Гавров С. Модернизация во имя империи

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2 Анатомия российского традиционализма

Начиная со второй половины XX века понятие синкре тизма становится все более востребованным в исследовании исторических форм ментальности и состояний самой культуры. Вместе с тем работа с этим понятием затрудняется специфическими особенностями научного рационалистического дискурса, прежде всего его аналитизмом, т. е. стремлением к дифференцированному и ясному различению явлений с определением более четких границ между ними. Наблюдается несоответствие метода и предмета познания, обусловленное изменчивой, неопределенной и недифференцированной природой синкретических объектов.

Рационалистическому сознанию приходится иметь де ло с объектами, природа которых генетически предшествует тем ментальным формам, на основе которых сформировалось европейское научно-рационалистическое сознание. В то же время мы не разделяем мнение позитивистов о возможности использования логического аппарата рационалистической науки в качестве универсального инструмента, который возможно адекватно применять к явлениям различного порядка. Проблема заключается в том, что использование аналитического аппарата при изучении синкретических объектов в их органической целостности по крайней мере малоэффективно. Мы можем последовательно описать те или иные особенности традиционного сознания, но не можем в рамках аналитических процедур воспроизвести его как живое и органического целое, расположенное скорее за гра-

I . Ментальный и культурный синкретизм

131

нью рационализации, хотя и попытаемся дать максимально объемную картину этого явления.

Итак, начнем. Россия — «тяжелая страна: ни революция, ни реакция в ней до конца не проходят. Русская жизнь — это единство реакции и революций. А определяет это единство системообразующий элемент, ядро этой системы — Русская власть, называется ли она самодержавием или коммунизмом» 1) . Попробуем выяснить причины, определяющие наличное положение вещей.

Российская социокультурная система находится в крити ческой близости от зоны бифуркации или в ней самой, сопро тивляясь определенности вообще и определенности исторического выбора в частности: «Символическим воплощением такой перманентной „зыбкости", „смысловой неопределенно сти" является знаменитый „русский авось", означающий в ко нечном счете надежду на стихийное стечение обстоятельств, в результате которого все проблемы разрешатся как бы сами собой, без каких-либо субъективных усилий человека» 2) . Что означает собой перманентная жажда физического неделания, в знаковой форме явленная в образах Емели, Иванушки-ду рачка в русских народных сказках, былине об Илье Муромце, лежащем на печи тридцать лет и три года, как не отчаянную попытку избежать осознанного личного выбора. В конечном счете это попытка эмансипации от личной и общественной судьбы. Сохранение возможности жить как в зоне бифуркации, так и в непосредственной близости от нее, более того, сохранение веры в чудо, в необязательность, прерывистость причинно-следственных связей до сих пор является значи мыми элементами во многом языческого массового сознания.

Это имманентное стремление к избеганию определенно сти, пусть и в отношении «окончательности» судьбы И. Гете

1) Пивоваров Ю.С., Фурсов А.И. Русская система и реформы // Pro et contra. Проблемы глобализации. M.: 1999. С. 180.

2 ) Кондаков И. В. О механизмах повторяемости в истории русской куль туры // Искусство в ситуации смены циклов: Междисциплинарные аспекты исследования художественной культуры в переходных процессах. M .: Наука, 2002. С. 270.

132 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

хорошо выразил Ортега-и-Гассет: «Жизнь — это неизбежная потребность определиться, вписать себя целиком в исклю чительную судьбу, принять ее, иными словами, решиться быть ею. Независимо от наших желаний мы обязаны осу ществить наш „персонаж", наше призвание, нашу жизнен ную программу, нашу „энтелехию"... (Гете. — С. Г.) хочет сохранить за собой право распоряжаться. Всегда» 3). В исторической судьбе России также присутствует, эксплицируясъ в огромном количестве внешних проявлений, это амбивалент ное начало, желание сохранить за собой право неделания, избегнуть определенности выбора. Разновекторность, проти воречивость российской социокультурной системы проявля ется во всех сферах социальной и интеллектуальной жизни. Отсюда на выходе, в сфере практических результатов получается «ни то, ни се, а черт знает что», т. е. то, о чем так емко сказал В. С. Черномырдин: «Хотели как лучше, а получилось как всегда».

Русский философ Ф. А. Степун проводит параллели между способом хозяйствования и формой мышления, от мечая синкретические начала российской жизни, проявляю щиеся как в жизни простого народа, так и интеллигенции «в отрицательном отношении к началу формы и дифференциации. В специфической русской религиозной философии есть та же самая неряшливость, что и в русском земельном хозяйствовании. Отсутствию сельскохозяйственных машин соответствует отрицание методов и преемственно усовер шенствуемых навыков мысли» 4) .

Формы социальных отношений и жизненных укладов наслаиваются, смешиваются и прорастают друг сквозь друга, образуя причудливый и противоречивый симбиоз. Главная функция традиционного сознания заключается в адаптации человека к существованию в противоречивой ситуации этого смешения социальных отношений и жизненных укладов.

3) Ортега-и-Гассет X . В поисках Гете // Эстетика. Философия культуры / Пер. с исп. А. Б. Матвеева. M .: Искусство, 1991. C .456.

4) Степун Ф. А. Мысли о России / Вступ. статья и сост. В. Борисова // Новый мир. 1991.№6. C .223.

I . Ментальный и культурный синкретизм

133

Адаптация эта осуществляется посредством минимизации количества противоречий, достигаемая посредством их разделения на осозноваемые, на которые следует каким-либо образом реагировать, и неосозноваемые, и потому как бы несуществующие.

Заметим, что реальность противоречива по своей природе, но разные типы культурного сознания воспринимают, переживают и интерпретируют противоречия по-своему. Мы помним, что Леви Брюль дал характеристику мышления пер вобытного человека как мышления «прелогического», в котором, в частности, не действуют законы формальной логики и практически не фиксируются противоречия 5 ) Так, для нор мативного архаического сознания индивидуальное пережи вание противоречий возможно лишь в минимальной степени, человек живет сообразуя свое поведение с обычаем, предполагающим набор нормативных моделей поведения. Именно они регулируют спонтанно возникающие противоречия, воз водя их к некоему прецеденту, получившему впоследствии сакральный статус: «Древний человек жил в мире абсолютных истин; у него были точные и окончательные ответы на все кардинальные вопросы: как произошла Вселенная, его страна, народ, что случится с ним после смерти и т.д...» 6 ) .

Сознание архаика избавлено от необходимости самосто ятельного поиска разрешения противоречий и поэтому его отношения с миром максимально гармоничны 7) : «Пока чело-

5) Подробно см.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е.Д.Руткевич. M .: Аспект Пресс, 1996. С.252-259.

6 ) Косарев А. Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость: Учебное пособие для вузов. M .: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,2000.С42.

7) Попутно заметим, что здесь просматривается вполне явная анало гия с сознанием идеально-типического советского человека, который также получал корпус абсолютных истин «от Должного». Эти «истины» регла ментировали все сферы бытия, начиная от жизни Духа (которого, впрочем, как и Бога, нет, а есть научное и единственно верное учение марксизма-ле нинизма) и заканчивая установлением конвенциональной длины прически и ширины брюк.

134 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

век был неотделимой частью мира, пока не осознавал ни возможностей, ни последствий индивидуальных действий, ему не приходилось и бояться его. Но, превратившись в индивида, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и грозным» 8) .

В эпоху Средневековья ментальный фильтр, функция которого заключается в сегрегации (разделении) противоречий, пропускает (позволяет осознать) уже большее их количество. Сам человек эпохи Средневековья по-прежнему сохраняет аскриптивный тип сознания, поэтому большая часть противоречий им просто не осознается. Но часть противоречий, преимущественно относящихся к религиозной сфере, человек эпохи Средневековья осознает уже вполне отчетливо. Он не только подвергает их более или менее осознанной рефлексии, но и меняет в соответствии с ее итогами свое практическое поведение. Вспомним в этой связи размах и многообразие религиозных еретических течений, да и сами процессы реформации католической церкви.

Для средневекового типа субъекта картина мира строится на метафизическом противостоянии космологических категорий Добра и Зла: «Повсюду, как мы видим, выступает учение о двух началах: благому Христу противостоит злой сатана; представителем мира духовного является Христос; материю представляет сатана; одному принадлежит наша душа, другому — наше тело. И в согласии с этим весь мир явлений, природа, изначально есть мир зла, и сатана, царь тьмы, стремится при посредстве ее соблазнов погубить нас» 9) . Это противостояние, битва сил света и тьмы может разрастаться в его сознании до масштабов всего мира, воспроизводясь во времени чуть ли не от его сотворения и продолжаясь до Страшного Суда. Противоречия, которые не укладываются в границы этих дуальных оппозиций, вос-

8) Фромм Э. Бегство от свободы // Догмат о Христе / Сост. и авт. предисл. П.С.Гуревич. M .: Олимп, АСТ-ЛТД, 1998. C .203.

9) Гейне Г. К истории религии и философии в Германии / Пер. с нем.

A. Горенфельда. Сочинения: В 10 т. Т. 6 / Под ред. H . Я. Берковского,

B. M . Жирмунского, Я. M . Металлова. M .: Госиздат, 1958. С. 24.

I . Ментальный и культурный синкретизм

135

принимаются или как не достойные внимания или просто не замечаются, не фиксируются в сознании субъекта: «Черное и белое, без середины — такова была действительность для средневековых людей» 10).

Средневековому типу сознания свойственно рассматри вать противоречия как нечто внешнее по отношению к человеку, соответственно внешним является и способ разре шения этих противоречий. Так, способом их разрешения может выступать насильственное преобразование социаль ного/религиозного контекста. В качестве примера можно вспомнить многочисленные крестьянские восстания и рели гиозные войны периода Реформации. Но в отличие от арха ического средневековый тип сознания в большей мере ин дивидуализован и адаптирован к психологическому режиму личного выбора и использования осознанных поведенческих стратегий.

Радикальные изменения в модели разрешения противо речий происходят уже в рамках либеральной цивилизации модерности. Субъект либеральной культуры воспринимает противоречия как неустранимый атрибут бытия, разрешая их преимущественно внутренним образом, т. е. путем носящей индивидуальный характер продуктивной творческой деятельности, он переживает его личностно и дает сугу бо индивидуальный ответ, поскольку, по замечанию У. Бека, «большинство из нас вынуждено искать „биографические решения системных противоречий"» 11) .

Субъект либеральной культуры несет груз ответствен ности перед самим собой, поскольку «быть личностью de jure означает, что невозможно винить за собственную жалкую участь никого, кроме самого себя, что причины своих поражений следует искать лишь в собственных праздности

10) Лe Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. M .: Прогресс, Прогресс- Академия, 1992. С. 151.

11) Цит. по: Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. M .: Логос, 2002. С. 133.

136 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

и лени, что избавление от проблем требует все более серьез ных (собственных) усилий» 12) .

В сторону формирования такого типа культурного со знания и был направлен вектор исторической эволюции, и именно такой тип сознания получил значительное рас пространение в рамках либеральной евроатлантической цивилизации модерности. В течение всего исторического процесса человек эволюционирует от идеологии коллективизма к большему индивидуализму и автономизации сознания, пе реходя, в конце концов, к такому положению вещей, при котором «наша свобода должна состоять из тихой радости частной независимости» 13 )

Заметим, что в рамках традиционалистской ментально сти происходит смешение ее архаического средневеково го типов, что и объясняет присущую ей синкретичность. Вообще традиционализм является своеобразным антиподом распространившегося в Европе Нового времени динамич ного и личностно ориентированного либерализма: «Являясь базовой ценностью современных обществ, индивидуализм в экономическом и политическом планах принимает форму „либерализма"» 14) . И живучесть трационалистской менталь ности во многом объясняется ее способностью освобождать человека от необходимости личного выбора, склонностью делегировать его коллективу, харизматическому вождю, ре лигиозному авторитету. В качестве хрестоматийного примера можно вспомнить Легенду о Великом Инквизиторе из романа Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы».

Но несмотря на все известные в истории как част ные, так и коллективные попытки окончательно избавиться от необходимости выбора — избавиться от него невозможно, но в качестве паллиативного решения можно переложить его на другого человека, обстоятельства, внешнюю среду в це-

12) Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л.Иноземцева. M .: Логос, 2002. С. 134.

13) Рено А. Эра индивида. К истории субъективности / Пер. с фр. С. Б. Рын дина; Под ред. E . А. Самарской. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 67. 14) Тамже.С.92.

I . Ментальный и культурный синкретизм

137

лом. В стремлении избавиться от необходимости совершать перманентный выбор, человек подсознательно ностальгирует по временам архаики, когда «мифологические стадии эволю ции сознания начинаются с того (состояния. — С. Г.), что Эго полностью принадлежит бессознательному» 15 ) .

Известный российский культуролог А. А. Пелипенко по лагает, что существует сопровождающая человека в течение всей его жизни генетическая память об этих гармонично-непротиворечивых состояниях. Она создает иллюзию того, что человек может не только бежать из дуализованного про странства культуры, но и освободиться при этом от самой необходимости индивидуального выбора 16) .

Культуры, в которых преобладает традиционалистская ориентация, в том числе и российская, санкционируют, пусть и в разной степени, социальный фатализм и долготерпение, поскольку наличное положение вещей санкционировано со циокультурной традицией. Формирующийся комплекс вины генеалогически восходит к «первооснове христианской ве ры, особенно в ее отношении к злу и греху... христиане научены тому, что они грешники; что грех, первородный и личный, присутствует в жизни человека наряду с добром изначально, а сегодня — более чем когда-либо; что само хри стианство началось с Распятия Иисуса Христа...» 17) . При этом определенный комплекс вины бывает присущ не только носителям традиционного сознания. Так, Д. С. Мережковский говорил о том, что «знаю, куда я иду, нельзя дойти одному... Выход из „подполья", преодоление одиночества —

15) Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. с англ. А. П. Xo мик. M .: Рефл-бук; K .: Ваклер, 1998. С. 23.

16 ) Более подробно концепцию бегства из дуализованного пространства культуры см., напр.: Пелипенко A . A . Системный взгляд на культуру — основа анализа цивилизационной специфики России: Доклад на независимом теоретическом семинаре «Социокультурная методология анализа российского общества» // Рубежи. 1998. №3/4. С. 107—124.; Пелипенко A . A . Рождение смысла // Мир психологии. 2001. №2. С.20-26.

17) Безансон А. Бедствие века. Коммунизм, нацизм и уникальность Катастрофы / Пер. с фр. Я. Горбачевского. M .: МИК, 2000. С. 73.

138 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

такова задача...» 18) , т.е. речь идет о преодолении изолирую щего от общества индивидуализма, выражается потребность в формах коллективного движения к христианству.

Грех первородный дополняется и личным грехом, заключающимся в отклонении человека от конвенциональных поведенческих стандартов, задаваемых Должным: «Кто Бо гу не грешен, Царю не виноват?» 19 ) . Такому положению вещей в немалой степени способствует и противоречивый характер законодательства, как бы принятая практика его массового и повседневного нарушения, до поры до времени, а потом Власть, сообразуясь с интересами очередного теку щего момента, может спросить с каждого по всей «строгости закона».

Отметим, что особенности социальной психологии субъ екта традиционалистских обществ заключаются в принципи ально иной системе приоритетов, чем у субъекта общества модерности. Так, гармонизация картины мира осуществляет ся посредством делегирования упорядочивающих функций и инициатив на уровень вышестоящих социальных инстан ций. Эта задача имеет столь высокий уровень приоритетно сти, что ослабляет негативный эффект от сопутствующих ее решению властного произвола и лишений. Традиционалист, чувствующий свою устойчивую принадлежность к социокультурному пространству, где все воспроизводится в соот ветствии с традицией и потому конвенционально, способен выносить ужасающие проявления властного произвола. Так, H . M . Карамзин приводит пример из царствования Ивана IV , когда «Иоанн незадолго пред тем велел за малую вину од ного из знатных людей посадить на кол; что сей несчастный жил целые сутки, в ужасных муках говорил с своею женою, с детьми, и беспрестанно твердил: „Боже! Помилуй царя!"

18) Цит. по: Пайман А. История русского символизма / Авториз. пер. с англ. В. В. Исакович. M .: Республика, 2000. С. 142.

19) Даль В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества M . О. Вольф, 1904. С. 189.

I . Ментальный и культурный синкретизм

139

To есть россияне славились тем, чем иноземцы укоряли их: слепою, неограниченною преданностию к монаршей воле в самых ее безрассудных уклонениях от государственных и человеческих законов» 20) .

Но когда наступает ситуации неопределенности, и в эту картину мира врываются дисистемные, неподконтрольные власти элементы, начинается процесс ее десакрализации. Потеря властью сакрального статуса неизбежно приводит к об щественному брожению различной степени радикальности, проявляющемуся в формах гражданской смуты, бунта, ре волюции, погромов инородцев 21 ) интеллигентской фронды, хождению в народ. Только в условиях нарушения социо культурной преемственности человек начинает реагировать, хотя бы в форме рефлексии, на тяжелые условия матери альной жизни, отсутствие значимого материального возна граждения, на перенесение его жизненной энергии из сферы повседневной жизни с ее радостями и заботами в сферу раз личных сверхчеловеческих, эсхатологических проектов, слу жению идее, партии, империи. Подобные всплески рефлек сии, переходящие временами в сферу радикальных действий, мы можем опосредованно наблюдать в российской и мировой истории. Так, А. де Токвиль отмечает, что «феодализм в своем расцвете никогда не внушал французам такой ненависти, как накануне своего исчезновения. Самые незначительные проявления произвола Людовиком XVI породили больше недовольства, чем абсолютный деспотизм Людовика XIV . Кратковременное тюремное заключение, которому был под вергнут Бомарше, вызвало в Париже больше волнений, чем

20) Карамзин H . M . История государства Российского. M .: Эксмо, 2003. C .737.

21) Так, например, убийство народовольцами Александра II 1 марта 1881 года, вызвав шок и замешательство как в обществе в целом, так и среди крестьянства в особенности, спровоцировало массовые еврейские погромы на юге имерии: «Через 6 недель после цареубийства погромы еврейских лавок, заведений и домов „внезапно с громадной эпидемической силой охватили обширную территорию"». См.: Солженицын А. И. Двести лет вместе. Ч. I (1795-1995). M .: Русский путь, 2001. С. 185.

140 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

драгоннады 1685 года» 22) . Однако пока картина мира соответствует представлениям человека о должном порядке вещей, он в большей мере способен выносить выпадающие на его долю гнет, произвол и лишения.

В традиционалистском обществе культурные паттерны являются более локальными и культурно специфическими, чем в обществе модерности, хотя в последних часто принято рассматривать общие традиционалистские ценности и принципы как сугубо уникальные явления своей культуры. На огромном пространстве Земли, от Индии до Чили и от России до Ирана распространены схожие социально-исторические мифологемы об особой мессианской роли, духовном возвышении каждого сохраняющего традиционалистские основы жизни народа над меркантильным Западом благодаря приверженности истинным духовным ценностям. Примеры в подтверждение нашего тезиса весьма многочисленны. Вначале можно привести едва ли не классическое определение H . А. Бердяева, охарактеризовавшего коммуни стических деятелей революции, по-своему продолжавших российский мессианский проект: «И сознание тех, которые осуществляли Третий Интернационал, тоже оказалось по-своему мессианским сознанием. Они осознавали себя несущими свет с Востока, который должен просветить пребывающие в „буржуазной" тьме народы Запада. Такова судьба русского мессианского сознания» 23 ).

Не менее распространена подобная позиция и за пределами России, подобного рода определения в достаточной степени распространены в различных странах третьего мира. Опуская многочисленные радикальные высказывания, при ведем лишь достаточно осовремененную позицию профессо ра политологии 3. Сардара. В своей статье «За пределами развития: исламская перспектива» он отмечает, что «идея

22) Цит. по: Уайт X . Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века / Пер. с англ. В. Г. Трубина, В. В. Харитонова и др.; Под ред. E . Г. Трубиной и В. В. Харитонова. Екатеринбург: Урал, ун-т, 2002. С. 255.

23) Бердяев H . А. Миросозерцание Достоевского. Прага: The YMKA PRESS Ltd (Американское издательство), 1923. С. 189.

I . Ментальный и культурный синкретизм 141

развития в западном понимании абсолютно неприемлема для неевропейских культур, и будущее станет не результатом до минирования одной западной цивилизации с ее пониманием свободы, цивилизации... Среди неевропейских цивилизаций (Индия, Китай и др.) роль ислама состоит в том, чтобы мусульманская цивилизация показала преимущества своих ценностей...» 24) .

Когда мы абстрагируемся от национальных особенностей в поисках того, что объединяет различные варианты традиционалистской ментальности на глубинном уров не, то увидим, что традиционалистские общества объединяет особое, иррационально-мистическое отношение к комплексу представлений, связанному с понятиями единства, слитности, всеобщности, внутренней нераздельности и растворения частного в общем. Иными словами, особое отношение ко всему тому, что восходит к архаическому периоду жизни человечества: «Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Грани цы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы» 25 ) .

Облекаясь в различные, задаваемые исторической и по литической конъюнктурой идеологические формы, мифологическая формула синкретического единства упорядочивает хаотизированное социокультурное пространство, задает устойчивые ценности. Именно она во многом блокирует вы деление отдельной автономной и социально самодостаточной личности. Мифологема синкретического единства является одной из глубинных, наиболее архаичных основ традиционного сознания: «Чем в большей мере неиндивидуализированы люди, тем сильнее „я" проецируется на группу и тем

24) Цит. по: Виганд В. К. Ориентализация мировой системы — угроза Западу? // Глобальное сообщество: картография постсовременного мира / Сост. и отв. ред. А. И. Неклесса и др. M .: Вост. лит., 2002. С. 382-383.

25) Kaccupep Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. M .: Гардарика, 1998. С. 535.

142 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

сильнее также взаимодействие членов группы между со бой» 26 ).

