюэне см.: Marchand P. Marshall McLuhan: The
Medium and the Messenger. New York, 1989, Patterson G. His-
tory and Communications: Harold Innis, Marschall McLuhan-
the Interpretation of History. Toronto, 1990, а также статьи в
Journal of Communication.
62 McLuhan M. and Fiore Q. The Medium Is the Message.
New York, 1967. Сам замысел этой книги пробуждает такое
представление, отбрасывая обычные правила книгопечата-
ния в пользу импровизированного типографского набора-
запоминающихся иллюстраций и драматичных афоризмов-
соединенных вместе в честь наступления века электроники.
63 McLuhan M. The Gutenberg Galaxy. 199–252.
64 Там же, 54–133, 265–79.
84
65 Marchand Marchall McLuhan. 59; см. также переписку
М. Маклюэна с Онгом: Letters of Marchall McLuhan. Oxford-
1987; и воспоминаниях Онга: McLuhan as Teacher: The Future
Is a Thing of the Past // Journal of Communication. 31/1. 1981.
66 Йейтс, тем не менее, посвятила Рамусу главу в своей
книге Искусство памяти. С. 231–242. Ong W. J. Ramus:
Method and the Decay of Dialogue. Cambridge, 1958.
67 Ong W. J. Ramus: Method and the Decay of Dialogue, 9-
287; Orality and Literacy: The Tecnologizing of the Word. Lon-
don, 1982. Rhetoric, Romance and Tecnology. Ithaca, 1971; The
Presence of the Word. New Haven, 1967.
68Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the
Word. 31–77; The Presence of the Word. 111–138.
69 Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the
Word. 41, 93–108.
70 Там же, 108–116; Elsky M. Authorizing Words: Speech-
Writing and Print in the English Renaissanse. Ithaca, 1989, 110–
125.
71 Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the
Word. 117–123 // Cohen M. Sensible Words: Linguistic Prac-
tice in England. 1640–1785. Baltimore, 1977. 10–20.
72 Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the
Word. 123–129 // Darnton R. The Great Cat Massacre and
Other Episodes in French history. New York, 1984. 191–213;
Leroi+Gourhan A. Le Geste et la parole. Paris, 1965. II, 9–34;
Kernan A. Printing Tecnology, Letters and Samuel Johnson.
Princeton, 1987. 4–5, 48–55.
73 Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the
Word. 30–132; Darnton R. The Great Cat Massacre and Other
Episodes in French history. 215–252.
74 Taylor C. Sources of the Self: The Making of Modern Iden-
tity. Cambridge, 1989. 177–178, 185, 285–302, 368–390;
Lowenthal D. The Past Is a Foreign Country. Cambridge, Eng-
land, 1985. 198–199; Gusdorf G. Me?moire et personne.
Paris, 1951. I, 212–219.
75 Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the
Word. 135–138.
85
76 Там же, C. 139–170; Meyrowitz J. No Sense of Place: The
Impact of Electronic Media on Social Behavior. Oxford, 1985.
18–23; Lipsitz G. Time Passages: Collective Memory and Amer-
ican Popular Culture. Minneapolis, 1990. 39–75.
77 О значении работ Онга см. специальный очерк: A
Festschrift for Walter J. Ong // Oral Tradition. 2. 1987. Он
включает биографические сведения и библиографию.
78 Warner М. The Letters of the Republic: Publication and the
Public Sphere in Eighteenth,Century America. Cambridge.
1990. 5–11; Goldberg J. Writing Matter. Stanford, 1990. 16–18;
Poster M. The Mode of Information: Poststructuralism and the
Social Context. Chicago, 1990. 15, 45, 76.
79 Joutard P. Voix qui nous viennent du passe?. Paris, 1983. 72-
102–103, 208–211; Havelock E. A. The Muse Learns to Write.
New Haven, 1986. 24–29; Thompson P. The Voices of the Past.
Oxford, 1988. 23–100.
80 Douglas M. Edward Evans,Prichard. New York, 1980. 75–
90; Goody J. The Interface between the Written and The Oral.