Эта мифологема восходит к доисторическому этапу существования человека, когда человеческая общность харак теризовалась достаточно полной взаимозаменимостью соци ально-ролевых функций и незначительной внутренней дифференцированностью: «Член первобытного рода мог бы выразить свое чувство тождественности словами „Я - есть мы"; он еще не прочувствовал себя „индивидом", существующим отдельно от своей группы» 27) . Тем не менее воспомина ния об этом доисторическом единстве в течение длительно го периода времени сохранялись в рамках мусульманского и православного миров: « Consensus правоверных безличен и осуждает „Я", как грех, а равным образом таково и — подлинно русское — понятие правды как безымянного согласия призванных» 28) .

Рассматривая исторические и социокультурные процессы в Западной Европе и в России, А. И. Герцен отмечал, что «мир западный утратил свое общинное устройство; хлебопашцы и несобственники были принесены на жертву разви тию меньшинства; зато развитие дворянства и горожан было велико и богато... Народ русский так же мало был спосо бен к торжественному западному развитию трех последних веков, как к крестовым походам, как к схоластике и теологическим спорам, как к римскому праву и германскому феода лизму» 29) . Как показала история прошлого века, не только в России, но и в рамках либеральной цивилизации пласт памяти об архаическом единстве может актуализироваться, порождая программы практических действий.

26) Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. с англ. А. П. Xo мик. M .: Рефл-бук, K .: Ваклер, 1998. С. 293.

27) Фромм Э. Здоровое общество // Мужчина и женщина / Пер. с нем. Т. В. Банкетовой, С. В. Карпушиной; Сост.: П. С. Гуревич, С. Я. Левит. M .: ACT , 1998. С. 183.

28) Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность / Пер. с нем. К.А.Свасьяна. M .: Мысль, 1993. - С 490.

29) ГерценА.И. Россия//Собр.соч.:В30т.М., 1954-1965. T . V . С.313-314.

I . Ментальный и культурный синкретизм

143

Классическим примером самоактуализации архаики слу жит история Третьего рейха. Вспомним саму этимологию слова «фашизм» в трактовке Б. Муссолини: «Он (фашизм) стремится преобразовать не формы человеческой жизни, а ее содержание, самого человека, его характер, веру. И с этой целью ему необходима дисциплина и власть, которые могут проникнуть в души людей и править там беспрепятственно. Именно поэтому его символом являются прутья ликторов, — знак единства, силы и справедливости» 30) . Тревога К. Г. Юнга, ощущавшего под внешней цивилизованностью, «срединностью» и умиротворенностью западного обывателя кипение магмы бессознательного, вытесненных архаических сценариев 31 ) , остается актуальной и сегодня. В рамках цивилизации модерности гуманистическая личность, обладающая рациональным поведением, находится в меньшинстве: «Мы не смогли преодолеть пропасть между меньшинством, достигшим этих целей и пытающимся жить в соответствии с ними, и большинством, менталитет которого остался далеко в каменном веке, в тотемизме, поклонении идолам, феодализме» 32 ) .

В синкретическом сознании принцип единства, а в российском варианте принцип соборности или всеединства, вполне сочетается с принципом иерархии, который является вторым краеугольным камнем традиционализма. Здесь следует отметить, что иерархичность имманентна самой культуре, поскольку «культура есть деятельность по установлению раз личий: классификации, сегрегации, проведению границ и тем самым разделению людей на категории, объединенные внут-

30) Цит. по: Вольф Р. П. О философии / Пер. с англ. О. Л. Безручкина, В. И. Спиридоновой; Под ред. В. А. Лекторского, Т. А. Алексеевой. M .: Аспект Пресс, 1996. С. 166-167.

31) См., напр.: Юнг К. Концепция коллективного бессознательного // Юнг
Карл Густав, фон Франц M .- Jl ., Хендерсон Дж. Jl ., Якоби И., Яффе А.
Человек и его символы / Под общ. ред. С. H . Сиренко. M .: Серебряные нити,
1997. C .343.

32) Фромм Э, Здоровое общество // Мужчина и женщина / Сост.: П. С. Гу ревич, С.Я.Левит. M .: ACT , 1998. C .447.

144 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

ренним сходством и разделенные внешними различиями» 33 ) . Но в традиционных обществах принцип иерархии наделяется не просто высоким, но сакральным статусом, и лишь в ли беральном обществе сакральное обоснование иерархического статуса утрачивается. Отметим, что построение иерархий яв ляется главным инструментом осуществления общекультур ной медиации, связывающей полюса разорванного мира: верх и низ, Творца и творение, горнее и дольнее и т.д. Иерархические отношения не только закрепляются в традиции, но и выступают ценностным основанием этих традиций.

В православно-византийском культурном ареале человек испытывает притяжение как к земному, так и небесному миру, сохраняя в этом смысле определенную преемственность по отношению к Средневековью. Космологические полюса продолжают собирать вокруг себя смысловые поля культуры, затрудняя и ограничивая их проникновение в ее срединную зону. В координатах этой культурно-цивилизационной системы все, что находится в серединной зоне культуры — зыбко, неустойчиво, неоформлено: «Как в душе русского пейзажа, так и в пейзаже русской души тема убогих форм теснейшим образом связана с темою божественной неоформленности» 34 ) Именно эта неоформленность, неонтологичность срединной зоны является особенностью всей российской культурно-ци вилизационный системы.

Так, по наблюдению А. С. Ахиезера, в российской исто рии постоянно прослеживается противоборство локальных сельских миров и централизованного государства 35 ) . В ней «разворачивается конфликт между государством, большим обществом и традиционным миром. С одной стороны, крестьянский мир не мог жить вне государства. С другой —

33) Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л.Иноземцева. M .: Логос, 2002. С.40-41.

34) Степун Ф.А. Мысли о России / Вступительная статья и составление В. Борисова // Новый мир. 1991. № 6. С. 223.

35 ) Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России.) Т. II . Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С. 256-260.

I . Ментальный и культурный синкретизм

145

государство как исторически последующий феномен противоположно традиционному космосу, трансформирует и раз лагает его» 36 )

Это противоборство является одним из частных про явлений особенностей российской культурно-цивилизационный системы. Обращаясь к анализу этих особенностей, обозначим наше отношение к столь часто затрагиваемой российскими историками, философами, литераторами теме о влиянии на формирование российской культурно-цивили зационный системы татаро-монгольского завоевания и Во сточной Римской империи (Византии).

Да, Московия переняла у монголо-татар жестокие методы управления и отношения подданства, когда даже высшие государственные сановники стали называть себя последними холопами московского царя. И в XIX - первой половине XX века не только русская, но и европейская интеллигенция полагали, что отсталость и азиатчина, наблюдаемые в России, явились исключительным следствием татаро-монгольского ига. Суждения подобного рода распространены и сегодня: «На протяжении нескольких столетий главным содержанием развития страны был процесс европеизации, преодоления по следствий того величайшего исторического бедствия, каким стало для Восточной Европы татаро-монгольское нашествие. В историософском смысле это было трудное утверждение России как неотъемлемой части единой христианской циви лизации» 37 ) .

Эти суждения во многом справедливы, но отнюдь не ис черпывающи. Такая позиция была и остается достаточно удобной и психологически комфортной как для российских

36) Ахиезер A . C ., Давыдов А. П., Шуровский M . A ., Яковенко И. Г., Ярко ва E . H . Социокультурные основания и смысл большевизма. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. С. 111.

37) Цимбаев H . Европеизм как категория национального сознания (К исто рии западничества и славянофильства) // Стиль жизни — стиль искусства: Развитие нац.-романтич. направления стиля модерн в европ. худож. цен трах второй половины XIX — начала XX века: Россия, Англия, Германия, Швеция, Финляндия / Гос. Третьяковская галерея. M ., 2000. С. 354.

11 Зак . 200

146 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

историков, так и для интеллигенции вообще, поскольку позволяет снять с общества историческую ответственность, вынести ее вовне. Но деспотические тенденции начались еще до татар, что, впрочем, было характерно тогда для всей Ев ропы, а не только для Северо-Западной Руси, и после окончания ига эти тенденции не только не исчезли, но и укрепились. Сегодня «большинство современных историков склоняются к мнению, что монгольское нашествие, при всем его глубоком воздействии на русскую историю, вряд ли существенно повлияло на характер русского народа и его традиции» 38)

Кроме привнесения в нашу жизнь видимой азиатской компоненты посредством многовекового монголо-татарского господства не менее серьезным было и влияние Римской империи 39) Наиболее известен воспринятый Русью опыт Византии в области христианской веры, сопровождавшийся принятием церковных канонов, архитектуры (постройка со боров), технологических приемов византийских мастеров 40) . Кроме того, имела место и геополитическая преемственность между Вторым и Третьим Римом.

На этой преемственности мы бы хотели остановиться более подробно. После падения под ударами турок Констан тинополя в Московском царстве, а затем и в Российской империи важное место занимала идея воссоздания, восстановления Византийской империи с центром в столице рос сийского государства — Москве. Уже «Алексей Михайлович стремится в принципе к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объеди-

38) Кенигсбергер Г.Г. Средневековая Европа, 400-1500 годы / Пер. с англ. A . A . Столярова; Предисл. Д.Э.Харитоновича. M .: Весь Мир, 2001. C .264.

39) Название Византийская империя было придумано европейскими ис ториками в конце XVIII века, сами жители Византии называли свое госу дарство Ромейской (Римской) империей в греческом произношении.

40) «Под тяжким давлением византийской государственности человеческие способности бесконечно изощрялись и раздробились, уходили на по дробное и мельчайшее. Византия создала такие искусства, как резьба по сло новой кости, миниатюра, каллиграфия, эмаль». См.: Муратов П. Образы Италии. Т. I .: Венеция. — Путь к Флоренции. — Флоренция. — Города Тосканы. 3-е изд. M .: Научное слово, MCMXVII . С. 129.

147

няющей в единую державу всех православных 41) . Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им...» 42)

Эта традиция не прерывалась и позднее, вспомним, какое разочарование царило в русском обществе, когда в ходе Восточной войны с Оттоманской империей в 1877-1878 годах армия не получила приказа о штурме Константинополя: «То гда русское общество не могло простить Александру II -му, зачем он внял этим угрозам (Англии и Австрии. — С.Г.). Его обвиняли в малодушии и бесхарактерности. Осуждали и великого князя главнокомандующего, который, по мнению многих, должен был дерзнуть ослушаться приказа и на свой страх и риск войти в Константинополь» 43) . Тема Констан тинополя, проливов, водружения креста над Святой Софией звучала и в годы Первой мировой войны, став ее своеобразным идеологическим обоснованием.

Когда мы говорим об актуальных частях византийского наследия, необходимо, прежде всего, выделить восприятие от Византии вместе с православием самой имперско-

41) Из мечтаний славянофильской общественности в царствование Ни колая I : «Хотя, конечно, положением всероссийского императора славяне были не очень утешены и с жаром его провозглашали царем всеславянским; хотя глубоко удивлялись неизъяснимой беспечности петербургского правительства, до сих пор по непонятным причинам медлившего присоединением к России меньших славянских братьев, которым, по их мнению, давно бы уже следовало обрести приют под крыльями русского орла, вместо того чтобы без пользы, без славы и без свободы прозябать под изнемогающим скипетром Габсбургов; хотя, правда, что они чрезвычайно опасались и в крайнее вхо дили беспокойство, не пропустила бы Россия поры, перекрестясь, ударить в колокол в Царьграде и огласить славянской молитвой Софийский собор и берега Босфора; однако ж, вооруженные несокрушимой верой в будущие судьбы России, мирно ожидали торжественного часа их неизбежного и не минуемого исполнения». См.: Жихарев M . И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников). M .: Изд-во МГУ, 1989. C .96.

42) Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Б.А.Успенский. Избранные труды, том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. M .: Гнозис, 1994. С. 124.

43) Трубецкой E . H ., князь. Воспоминания // Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок беженца. Томск: Водолей, 2000. С. 106.

11 )

148 Г лава 2. Анатомия российского традиционализма

идеократической модели, получившей историческое развитие на иной этнокультурной почве Северо-Восточной Руси, в последующем Московского царства, Российской империи и СССР. В системе ценностей византийцев империя превыше всего. Так, Одон Дейльский, французский хронист II Кресто вого похода, писал, характеризуя византийские политические традиции, что «у них общепринято мнение, что никого нельзя упрекать в клятвопреступлении, если он это позволил себе ради интересов святой империи» 44) . В части приоритетности интересов империи над любыми иными интересами византийское влияние было воспринято с наибольшей полнотой и аутентичностью.

Еще раз вспомним К. Леонтьева: «Византизм в государстве значит самодержавие... В нравственном мире мы знаем..., что византизм, как и вообще христианство, отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идеи всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» 45) . Мы полагаем, что в результате эволюции христианства в его восточном ареале, прежде всего в византийский период его истории, имперско-теократическая доктрина стала внутренне близка православию. Вспомним притязания Сербии и Болгарии на собственный имперский статус, по ряду исторических причин так и оставшиеся нереализованными: историческая и религиозная традиция была на стороне Константинополя, а после его паде ния и последовавшего затем длительного периода турецкого владычества обретение имперского статуса потеряло всякую актуальность.

Отметим некоторые особенности византийской государ ственности, оказавшие впоследствии влияние на государственность российскую. Так, византийский патриарх Нико-

44) Цит. по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. M .: Прогресс, Про гресс-Академия, 1992. С. 134.

45) Цит. по: Новикова Л. И., Сиземская И. H . Три модели развития России. M .: ИФРАН, 2000. С. 16.

I . Ментальный и культурный синкретизм

149

лай Мистик в письме к болгарскому царю Симеону назы вал его тираном и бунтовщиком, отмечал, что стремление к независимости Болгарии нарушает принцип единой право славной империи как иконы Царства Божия. Болгары, коль скоро они добиваются раскола империи, заслуживают нака зания 46 ) Здесь явственно чувствуется априорное рассмотре ние государства как безальтернативного и самодостаточного источника мировой гармонии, продолжающее в этом смысле традиции Римской империи. Изначально Римская империя, а в последующем и империя вообще есть/становится высшей и непреходящей ценностью, поэтому «настоящее», полноценное государство должно быть организовано по ее принципу.

«Болгарские и сербские цари, вступавшие в открытую борьбу с Новым Римом, делали это отнюдь не во имя несравнимо позднейшей идеи самоопределения, но притязая заново воссоздать под своей собственной властью все ту же единую и единственную православную державу, рядом с ко торой не может быть никакой иной. (Едва ли не поэтому войны против них велись с особенной ожесточенностью — они были для византийцев не воюющей стороной, а самозванцами, крамольниками.)» 47) Следует отметить, что комплекс представлений, связанный с государством, является одним из ключевых в народном мифологическом сознании. Синкретичный по своей природе, он удерживает в себе понятия государства, общества, страны, власти, которые даже сегодня, в постсоветской России, для части наших соотечественников представляют собой нечто малодифференциро ванное.

Московскому царству на определенном этапе развития потребовалась новая идеология, и здесь вполне уместной оказалась идея о прямом историческом наследовании, восприем-

46) См.: Литаврин Г. Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в. // Культура Византии: Вторая половина VII — XII в. M .: Наука, 1989. C .80.

47) Авержцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Ст. вторая. Закон и милость // Новый мир. M ., 1988. №9. C .214.

150 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

стве государства (империи) от Первого и Второго Рима (Ви зантии). Началось осуществление российского идеократиче ского проекта, закрепившего в процессе своего становления и развития представление, связывающее империю с основны ми характеристиками русского народа. С тех пор имперская идеология и представление о сверхценности империи ста ли частью наших представлений и повседневной практики государственной жизни на протяжении столетий. Соглас но господствующему в современной исторической мысли в США подходу «империя — как идея и реальность — была, по-видимому, одной из определяющих характеристик „русс кости"» 48) .

Мы полагаем, что российский идеократический проект начинался как проект утилитарный, имперская идеология потребовалась тогда, когда империя стала складываться гео графически, распространяясь на иные, чуждые культурно- цивилизационные ареалы, включая в свой состав мусульман ские регионы Поволжья (Казань, Астрахань) и языческие пространства Сибири. Некоторые исследователи, в частно сти Б. Кагарлицкий, полагают, что сама идея о том, что Москва — Третий Рим, а четвертому не бывать, выполня ла «роль идеологической компенсации. Чем более Россия становилась периферией мировой системы (согласно миро системной теории Э. Валлерстайна. — С. Г.) в реальности, тем более старалась она заявить о себе как о центре мира на уровне культуры и идеологии» 49) . Эта позиция во многом обу словлена мировыми экономическими процессами разделения труда и характером торговых процессов. Мы в этой связи по лагаем, что процессы, происходившие в хозяйственной сфере

48) Каплина Л.М. Глобализация: новый взгляд на всемирную историю или поиск интегральной методологии исторического познания? Западноев ропейская историография анализа проблемы: 80-90-е годы XX в. (Рефера тивно-аналитический обзор) // Историческое знание на рубеже столетий: Сб. обзоров и рефератов // РАН. ИНИОН. M ., 2003. (Сер.: Социальные и гуманитарные науки в XX веке). С. 209.

49) Кагарлицкий Б. Периферийная империя: Россия и миросистема. M .: Ультра. Культура, 2004. С. 121.

I . Ментальный и культурный синкретизм

151

жизни Московского царства, имели важное, но не определя ющее в формировании имперской идеологии значение. Еще раз повторим, что имперская идеология была, прежде все го, необходима для обслуживания и поддержания физически формирующейся империи.

В своих самых разнообразных частных проявлениях им перия как идея и как реальность была важна в нашей повседневной жизни и в сфере идеологии в течение длительного исторического периода, включившего в себя и десятилетия советской власти. В то же время культурно-цивилизационная система не может быть постоянно тождественна сама себе, она меняется, причем наиболее радикально в постсоветский период. Мы полагаем, что достигнутая сегодня интенсивность процессов исторической и социокультурной динамики не позволяет говорить о возможности относительно полного и аутентичного воспроизводства традиции, когда «все возвращается на круги своя», и все что было, то и будет. Но если не будет идеи империи и имперской идеологии, то как сможет существовать она сама, в своем физическом теле и географическом воплощении? К этому вопросу мы вернемся в нашей заключительной главе, рассматривая постсоветские процессы модернизации.

В целях лучшего понимания того контекста, в котором происходят модернизационные трансформации, мы бы хоте ли обратиться к специфике российского традиционализма, к особенностям синкретического российского культурного сознания.

Важным аспектом этого вопроса является тема сложившихся в различных регионах Европы и в различные исторические периоды взаимоотношений между христианством и язычеством. В географических и социокультурных пределах, которые занимала Античность, «Великий Пан умер», вера в старых языческих богов ослабела, процесс христианизации носил преимущественно естественный характер. Пророки и подвижники несли слово Божие, претерпевая гонения и муки, обращая язычников не мечом и насилием, но словом. Так, один из христианских мучеников, «А. Капрус,

152 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

сожженный заживо во времена Марка Аврелия, улыбался, а на вопросы ответил: „Я видел Славу Господню и я в ра дости"» 50) .

Вне пределов, которые ранее занимала Римская империя, христианство распространялось преимущественно не сни зу, путем проповеди и личного подвижничества пророков и неофитов, но сверху, когда обращались варварские князья и их приближенные, причем это обращение часто проис ходило посредством военной силы. Народная жизнь в те чение столетий продолжала оставаться по преимуществу языческой, несмотря на то, что старых идолов выносили из сельских святилищ, заменяя их на символы христианской веры, а большие христианские праздники назначали в дни празднеств языческих. В результате в народном сознании возникло своеобразное переплетение христианских и языче ских представлений. Хотя противоречия христианско-язы ческих представлений вполне наглядны с позиций формальной логики, в логике синкретического мышления они не осознавались.

Европейское христианство возникло на почве уходящей античной культуры. Сохраняя связь с наследием антично сти, первоначально христианство в своем географическом распространении почти полностью распространилось в гра ницах Западной Римской империи, т.е. границы христиан ского мира почти совпали с границей романизации. Чуть позже они были расширены за счет европейских варваров, когда «молодые народы, германцы и возникающие роман ские народы, были введены в область старой, работающей превосходящими их средствами интеллектуальности и — при правильном понимании — в невероятной степени взрывчатой веры... Они реципировали то, что бесконечно превосходило их уровень по своему содержанию. И по мере того как эти народы становились внутренне живыми, это жадно впитыва-

50) Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборче ства / Пер. с фр. M . Розанова. M .: МИК, 1999. С. 126.

I . Ментальный и культурный синкретизм

153

лось, наполнялось новыми соками, омолаживалось и все-таки оставалось древним» 51 )

Что же касается славянского язычества, то оно, как по казал, в частности, Е.Ивахненко 52 ) не прошло ко времени христианизации своего имманентного исторического цик ла. Незавершенность языческого цикла в Восточной Европе привела к распространению христианства в пространстве ак тивного и жизнеспособного языческого мира: «В Восточной Европе произошла насильственная христианизация сверху, но народной религией христианству предстояло стать веками спустя, когда монастыри вышли из стен городов, из-под прямой опеки и покровительства власти и „пошли в на род". Христианству на Руси предстояла еще долгая борьба с язычеством за души людей, причем народные массовые монашеские ордена, ориентированные на решение практиче ских задач, на Руси так и не возникли» 53 )

Язычество восточных славян ко времени их массовой христианизации еще не вступило в полосу упадка и раз ложения, энергия языческого мироощущения продолжала служить источником цививизационного процесса. Но «язы чество — это, кроме всего прочего, энергетический компонент жизни народа... уничтожить, пресечь язычество в активной фазе его духовной жизни можно лишь в том случае, если будет уничтожен или ассимилирован сам народ» 54 ) О внут ренней неисчерпанности потенциала древнего язычества сви-

51) Вебер А. Прощание с прежней историей: Преодоление нигилизма? // Избранное: Кризис европейской культуры. СПб.: Университетская книга, 1998. C .388.

52) См. Ивахненко E . Средневековое двоеверие и русская литературно- философская мысль нового времени // Рубежи. 1996. №9. C .42-61.; 1997. № 1. C .64-74.; 1997. №2. С.47-57; 1997. №4 С.65-90; 1997. №5. С.40-51; 1997.№7.С.62-80.

53) Кульпин Э. С. Русь между Западом и Востоком // Серия «Социо естественная история. Генезис кризисов природы и общества в России». Вып. XVIII . M .: Институт востоковедения РАН, 2001. С. 156.

54) Ивахненко E . Средневековое двоеверие и русская литературно-фило софская мысль нового времени // Рубежи. 1997. № 1. С. 68.

ЮЗак .200

154 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

детельствует, в частности, значительный уровень народного сопротивления процессам насильственной христианизации. Так, Чеслав Милош в книге «Западно-восточная местность», говоря о распространении христианства в Литве, отмечает, что «эпопея распространения христианства в значительной степени явилась эпопеей убийств, насилия и бандитизма, черный крест надолго остался символом несчастия, худшего, чем чума» 55) .

В результате сформировавшаяся христианско-языческая компонента в традиционном народном сознании имеет вы раженный несимметричный характер, поскольку языческие элементы значительно превосходят элементы, привнесенные христианством. Отличающееся чертами амбивалентности ре лигиозное сознание выразило глубокий внутренний разлом культурного сознания вообще. «В типе русского человека всегда сталкиваются два элемента — первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православный, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Для русского народа одинаково характерен и природный дионисизм, и христианский аскетизм» 56) .

Для восточных славян переход от язычества к христиан ству явился в то же время переходом от родового общества и ранних форм государственности к более развитым госу дарственным формам. В этой связи следует помнить о том, что этот процесс не является абсолютным, содержательно заключаясь лишь в смене пропорций, перемене в доминировании между прошлыми и настоящими формами: «Фор мирование цивилизации происходит не через „историческую смену" прежних форм устроения, а через „надстраивание" новых духовных и социальных структур и подчинение им „предшествующих" вариантов. „Родоплеменные" структуры

55) Цит. по: Белль Г. О Владимире Буковском // Собр. соч.: В 5 т. / Пер. с нем. А.Дранова. T .5. M .: Худ. лит., 1996. C .612.

56) Бердяев H . А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA - PRESS , 1955 г. M .: Наука, 1990. C .8.

I . Ментальный и культурный синкретизм 155

и присущие им культурные нормы и представления продолжают в той или иной степени существовать, сохраняясь в постоянно воспроизводимых „пережитках", встраиваясь в новые отношения, охватывая значительные пласты культуры общества, особенно в его „глубинке" и на периферии» 57 ). На востоке Европы произошло переплетение инновативных на тот момент феодальных институтов и отношений с элементами языческого уклада, и характер этого переплетения, а впоследствии и взаимопроникновения столь различных по отношению друг к другу элементов и институций во многом определил особенности последующего развития российской культурно-цивилизационной системы.

Внутренне неизжитое язычество в течение веков продолжало развиваться в тени культурных норм и традиций христианства. Этот процесс не прерывался в России вплоть до XX века. Так, в 1926 году под руководством академика Российской академии наук E . Ф. Карского проводилось исследование традиционных языческих верований и магиче ских практик в некоторых сельских районах Нижегородской области. По итогам работы этой полевой экспедиции E . Ф. Карским было сделано сообщение на заседании Отделения гуманитарных наук академи, итоговые материалы под названием «К вопросу о русских колдунах» опубликованы в сборнике Музея этнографии и антропологии в 1928 году.

Процитируем записи одной из участниц этого полевого исследования H . А. Никитиной: «Летом 1926 года я изучала быт Новослободской волости Лукояновского уезда Нижегородской губернии, и меня поразило, как велика там власть колдуна. Память о сильных колдунах, один взгляд которых убивал на лету ворона, и о колдунах, оборачивавших в вол ков свадебные поезда, насылавших мор на скот, живет до сих пор в рассказах не только стариков, но иногда и молодежи.

57) Ерасов Б. С. Цивилизации: Универсалии и самобытность / Б. С. Ерасов; Отв. ред. H . H . Зарубина. M .: Наука, 2002. С. 133.

10 )

156 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Говорят, что теперь сильных колдунов стало меньше, но еще в 90-х годах прошлого столетия были колдуны, слава кото рых гремела на весь околоток» 58) . Следует подчеркнуть, что подобные свидетельства отнюдь не единичны, не уникальны в смысле географическом или хронологическом, на эту тему есть целый ряд публикаций 59) . О сохранении языческих по своей генеалогии представлений свидетельствует и Дж.Фрэзер: «В некоторых областях Южной и Западной России в качестве средства, вызывающего дождь, применяется купание. Иногда после церковной службы прихожане валили священника прямо в рясе на землю и орошали его водой... Когда нужда в дожде ощущалась в Курской области, женщины хватали прохожего чужака и бросали его в реку или окатывали с головы до ног водой» 60 ).

Сохранившиеся в глубинах народного сознания языческие ценности находят свое выражение отнюдь не только в обрядах и магических практиках, еще более существенно они сказываются в повседневной жизни и на уровне ментальности. Именно к ним, к догосударственному состоянию социума, как воспоминание о его идеальном состоянии, восходит и миф о безграничной, безгосударственной крестьянской Воле, понимаемой не «как права строить свое и утверждать себя, а как права уйти, ничего не утверждая и ничего не строя» 61 ) . Отметим, что это массовое бегство

58) Никитина H . А. К вопросу о русских колдунах // В. Даль и др. Русское колдовство. M .: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica , 2002. С. 364.

59) См., напр.: Елеонская E . H . К изучению заговора и колдовства в России, 1917, вып. I . Шамордино: Издание Комиссии по народной словесности при Этнографическом отделении Общества любителей естествознания, антропо логии и этнографии; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Этнографическое бюро князя В. H . Тенишева, 1903; УшаковД. H . Мате риалы по народным верованиям великороссов / Этнографическое обозрение. Вып. XXIX - XXX , 1896, № 2-3; Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Выпуск первый: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.

60) Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. M . К. Рыклина. 2-е изд. M .: Политиздат, 1986. С. 73.

61) Вейдле В. Три России // Умирание искусства / Сост. и авт. послесл. В.М.Толмачев. M .: Республика, 2001. С. 132.

I . Ментальный и культурный синкретизм

157

от Власти на все более отдаляющиеся от центра окраины го сударства немало послужило территориальному расширению Российской империи.

Языческие по своей генеалогии основы народной мен тальности наложили свой отпечаток и на характер россий ского государства. В рамках российской культурно-циви лизационной системы государство приобретает выраженные черты амбивалентности, являясь одновременно как источ ником космического порядка, так и мирового зла 62 ) Что может быть выше и могущественнее того, по чьему допу щению существует Зло? Государство является воплощением социального Абсолюта, который не только снимает в себе все культурные противоречия, но и пребывает над ними. Кро ме того, в силу вышеобозначенных особенностей народной ментальности, в том числе и ее стихийного неприятия опре деляемых государством отношений и установлений, оно само на протяжении всей российской истории остается, в некото ром смысле, вечно недоосуществленным проектом, творимой, но несотворимой социальной конструкцией.

Итак, несмотря на модернизационные трансформации последних трех столетий, российское общество во мно гом продолжает оставаться традиционным. Традиционализм актуализируется в моменты резкого ускорения социокуль турной динамики, цивилизационных сломов, проявляясь в стремлении к восстановлению и усилению нормативности, в спонтанно проявляющихся традиционных технологиях вы живания личности.

Согласно философским взглядам M . Шелера, область ценностей, принятых в обществе, обладает ранговым по рядком, существует иерархия ценностей, ценности подраз деляются на высшие и низшие, ценности взаимодейству ют и не существуют сами по себе, вне рангового поряд ка: «...ранговый порядок ценностей абсолютно постоянен,

62) См., напр.: Ахиезер А. С. Государство // Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России.) Т. II . Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С. 127-130.

158 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

в то время как правила предпочтения в истории принци пиально изменчивы» 63) . Ценностная система российского общества ранжирована, различные виды человеческой ак тивности соотносятся с высшими и низшими ценностями, ранжированными по степени легитимности. Более значимой признается интеллектуальная, духовная деятельность, дли тельное время выражавшаяся в религиозных формах. При переходе преимущественно к светской культуре эта значи мость переносится на светские формы интеллектуальной деятельности, прежде всего на литературу, которая продолжала воспроизводить этот оценочный, ранжированный сте реотип. Хозяйственная деятельность в ее капиталистиче ских формах остается на низших ступенях этой лестницы легитимности.

В массовом сознании и сегодня сохраняются сомне ния относительно «правильности» индивидуального спасения, индивидуальная достижительность еще не до конца конвенциональна, не санкционирована в рамках социокуль турной традиции. Недоверие к большому, юридическому, холодному, деперсонифицированному миру модерна прояв ляется в нелюбви к судопроизводству, вообще к формальным (законным) способам решения проблем.

Для значительной части российского общества про должает оставаться традиционным восприятие необходимой и излишней меры труда и потребления, представление о мере естественных человеческих потребностей. Так было во второй половине XIX века, когда не получая значимого вознаграж дения за свой труд «крестьянин вышел с убеждением, что материальные и духовные потребности должны быть мини мальными: „Хлеба с душу, денег с нужу, платья сношу"; „Кто малым доволен, тот у Бога не забыт"» 64) . Эти представления

63) Цит. no .: Розенбергс P . JI ., Федотова В. Г. От Риккерта к Шелеру // История методологии социального познания. Конец XIX — XX век. M .: ИФРАН, 2001. С. 182.

64) Миронов Б. H . Социальная история России периода империи ( XVIIl — начало XX в.): В 2 т. Т. 1. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. C .328.

I . Ментальный и культурный синкретизм

159

и повседневная практика достаточно массово воспроизводят ся и сегодня 65)

В традиционном обществе человек работал для удовле творения первичных, ограниченных потребностей, не прояв ляя, как правило, склонности к производству и потреблению сверх этой минимально необходимой нормы; перманентное расширение потребностей, использование в повседневной жизни различных, в том числе и технических, новшеств, могло восприниматься скорее как патология, свойственная лишь узкому кругу аристократии. Характерен «взгляд крестьянина на труд как единственно справедливый источник собственности, признание принадлежности права на землю крестьянской общине, приоритет общинного блага и призна ние общей семейной собственности» 66) . Пролонгация этих традиционных представлений препятствует капиталистиче ским реформам постсоветского периода, способствуя в то же время сохранению экологического баланса.

Означенные выше проблемы в известной степени были присущи и западноевропейским народам. Западноевропейские народы в свое время разделяли сходные представления, что нашло свое выражение, в частности, в доктрине католи ческой церкви в позднее Средневековье. Богатство человека рассматривалось как божий дар, который необходимо исполь зовать в интересах как можно большего количества людей, родственников, наемных работников, просто бедных. Богатство не осуждалось, но и не поддерживалось стремление к его приумножению: «Экономический идеал, установлен ный в каролингскую эпоху Теодульфом, оставался значимым для всего Средневековья. По его мнению, следовало напомнить „тем, кто занимается негоциями и торговлей, что они

65) См., напр.: Виноградский В. Орудия слабых: технология и социальная логика крестьянской семейной экономики // Знание — сила. 2000. № 7 (877). С.66-70.

66) Земцов Л. И. Волостной суд в России 60-х - первой половины 70-х годов XIX века: (По материалам центрального Черноземья). Воронеж, 2002. C .21.

160 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

не должны желать земных выгод больше, чем жизни веч ной..."» 67 ).

Европейское средневековое общество строго подходи ло к абстрактным, деперсонифицированным, капиталистическим способам хозяйственной деятельности, особенно в сфе ре финансов: «Схоласты заимствовали у Аристотеля утвер ждение, что „деньги не рождают денег", и долгое время любая кредитная операция, приносящая процент, наталки валась на эту догму» 68 ). Католическая церковь, стремясь сохранить подчиненное значение хозяйственной деятельности, сохраняя ее в локальном контексте высших ценностей спасения, сурово осуждала ростовщичество как проявление непроизводящей, паразитической хозяйственной жизни. Ми ряне, занимавшиеся выдачей денег под проценты, подлежали церковному осуждению, священники, уличенные в аналогич ных действиях, отлучались от церкви: «В церковных скульп турах показан, к отвращению и ужасу верующих, ростовщик, отягощенный мошной, которая влечет его в ад» 69) . Своими санкциями католическая церковь способствовала сохране нию христианской по своему духу ценностно-нормативной системы средневекового, докапиталистического общества.

Народы европейских стран с тех пор прошли боль шой исторический и культурный путь, вместивший в себя реформацию, религиозные войны, буржуазные революции, установление капиталистических отношений в экономике, укоренение политической демократии, секуляризацию куль туры и общества. Европейский человек стал более терпимо относиться к проявлениям социального, имущественного не равенства, тем более что во второй половине прошлого века оно потеряло свою вопиющую остроту, демонстративность, отошли на второй план знаковые проявления неравенства, хлеб и зрелища стали, пусть и в несколько различных фор-

67) Цит. по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. M .: Прогресс, Про гресс-Академия, 1992. C .209-210.

68) Ta м же. C .212.

69) Ta м ж e . C .234.

I . Ментальный и культурный синкретизм

161

мах, доступны богатым и более бедным. Это результат ради кального роста научных знаний и технологий, чуда произ водства, двухсот-трехсоткратного роста производительности труда за истекшее столетие. «Чудо Производства приводит к чуду Потребления... Все доступно, все можно купить, все можно потребить. Существовало ли когда-нибудь общество, в котором бы произошло такое чудо» 70) ?

Мы знаем, что в истории европейских народов важную роль сыграла многовековая романизация, прямо или кос венно менявшая их языческую ментальность. В результате в насильственной и ненасильственной формах в Европе произошло укоренение христианской парадигмы, сопровождав шееся постепенным вытеснением язычества. Этот процесс был закреплен в результате Реформации, хотя это закреп ление довольно условно. Так, Г. Гейне в 1835 году писал о том, что «...в Вестфалии еще есть старики, знающие, где спрятаны старинные идолы; на смертном одре они сообщают это младшему из внуков, который и носит эту драгоценную тайну в своем скрытном саксонском сердце. В Вестфалии, бывшей Саксонии, не все то, что погребено, действительно мертво» 71 )

Следует отметить, что жертвы религиозных войн, сопровождавших процесс реформации, были очень велики, и подо рванным этими процессами оказалось не только язычество, но, в какой-то мере, и западное христианство. Реформация стала неоцененным в этом смысле современниками проло гом секуляризации социокультурной сферы Европы: «...он (Лютер. — С. Г.) хотел спасти религию, а положил начало ее разложению. Он замышлял реформу Церкви, а получилась ее секуляризация. С Лютером религия отступила в частную жизнь. Возможно, это он еще осознавал. Но того, что это от-

70) Фромм Э. Здоровое общество // Мужчина и женщина / Сост.: П. С. Гу ревич, С.Я.Левит M .: ACT , 1998. C .225.

71) Гейне Г. Духи стихий / Пер. с нем. А. Горенфельда. Сочинения: В 10 т. Т. 6 / Под ред. H . Я. Берковского, В. M . Жирмунского, Я. M . Металлова. M .: Госиздат, 1958. C .281.

162 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

ступление стало началом исхода религии из сердца человека, он не предвидел и не хотел» 72) .

Русская церковь всегда, а после заключения греческой (византийской) православной церковью на Флорентийском Соборе в 1439 году унии с римско-католической церковью и падения в 1453 году Константинополя особенно, ощущала себя хранительницей истинной веры. Эта вера была направлена на достижение спасения и царства Божия в поту стороннем мире, православное богословие мало занималось вопросами мирского усовершенствования, не легитимизируя саму идею прогресса в мире Сущего, относя развитие скорее к сфере духовной, богословской. И реформация в православ ном мире, несмотря на наличие определенных тенденций, была маловероятна. Иван Солоневич, рассматривая постоян ное воспроизводство традиции и отторжение нововведений в Московском царстве как естественное и положительное явление, отмечал, что «царь считал себя Нацией и Церковью, Церковь считала себя Нацией и Государством, Нация считала себя Церковью и Государством. Царь точно так же не мог — и не думал — менять православия, как не мог и не думал ме нять, например, языка. Нация и не думала менять на что-либо другое ни самодержавия, ни православия — и то и другое входило органической частью в личности Нации. Царь был подчинен догматам религии, но подчинял себе служителей ее» 73) .

В то же время тенденции к религиозной реформации проявлялись главным образом в форме религиозных ересей, которые с большей силой обнаруживали себя по мере удаления от центральных районов Московского государства: «Для массы, только что переходившей в это время от пол ного язычества к обрядовому благочестию, тогдашние пере довые учения прошли совершенно незамеченными. Задеты

72) Шубарт В. Европа и душа Востока / Пер. с нем. 3. Г. Антипенко и М.В.Назарова. M .: Альманах «Русская идея» (Вып.З, 2-е исправленное издание), 2000. С. 52.

73) Цит. по: Поляков Л. В. Путь России в современность: модернизация как деархаизация. M .: ИФРАН, 1998. C .45.

I . Ментальный и культурный синкретизм

163

были только ближайшие к западу окраины (Новгородская и Псковская области)» 74) .

В результате постоянного стремления к минимизации как содержательных, так и обрядовых изменений право славие оказалось наиболее последовательным и аутентич ным, насколько это вообще возможно 75) , воспроизведением первоначального (апостольского) христианства: «Сохранение церковной истины было преимущественною задачей право славного Востока...» 76) .

Синкретизм российского традиционного сознания под держивался не только посредством механического включения культурно-цивилизационных элементов христианского обще ства в языческий мир. Этот синкретизм был свойствен мос ковской культурно-цивилизационной модели русского мира, которая представляла собой локальную социокультурную си стему. И эта система не может быть сведена лишь к сумме внешних влияний и заимствований, идет ли речь о Визан тии, Европе или татаро-монголах. Она способна абсорби ровать самые разнородные внешние влияния и инновации и воспроизводить себя, из века в век сохраняя свои базо вые характеристики. С течением времени меняется лишь внешний ее антураж, опосредующая семантика ценностей, образы героев от Должного и, на другом полюсе, антигероев от воплощенного Мирового Зла, но базовые диспозиции раз за разом воссоздаются заново.

74) Милюков П. H . Очерки по истории русской культуры: В 3 т. Т. 2. Ч. 2. M .: Прогресс-Культура, 1994. С. 154.

75) Приведем в этой связи позицию известного русского религиозного философа П. А. Флоренского: «Что христианство в нынешних формах не по хоже на христианство христовых учеников — этого нельзя отрицать. Но мы попробуем доказать, что в Церкви, как она сейчас существует, сохраняется христианство настолько чистым, насколько вообще может сохраниться не замутненным божественное, влитое в земные сосуды». См.: Флоренский П. А. Православие // Христианство и культура / Вступ. ст. и примеч. А. С. Фило ненко. M .: ACT , Харьков: Фолио, 2001. C .465.

76) Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Соч.: В 2 т. Т. 1. Философская публицистика. M .: Правда, 1989. С. 164.

164 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

В этой системе каждый из полюсов необходим другому, герою необходим антигерой, «разнозаряженные» полюса вы полняют крайне важную функцию, являясь для нее внутрен ним источником энергии 77) . Так, например, «и Гитлер, и Ста лин зависели от демонизированного объекта ненависти, что давало им энергию и оправдывало их действия» 78) . Вслед ствие притяжения к противоположным полюсам сложившая ся социокультурная система испытывает значительное внутреннее напряжение, сохраняя, тем не менее, устойчивость и воспроизводимость. Синкретизм российского традиционного сознания проецируется также в сферу институциональной организации общества, влияя тем самым на процессы модернизации.

Так, известный российский социолог Юрий Левада от мечает, что «одна из характеристик запаздывающей и проти воречивой модернизации России — слабая дифференциро ванность общественных структур, сохраняющая зависимость экономики от политики, личности от государства, частной жизни от публичной и т.д. 79) Эта характеристика относится к настоящему, «сегодняшнему» этапу модернизации, свидетельствуя о инерционном сохранении синкретических проявлений как в сознании части россиян, так и в институциональной организации социума. Ситуация стала меняться в последние, позднесоветские и постсоветские годы.

Выраженная амбивалентность российской культуры за трудняет выполнение одной из ее важнейших функций, которая «заключается в обеспечении легитимности полити-

77) Энергии в системе достаточно, проблема здесь заключается в ее необузданности, хаотичности, сложности использования в планомерных сози дательных проектах, она более подходит для разрушения, а в лучшем случае для мобилизационного рывка, краткого, но все совершающего и сокрушаю щего напряжения.

78) Цит. по: Хевеши M . A . Толпа, массы, политика: Ист.-филос. очерк. M .: ИФРАН, 2001. С. 194.

79) Цит. по: Прусс И. От испытаний к испытаниям, и все — на прочность // Знание - сила. 1999.№5-6 (862). С. 104-105.

I . Ментальный и культурный синкретизм

165

ческих и экономических систем общества» 80 ) . Негативное отношение сформировалось на высших уровнях культуры в отношении частной собственности и стремления к «сверхмерному» обогащению, к юридическому праву, противопо ставлению его народной правде, понятиям, обычному праву, умалению значимости личности, приоритетности общины и государства, когда индивидуальная судьба воспринимается как часть общей (что всему миру, то и бабьему сыну). Возможно ли, при вышеизложенном отношении, допустить реализацию прямо противоположных, отвергаемых частей дуальных оппозиций?

Насколько эффективно могут функционировать подсистемы следующих (подчиненных) уровней, когда ценности высшего уровня имплицитно блокируют эффективность и функциональность подсистем? Ответ на эти вопросы имеет очень серьезное значение для определения перспектив модернизационных процессов в российской социокультурной сфере. Пока эти вопросы скорее имеют выраженный риторический характер, иными словами, как справедливо заметил персонаж «Собачьего сердца» M . А. Булгакова профессор Ф. Ф. Преображенский, «разруха сидит не в клозетах, а в головах!» 81 ) .