Cambridge, England, 1987.
81 Bartlett F. Remembering. Cambridge, England, 1932;
Luria A. Cognitive Development: Its Cultural and Social Founda-
tions. Cambridge, 1976.
82 Открытия движущих сил памяти, сделанные учеными-
изучающими устную традицию, были подтверждены ней-
ропсихологами, проводившими исследование деятельности
мозга. Edelman G. Neural Darwinism: The Theory of Neuronal
Group Selection Consciousness. New York, 1989. 1–42, 315–
330. Эдельман утверждает, что запоминание является дина-
мическим процессом нового картографирования и новой
категоризации прошлого: Rosenfield I. The Invention of Mem-
ory. New York, 1988, который прослеживает историю иссле-
дований мозга в ключе деятельности памяти.
83 Именно таким способом древние греки понимали эту
взаимосвязь. Для поэта Гесиода, Мнемозина, богиня памяти-
была также матерью изобретательности. Кроме того, тер-
мин «мимезис» одновременно подразумевал и подражание
и творчество.
86
84 Vansina J. Oral Tradition as History. Madison, 1985. 160–
162; Goody. The Interface between the Written and the Oral.
86–91.
85 Havelock. Muse Learns to Write. 63–78.
86 Pocock J. Politics, Language and Time: Essays on Political
Thought and History. London, 1972. 237–238. Полезно также
обратиться и к классическому исследованию: Элиаде М.
Космос и история. М., 1986.
87 Parry M. Studies in the Epic Technique of Oral
Verse,Making. Oxford, 1971. 325–361.
88 Lord A. The Singer of Tales. Cambridge, 1960. 124–138;
Havelock E. The Literate Revolution in Greece and Its Cultural
Consequences. Princeton, 1982. 20–25, 143–149; Goody J.-
Watt I. The Consequences of Literacy. Cambridge, England-
1968. 44–49.
89 Из последних исследований о взаимосвязи рукописной
культуры и устной традиции: Goldberg.WritingMatter. 162–
163, 183–189, 263; Michel Beaujour Miroirs d`encre. Paris, 1980.
82–88; Clanhcy M. From Memory to Written Record. Cam-
bridge, 1979. 149–265; Havelock E. Preface to Plato. Cambridge-
1960. 100–103, 115–128; Stock B. The Implications of Literacy.
Princeton, 1983; и Listening for the Text. Baltimore, 1990.
90 Clanhcy M. From Memory to Written Record. 11–12, 18–
28; Stock B. Listening for the Text. 36–37; Levine J. Humanism
and History: Origins of Modern English Istoriography. Ithaca-
1987. 11–12, 19–26, 38–39, 51.
91 Ferguson A. Clio Unbound: Perception of the Social and
Cultural Past in Renaissance England. Durham, 1979; Burke P.
The Renaissanse Sense of the Past. New York, 1969. 1–20.
92 Kelley D. The Human Measure: Social Thought in the
Western Legal Tradition. Cambridge, 1990, 106–108, 172, 201.
93 Hutton P. The Art of Memory Reconceived: From Rhetoric
to Psychoanalysis // Journal of the History of Ideas. 48. 1987.
371–392; Jouhaud C. Printing the Event: From La Rochelle to
Paris. Princeton, 1989.
94 См. замечания М. Маклюэна о связях между подъемом
печатной культуры и национализмом: McLuhan M. Guten-
87
berg Galaxy. 199, 218–224, 235–238; Levine J. Humanism and
History: Origins ofModern English Istoriography. 16, 155–156-
185–189, 192.
95 Kenyon J. The Historical Profession in England since the
Renaissanse. Pittsburgh, 1983. 85–97.
96 Anderson B. Imagined Communicaties: Reflections on the
Origin and Spread of Nationalism. London, 1983. 47–49. О воз-
никновении письменной истории см.: Kernan A. Printing
Tecnology, Letters and Samuel Johnson. 267–273.