Российская социокультурная среда и сегодня сопротив ляется формированию эффективно функционирующих подсистем в сферах права, экономики, обеспечения прав человека. Советские публицисты, отвечая на обвинения в том, что в СССР отсутствуют основные гражданские права, говорили, что у нас нет свободы слова, собраний, политической жизни в западном смысле, но у нас обеспечиваются базовые, «физиологические» права человека. Право на воспроизводство жизни при минимальных собственных усилиях личности:

80) Инглегард Р. Модернизация и постмодернизация // Новая постиндустриальная волна на западе: Антология / Под ред. В. Л. Иноземцева. M .: Academia , 1999. C .279.

81) Булгаков M . А. Собачье сердце // Собрание сочинений: В 5 т. Т. 2 / Редкол.: Г. Гоц, А. Караганов, В. Лакшин и др.; Подгот. текста и коммент. В. Гудковой и Л. Фиалковой. M .: Худ. лит., 1989. С. 145.

166 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

работа для всех, пусть и с невысокой оплатой, соответству ющей, впрочем, достигнутому уровню производительности труда (право на минимально необходимую для поддержания жизни пайку), государственная забота о воспитании детей, включающая в себя систему пособий, льгот, сиротских учре ждений (воспитаем настоящего советского человека). Рос сийский синкретизм, с его неопределенностью, размытостью смыслов предохраняет общество от распада, но в то же вре мя сдерживает его развитие, отторгая системные изменения, привносимые либеральной модернизацией.

В наших условиях достаточно сложно внедрять разви тую систему процедурной законности и правосознания, этот процесс во многом подменяется договоренностями на уровне межсубъектных отношений, где и трансформируются, от сеиваются и отбраковываются, подразделяясь на нужные и не нужные, работающие и неработающие законы и уста новления Власти: «Закон, что паутина: шмель проскочит, а муха увязнет» 82) . Отсюда во многом и сохранение доста точно высокого статуса обычного права не только в повсе дневной народной жизни, но и в сфере судопроизводства: «Обычное право, принятое в качестве юридической осно вы деятельности» 83) волостного суда, недоверие к большому, юридическому, холодному, деперсонифицированному миру модерности, нелюбовь к формальным (законным) способам решения проблем.

Хорошо обо всем этом, среди многих, сказал H . Г. Черны шевский: «Основное наше понятие, упорнейшее наше преда ние — то, что мы во все вносим идею произвола. Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны, мы ждем.всего, мы хотим все сделать силою при-

82) Даль В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества М.О.Вольф, 1904. C .227.

83) Земцов Л. И. Волостной суд в России 60-х — первой половины 70-х годов XIX века: (По материалам Центрального Черноземья). Воронеж, 2002. C .20.

I . Ментальный и культурный синкретизм

167

хоти, бесконтрольного решения на сознательное содействие, на самопроизвольную готовность и способность других мы не надеемся, мы не хотим вести дела этими способами» 84) . Это один из частных примеров того типа социокультурных отношений, которые, будучи артикулированы с различной степенью ясности, составляют традиционную российскую жизнь. И пока эта система сохраняется на уровне менталь ных стереотипов, любые либеральные инновации либо просто отторгаются, либо как, например, институт демократиче ских выборов, сохраняя лишь внешние формы, трансформи руются до состояния релевантности системе. Этого нельзя сказать об инновациях, привносимых имперской модернизаци ей, которая всегда изначально релевантна системе.

84) Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. 1939-1950 / Под общ. ред. В. Я. Кирпотина, Б. П. Козьмина и др. Статьи и рецензии 1868-1861. Т. 7. M .: Худ. лит., 1950. С. 616.

II. Должное и Сущее в русском традиционном сознании

Антиномия Должного и Сущего является базовой для русского традиционного сознания, в котором «антиномичная организация мира и бытия осознается как противоречие меж ду материальным и идеальным, Материей и Духом, Сущим и Должным» 1)

Эта противоположность далеко не всегда внятно артику лирована, но именно вокруг нее структурируется традиционный культурный космос. Анализ этой антиномии, выявление ее на осознанном уровне позволяет осмыслить глубинные пласты традиционного сознания, понять природу его орга нической неприязни к либеральным ценностям. Рефлексия по поводу этой антиномии помогает также понять причины неизменного отторжения либеральных форм модернизации. Паттерн Должное/Сущее существует для носителя тради ционного сознания в императивной и естественной форме, традиционалист мыслит скорее мифологично, чем понятий но, оперируя конкретной семантикой единичного, а не поня тийными категориями всеобщего, т.е. переживает явление, а не осмысливает его сущность.

Для традиционалиста, в том числе и российского, вообще свойственна конкретика индивидуального и коллективного мышления, ограниченность или даже невозможность опери рования абстракциями, в том числе деньгами как средством

1) Epaco в Б. С. Цивилизации: Универсалии и самобытность / Б. С. Ерасов; Отв. ред. H . H . Зарубина. M .: Наука, 2002. С. 132.

II . Должное и Сущее в русском сознании

169

для инвестиций, различными видами ценных бумаг, бирже выми сделками, т. е. операциями, оторванными, абстрагированными от конкретных, единичных и неповторимых про явлений материального мира. Это обстоятельство во многом препятствует либеральным формам модернизации, и далеко не только в сфере хозяйственной жизни.

Характерное для российской ментальности органическое неприятие абстракций отнюдь не уникально. В традицион ном европейском обществе человек и вещь сопротивлялись схематизации, применению математических абстракций в от ношении экономики и общества. В трансцендентной сфере идеи вещей дополнялись идеально-божественным прообра зом человека. Эти прообразы были достаточно абстрактны, но по определению единичны, уникальны. В культуре и обществе модерности цифры и символы, математическая множественность приходят на смену вещественности тради ционного мира, где вещь и ее производство были наглядны, осязаемы, конкретны.

Человек в различных своих ипостасях, как прихожа нин определенного прихода, член ремесленного цеха, по требитель товаров и услуг тоже был более индивидуален, но не так легко, как в последующие эпохи, подпадал под действие закона больших чисел, приобретая черты формали зованной, абстрактной величины. В эпоху Нового времени меняется жизнь, смыслы, ценности, разрушается цельность традиционного существования, теплота человеческих связей, дифференциация во все большей мере приходит на смену синкретичности: «Все, что раньше было осязаемо глазом и рукой, она превратила в отвлеченность. Базар стал биржей, клубом, газетой, рестораном, пивной, залом для митингов. To , что было раньше краской, формой, лицом, голосом, — стало цифрой, знаком, буквой, символом» 2) . Этот процесс не обошел стороной и Россию, но в традиционном сознании по- прежнему сохраняется пристрастие к конкретной семантике единичного.

2) Волошин M . A . Лики творчества. Книга четвертая. Л.: Наука, 1989. C .420.

170 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Среди российских культурологов особый вклад в разра ботку проблемы исследования значения антиномии Должного/Сущего для русского традиционного космоса внес и вносит И.Г.Яковенко 3) . В целом признавая его концепцию, мы остановимся на некоторых аспектах этой проблемы, рассмат ривая их в контексте нашего дискурса.

Что же такое Должное? «Идеал (должное) понимается как царство абсолютного изначального синкрезиса, который есть высшее совершенство. На уровне массового сознания это идеализированный образ родовой жизни — Беловодье или коммунизм. На уровне богословских изысканий — соборное единение всех святых и праведников в Вечности, что, по су ществу, есть не что иное, как богословское осмысление образа вечного, несотворимого и неуничтожимого трансцендентного Рода, пролегающего из прошлого в будущее и разросшегося до размеров Вселенной. Отсюда вытекает и напряженное отрицание истории, поскольку объективное содержание исто рии — постоянное дробление социокультурного синкрезиса. История понимается как упорное движение прочь, все дальше от идеала. В этом отношении она погибельна, и только эсхатологическая перспектива несет в себе надежду на избавление» 4 ).

Это определение, приводимое И. Г. Яковенко, нуждается в комментариях. Прежде всего отметим, что с нашей точки зрения, Должное не тождественно идеалу, хотя и является родственным понятием. Идеал, вне зависимости от степени отвлеченности и несбыточности, несет в себе некоторый

3) См., напр.: Яковенко И. Г. Должное и сущее как категории культурно-исторического процесса (на материале России): Автореф. дис. на соискание ученой степени кандидата культурологии. M ., 1999. 23 с; Яковенко И. Г. Небесный Иерусалим или Российская империя: диалектика должного и су щего: Цикл статей // Рубежи. 1997. №5. С.29-41; №6. С.52-65; №7. С.81-94; №8-9.С.27-46.

4) Яковенко И. Г. Переходные эпохи и эсхатологические аспекты тради ционной ментальности // Искусство в ситуации смены циклов: Междисци плинарные аспекты исследования художественной культуры в переходных процессах. M .: Наука, 2002. С. 143.

II . Должное и Сущее в русском сознании

171

элемент рациональности, то же можно сказать и о норме 5) . Об идеале можно спорить, ему можно выдвигать альтернативы, т. е. идеал в большей мере включает в себя отдельные элементы, которые могут осмысляться и оцениваться как нечто более или менее самостоятельное, т. е. идеал может быть подвергнут аналитическим процедурам. Этого нельзя сказать о Должном, которое в большей степени монолитно и неделимо, приближаясь в этом смысле к древним смыслообразам, в которых неразделимы функции семантемы, знака и магемы. Должное способствует ослаблению имманентного неприятия государственной модели социальной жизни людьми, обладающими архаическим и постархаическим сознанием, что, впрочем, не спасало Московское царство, а впоследствии и Российскую империю от повторяющихся проявлений стихийного антигосударственничества.

Вспомним в этой связи многочисленные крестьянские восстания, в которых нашло выражение господствовавшее в народе настроение отторжения государственнической модели социального уклада: «Крестьяне хотели не столько избавления от крепостного права, сколько избавления от государства, будь оно представлено помещиком, исправником или воинским начальником, если бы они могли найти подходящие слова, они сказали бы, что им не нужна история, а довольно и своего крестьянского быта и что они просят сохранить за ними быт на вечные времена» 6) . Выступая в ка честве ключевого медиатора 7 ) для традиционного сознания, Должное тем самым выполняет своеобразную психотерапев-

5) О норме в культуре см., напр.: Парсонс Т. Очерк социальной системы //

О социальных системах / Пер. с англ. А. Харраша; Под ред. В. Ф. Чесноковой

и С. А. Белановского. M .: Академический Проект, 2002. С. 576-579; 583-585.

6) Вейдле В. Три России // Умирание искусства / Сост. и авт. послесл.

В. М.Толмачев. M .: Республика, 2001. С. 139.

7) См., напр.: Ахиезер А. С. Медиатор // Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России.) Т. II . Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С.267-268.

172 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

тическую функцию, способствуя более щадящему восприя тию внутрикультурных противоречий 8) .

Отметим, что окрашенные в эсхатологические тона эле менты восприятия окружающего мира присутствуют не толь ко в религиозном или квазирелигиозном, но и в русском сознании вообще. В процессе нашего исторического разви тия возникает по-своему достаточно логичный смысловой ряд, включающий в себя крестьянскую утопию, Беловодье, Святую Русь, коммунизм и другие образы золотого века. Сам золотой век выступает в качестве одного из ключевых субдискурсов Должного. Приведенными утопиями не ис черпывается весь смысловой ряд эсхатологии, нами приведены лишь отдельные знаковые утопии из ряда россий ской эсхатологической фантазии. Историк русской церкви А. В. Карташов, бывший одно время министром исповеданий Временного правительства, отмечает, что «яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле. Русский народ увидел в христианстве — откровение о пришествии Спасителя на землю и о созда нии силою церковного благочестия, вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого» 9) .

И сегодня, в постсоветский период, в общественном сознании сохраняют свое значение антиномии, воспроизво дящие на новом этапе общественного развития стереотипы манихейского сознания, с четким разделением света и тьмы, доброго и злого, вынесением вовне человека ответа на во прос «Кто виноват?». Поиск ответа на вопрос о том, почему лично мне стало хуже в результате реформ, выносится вовне, бытуют теории международных заговоров. В любом случае виноват не я, не мы, мы хорошие; в том, что дела идут плохо,

8) См., напр.: Ахиезер А. С. Медиационная задача, Медиация // Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России.) Т. II . Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С. 268-273.

9) Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. C .59.

II . Должное и Сущее в русском сознании

173

виноваты иные, чужие, наделяемые мистическими возмож ностями силы, ужасные в своем злодействе и могуществе. Роль этих сил в процессе исторической и социокультурной динамики могли исполнять враги народа 10) , КПСС, «жидо масоны» И) , инопланетяне, американцы, позднее А. Б. Чубайс и «олигархи», представители различных этнических мень шинств, экономически, социально успешные люди вообще, которые, тем не менее, кроме негативных эмоций отторжения вызывают и зависть, желание при случае стать такими же богатыми и сильными, как они.

Предельно упрощаясь, рецепты решения реальных соци окультурных проблем сводятся к необходимости уничтожения очередного или внеочередного, внутреннего или внешнего «врага». Сокрушим «супостата» и войдем в «Царствие Божие», где нет проблем и противоречий, но есть целостность мира и гармоническое состояние личности.

Идеалом для массового бессознательного является до стижение статичного, «стерильного» состояния мира вне ис торического времени, мира, где достигнут конец истории, развития как такового. Свидетельствует о. Иоанн Мейен дорф: «Одна из черт русской культуры... это уменье, тенденция жить как бы одновременно в двух мирах, некий дуализм по отношению к истории, манихейское представление о том, что в этом мире все несовершенно, но есть тайники души, от куда исходит свет, где ощущается истина: они свободны, неза висимы от исторического процесса... Манихейство, дуализм по отношению к истории наслоился на Православие...» 12) . Замещение историзма эсхатологизмом является характер ной чертой культурного сознания, погруженного в парадигму Должного.

10) См., напр.: Враги народа (К итогам процесса антисоветского троцкист ского центра). M .: Партиздат, 1937. 133 с.

11) Кстати сказать, слово «жидомасоны» ввел в разговорный русский язык иеромонах Илиодор, назвав так в 10-х годах XX века правительство последнего российского императора Николая II .

12) Цит. по: Хорунжий С. С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 190.

174 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Недаром Ф. M . Достоевский через героя своего романа «Подросток» Версилова восторженно выражает это апока липтическое стремление к последним временам, завершению истории: «Золотой век — мечта самая неправдоподобная из всех, какие были, но за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже и умереть!» 13) .

В рамках мифологического мировосприятия образ золотого века претерпел существенные изменения. Если для архаика он соотносился с мифическим прошлым, со временем первопредков, то «сознание эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения ми фического прошлого образует исключительно будущее...» 14) . Золотой век стал осмысливаться не только как преодоление отпадения от природы, но и как снятие социальной истории со всеми ее конфликтами, коллизиями и противоречиями. Нивелируя различия между прошлым и будущим, Должное объемлет рай потерянный и рай обретенный: золотой век архаики встречается с золотым веком завершающего историю времени, конец встречается с началом 15) : наступает мессианское время: «Мир в видениях пророков — это один из аспектов мессианского времени; когда человек преодолеет раскол, отделяющий его от рода человеческого и от природы, он действительно окажется в мире с теми, от кого был отделен... Взгляд пророков на мессианское вре-

13) Достоевский Ф.М, Подросток // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л.: Наука, 1975. С. 375.

14) Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. M . M . Беляева, К. В. Костина, E . Л. Петренко и др. M .: Весь Мир, 2003. С. 96.

15) Конечно, это не только русское, автор проекта утопического государства «Город Солнца» Томас Кампанелла в одном из своих сонетов писал: «Если золотой век некогда существовал, почему бы ему и снова не на ступить? Ведь все, что было, проделав свой путь, возвращается к своему источнику». Цит. по: Лафарг П. Томас Кампанелла / Под ред Д. Рязанова. М.-Л.: Госиздат, 1926. С. 48.

II . Должное и Сущее в русском сознании

175

мя — это понимание его в виде гармонии между людьми, между мужчиной и женщиной, между человеком и природой» 16) .

Мечта об осуществлении Царствия Божьего на земле, достижении полного и окончательного счастья не только пре восходит, но и противоречит задаче либеральной модерниза ции с целерациональностъю, секулярностью, демократическими процедурами, противостоит самой парадигме постепенного улучшения мира, процессы модернизации разворачиваются в горизонтальном измерении мира, в сфере Сущего 17) . Из вестный русский религиозный философ С. H . Булгаков, ха рактеризуя депутатов Государственной думы второго созыва, отмечает очень важное в контексте нашего дискурса обстоятельство: «Я ясно видел, как, в сущности, далеко от политики, т. е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и посте пеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царства Божия на земле, Нового Иерусалима и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты Средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего Царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитою своих пророков в Мюнстере» 18) .

Модернизации же как раз и свойственны постепенность и последовательность улучшений, утилитарность и прагма-

16) Фромм Э. Концепция мира у ветхозаветных пророков // Догмат о Христе / Сост. и авт. предисл. П. С. Гуревич. M .: Олимп, АСТ-ЛТД, 1998. С. 172.

17) Более подробно см.: Гавров С. H . Модернизация: от вертикального к горизонтальному измерению бытия // Ученые записки. Выпуск 25. M .: МГУКИ, 2003. С. 49-58.

18) Цит. по: Лосский H . О. Характер русского народа. Книга первая . Frankfurt-am-Main: Посев , 1957. 63 с.

176 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

тичность. Этими чертами обладает социокультурная среда государств модерности, она инновативна, чему в немалой степени способствует и динамизм хозяйственной жизни. Успеш ность в хозяйственной деятельности предполагает не просто создание новых товаров и услуг, но и новых рынков, что дает возможность субъектам экономической деятельности получать наибольшую прибыль, происходит регулярная структурная перестройка хозяйства, капитал стремится туда, где есть возможность достижения максимально возможной эффективности. Генерирование и использование новаций ста новится жизненно важным элементом жизни общества. При вычная цепочка «инновация-стереотип» претерпевает наи большие изменения именно в области стереотипизации, ко торая теряет свою «основательность» и определенность как норма. Скорее, в обществе поздней модерности речь идет о гетерогенности стереотипов, отличающихся относительно малым временем существования. Гетерогенность проявляет ся и в отсутствии единого стиля, т. е. в полистилистичности, локальности стереотипа.

Расширение границ стереотипного поведения облегча ет распространение инноваций. Благодаря новым возможно стям информационных систем инновация становится доступ на (известна) множеству людей не только в рамках данного государства, но и в различных регионах мира, где для этого созданы необходимые технические возможности. Наблюдаемое нами ускоряющееся дробление культурного пространства и взрывное распространение инноваций приводит к сосуществованию вещей и симулякров, что чревато своими пробле мами, рассмотрение которых, впрочем, не входит в рамки нашего дискурса.

Модернизационные процессы порождают ряд инноваций, которые не только способствуют преображению мира Сущего, но и выполняют еще одну важнейшую функцию: инновационные артефакты, смыслы и явления опосредуют отношения человека с миром, заполняя пространство от чуждения между ними в предметной форме. Таким обра зом, то, что с позиции Должного представляется проявле-

II . Должное и Сущее в русском сознании

177

нием бездуховности, мещанства 19 ) буржуазности, с точки зрения самоорганизации либеральной культуры является ча стью процесса по гармонизации мира и интеграции человека в культурный космос.

Характерно, что массовый советский человек даже в наи более репрессивные, идеологически выдержанные периоды нашей недавней истории стремился к созданию вокруг себя некоторого вещного барьера в отношении всепроникающих эманаций Должного. В качестве иллюстрации сказанного коснемся темы вывоза культурных ценностей из Германии на территорию СССР в конце Второй мировой войны. Для народов, населяющих СССР, этот процесс стал стихийной формой знакомства с европейской культурой, прорыва желез ного занавеса, эстетизации повседневной жизни. Вывезенные картины, столовые сервизы, мебель, домашняя утварь, книги заполняли пустоту (простоту) пролетарского быта, хотя бы частично позволяли удовлетворять тягу к «мещанскому» бла гополучию, заполняли вакуум вещного, предметного мира, делали его более прочным, основательным, «буржуазным».

Стремление граждан СССР к некоторому укоренению в мире Сущего позволяло, пусть и на минимальном уровне, поддерживать и воспроизводить жизнь в ее биологической и социально-культурной формах. В чистых формах эманаци ями Должного можно жить лишь ограниченное время, здесь можно вспомнить годы военного коммунизма, Гражданской и Великой Отечественной войн, в некоторой степени ленинско-сталинского периода нашей истории вообще, но без

19) К мещанству, понимаемому в советский период нашей истории как стремление к комфорту повседневного городского существования, налажен ности быта, отношение всегда было не только настороженное, но и прямо враждебное. Строитель социализма от Должного жил «в бараке и в палат ке», обремененный абсолютным минимумом необходимых для жизни вещей, которые не должны были, да и не могли создать вокруг своего часто вполне условного владельца пространство приватного мира. В рамках модели мира по Должному человек живет ради осуществления очередного идеократиче ского проекта, если вещи и относительно налаженный быт этому мешают, то их надо отринуть, хотя бы изрубить дедовской шашкой времен Гражданской войны, как делает это юный герой пьесы A . H . Арбузова «В поисках радости».

13 Зак . 200

178 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

уступок миру Сущего не может сколь-либо длительное время существовать и мир Должного. Обобщая сказанное, можно утверждать, что мир Должного паразитирует на мире Сущего, захватывая энергию, необходимую для биологического и социокультурного воспроизводства человеческой жизни вообще.

Конструкт Должное/Сущее проявляет себя через свои частные субдискурсы, важнейшими среди которых являются Власть, Бог, Порядок, Правда, то «непереводимое слово „правда", которое одновременно означает и „истину", и „моральное и естественное право"» 20) . Эти субдискурсы в свою очередь дробятся на еще более частные, пронизывая неон тологичную, но необходимую для существования Должного материю Сущего.

И. Г. Яковенко отмечает, что «сознание, в котором жива идея должного, неотделимо от членения мира на два уровня. Уровень сакральной нормативности, или Должного как единственно подлинной, горней реальности и низменного сущего, понимаемого как ложная, неполноценная, в определенном смысле, эмпирия» 21) . В рамках этой картины мира Долж ное понимается как предвечная, богоданная природа бытия, которая присутствовала в сакральном прошлом и возоблада ет в эсхатологическом будущем. Именно Должное обладает сакральной и онтологичной природой, а Сущее понимается скорее как ухудшенная, сниженная и несовершенная вер сия Должного. В топографии этого мира Сущее профанно и лишено онтологии, оно не имеет собственной природы, и вследствие этого собственных законов, которые устанавли вает для него Должное, стремящееся к максимально возмож ному в данных исторических условиях самовоплощению.

Обратимся в качестве иллюстрации к сказанному к яв лению массовых беспорядков, участники которых в своих действиях руководствовались стремлением к очищению Cy -

20) Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. M .: Республика, 1992. C .490.

21) Яковенко И. Г. Должное и сущее как категории культурно-историческо го процесса (на материале России): Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии. M ., 1999. С. 18.

II . Должное и Сущее в русском сознании

179

щего и восстановлению Должного. С конца 50 — начала 60-х годов XX века по СССР прокатывается волна беспорядков, массовых драк, группового хулиганства, свидетельствующих о нарастающей тенденции отхода от Должного 22) . Собствен но, аналогичная ситуация наблюдалась в России и после отмены крепостного права, вызванная распадом, трансфор мацией привычных социокультурных форм, общего уменьше ния репрессивности культуры и социума. В статье 1905 года, ощущая нарастающий хаос в социокультурной жизни, предчувствуя, вслед за Д. С. Мережковским, приход Грядущего Хама, А. Белый писал: «Появился новый тип, воплотивший в себе хаос, вставший из глубин — тип хулигана. Грозно вырос призрак монгольского нашествия» 23 )

Спустя полвека массовые хулиганские действия не вы зывали столь грозных предчувствий, они несли в себе как эле менты стихийного, мало осознанного протеста против условий внешней, материальной жизни, так и явились реакцией на процесс имущественной дифференциации, неравенства доходов, самой возможности сравнения своего и чужого ма териального положения. Участники массовых силовых акций оправдывали свои действия как форму «защиты коммуни стических идеалов, как попытку вернуть партию и советскую власть к первозданным формам советского утопизма. Нельзя не признать, что снижение уровня массовых беспорядков было в определенном смысле поражением большевистской идеологии, симптомом потери влияния в обществе ее исходных утопических идеалов: меньше становилось людей, способных выйти на улицу в их защиту» 24) .

К началу 1970-х годов интенсивность массовых беспорядков значительно уменьшилась, что косвенно свидетель-

22) Более подробно см.: Козлов В. А. Массовые беспорядки в СССР при Хрущеве и Брежневе (1953 — начало 1980-х гг.). Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. 416 с.

23) Белый А. Апокалипсис в русской поэзии // Луг зеленый. Книга статей. M .: Книгоиздательство «АЛЬЦИОНА», 1910. C .225.

24) Ахиезер A . C ., Давыдов А. П., Шуровский M . A ., Яковенко И. Г., Ярко ва E . H . Социокультурные основания и смысл большевизма. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. С. 165.

13 )

180 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

ствовало о потере крестьянами и рабочими, вчерашними выходцами из крестьян, веры в то, что уравнительно по нимаемые идеалы социальной справедливости разделяются верховной государственной властью, осознанием того факта, что Власть отходит от служения Должному. Чудаковатые правдолюбцы, последние стойкие ревнители Должного, об разы которых с такой любовью описаны В. M . Шукшиным, постепенно приобщаются к городской (массовой) культуре, все четче разделяя сферу публичного, социального и частного, локального. Жизнь в первой сфере предполагает уча стие в партийных, комсомольских, профсоюзных собраниях, субботниках, иных формах общественных работ, исполне ние определенной социальной роли, поддержание конвенци ональных правил игры.

В сфере частного пространства можно расслабиться, пить водку и философствовать на кухне, обличать началь ство, изливать душу. Бунт был вытеснен из публичной в при ватную сферу жизни, сохраняя при этом свою алогичность, четкое (бинарное) разделение на своих и чужих, черное и белое, добро и зло. К светлому и доброму полюсу, объеди няющему своих, относятся коллеги по работе, собутыльники, т. е., как правило, люди, которые знают друг друга лично. К противоположному, темному полюсу мироздания относят ся мировая «закулиса» (вспомним многочисленные теории заговоров и тайных происков в отношении России/СССР вообще и русского народа в частности), империалисты, «оч кастый частный собственник» 25 ) , позднее региональное или московское начальство, т. е. иные, чужие, непонятные, в силу этого и могущие олицетворять силы зла. В приватной сфере

25) С изрядной долей иронии об этом у В. С. Высоцкого: «Он мне не друг и не родственник / он мне заклятый враг / очкастый частный собственник / в зеленых, синих, серых жигулях». См.: Высоцкий В. С. Песня об автомо билистах. И совсем без иронии у В. Вейдле, писавшего о «исконной, хоть и дремотной, вражды русского народа не столько к кулаку и толстосуму, сколько к барину, т. е. человеку, быть может, и не богатому, но носящему пиджак и воротничок, читающему книжки, живущему непонятной и ненуж ной народу жизнью». См.: Вейдле В. Три России // Умирание искусства / Сост. и авт. послесл. В.М.Толмачев. M .: Республика, 2001. С. 139.

II . Должное и Сущее в русском сознании

181

коллективное бессознательное выражалось одним и тем же набором знаковых фраз: «Мы тут вкалываем, а они там с жиру бесятся», «Я воевал», причем безотносительно к реальному участию в каких-либо военных действиях. Эти мизансцены включают в себя и элементы невербальной коммуникации: рвется на груди рубашка, кулак стучит по столу, звенит посу да, человек вопрошает у мира, другого человека: я достаточно значим для окружающих, для мира, «тварь я дрожащая или право имею», вопрошание, выражающееся сакраментальной фразой: «Ты меня уважаешь?».

Вернемся к рассмотрению столь важной в контексте нашего дискурса антиномии Должного/Сущего. Она определяет систему ценностных координат и понятий, с помощью которых в рамках идеологии традиционализма постигается окружающий мир. Структуры реальности оформляются в концептах и моделях Должного/Сущего. Элементы, не укладывающиеся в подобные модели, не воспринимаются, не фиксируются традиционным сознанием, заносятся в разряд случайностей. Так это было и в нашем еще не столь далеком советском прошлом. Это у нас, здесь, на отдельно взятом предприятии, в отдельном колхозе и районе такие перегибы и безобразия, но это не повод для клеветнических обобщений, в других частях огромной страны все правильно, в куда большей степени соответствует Должному. Для того, чтобы убедиться в этой правильности отдаленного, лежащего вне сферы повседневного личного опыта мира, советскому человеку не нужно было никуда ехать, достаточно было прочитать очередной номер газеты «Правда», послушать заезже го лектора общества «Знание», и уж тем более прослушать курс в Университете марксизма-ленинизма.

Для массового советского человека, жившего в космосе социокультурной традиции, реальность, выходящая за рамки Должного/Сущего, осознавалась в минимально возможной степени. Постоянной сегрегации (отделения чистых от нечи стых) подвергаются в этом контексте исторические факты: факты, укладывающиеся в систему координат, задаваемую антиномией Должного/Сущего становятся каноническими,

182 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

факты, не укладывающиеся в эту схему, не замечаются или трактуются как неважные, незначимые.

Благодаря такому отношению к историческому опыту «история определенным образом сакрализуется, превраща ясь в священную социалистическую историю со своими мифами и легендами, своего рода пародию на Священное Писание» 26) . Конструируемая таким способом «священная социалистическая история», как и любая другая в Московском царстве, России/СССР и позднее в постсоветской Рос сии, не получает раз и навсегда данных, застывших форм, она находится в постоянном движении, подвергается пересмотру, ревизии, подвержена инверсионному переосмыслению роли и места исторических персонажей и событий.

Важнейшим проявлением видения мира сквозь приз му концепта Должное/Сущее является отношение к исто рии и особенности исторической памяти. В нем коренятся причины столь странного, на первый взгляд, феномена, за ключающегося в непредсказуемости не только российского будущего, но и его истории. История в ее дискретности и фактографической конкретности, с ее имманентными зако нами и логикой вполне может не соответствовать Должному, и поэтому выпадает из традиционной картины мира. Так, рассматривая особенности восприятия времени, свойственные крестьянам в пореформенный период, российский ис торик Б. H . Миронов отмечал, что «крестьянин воспринимал время движущимся по кругу, циклическим и соответственно этому представлял, что все в мире повторяется, а не изменяется. Отклонение от нормального, т. е. повторяющегося, хода вещей казалось ему чем-то исключительным, делом рук нечистой силы, результатом козней колдунов и потому вре менным и преходящим: „Обомнется, оботрется — все по- старому пойдет"» 27) .

Должное, которое в одной из своих модальностей высту пает как ничем не ограниченная воля к Благу, несовместимо

26) Неретина С. С. Тропы и концепты. M .: ИФРАН, 1999. С. 250.

27) Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи ( XVIII — начало XX в.): В 2 т. Т. 1. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. C .329.

II . Должное и Сущее в русском сознании

183

с рационально историческим пониманием необратимости со циокультурного времени. Для Должного нет времени и нет необратимости, и человек, обладающий традиционным со знанием, полагает, что в любой момент можно остановить историческое время и начать все сначала — с чистого листа. А если нет исторических ограничений, если не вполне проч ны причинно-следственные связи, — то почему бы не по играть с различными моделями общественного устройства или хотя бы в очередной/внеочередной раз не переделить собственность?

Драматическое соотношение между объективным миром Сущего и пронизывающими его эманациями Должного не избежно вызывает социокультурные противоречия. К этому взаимодействию двух миров генеалогически восходит невосприимчивость традиционной культуры к рациональному видению мира, отсюда и склонность российского человека к идеологическим (мифологическим) истолкованиям реаль ности. Должное надреально, оно предшествует реальности и не соотносимо с реальным бытием, не корреспондирует с ним и не верифицируется с его помощью: «Сознание, в ко тором жива идея должного, не отделимо от членения мира на два уровня: сакральной нормативности или должного как единственно подлинной реальности и низменного сущего, понимаемого как ложная, неполноценная эмпирия» 28 ) .

Но в этом кажущемся властно-волюнтаристическом со бытийном хаосе есть все же некоторые закономерности, определяемые процессом их постоянной мифологической коррек ции и соотнесения с ключевыми субдискурсами Должного. При этом используются следующие основные приемы.

1. Вытеснение из памяти, истории, жизни вообще фактов, которые в большей или меньшей степени не соответ ствуют Должному 29) . На инструментальном уровне этому

28) Яковенко И. Г. Должное и сущее как категории культурно-историческо го процесса (на материале России): Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии. M ., 1999. С. 19.

29) Очень хорошо этот процесс мгновенного вытеснения описал Дж. Opy элл в своей знаменитой антиутопии «1984». В очередном воплощении «див-

184 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

во многом способствует практика вымарывания свидетельств об этих фактах из письменных источников, начиная от лето писных списков и кончая нашей постоянной страстью к пе реписыванию учебников истории с изменениями трактовок, а временами и содержательного наполнения, исторических персоналий, изменения в знаке оценки государственных и об щественных деятелей. В качестве ставшего уже классическим примера можно привести вымарывание портретов и упомина ний о врагах народа в советских учебниках и энциклопедиях сталинской эпохи, изятие в советских библиотеках книг эми грировавших или по иной причине впавших в немилость Власти писателей. На протяжении только советского периода «образцы истории менялись, по крайней мере, дважды: история классов и классовой борьбы сменилась историей производства и технологий, а та, в свою очередь, великодер жавной историей» 30). Но главный механизм сегрегации фак тов на предмет их соответствия/несоответствия Должному носит внутренний характер и работает на уровне ментально сти, где работает своеобразный «внутренний цензор».

2. Амбивалентная трактовка фактов, когда они понима ются одновременно в двух противоположных версиях. Так, например, свидетель коллективизации, с одной стороны, пом нит и может поведать обо всех ее ужасах, так, как это было на самом деле. С другой стороны, он полагает, что все про исходившее схоже с описанием процесса коллективизации в романе M . Шолохова «Поднятая целина». Как объяснить этот парадокс, имеет ли он отношение к сфере психопатологии, раздвоению сознания? К медицинской области этот феномен отношения не имеет, поскольку в рамках своеоб разной логики отношений Должного/Сущего все поддается объяснению и пониманию. При таком восприятии истори ческих событий накладываются друг на друга картины того,

ного нового мира» тому, кто не может кардинально и почти мгновенно поменять свои взгляды и отношения к различным событиям из прошлого и насто ящего, гарантирована скорая и эффективная «помощь» государства, в лице его министерств Правды и Любви. Мы научим тебя Родину любить — и учат.

30) Неретина С. С. Тропы и концепты. M .: ИФРАН, 1999. С. 251.

II . Должное и Сущее в русском сознании

185

что было в действительности и того, что должно было быть согласно идеологически окрашенному и легитимному мифу.

3. Избирательное фиксирование свойств и признаков исторических реалий по принципу их соответствия Должно му, их сегрегация, т. е. отделение чистых (соответствующих) от нечистых (не соответствующих). Но полуправда является наихудшим видом лжи, которая, по словам И. Канта, страшна растворенными в ней крупицами правды, тем, что «она оста ется серьезным нарушением долга по отношению к самому себе, причем нарушением непростительным, так как оно задевает в нашем лице человеческое достоинство и подрубает самые корни нашего образа мыслей...» 31 )

Следствием иррационалистического антиисторизма яв ляется постоянно воспроизводящийся инфантилизм россий ского исторического сознания. В этом контексте история не предполагает преемственности, поскольку приход к власти нового правителя потенциально несет с собой возможность к обновлению космоса и бытия. Недавнее прошлое перечеркивается, из него редко делаются практические выводы, использование которых на новом этапе могло бы избавить общество от новых ошибок и испытаний. В то же время под вергающийся официальным гонениям бывший властитель вызывает у носителя традиционного сознания живое участие и поддержку, у нас любят гонимых и обиженных: «Вождь, который потерял свой пост, приобретал все мыслимые и не мыслимые черты идеала (мы бы сказали Должного. — С. Г.). Он был как бы товарищем по несчастью и хорош был именно потому, что уже не имел власти. Так, вернувшийся из заклю чения по амнистии П. пришел на прежнее место работы, устроил в кабинете начальника дебош, подрался с мили ционерами, называя их фашистами, гадами, предателями, а заодно обвинил их в том, что они „отравили Сталина"» 32) .

31) Кант И. Кант — Марии фон Герберт (весна 1792 года) // Трактаты и письма. Памятники философской мысли. M .: Наука, 1980. С. 583.

32) Козлов B . A . Массовые беспорядки в СССР при Хрущеве и Брежневе (1953 — начало 1980-х гг.). Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. C .213.

12 Зак . 200

186 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Приход нового правителя, а в последнее десятилетие и избрание нового состава органов законодательной власти, часто сопровождается массовыми иррациональными надеждами на чудесное изменение (обновление) мира или хотя бы на немедленное улучшение их собственного материально го положения. Соотнесение этих гипертрофированных на дежд с объективными социокультурными реалиями во многом недоступно традиционному сознанию. В начале своего правления субъект Власти может эксплуатировать наличие у подданных заведомо завышенных, чуть ли не сакральных ожиданий, но со временем, разуверившись в его возможности преобразовать мир, сознание традиционалиста может осуще ствить инверсию в отношении субъекта Власти, перемещая его в своих представлениях с полюса Добра на противополож ный полюс Зла.

Для носителя традиционного сознания, мыслящего в ка тегориях Должное/Сущее, более важна не содержательная, программная часть властной речи, а персоналия того, кто ее произносит. Именно поэтому очередному субъекту Вла сти так важно сказать много общего и мало частного, дабы не смущать, не ввводить в соблазн малых сих, дав им тем самым возможность объединиться в поддержке персоны вла стителя. Когда с течением времени субъект Власти теряет свою связь с эманациями Должного, он оказывается в сфере Сущего, погружаясь в мир единичных, неподлинных фактов, сам приобретая оттенок неподлинности. Мы можем вспомнить в этой связи отношение наших сограждан к бывшим правителям России.

Итак. Правители, которые служат Должному вяло, без огонька, просто -забываются, в качестве примера можно вспомнить ряд коммунистических руководителей эпохи за ката империи. В этом ряду стоят Генеральные секретари ЦК КПСС Л. И. Брежнев и К. У. Черненко. Правители, которые в той или иной форме противостоят Должному, мифологизу- ются в качестве злодеев, роль которых столь же необходима в традиционной картине мира, как и роль героев и правед ников. Так, уже к концу двадцатых годов прошлого века

II . Должное и Сущее в русском сознании

187

«Ленинизм становится единственно „правильным" учением, получив свою противоположность, свое отрицание — антиленинизм — в форме „троцкизма". Наличие кривды и зла должно было подтверждать существование правды и добра» 33) . Из недавнего времени к этому мифологическому «злодейскому» ряду массой традиционалистов причисляются M . С. Горбачев и Б. H . Ельцин.

Но вернемся к живописному изложению советской эмпирики 1950-80-х годов в изложении В. А. Козлова: «Здравствующие „вожди", напротив, были плохи по определению. Дважды судимый заключенный Ш. в апреле 1959 года на писал замечательное ругательное письмо H . С. Хрущеву: „Ты толстопузое кровожадное животное, отпустив свою требуху за счет слез и крови благородного человека, стоишь у власти, держась руками и зубами за престол, обещая всему миру светлое будущее, которому будет начало после твоего погребения. Не ты ли, гуманный пес, заставил Маленкова отречься от престола, под предлогом плохого понятия в сель ском хозяйстве, выдвинув кандидатуру Булганина для своих корыстных целей..."» 34) .

Ориентированные на Должное носители традиционного сознания обвиняют их в семи смертных грехах 35) но за эти ми обвинениями стоит, как правило, главное — они снижают возвышенный образ Власти, переводя ее из сферы сакрального в сферу профанного. Нет в народе и особой благодарности по отношению к царям и генсекам-освободителям, поскольку они, отпав от Должного, впали в ересь Сущего. Вспомним близких нам по времени H . С. Хрущева и M . С. Горбачева, чьи образы в массовом сознании окрашены ярко выраженными отрицательными коннотациями. Совсем по-иному воспринимается образ правителя, который выдерживает экзамен

33) Геллер М.Я. Машина и винтики. История формирования советского человека. M .: МИК, 1994. С. 79.

34) Козлов В. А. Массовые беспорядки в СССР при Хрущеве и Брежневе
(1953 — начало 1980-х гг.). Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 214.

35) Число этих обвинений и приписываемых грехов в самых различных
вариациях может стремиться чуть ли не к бесконечности.

12 )

188 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

на соответствие Должному. В нем все человеческие качества постепенно элиминируются, субъект Власти от Должного — это уже скорее не человек и даже не сверхчеловек, но некое высшее существо.

В качестве классического примера вспомним сложивши еся в массовом сознании образы В. И. Ленина и И. В. Ста лина. Так, после развенчания на XX съезде КПСС культа личности Сталина в Грузии прошли массовые демонстра ции, переросшие в беспорядки, во время которых в Тбилиси «из Гори приехали на грузовиках около 2 тысяч человек; головная машина была оформлена под броневик. На ней сто яли два человека, загримированные под Ленина и Сталина, в окружении одетых в матросскую форму людей с пуле метными лентами через плечо» 36 ). В этой сцене мы видим проявление именно таких, «сверхчеловеческих», качеств во ждей от Должного, физическая смерть которых не может остановить их участия в исторических процессах не только в опосредованной форме, но и лично.

Этот смысловой ряд можно продолжать многими при мерами. Так, в 1977 году в журнале Союза писателей Бе лорусской ССР было опубликовано стихотворение поэта со словами о том, что настоящий советский человек всегда может обратится за советом и поддержкой к коммунисту № 1 В. И. Ленину: «Имеем право мы: Буди! Имеем право мы: Звони!... Не стерпишь ты, я не смолчу. Мы все позвоним Ильичу!» 37) . В этой системе координат Вожди от Должного выступают в качестве «святых» от коммунистической ква зирелигии в ее марксистско-ленинском варианте, «святых», к которым можно обратиться с индивидуальной и коллек тивной жалобой, .просьбой по исправлению общественных неполадок, отхода от линии, задаваемой Должным, «мощам», которым всегда можно поклониться и получить поддержку и утешение.

36) Козлов B . A . Массовые беспорядки в СССР при Хрущеве и Брежневе (1953 — начало 1980-х гг.). Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 170. 37) Цит. по: Геллер M . Я. Машина и винтики. История формирования советского человека. M .: МИК, 1994. С. 67.

II . Должное и Сущее в русском сознании

189

Здесь мы подходим к проблеме фетиша Власти, которая является одним из важнейших социокультурных следствий доминирования парадигмы Должное/Сущее в российском культурном сознании 38) . Анализ этой проблемы помогает лучше понять причины устойчивого отторжения российским обществом норм и ценностей, которые привносятся в наше социокультурное пространство либеральной формой модернизации. Власть в рамках российской социокультурной тра диции является скорее категорией метафизической, а не со циальной, и если на внешнем, «парадном» уровне Власть предстает как социальный институт, то на внутреннем, глу бинном уровне проявляется ее метафизическая сущность. С рациональной точки зрения власть понимается двояко: как субъект и как отношение.

В отличие от России, в преодолевшем архаический/сред невековый синкретизм европейском культурном сознании эти модусы власти закрепились в своем онтологическом раз личии. В российском культурном сознании Власть является одним из основных субдискурсов Должного, его прямой про екцией, выполняя важнейшую функцию системной медиации по сохранению минимально необходимой для функциониро вания и воспроизводства общества общекультурной целост ности. Российская Власть не столько регулирует локальные социокультурные процессы, протекающие в горизонтальном срезе общества, сколько связывает вынесенные за скобки ре альности метафизические, вертикально иерархизованные по люса Добра и Зла, тем самым поддерживая целостность всей социокультурной системы.