97 Классическая формулировка принадлежит С. Кьерке-
гору (Kierkegaard S. Repetition. Princeton, 1983; Stages on
Life`s Way. Princeton, 1988; Sprinker M. Fictions of the Self: The
End of Autubiography. Princeton, 1980. 331–342; Kern S. The
Culture of Time and Space, 1880–1918. Cambridge, 1983. 38–
64.
98 Об этом раньше всех догадывался Вико, который, кри-
тикуя схоластов за их самонадеянность, отделил память от
исторического знания (Основания Новой науки об общей
природе наций. М.; Киев, 1994). О движении к общеприня-
той хронологии см.: Lowenthal D. The past Is a Foreign Coun-
try. 219–224; Wilcox D. The Measure of Times Past. Chicago-
1987. 187–189; Huppert G. The Ideas of Perfect History: Histori-
cal Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France.
Urbana, 1970. 23–27.
99 Lowenthal D. The past Is a Foreign Country. 231–238;
Koselleck R. Futures Past: On the Semantics of Historical Time.
Cambridge, 1985. 16–20, 27–38.
100 Об историцизме см.: Iggers G. The German Conception
of History. Middletown, 1983. 29–43; Mandelbaum M. History-
Man and Reason. Baltimore, 1971. 41–49; Meyerhoff H. Intro-
duction: History and Philosophy. New York, 1959. 9–25;
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М., 1980.
101 Dwight Culler A. The Victorian Mirror of History. New Ha-
ven, 1985.
102 Элиале М. Космос и история. С. 147–154; Iggers G. The
German Conception of History. 124–127.
88
103 Iggers G. The German Conception of History. 41–43-
80–84, 95, 103–104, 130–133, 210–212; Anderson B. Ima-
gined Communications: Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism. 66–103.
104 Poster M. TheMode of Information: Poststructuralism and
the Social Context. 86–98; Anderson B. Imagined Communica-
tions: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 14–
16; Megill A. Prophets of Extrimity. Berkely, 1985. 294–298.
105 Warner М. The Letters of the Republic: Publication and
the Public Sphere in Eighteenth,Century America. 63–67;
Leitch V. Deconstructive Criticism: An Advanced Introduction.
New York, 1983. 9–33.
106 Butterfield H. The Whig Interpretation of History. New
York, 1931. 9–33.
107 Furet F. Interpreting the French Revolution. Cambridge-
1981. 1–17.
108 Там же, 49–61.
109 Finnegan R. Tradition, But What Tradition and for Whom?
// Oral Tradition. 6. 1991. 104–124.
110 Ricoeur P. The Reality of the Historical Past. New York-
1989.
111 Прежде всего приходит в голову «новый историцизм»
американского литературного критика Стивена Гринблатта.
О вновь вспыхнувшем интересе у литературоведов см.:
Levinson M. The New Historicism: Back to the Future. Oxford-
1989. О границах репрезентации см.: Friedlander S. Probing
the Limits of Representation: Nazism and the Final Solution.
Cambridge, 1992.
112 Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 221–315-
555–566.
113 Там же, С. 555–591.
114 Там же, С. 327–335.
115 Там же, С. 341–350.
116 Там же, С., 350–357.
117 Там же, С. 66.
89
118 Chartier R. L`Amitie? de l`Histoirie?. Предисловие к книге
Филиппа Ариеса LeTemps de l`Histoire. Paris, 1986. 9–31.
119 Aries P. Le Temp de l`Histoire. Monaco, 1954. 107–171.
120 Там же, 29, 50–57, 235, 279–285.
121 Там же, 9–24.
122 Aries P. Histoire des populations francaises et de leurs atti-
tudes devant la vie depuis le XVIII,e sie?cle. Paris, 1948. 399–
412.
123 Aries P. L`Histoire des mentalite?s. 402–423.
124 Aries P. Le Temps de l`Histoire. 90–96, 102, 105, 291.
125 Там же, 291–311.
126 Aries P. Un Historien du demanche. 117, 185.
127 Aries P. Le Temps de l`Histoire. 307–310.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история