На почве внутреннего раскола и крайней суженности срединной зоны бытия эта система через некоторые промежутки времени испытывает всплески критического напряжения, усугубляющиеся незначительным развитием го ризонтальных медиативных связей. В этой социокультурной ситуации Власть является скрепляющей и цементирующей

силой, внешней по отношению к горизонтальному социальному миру: «Не Москва Государю указ, Государь Моск ве» 39) . Власть носит субстанциональный характер, самопри чинность и космологичность, приобретая черты априорной воли, не сдерживаемой в подвластном мире никакими сдерж ками и противовесами. В этом чувствуется дыхание архаики, ее ослабленная проекция, воспоминание о таком порядке вещей, при котором важно было поддерживать «сакральную производительную силу царя, смысл которой в увеличении изобилия вокруг: среди живых существ и в природе... (позд нее. — С. Г.) у скандинавских народов царь обеспечивает процветание на земле и в море; его царствование обильно плодами земными и женским плодородием» 40 ) .

В этих условиях осуществление медиации 41) имеет свою специфику, отличную от специфики Запада, где доминирующей формой медиации является диалог. В средневековой Ев ропе отношения между феодалами, находящимися на разных социальных уровнях, строились преимущественно по принципу диалога и взаимных обязательств, ведь «диалог — это постоянное разрешение внутренних противоречий в созна нии субъекта в поисках конструктивных решений при сохра нении напряжения творческой активности. В пространстве задаваемых им проблем постоянно утверждается позиция „Я" в его отношениях к себе и другому» 42).

В рамках российских социокультурных реалий медиация осуществляется преимущественно посредством моно-

39) Даль В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества M . О. Вольф, 1904. С. 224.

40) Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: Пер. с фр. / Общ. ред. и вступ. ст. Ю. С. Степанова. M .: Прогресс-Универс, 1995. C .260.

41) См., напр.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России.) Т. II . Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С.268-274.

42) Сайко Э. В. О природе и пространстве «действия» диалога // Социо культурное пространство диалога. M : Наука, 1999. С. 14.

II . Должное и Сущее в русском сознании

191

лога. В своих различных временных воплощениях Российская власть в монологичной форме пытается иерархически организовать пространство Сущего, горизонтального мира, связать его отдельные сегменты. Но это медиативно-иерархизирующее воздействие на мир далеко не всегда успешно, так, «основная трудность, с которой так и не справилась ни киевская, ни московская, ни петербургская Россия, как раз и заключается в этой разобщенности народа и культуры, народа и государства, лишающей культурную традицию настоящей прочности и препятствующей лечить однажды происшедший в ней разрыв» 43) .

Такой принцип упорядочения социокультурного космоса блокирует развитие диалогической культуры. Монологическо-иерархический характер общекультурной медиации в условиях системного дефицита медиативных функций переживается как сверхценность, рассматривается как основание национального культурного сознания, как самоидентификационный признак. В наших условиях вполне явственно отсутствие обратной связи между Властью и обществом, именно поэтому так трудно что-либо организовать в России без прямого одобрения Власти.

В качестве одной из наиболее наглядных иллюстраций сказанного можно привести слабость и малочисленность по литических партий не от власти 44) в постсоветской России. Положение, когда между Властью и обществом расположена пропасть, а само общение по своему характеру монологично, воспринимается не только как нечто нормальное, привычное, но и как Должное. Россия в этом отношении совсем не одинока. Очень значительная дистанция в отношениях человека и власти существует в Мексике и Индии, других странах, расположенных, как правило, вне пределов Европы. Минимальная дистанция в отношении подданных и власти

43) Вейдле В. Три России // Умирание искусства / Сост. и авт. послесл. В.М.Толмачев. M .: Республика, 2001. С. 132.

44) КПРФ тоже партия от власти, но от власти прошлой, форма функци онирующего в угасающем инерционном режиме субдискурса Должного.

192 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

наблюдается в Германии и Великобритании, т. е. в странах, относящихся к либеральной цивилизации модерности. Подробно параметры, характерные для различных культур, рассматривает голландский антрополог Г.Хофстеде 45)

Статус Власти является еще одним значительным отличием России от Западной Европы, поскольку уже в Средние века верховная власть в Европе была ограничена законами, серьезное нарушение которых властным субъектом могло подвигнуть вассалов к избавлению от него как легитимным, так и нелегитимным путем. Переход сюзерена через определенную черту не способствовал ни укреплению его власти, ни сохранению размеров контролируемых территорий, по скольку вассал мог найти себе другого сюзерена, перейти под его начало вместе со своими владениями. В крайнем случае вассал мог в течение достаточно длительного периода скры ваться, а в случае необходимости и обороняться в родовом замке-крепости. Таким образом, распространенные в различных частях Западной Европы и имевшие определенные общие черты социокультурные системы поддерживали внутреннюю стабильность, сдерживая деструктивные проявления властного произвола.

Но космологический статус российской Власти выводит ее за рамки морали и закона, ставит ее над ними: «Светится одно солнце на небе, а Царь Русский на земле» 46) . В россий ской истории мы наблюдаем развитие воспринятой от Римской империи (Византии) идеи цезаризма, когда субъект Власти, одновременно выступающий источником иерархически нисходящих властных отношений, приобретает очень высокий статус.

Это представление о божественной сущности царской власти восходит еще к древним царствам. Так, в Древнем

45) См., напр.: Федотова В. Г. Модернизация «другой» Европы. M.: ИФРАН, 1997. С. 208.

46 ) Далъ В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества М.О.Вольф, 1904. C .224.

II . Должное и Сущее в русском сознании

193

Египте уже во времена Четвертой Династии царь восприни мался подданными как сын бога Ра: «Царь, хотя внешне и был сыном своего отца, одновременно являлся и сыном верхов ного Бога» 47) . Исаак Масса полагал, что русские «считают своего Царя за высшее божество» 48) . Мнение иностранца вполне разделяли и московиты, обращаясь, в частности, к авторитету церковного деятеля и писателя конца XV — начала XVI века Иосифа Волоколамского, писавшего, что «царь, по своей природе, подобен всякому человеку, а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу» 49) . Возвышаясь над всем и всеми, российская Власть может проводить волюнтаристическую политику, когда любой поступок субъек та Власти нормативен: «Правда Божья, а воля Царская» 50 ) .

Так, например, как можно было в условиях так называемого реального социализма при их правлении проверить на соответствие советскому законодательству поступки (решения) И. В. Сталина, H . С. Хрущева, Л. И. Брежнева? Этот вопрос априорно имеет риторический характер, ведь «не су дима воля царская» 51) . Декларативность, недейственность советских конституций, начиная от сталинской конституции 1936 года, вполне явственно осознавалась образованной частью советского общества; одним из главных требований возникшего в 60-е годы XX века диссидентского движения было: соблюдайте советскую конституцию.

В этой связи возникает закономерный вопрос, как имен но можно совместить, срастить в рамках одной правовой

47) Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. с англ. А. П. Xo мик. M .: Рефл-бук; K .: Ваклер, 1998. С. 176.

48 ) Цит. по: Успенский Б.А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализа ции монарха в России // Б.А. Успенский. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. M .: Гнозис, 1994. С. 111.

49) Зеньковский B . B . История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ростов-на- Дону: Феникс, 1999. C .53.

50) Даль В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества M . О. Вольф, 1904. С. 225.

51) Там же.

194 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

политики обращение в постсоветский период к нормам юри дического права, во многом скалькированным с юридических систем Западной Европы и Северной Америки, и исторически укоренившуюся традицию властного произвола? Внут ри этого головоломного «правового конструкта» совершенно неизбежна не только внутренняяя конкуренция, но и война на уничтожение, естественное стремление к достижению большей внутренней гомогенности. Направление, все более распространяющееся сегодня, старо как российский мир: «Правда твоя, мужичок, а полезай-ка в мешок!» 52) .

В сфере морали, так же как и в сфере права, между за падом и востоком Европы существуют достаточно серьезные отличия. Моральные принципы на Западе являются самосто ятельным медиационным регулятивом, поскольку «все зако ны нравственности приобретают в контексте радикально мо нотеистической (христианской. — С. Г.) веры универсальную форму...» 53) . Моральные принципы на востоке Европейского континента в большей мере подвижны и релятивны.

Поскольку Власть является первой ипостасью Должного, она определяет меру соответствия ему и в сфере морали. В рамках этой моральной системы морально все, что соответствует Должному, вспомним не столь далекое время, когда решения и действия Власти определялись революци онной целесообразностью, позднее целесообразностью «теку щего момента». Поскольку на уровне неартикулированных, но признанных конвенций российская Власть обладает отнюдь не меньшей ценностью чем божественное начало, то и собственно религиозная сфера не может быть абсолют ным источником моральных норм: «Все по власти Божьей да

52) Даль В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества M . О. Вольф, 1904. С. 145.

53) Нибур Ричард X . Радикальный монотеизм и западная культура / Пер. с англ. И. И. Маханькова // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. M .: Юристъ, 1996. C .251.

II . Должное и Сущее в русском сознании

195

Государевой» 54) . Моральные нормы достаточно легко варьи руются в соответствии с дискурсами Должного, где наличным субъектом дискурса выступает Власть.

Стремление Должного к включению в свою сферу всего и вся не обходит стороной и противоположные полюса Добра и Зла, проявляясь как «жажда высшего символа — бога, который одновременно был бы и чертом... это ведь древний демиург. Он был изначально; он, единственный, находится по ту сторону всех противоречий, он не знает ни дня, ни но чи, ни добра, ни зла. Он — ничто, и он — все. Мы не можем познать его, ибо мы познаем что-либо только в противоречиях...» 55) Здесь следует искать и генеалогические истоки одной из важнейших особенностей российской Власти — ее амбивалентности.

В культуре, где срединная зона не развивается естественным образом, а космологические полюса Добра и Зла подходят друг к другу вплотную, Власть не может занимать срединную область бытия, связывая систему изнутри. Она может занимать одновременно два полюса, быть и тем и другим, словно обручем сжимая систему извне. Некоторые аналоги подобному положению вещей просматриваются в пе риод раннего Средневековья, когда, согласно заключению Жоржа Дюби, король Франции «не составляет отдельной части в трехчастной схеме: „ибо сам он пребывает над порядком, то есть над тремя разрядами, образующими придворное общество"» 56) .

Этой особенностью находиться над, а не внутри обще ства, определяется и амбивалентная способность российской Власти быть одновременно как источником Блага, так и Зла.

54) Даль В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества М.О.Вольф, 1904. C .224.

55) Гессе Г. Братья Карамазовы, или Закат Европы // Письма по кругу: Пер. с нем. / Сост., авт. предисл. и коммент. В. Д. Седельник. M .: Прогресс, 1987. С. 106.

56) Цит. по: Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. M .; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 254.

196 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

С одной стороны, на протяжении и советского, и досоветско го периода нашей истории мы видим постоянное обращение к Власти в поисках справедливости, поскольку институт жа лоб, а не судебных разбирательств вообще характерен для общества, построенного на редистрибутивной (перераспре делительной) основе, с другой — мы видим и одновременное «фундаментальное недоверие к власти как возможному ис точнику „блага". Поэтому все, кто пытается „дать народу жить", не могут оставаться у кормила правления. Зло, заклю ченное во власти, немедленно расправится с ними» 57 )

Зло, совершаемое Властью, не является онтологиче ским Злом, его совершение диктуется высшими интересами Должного, рационализовать которые не только невозможно, но и греховно, вот и «Бог дает власть кому похочет» 58) . Традиционное сознание неизменно оправдывает злодеяния Власти различными историческими обстоятельствами, необходимостью бороться с мировым злом, врагами народа, пятой колонной. Чаще всего преступные действия Власти воспринимаются как являющиеся «диссонансами, которые необходимы для большей гармонии, так что те, кто слышит эту гармонию, не воспринимают их как диссонансы» 59) .

Злодеяния Власти неонтологичны, онтологическое Зло несет в себе мир Сущего, не облагороженная Должным гре ховная природа человека. На неосознаваемой почве этой «гре ховности» у носителя традиционного сознания вырастает вполне осязаемый комплекс инфантильности, беспомощности без указания начальства, такой человек не только легко управляем, но и нуждается в управлении и опеке со стороны Власти: «Я люблю полицмейстера, который, во время пожара,

57) Козлов В. А. Массовые беспорядки в СССР при Хрущеве и Брежневе (1953 — начало 1980-х гг.). Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. C .213.

58) Даль В. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, говорок, прибауток, загадок, поверий и пр. Т. 1-2. СПб.: Издание поставщиков Двора Его Императорского Величества Товарищества M . О. Вольф, 1904. С. 228.

59) Берлин И. Оригинальность Макиавелли // Подлинная цель познания. Избранные эссе / Пер. с англ. и комментарии В. В. Сапова. M .: Канон+, 2002. C .346.

II . Должное и Сущее в русском сознании

197

и меня самого съездил бы по затылку, чтобы я не стоял, сложа руки. Без насилья нельзя», — говорит Константин Леонтьев. И по поводу либеральных реформ в царствование Алексан дра II : «Не решимся ли мы просить могучего Отца (государя), чтобы впредь Он держал нас грознее?» 60) .

Амбивалентностью отмечен являемый подвластному об раз субъекта Власти, поскольку синкретическая слитность взаимно противоположных начал является условием аде кватности Должному. Так, в мифологизированном образе В. И. Ленина подчеркивалась сверхчеловеческая, превосхо дящая земные мерки гениальность и в то же время — про стота, человечность, доступность в общении. Аналогичный, хотя и несколько иной образ был у И. В. Сталина. Он тоже одновременно был имманентен и трансцендентен, сочетая в косноязычной речи примитивную простоту с таинственно стью: «Кто свистит, кто мяучит, кто хнычет, / Он один лишь бабачит и тычет» 61) . В сочетании с другими особенностями образа и стиля поведения эта особенность речи создавала ауру загадочности, незримого и неизреченного присутствия тайного сакрального смысла, который лишь немного приот крывается за оболочкой неадекватных словесных репрезен таций 6 2) . Именно интуитивная эксплуатация порожденных Должным общественных ожиданий дает решающее преиму щество очередному претенденту в борьбе за Власть 63) .

Проявления властной неадекватности и волюнтаризма во многом вызваны оторванностью субъекта Власти от pe -

60) Цит. по: Мережковский Д. С. Земля во рту // Больная Россия. СПб.: Общественная польза, 1910. С.258-259.

61) Мандельштам О. Э. «Мы живем, под собою не чуя страны» // Сочине ния: В 2 т. Т. 1. Стихотворения. Сост., П. Нерлера; Вступ. стат. С. Аверинцева. M .: Худ. лит., 1990. С. 197.

62) Образ «народного царя», говорящего с народом на корявом языке, с многозначительными недомолвками и панибратскими «подмигиваниями» эксплуатировался и Б. H . Ельциным, особенно в первые годы его правления.

63) Сталин обладал от природы теми свойствами, которые помогли ему одолеть своих противников, превосходивших его по многим критериям, но не способным выйти на такой уровень амбивалентности: Л. Д. Троцкий был слишком трансцендентен, С. M . Киров — слишком имманентен.

198 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

альной жизни, но эти несообразности Власти в процессе инвертации воспринимаются подданными как проявление ее мудрости и величия. Хорошо сказал о восприятии тради ционалистами различных действий Власти «певец» консер ватизма и российской особости К.Леонтьев: «По основному закону нашей Империи, по существенному духу нации нашей законно и хорошо все то, что исходит от Верховной Власти. Законно было закрепощение, законно и хорошо было разде ление народа на сословия (или „состояния"), все было хорошо в свое время — и старые, закрытые суды, и телесное наказание. Законно и хорошо уничтожение всего этого, не столько по существу, сколько потому, что Верховной Власти было так угодно... Мы так думаем и не считаем того настоящим русским, кто не умеет так думать, хотя бы он был и са мый честный, и самый полезный с виду в делах своих чело век... (курсив наш. — С. Г.)» 64) Но за все в истории приходит ся платить, и за это удобство законов, которые «как дышло», и за метания в экономике, политике, за эту опьяняющую пол ноту властных возможностей, предполагающую отсутствие серьезных внутренних ограничений, сдержек и противовесов, не только царской власти, но и стране в целом пришлось заплатить цивилизационной катастрофой 1917 года.

Медиативная функция Власти является важнейшим суб дискурсом Должного, пронизывая мир Сущего, нашу повсе дневную жизненную реальность. Этот субдискурс должного в российских условиях подчеркнуто монологичен, в его внутренней логике главное выстроить властные иерархии (верти кали) во всех сферах жизни общества, ведь именно через них эманации Должного проникают в самые отдаленные уголки нашего земного, повседневного мира Сущего 65) .

64) Леонтьев K . H . Двадцатипятилетие Царствования // Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная про за (1872-1891) / Сост. и коммент. Г. Б. Кремнева; Вступ. ст. и коммент. В. И. Косика. M .: Республика, 1996. С. 226.

65) До карикатурного доходило это стремление к управлению по вертика ли всем и всеми в советский период, когда в жестко управляемые, чуть ли не полувоенные организации были собраны лица свободных профессий (1):

II . Должное и Сущее в русском сознании

199

Медиативная функция Власти в мире Сущего проявляется через конкретные социальные институции, отношения и традиции. Одним из стержневых институтов здесь является иерархически организованный институт чиновничества, что находит и регулярное эмпирическое подтверждение. Так, ака демик Т. И. Заславская приводит следующие цифры по количеству чиновников в СССР и в постсоветской России: «По сведениям, приводившимся в 1999 году на симпозиуме „Куда идет Россия?", в СССР перед перестройкой было 700 тысяч чиновников, а в нынешней России — их 1200 тысяч. В три с половиной раза больше на миллион управляемого населения» 66) !

Почему в России государство такое большое, почему бю рократия столь велика по численности и играет столь важную роль в делах общества? Внешние формы контроля компен сируют отсутствие внутренних форм культурного, правового, экономического, политического контроля и участия личности как в собственных жизненных проектах, так и в делах соци ума. Не производить, но распределять и перераспределять, решать вопросы по возможности в индивидуальном порядке, в режиме личных переговоров, во всяком случае, не по однозначно трактуемым нормам закона. Но не своекорыстие здесь главное, количество чиновников определяется все же количеством функций, которые берет на себя государство, его имманентным стремлением к тотальности.

Когда либерально ориентированная часть российского общества в начале 90-х годов XX века говорила о необ ходимости минимизировать функции государства, свести его роль к формуле «государство — ночной сторож», это означало только одно — не мешайте нам жить, работать, мы сами как-

писатели, композиторы, художники... С точки зрения либерального, или буржуазного, как угодно, здравого смысла это абсолютно кафкианский мир. С позиций Должного и его важнейшего субдискурса — имперской власти — все правильно, принципы идеальной организации жизненного мира не толь ко можно, но и должно скалькировать со сталинской зоны: «Шаг вправо, шаг влево, прыжок на месте считается побег. Стреляем без предупреждения».

66) Заславская Т.И. Власть в поисках опоры // Знание — сила. 1999. №10(880). C .28.

200 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

нибудь о себе позаботимся. Приемлемой организации жизненного мира от вас все равно дождаться невозможно, так что хотя бы не мешайте. Вы можете быть полезными только в одном — в выполнении полицейских функций, то есть в по строении Российского государства по аналогии с Западом, который «...благоденствовал потому, что там человек с ружьем стоял на страже интересов и прав человека с долларом, фунтом стерлингов, маркой» 67) . Но общество не получило от власти даже такого минимума, оказалось, что власть может поддерживать элементарный порядок на улицах, лишь контролируя общество, средства массовой информации, бизнес-среду целиком.

Выходит, что в России для того, чтобы обуздать уличную преступность, необходимо, как минимум, установить авторитарный режим, а чтобы снять бандитские крыши над бизнес-структурами, надо национализировать сам бизнес (во всяком случае крупный) и установить тоталитарный/квазитоталитарный режим. Браво, господа! Получается, что государство в России может быть либо большим и всеобъемлющим (Большой Брат следит за тобой), либо ни каким, то есть не справляющимся со сколь угодно малым, количеством оставленным у него функций. Это страшная дил емма, стоящая перед обществом и, возможно, перед наиболее интеллектуальной частью коллективного субъекта власти.

Теперь небольшое замечание о иррациональности, фети шизации российской власти. Рационализм является, скорее, принадлежностью горизонтального, земного мира Сущего. И от рационалистических рассуждений по поводу Власти, ее природы и поступков традиционалиста удерживает не только страх, но и культурно значимый запрет, поскольку рационализация ведет к разрушению иррационального образа Вла сти. Власть от Должного следует не понимать, но переживать, по аналогии с механизмом функционирования религиозного сознания, которое не рационализует, а напрямую переживает единение с запредельным в акте религиозного опыта.

67) Ходорковский М.Б., Невзлин Л.Б. Человек с Рублем. M .: Менатеп-Информ, 1992. C .5.

II . Должное и Сущее в русском сознании

201

Очень многое в природе российской власти и особен ностях государственного строительства объясняется маят никовым, инверсионным характером динамических процес сов в истории и социокультуре. Отметим, что определенная амплитуда колебаний имманентна процессам исторической и социокультурной динамики вообще, проявляясь, в том чис ле, в наиболее развитых странах модерности, вопрос в раз махе противохода, наличии или отсутствии общих смыслов, некоторой амбивалентности крайних позиций, общего смыс лового пространства для диалога. Для стран классического западного модерна эти колебания служат средством селек ции инноваций, включения части из них в конвенциональное пространство социокультурной традиции. Последующий этап развития сохраняет достаточно высокую степень преемствен ности по отношению к предыдущему, коррекции подверга ются частные тенденции и артефакты.

В России все по другому. В рамках российской социо культурной системы страшен не сам колебательный процесс, но размах его амплитуды, отсутствие минимально необхо димой связи между полюсами. А. Безансон отмечает, что «на российской земле, по меньшей мере, со времен Лжедмит рия непреложно и регулярно сменяют друг друга два начала. С одним сопряжено состояние относительной свободы, ко гда общество использует потенциал частной инициативы, и усилиями предприимчивых граждан в нем накапливается достаток, умения, знания и прочие ценные ресурсы. Дру гое непреходящее начало противоположно первому. Форма его проявления — государство с выраженными тоталитар ными устремлениями. Смена эпох совершается более или менее драматически, но происходит неизбежно. Во второй фазе торжествуют ценности госбюрократии. Накопленный на предыдущем этапе ресурс экспроприируется, национали зируется, огосударствляется» 68) .

К концу уходящего исторического периода накаплива ется значительный потенциал несоответствия между глубин-

68) Излагается по: Левинсон А. Русский маятник. Между свободным рын ком и тотальным контролем // Эксперт. 1998. № 32. С. 16.

202 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

ными основами Должного и восходящей к нему синкретической народной правды. Слом старого порядка восприни мается в восторженных тонах, возникают массовые надежды на торжество Должного. Вот, слава Богу, началось, говорит извозчик в воспоминаниях Ф. Степуна о Февральской революции 1917 года, становится на землю, крестится. Узнав о революции в Петрограде, унтер-офицер из народа у Г. Чулкова говорит: «Греха теперь не будет» 69 ). Новый исторический этап воспринимается вначале как попытка построить Царствие Божье на земле, максимально приблизиться к Должному или как минимум воздаяние за грехи прежней Власти.

Движение маятника российской государственности сопровождается изменениями ориентации и идеологических опосредований как в отношении самой Власти, так и в от ношении наиболее активистски настроенной части общества. Лишь при приближении этого аллегорического, но вполне точно отображающего инверсионные процессы в российской истории и социокультуре маятника к одному из двух полюсов, крайних в амплитуде движения, происходит «захват» и обращение в соответствующую его текущему положению веру большинства общества. Движение это происходит меж ду двумя взаимоисключающими полюсами. Первый полюс — это полюс почти неограниченной Свободы, воспринимаемой в обществе как анархия, когда ослабевает действие законов, радикально уменьшается социокультурная нормативность, сосуществуют и конкурируют за возможную будущую нормативность разновекторные тенденции в развитии культуры и общества. Это полюс Свободы и, отчасти, Хаоса потенци ально содержит в 1 себе новый социокультурный Космос, это творческий полюс, когда возможно воплощение разных сцена риев развития страны, когда постоянно возникают внутри и импортируются извне социокультурной системы все новые и новые инновации. Иными словами, полюс Свободы — это no -

69) Чулков Г.И. Мартовские дни // Годы странствий. M .: Эллис Лак, 1999. C .317.

II . Должное и Сущее в русском сознании

203

люс Сущего, полюс Жизни. Естественно, что он максимально удален от состояния, соответствующего Должному.

Второй полюс — это полюс приближения к Должному, его максимально возможное в данном историческом кон тексте воплощение. Это — полюс порядка, в российской социокультурной традиции достаточно прочно связанного с авторитаризмом, временами перерастающим в тоталитар ные формы контроля над обществом. Это полюс абсолютного торжества всех и всяческих иерархий, мелочных регламентации, когда все, что не разрешено — безусловно запрещено. В сфере притяжения полюса от Должного человек должен жертвовать собой, своей энергией, временем, жизнью во имя великой идеологии, великого государства, харизматической власти. На этом полюсе сразу возникает очень много вра гов, как внешних, так и внутренних, это они препятству ют окончательному и бесповоротному торжеству Должного, и потому должны быть уничтожены. Если враг не сдается — его уничтожают, и нужно, как сказал на московской партконференции 1968 года поэт Сергей Михалков: «Без устали ненавидеть врагов — вот (истинный пролетарский. — С.Г.) гуманизм!» 70 ). Итак, полюс Порядка от Должного — это если еще и не полюс смерти, то в лучшем случае полюс нежи ти, некоей квазижизни, ибо как жизнь может существовать, вырываясь за пределы мира Сущего?

Д. С. Мережковский заметил когда-то, что «глубина русской реакции — не политическая, но эмпирическая, не здеш няя — трансцендентная. Реакция — религия. Кажется иногда, что последняя сущность России — религиозная воля к реакции (курсив наш. — С.Г.)» 71) . При приближении к полюсу Долж ного максимально перерождаются институты представитель ной демократии, нарушается система сдержек и противовесов, власть все более отчетливо начинает концентрироваться в руках одного лица, клана, партийной верхушки. На этом

70) Амальрик А. Записки диссидента / Пред. П. Литвинова. M .: Слово. C .77.

71) Мережковский Д. С. Головка виснет // Больная Россия. СПб.: Обще ственная польза, 1910. C .85.

204 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

этапе властной элите необходима идеология, примиряющая большинство общества с наличным материальным положени ем, позволяющая сублимировать в своих интересах энергию, которая по разным причинам не может быть использована человеком для самореализации в горизонтальной плоскости материального бытия 72 )

Идеология, востребованная в данный исторический пе риод, постулирует сверхличностные цели, включает в своих различных вариациях заботу о сохранении и приращении Российской империи, ориентацию на наиболее архаическую часть социокультурной традиции (народность), опору на мес сианские учения, будь то православие или марксизм-лени низм и, как значимое историческое искушение, различные, в том числе агрессивные, формы национализма. Отметим, что Россия пережила историческое искушение интернациональным социализмом, в общественном сознании возникло даже некое противоядие, если не по отношению к социализму как таковому, то, по крайней мере, по отношению к его интер национальной составляющей. Но искушение национальным социализмом, более или менее агрессивными формами наци онализма в его светских, или, что более вероятно, религиоз ных формах еще впереди, сколь-либо массового противоядия против него еще не выработано.

Дело, в частности, и в том, что религия обладает зна чительным этноинтегрирующим потенциалом, что, по-види мому, и является соблазном для Власти, мучительно ре шающей вопрос, как интегрировать общество в условиях пока еще относительно свободного информационного про странства, отсутствия угрозы большой войны, общего вра га, отсутствия идеологии. Но в условиях постимперского, а в последние несколько лет приобретающего все более от четливые неоимперские черты государства акцентирование внимания подданных на религиозной идентичности может

72) Подробнее см.: Гавров С. H . Модернизация: от вертикального к гори зонтальному измерению бытия // Ученые записки. Выпуск 25. M .: МГУКИ, 2003. C .49-58.

II . Должное и Сущее в русском сознании

205

привести не столько к национальной интеграции, но к дезинтеграции государства, не замедлить, — но ускорить на ступление третьего этапа деконструкции империи 73 ) . Понят но, что на субъективном уровне участники проекта «рели гия как основа для национальной идеологии» этого не осо знают, предполагая из своих действий прямо противопо ложные следствия; осознание того, к чему это привело, да и то, по-видимому, не массовое, возможно только пост фактум.

И в этой связи еще одно очень важное замечание. Как победа социалистической революции в России и установление советской власти привели к перерождению марксизма, которое Ф. Степун определил как «грех социализма перед самим собой» 74) , так и использование православия в каче стве основы для формирования государственной религиозной идеологии может привести к не менее печальным послед ствиям в отношении самого православия 75) . Один из осно вателей франкфуртской философской школы Т. Адорно за метил по схожему поводу следующее: «Модифицировать религиозное содержание для светских политических целей значит его „нейтрализовать"... Современный фашистский де магог поступает с религиозными мотивами исключительно как с атомизированными остатками прошлых религий, он предполагает разрушение любой консистентной веры (курсив наш. — С. Г.). Рассматривая обломки традиционной религии, он собирает то, что подходит для его целей и отбрасыва ет остаток, несмотря на все благочестивые фразы, он pac -

73) Говоря о третьем этапе деконструкции империи, мы подразумеваем отсчет от первого (1917-1918) и второго (1991) этапов деконструкции.

74) Степун Ф. А. Мысли о России / Вступительная статья и составление В. Борисова // Новый мир. 1991. № 6. С. 230.

75) Еще одно важное замечание Ф. А. Степуна: «Если есть вообще ре лигиозное дело, то это дело не от мира сего, и если есть религиозность как предметная ценность, то она мыслима только за пределами мира, нам данного». См.: Степун Ф.А. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) // Степун Ф. А. Сочинения. M .: РОССПЭН, 2000. С. 72.

206 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

сматривает религию под совершенно прагматическим углом зрения» 76) .

Напомним, что описанные выше процессы происходят (могут происходить) вблизи полюса Порядка от Должного. Зависая на некоторое время на крайних полюсах, маятник российской государственности начинает возвратное движе ние по направлению к противоположному полюсу. На первоначальном отрезке движения от крайней точки амплитудного колебания происходит процесс коррекции наиболее явствен ных перекосов, ошибок и нерациональностей, характерных для этого крайнего состояния социокультурной системы. Данный процесс находит широкое общественное сочувствие, излечивается «головокружение от успехов», начинается «от тепель», принимаются меры по регулированию властного произвола (или свободы, понимаемой как анархия), элементарными юридическими нормами. При дальнейшем движе нии российский социокультурный маятник входит в зону здравого смысла, зону баланса интересов, политической ста бильности, некоего консенсуса элит и общества.

Любопытно движение маятника в этой зоне здравого смысла. Вот он пересекает ее границу со стороны ближнего полюса бинарной оппозиции... Вот он приближается к выходу из зоны здравого смысла, в обществе возникает понимание того факта, что элита собирается совершить очередную исто рическую ошибку, на какое-то время возникает некая новая оппозиция, которая уничтожается и/или эмигрирует на сле дующем отрезке движения маятника. Дверь из области здра вого смысла распахивается или постепенно приоткрывается, и нас обжигает жар или холод очередной утопии...

Модернизация, прежде всего в своей либеральной фор ме, не соответствует Должному, поскольку предполагает полноту самоосуществления личности в горизонтальной плоскости бытия. Успешность модернизационных процессов достаточно четко коррелирует с показателем среднедушевых дохо-

76) Адорно Т. Психологическая техника в речах Мартина Лютера Томаса по радио / Под общей редакцией д. филос. н. В. П. Култыгина. M .: Серебря- ныенити,2001.С368.

II . Должное и Сущее в русском сознании

207

дов, уровень которых может способствовать или блокировать самоосуществление личности здесь и сейчас, в горизонталь ной плоскости бытия. Создание значимых возможностей для массового материального жизнеосуществления в сфере суще го и будет означать завершение модернизации, достижение столь желанного для коллективного бессознательного «конца истории», но по ее иронии в секулярных, а не религиозных формах. Борьба с бедностью важна в контексте формирования массового слоя успешных потребителей товаров, услуг, продуктов культуры.

Поэтому чем больше будет в России успешных потреби телей, тем меньше останется жизненного, смыслового про странства не только для людей подполья, горних высей и бездн духа, но и для докапиталистического человека вообще. Жиз неосуществлению в плоскости материального бытия комплементарен образ мира, редуцированный к супермаркету, где многое имеет формализованный (денежный) эквивалент, сформировано комфортное в отношении человека позднего модерна пространство открытых жизненных возможностей.

Существует определенная альтернатива, предполагающая выбор между успешной самореализацией в горизонтальной плоскости бытия и сублимацией нереализованных потенций, между возможностью земного, горизонтального са моосуществления личности и значимостью для массового со знания альтернативных, эскапистских жизненных сценариев. Самореализация человека масс в горизонтальной плоскости бытия вытесняет иные, в том числе асоциальные и вертикально ориентированные жизненные стратегии, в область маргинального. Если такой возможности нет, компенсаторные варианты жизнестроительства выходят на первый план в качестве некоего заместителя самоосуществления в сфере земной материальной жизни.

Осуществление горизонтального жизнеустроителъного проекта, что, собственно, и предполагает модернизация, ве дет к упорядочиванию, космологизации российского социокуль турного пространства. Процессам модернизации соответ ствует личность, обладающая самодисциплиной, готовностью

208 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

подчиниться срединной культуре, способная контролировать свои витальные действия, соотнося их с конвенциональными представлениями о норме и патологии, осуществлять запланированные жизненные проекты. Такой человек вполне может обойтись без «стоящего за спиной полицмейстера» 77 ) Жизнь человека в обществе позднего модерна предстает как чреда проективных достижительных действий осуществления, творения, делания, пусть часто лишь в форме массового потребления.

При отсутствии значимой возможности самоосуществле ния в мире сущего, т. е. материальной плоскости бытия, нере ализованная энергия личности направляется в сферу Должного, в компенсаторную сферу национализма, мессианских учений, религиозного фундаментализма, светских и религиозных идеологий. Приоритетность вертикального измерения жизни и всех производных, несущих в себе элементы этого измерения, в том числе связанных с отечественной религиозно-философской традицией, наиболее явственно выражена в комплексе представлений, обозначаемых под названием «русская идея».

В постсоветской России этот комплекс представлений обладает знаковым, символическим значением, отношение к которому разделяет общество на сторонников и противников проектов, имеющих значительную вертикальную составляющую. В то же время имеющие вертикальное измерение идеологические конструкции достаточно эффективны в процессе массовой ресоциализации людей, находящихся в маргинальной области бытия. Детерминированность про ектов личностного жизненеосуществления уровнем базовых материальных возможностей общества является правилом, наиболее действенным в отношении человека масс. Это пра вило имеет и определенные частные исключения, личность может быть достаточно активной как в горизонтальном, так и вертикальном измерениях бытия.

77) Мережковский Д. С. Земля во рту // Больная Россия. СПб.: Общественная польза, 1910. C .258.

II . Должное и Сущее в русском сознании

209

Согласно Э. Геллнеру, «гражданское общество можно уподобить велосипеду: оно падает, когда теряет скорость, когда ослабевшая экономика больше не может обеспечивать постоянное улучшение благосостояния большинству его членов. Большинство вполне готово отказаться от великих прин ципов, пожертвовав ради иллюзорного благополучия впол не реальной свободой» 78 ) . Постсоветская модернизационная волна принесла торжество сущего, локальности, определился доминирующий вектор общественного и культурного разви тия от общего к частному, полистилистичности и ценностно му релятивизму. To , что раньше было публичным, находясь в сфере Должного, сфере интересов государства, стало при ватным. Наблюдается колоссальное расширение сферы при ватного при одновременном сужении сферы, подверженной публичному контролю.

Иди, человек, будь свободен, — он же алчет Должного, алчет Великого инквизитора, который скажет: я знаю, как надо. «Это единственно русское. Не столько „идея", сколько физиология — ощущение свободы, как чего-то богопротивно го, — рабства, как богоугодного... В свободе — грешные, в раб стве — святые. Святые рабы. Святая Русь — земля святых рабов (курсив наш. — С.Г.)» 79) . Обмен свободы, автономно сти, локальности — на авторитаризм и соборность, условно говоря, праздника пива на военный парад и факельное шествие, дающие архаическое ощущение единства: я не один, нас много, мы народ. В общеисторическом контексте мо дернизация в России тесно связана с процессом изживания Должного и утверждения онтологического статуса Сущего.

78) Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. M .: Ad Marginem , 1995. С. 22.

III. Феодальная/Квазифеодальная империя как форма социальной самоорганизации российской культурно-цивилизационной системы

Культурно-цивилизационная система имеет определен ный критический порог внутренних изменений, при выходе за который она перестает быть сама собой, когда теряется ее внутренняя идентичность, самотождественность. Процесс самовоспроизводства важнейших элементов культурно-цивилизационной системы происходит в рамках определенной социокультурной традиции, которая «не столько противит ся изменению, сколько образует контекст специфических временных и пространственных признаков, по отношению к которым изменение приобретает значимую форму» 1) Тем не менее достаточно распространено мнение, в соответствии с которым системно организованная социокультурная фор ма может с одинаковым успехом развиваться в различных направлениях, то есть российскую социокультурную систему можно произвольно строить по образцу шведской, китай ской, корейской и иных моделей, вне зависимости от ее базовых культурно-цивилизационных характеристик. Этот волюнтаристский в своих основаниях подход основывается на причудливом сочетании прогрессистской идеологии, в ее марксистско-ленинской редакции, не признающей никаких ограничений человеческой воли, и волшебной, православно-

1) Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В. Л. Иноземцева. M .: Academia , 1999. С. 104.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 211

языческой вере в чудо, ощущении зыбкости и неокончатель ности причинно-следственных связей.

Фернан Бродель в своей книге «Средиземноморье и сре диземноморский мир в эпоху Филиппа II » заметил, что «цивилизация в основе своей является обработанным про странством, организованным людьми и историей. Вот почему существуют культурные границы, культурные пространства, отличающиеся исключительной долговечностью: все смеше ния мира здесь бессильны» 2 ) . Культурно-цивилизационная система не может развиваться в произвольно выбранном направлении, она приемлет лишь те инновации, которые спо собствуют ее имманентному развитию и отторгает все, что ему противоречит. «Да что ж это за напасть такая, что нам наука не дается? А вот в чем загадка: законодательствуйте, сколько хотите, но ничто вам не пойдет впрок, если вы идете наперекор народному духу» 3) . Здесь дело даже не в науках, а в отторжении и высокой степени трансформации ино культурных инноваций, которые по каким-либо причинам не вписываются в рамки исторически сформировавшихся основ социокультурной системы.

Крайняя сложность в реализации либеральных модер низационных проектов на российской почве как раз и за ключается в трагическом противоречии между тем, что на до сделать и что позволяет сделать социокультурная си стема. Так, Егор Гайдар в интервью «Известиям», вспоми ная начало постсоветских реформ, говорил о том, что «мы больше думали о том, что нужно сделать, чем о том, что можно сделать с данным историко-социальным наследием (курсив наш. — С.Г.)» 4) Однако система не может оттор гать весь поток инокультурных инноваций, что постепен но приводит к организации дисистемных элементов в аль-

2) Цит. по: Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. M .; СПб.: Университетская книга, 1998. С. 244.

3 ) Печерин В. С. Оправдание моей жизни. Памятные записки // Наше наследие. M ., 1989. №1. C .71.

4 ) Цит. по: Сидоров А. Центр моральной ответственности // Эксперт. 1999.№1-2.С.62.

15 )

212 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

тернативную систему, которая со временем может прийти на смену системе, в рамках которой она когда-то зародилась. В то же время известный польский социолог П. Штомпка полагает, что «большинство изменений „внутри" либо нейтральны по отношению к целой системе, либо, что случается чаще, способствуют ее воспроизведению, а не трансформации» 5)

Если обратиться к поискам определения, наиболее пол но соответствующего российской цивилизации, отвечающего ее базовым системным характеристикам, то этим определением, на наш взгляд, является феодалъная/квазифеодалъная империя. Отметим, что феодализм/квазифеодализм в нашем понимании не сводится к одноименной общественно-экономической формации, как об этом обычно пишут в марксистских учебниках 6) . Феодализм/квазифеодализм является не только экономическим понятием, но и особой системой социальных отношений и жизненного уклада, вытекающей из специфической структуры ментальности, которая, в свою очередь, определяет соответствующую ей картину мира и шкалу ценностей. Слово Михаилу Восленскому: «Проблема же нашего времени состоит не в том, что капиталистическая формация уже исчерпала себя, а в том, что феодальная формация еще не полностью исчерпала все возможности продлить свое существование. И она делает

5) Штомпка П. Социология социальных изменений / Пер. с англ. А.С.Дмитриева; Под ред. В.А.Ядова. M .: Аспект Пресс, 1996. С. 148.

6) В соответствии с классическим марксизмом принято считать, что феодализм присущ аграрным обществам. Однако история показала, что фе одальные отношения не исчезают вполне ни в индустриальном, ни даже в постиндустриальном обществе. Вполне здравой представляется позиция американского историка Дж. Ходдена, который полагает, что «податной способ производства (как основа феодализма. — С. Г.) есть, скорее, социоло гическая конструкция, феномен, начало которого теряется в незапамятных временах... и конец которого неясен». См.: КажданА.П. Марксизм и податной способ производства (Размышления над книгой: Дж. Холден. Государ ство и податной способ производства. Л.; Нью-Йорк, 1993) // Историческое знание на рубеже столетий: Сб. обзоров и рефератов / РАН. ИНИОН; Центр социал. науч.-информ. исслед.; Отд. отеч. и зарубеж. истории; Редкол.: Яст ребицкая А.Л. (гл.ред.) и др. M ., 2003. C .63.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 213

это, выступая в форме тоталитаризма, этой „восточной деспотии" нашего времени: реального социализма, национал- социализма, фашизма, классовой диктатуры политбюрокра тии — номенклатуры. Все это реакция отмирающих фео дальных структур, олицетворяющих мрачное прошлое человечества» 7 ) В рамках нашего дискурса нас преимущественно интересует российский, крайне специфический вариант фе одализма/квазифеодализма.

Наш главный тезис заключается в следующем: квази феодальная империя является высшей формой имманентной самоорганизации российского общества как социокультурной системы.

Императив имперского противостояния Западу обрекает систему на цивилизационное взаимодействие с последним, вызывая процесс чередования либеральных и имперских мо дернизаций, как правило, отделенных друг от друга «пе риодами застоя». Несмотря на повторяющиеся в истории консервативно-имперские откаты, либеральные модернизации регулярно привносят в систему элементы, дисистемные по отношению к ее базовым феодально-имперским основа ниям. Эти дисистемные элементы постепенно организуются в альтернативную систему. Сможет ли эта, пока еще слишком слабая альтернативная система, несмотря на более чем десять лет постсоветских реформ, заменить собой старую систему в обозримом историческом будущем — вопрос, на который пока нет ответа.

Сама возможность этой замены вызывает у части современного российского общества чуть ли не апокалипсические предчувствия, в этой связи говорят о вероятности полностью утратить нашу знаменитую духовность, противопоставляя ее материальному благополучию по принципу или — или. В этой связи хотелось бы привести ободряющие слова Пи тирима Сорокина: «Замена одной фундаментальной формы

7) Восленский M . Феодальный социализм. Место номенклатуры в исто рии // Новый мир. 1991, №9 (797). С. 198.

214 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации» 8) .

Ментальным стержнем традиционного культурно-циви лизационного уклада является системообразующий миф, представляющий собой взаимосвязанный комплекс стержне вых мифологем. Поэтому рассмотрим роль и место имперско го мифа как системобразующего в отношении квазифеодаль ной империи. Одна из основных функций мифа заключается в обеспечении воздействия метафизического на историческое, в результате чего исторический процесс корректиру ется в соответствии с требованиями Должного. И до тех пор, пока живо средневековое мифологическое сознание 9) , со ответствующие формы кулътурно-цивилизационного уклада адаптируются к изменениям внутренней и внешней среды. Отметим, что сами базовые мифологемы этого системообра зующего имперского мифа сохраняют свою актуальность при темпоральной (временной) трансляции, с течением времени происходит скорее изменение опосредующей их семантики.

Рассмотрим наиболее важные мифологемы, на кото рые распадается системообразующий в отношении феодаль ной/квазифеодальной империи миф. Итак.

В качестве важнейшей мифологемы следует выделить мифологему Святой Руси. Следует отметить, что Святая Русь является понятием не столько географическим и историче ским, сколько близким по своему содержанию к платонов скому эйдосу 10 ) понятию, существующему вне зависимости

8) Цит. по: Лукьянова Т. H ., Убиенных Т. H ., Эиделъман Я. Л. Россия: трансформирующееся общество / Под ред. В.А.Ядова. M .: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 131.

9) В рамках нашего дискурса Средневековье, как и феодализм, понятия не столько узкоисторические и экономические, это, прежде всего, особое состояние духа.

10) «Если в рамках досократической философии под Э. понималась внеш няя структура объекта, то у Платона содержание понятия „Э." существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как внутренняя форма, т. е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологически самостоятельный статус: трансцендентный мир идей, или — синонимично — мир Э. как совокупность

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 215

от возможности или невозможности своего эмпирическо го воплощения, всегда равному самому себе, завершенному и неделимому. Среди российских эсхатологических утопий мифологема Святой Руси занимает центральное положение, согласно ей это «благословенная святая Русь, для которой ничего не нужно, ни прав, ни внешнего богатства, ни порядка, ибо жребий ее не от мира сего, — этому учили еще старые славянофилы» 11) .

В российском мифологическом сознании, вырываясь за рамки геополитических масштабов, стремясь к масшта бам вселенским, доминирует легитимизированная различны ми соответствующими духу времени опосредованиями идея превосходства, первоначально базирующаяся на превосход стве нравственном, распространяясь затем и на иные сферы жизни. В разные исторические эпохи такой «вселенский» масштаб приобретала сфера Власти и ее субъектов. Так, «апология Сталина приобретала не только императорское звучание, но и космическое, он сливался с историей, с чем-то внеземным, космическим. И марксизм в России как раз был попыткой перехода от теистического к космическому мировоззрению» 12) . Согласно Должному Святая Русь может и должна спасти весь остальной мир, в этом положении проявляется устойчивый к изменению исторического и соци окультурного контекста мессианский комплекс. Более того, и сегодня, в наши дни, «поиск путей спасения мира, России не прекратился. Он продолжается» 13) .

абсолютных и совершенных образцов возможных вещей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижно сти его сущности ( oysia ), изначально равной самой себе». См.: Можейко M . А. Эйдос // История философии: Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книж ный Дом. 2002. С. 1299.

11 ) Новгородцев П.И. Идея права в философии В.С.Соловьева // Новго родцев П.И. Об общественном идеале. M .: Пресса, 1991. C .528.

12) Ерасов Б. С. История как феномен культуры: Выст. на сем. «Социо культурная методология анализа российского общества», № 4 // Рубежи. 1996.№9.С.148.

13) Спиваковский E . И. Достоевский: Судьбы России. Идеи—Загадки— Дискуссии / Отв. ред. Л. В. Скворцов. M .: ИНИОН РАН. 2003. С. 26.

216 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Со временем мифологема Святой Руси плавно переходит в наиболее важную в рамках нашего дискурса мифо логему имперского государства. В качестве метафизической квинтэссенции мифологического «народа-богоносца», имею щего, впрочем, мало общего с конкретным народом, живущим на определенной территории, выступает имперское государ ство. Отметим, что интересы этого государства абсолютно приоритетны в отношении как отдельного человека, так и об щества в целом. Имперское государство продолжает в этом отношении традицию, идущую от государств Древнего Мира: «Пред этой общей волей государства отдельный гражданин был совершенно беспомощным и бесправным... Государство было как бы земным богом, отдельный же человек был рабом этого земного бога» 14).

В рамках этой мифологемы имперское государство и яв ляется той силой, которая способна привести человечество в эсхатологический рай, достигнуть конца истории и тысячелетнего царствия Божия на земле. Имперское государство воплощает в себе идеократию Должного, являясь не только средством осуществления, но и целью божественного проек та, поскольку земной рай должен быть не только организован по принципу российского имперского государства, но и быть им самим, расширившимся на все континенты и вобравшим в себя весь человеческий род.

Естественно, что при наличном положении вещей са мо понятие государства остается понятием мифологическим. Мифологема имперского государства проявляется, в частности, в аксиоматичном утверждении, согласно которому государство должно быть сильным, и чем более сильным, тем более приближенным к Должному. Отсюда следует необходимость укреплять и усиливать его любыми средствами, не считаясь с ценой очередного укрепительного проекта.

Соразмерность этой цены, с учетом трагических совпадений и пересечений в истории XX века, вызывала и вызывает вопросы не только в России, но и в Германии. Так,

14) Гессен С. H . Политическая свобода и социализм // Избранные сочине ния. M .: РОССПЭН, 1998. С. 107.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя

217

после окончания Второй мировой войны правые гегельянцы пересмотрели тезис о благе, каковым якобы является сильное государство, и его значительных восстановительных потенциях. Была принята точка зрения, согласно которой «государство (функционально ограниченное капиталистическим хозяйством) в любом случае защищает частное профес сиональное существование отдельного индивида, одиночки в индустриальном обществе, как оно обусловлено разделением труда, но ни в коем случае не возвышается над ним, не осуществляет нравственный диктат» 15 ) .

Мы знаем из истории, что сильное российское государ ство бывает склонно к все большему контролю над различными сферами жизни внутри страны, осуществлению нрав ственного диктата 16 ) в отношении общества и втягивания в зону своего влияния (собирания) регионов, которые в разные исторические периоды составляли часть имперского целого. Важным средством осуществления этих внутренних и внеш них проектов является милитаризация общества, и «производное от нее — агрессивная и экспансионистская внешняя политика. Причем речь идет не об экспансии как цели и милитаризации как средстве, но о провозглашении (и попытке реализации) таких геополитических целей, которые служили бы средством оправдания тотального режима» 17) .

Не только наш, но и мировой исторический опыт показы вает, что сильное государство, прежде всего в его тоталитарном и авторитарном вариантах, благо вполне условное, здесь есть о чем подискутировать, причем подобные дискуссии проходили как на уютных домашних кухнях в СССР/России в 60-80-е годы XX века, так и на Нюрнбергском процессе в послевоенной Германии. Заметим, что в либеральных стра-

15) Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. M . M . Бе ляева, К. В. Костина, Е.Л. Петренко и др. M .: Весь Мир, 2003. C .77.

16 ) В XX веке в географических границах Европы этот «нравственный дик тат» в своих наиболее выраженных формах практиковался в России/СССР 1917-1953 и в Германии 1933-1945 годов.

17) Левинсон А. Русский маятник. Между свободным рынком и тотальным контролем // Эксперт. 1998. №32. С. 16.

14 3 ак . 200

218 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

нах государство не слабое; оно выполняет иные функции и no -иному соотносится с обществом, поскольку не стремит ся к воплощению социального Абсолюта.

Проецируясь в пространство истории, мифологема Святой Руси раскрывается через набор подчиненных исторических мифологем, сформулированных с позиции победителя. Выделим главные из них.

Итак. Московская Русь является единственной закон ной преемницей Киевской Руси. Другие русские земли, в со ответствии со своей предустановленной Должным ролью, являются только периферией, центрами выступают сначала Киев, в последующем Москва. To , что эта мифологема не соответствует исторической реальности, — очевидно. Бы ла и другая линия наследования, условно обозначаемая как демократическая социокультурная традиция, идущая от Киевской Руси через Новгородское и Псковское княжества. Но главными в ней были русские земли, развивавшиеся под властью Великого Княжества Литовского, где города приняли магдебургское право и отношения между центральной властью и народом регулировались в договорной форме.

Следующая мифологема из этого ряда. Святая Русь (Московское царство, Российская империя, СССР) постоянно находится в окружении внешних врагов, к которым в разные исторические эпохи примыкают враги внутренние. Только за последнее столетие к внутренним врагам причисляли левые партии, в том числе РСДРП(б), затем, после 1917 года, белогвардейцев, спекулянтов, кулаков, нэпманов, технических специалистов, писателей, красных офицеров, священнослужителей, представителей различных оппозици онных течений и уклонов в рамках ВКП(б), причем список этот можно продолжать сколь угодно долго и все равно он будет неполным.

В поздний советский период его пополнили правозащит ные организации и диссиденты вообще. В 90-е годы XX века представления о внутреннем враге «диверсифицировались» в зависимости от политических симпатий и антипатий

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 219

различных частей российского общества, пожалуй, впервые за означенный исторический период враг не назначался свер ху в директивном порядке. Десять лет без внутреннего врага и единственно верной идеологии — это так непривычно, а ав торитарная социокультурная традиция подталкивает своих адептов к поиску того и другого. Другой вопрос, что их совокупная креативность в сфере идеологии не идет далее очередных интерпретаций на неувядающую тему правосла вия, самодержавия и народности. В поисках врагов пока, к счастью, до обвинений в троцкизме и шпионаже в пользу Латинской империи 18 ) дело тоже еще не дошло.

Сегодня решили ограничиться налоговыми обвинения ми, препятствиями в аренде помещений в отношении все тех же правозащитных организаций и гуманитарных фон дов как с иностранным участием, так и с участием по ка еще неподконтрольных Власти крупных капиталистов. Остается надеяться на повторение нашей недавней истории не столько в виде трагедии, сколько «второй раз в виде фарса» 19 ) Очередной этап российской имперской модерниза ции/реставрации протекает все-таки в определенных рам ках, и если удалось разобрать почти все внутренние «сдержки и противовесы» 20 ) по отношению к формирующейся системе,

18) См., напр.: Войнович В. H . Жизнь и необычайные приключения солдата Ивана Чонкина: Роман. Кн. первая и вторая. M .: Книжная палата, 1990. C .254.

19 ) Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. M .: Политиздат, 1987. C .7.

20) Но сама возможность проведения политики без сколь-либо существен ного контроля со стороны общества — тоже имеет свою немалую цену. Вспом ним оказавшиеся пророческими слова тогдашнего французского посла в Пет рограде M . Палеолога от 13 января 1916 года: «Следуя своим принципам и своему строю, царизм вынужден быть безгрешным, никогда не ошибающимся и совершенным. Никакому другому правительству не нужны в такой степени интеллигентность, честность, мудрость, дух порядка, предвидение, талант; дело в том, что вне царского строя, т. е. вне его административной олигархии, ничего нет: ни контролирующего механизма, ни автономных яче ек, ни прочно установленных партий, ни социальных группировок, никакой легальной или бытовой организации общественной воли. Поэтому если при этом строе случается ошибка, то ее замечают слишком поздно и некому ее

14 )

220 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

то внешние ограничения будут покрепче, в их отношении так просто геополитический пасьянс не разложишь, ясак (налоги) не доначислишь.

Если в реальной истории российскому имперскому го сударству присуще достаточно странное сочетание изоляцио низма и агрессии, то в рамках мифа оно рассматривается как потерпевшая за правду сторона. Согласно мифу, воплощенной в имперские формы Святой Руси приходится терпеть незаслуженные обиды от коварных и агрессивных соседей, но сама она никогда ни на кого не нападает. Окрестные земли приходится присоединять только тогда, когда они сами просятся под руку Москвы, а оказание братской помощи тоже вынужденное, ее приходится оказывать, лишь откли каясь на зов угнетаемого кем-то народа, и отказать в этой праведной просьбе нельзя, поскольку глас народа есть глас божий. В логике мифа не только возможно, но и необходимо забыть о том, что «нельзя искусственным, чисто механиче ским образом привязывать к телу член, который не связан с ним органически» 21 ) .

Следующая мифологема предполагает наделение все го окружающего мира и прежде всего Запада, как главной цивилизационной альтернативы феодальной империи, набором отрицательных, а иногда и просто губительных для российского человека свойств. Подозрительному и негативному восприятию окружающего империю мира способствует постоянно воспроизводящаяся «сложная международная обстановка», что, впрочем, подкрепляется и исторической статистикой. В российской истории часто случалось так, что военные периоды значительно превосходили мирные

исправить (курсив наш. — С. Г. ) . См.: Палеолог M . Царская Россия накануне революции / Пер. с фр. Д. Протопопова, Ф. Ге. M .- Пг.: Госиздат, 1923. С. 22. 21) Б. H . Чичерин по поводу уничтожения самостоятельности Царства Польского и включения его в состав Российской Империи. См.: Чичерин Б. H . Россия накануне двадцатого столетия // О свободе: Антология мировой либеральной мысли ( I половина XX века). M .: Прогресс-Традиция, 2000. C .513.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 221

(«за 36 лет петровского правления Россия знала всего один по-настоящему мирный год» 22 ) ).

Согласно очередной мифологеме, Святой Руси прихо дится наносить превентивные удары отнюдь не столько с целью агрессии, сколько для того, чтобы упредить агрессивные намерения врага, облагодетельствуя при этом как отдельные народы, так и человечество в целом. Вхождение в состав Рос сийской империи является благом для ближних и дальних ее соседей, поскольку «правоверный россиянин есть совер шеннейший гражданин в мире, а Святая Русь — первое госуд арство» 23 ) В качестве довольно пространной иллюстрации этого тезиса приведем выдержки из листовки периода рус ско-японской войны 1905 года, предназначенной для солдат и офицеров действующей армии: «Пусть враги Самодержавия утверждают, что эта война — прихоть Самодержавной власти. Знающий нашу историю поймет, что не концессии на Ялу побудили Ермака Тимофеевича двинуться к Иртышу, не Безобразов указал Невельскому устье Амура, не Цар ский произвол вызвал настоящую войну. В историческом движении на восток настоящая война указывает на то, что только ныне Россия там впервые встретила мужественного и грозного врага, как в прошлых столетиях в своем движении на запад она встречала такового в шведах, поляках и турках. Война, а может быть, и ряд войн решит: испытать ли России участь Польши или стать ей грозно на берегах Тихого океана, как грозно стоит она на берегах Балтийского моря, Вислы и моря Черного» 24) .

Мифологема Россия — Запад. Запад в такой системе координат является не только извечным врагом, но и сущностным антиподом России, зазеркальем, местом, откуда очень редко возвращаются. Так было с боярскими детьми, впервые

22) Пайпс Р. Россия при старом режиме / Пер. с англ. В. Козловского. M .: Независимая газета, 1993. C .70.

23) Карамзин H . M . История государства Российского. Том ХШ. О древней
и новой России. M .: Эксмо, 2003. 999 с.

24) Цит. по: Марков и марковцы / Науч. ред. В.Ж. Цветков. M .: НП «По сев»,2001.С507.

222 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

в истории России отправленными на учебу в Западную Европу, так было и совсем недавно, в советский период нашей истории, когда эмигрировавшие на Запад наши соотечествен ники воспринимались оставшимися в СССР гражданами чуть ли не как жители обратной стороны Луны или австралийские антиподы. Поэтому и прощались с отъезжающими в аэропорту Шереметьево серьезно, полагая — что навсегда: «Как бессчетным женам гарема всесильный Шах / изменить может только с другим гаремом, я / сменил империю. Этот шаг продиктован был / тем, что несло горелым с четырех сторон — / хоть живот крести; с точки зренья ворон, с пяти. / Дуя в полую дудку, что твой факир, / я прошел сквозь строй янычар в зеленом, / чуя яйцами холод их злых секир, / как при входе в воду. И вот, с соленым / вкусом этой воды во рту, / я пересек черту» 25). Это черта между двумя мирами, Россией/СССР и Западом, почти столь же безусловная как река Стикс и самолеты Аэрофлота в роли перевозчика — этакого коллективного Харона.

Также имеет самостоятельное значение мифологема, вменяющая всякому без исключения подданному империи набор антизападнических свойств. В контексте этой мифологемы все построено на противопоставлении вполне абстрактного российского и столь же абстрактного западного человека, тезы и антитезы. Итак, перечислим эти основные противопоставления. Если на Западе с конца Средних веков наблюдается постепенный переход к индивидуальным жиз ненным стратегиям, то здесь сохраняется общинность, кото рая в своем высшем проявлении перерастает в Соборность: «Общинное начало составляет основу, грунт всей русской ис тории, прошедшей, настоящей и будущей... Общинный быт в существе его... основан не на личности и не может быть на ней основан, но он полагает высший акт личной свободы и сознания — самоотречение» 26 ) . Если на Западе понима-

25) Бродский И. Колыбельная Трескового мыса // Сочинения Иосифа Бродского. T . III . Издание 2-е. СПб.: Пушкинский фонд, 1998. C .82.

26) Самарин Ю. Ф. О мнениях «Современника», исторических и литера турных // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. M ., 1996. С.431-432.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 223

ние частной собственности в традиции римского права, то на Востоке — ее неприятие. To же можно сказать и о приватизме, антипроцедурности, стремлении жить не по писаному закону, а по интуитивно переживаемой Правде (Совести). К этому же смысловому ряду можно отнести и отторже ние меры и умеренности во всех человеческих проявлениях, дополняемое якобы 27) искренним стремлением к бедности и аскетизму. Сегодня эти мифологемы в различной, далеко не всегда в значительной степени воздействуют на повседнев ную жизненную практику россиян, искажая, тем не менее, картину мира, характерную для российского «человека масс».

Согласно еще одной и крайне важной в контексте на шего дискурса мифологеме — империя является единственно правильным и возможным способом социально-исторического бытия. Само слово «империя» артикулировать не обязатель но, мы помним, что в СССР в применении к обозначению советской державы оно было недопустимым. Но даже при соблюдении гласного или негласного условия по табуирова нию основных понятий, связанных с империей, суть мифа оставалась достаточно ясной, поскольку частные мифологемы не только дополняют, но и восполняют друг друга в синкре тическом континууме традиционного сознания. Любая «сигнальная» экспликация той или иной мифологемы актуализует в сознании весь комплекс, по аналогии с тем, как ведет себя самозакручивающаяся гайка (стоит немного потрясти и гай ка заворачивается сама, т. е. отбрасываются либеральные, антиимперские социокультурные вкрапления).

Эти основные мифологемы распадаются на более част ные и распространяются во все сферы пространственно-вре менного бытия общества. Они не только создают неадекват ный образ национальной истории, но и продолжают влиять на массовое сознание, искажая актуальную картину мира и привнося в нее мифологические черты. Сохраняющаяся, пусть и в различной степени, актуальность этих мифологем

27) Размах массовых хищений всего, что «плохо лежит», наблюдаемый в советский и крайне активизировавшийся в постсоветский период нашей истории, на практике опровергает этот тезис.

224 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

продолжает оказывать влияние на динамику и направление исторического и социокультурного процессов в России.

Наблюдая за историческим процессом формирования нашей феодально-имперской государственной традиции, нельзя не отметить ее значительную устойчивость и спо собность к самовоспроизводству в контексте изменяющихся исторических обстоятельств. Об этой устойчивости свидетель ствуют и ее многочисленные метастазы в дне сегодняшнем, проявляющиеся, в частности, и в многочисленных социологических исследованиях, темой которых было отношение россиян к свободе. Не воспроизводя полностью соответствующий цифровой ряд, приведем лишь несколько характерных цифр. При ответе на вопрос, что для вас предпочтитель нее, «полная демократия при слабых гарантиях личной без опасности или твердая власть при полной гарантии личной безопасности, первую ситуацию выбрали всего 0,5 %, вто рую 58,7 %», только 4-5 % респондентов не готовы отдать, поменять на что-либо свою свободу ни при каких обстоятельствах. Отметим и вывод социологического исследования: «Очевидно, что глубинные фундаментальные ценности не были окончательно разрушены, а деструкции подверглась лишь более поверхностная система приоритетов. Базовые ценности, словно птица феникс, возрождаются из пепла» 28 )

Обращаясь к причинам формирования этих вышепере численных особенностей российской цивилизации, отметим, что «происхождение всегда накладывает отпечаток на наро ды. Обстоятельства, в которых рождаются нации и которые служат их становлению, оказывают воздействие на все их будущее развитие» 29 ) . Формирование российской цивилиза ции проходило на основе Северо-Восточной Руси, региона, географически удаленного от ареала, который занимал греко-римский мир эпохи античности. Географическая удаленность

28) Романович H . А. Демократические ценности и «свобода по-русски» // Социс. 2002.№2. С.34-36.

29) Токвилъ Алексис де. Демократия в Америке: Пер. с франц. / Предисл. Гарольда Дж. Ласки. M .: Весь Мир, 2000. С. 44.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 225

и значительный временной разрыв со временем существования единой Римской империи затруднили наследование культурных образцов античности. Имело место частичное восприятие этих образцов из Византии, но после разделения христианства на западное (католицизм) и восточное (пра вославие) возник серьезный фильтр в отношении идущего с латинского Запада культурного влияния.

В течение столетий по объективным (монголо-татарское завоевание) и субъективным причинам Московия проводила политику культурного изоляционизма в отношении католи ческой Западной Европы: «В значительной мере особенности национального характера были сформированы Русской цер ковью с ее традиционной ортодоксальностью и враждебно стью ко всему иностранному, особенно к латинским христи анам, которых ненавидели и боялись» 30) Это политика спо собствовала и консервации экстенсивных жизненных, в том числе и хозяйственных, стратегий, недаром в последующий исторический период инновации, в том числе и технологи ческие, приходили из Европы, а не из Азии, и не вызревали непосредственно внутри страны.

Такой тип цивилизации возник по соседству с Европой как ее своеобразный антипод, где в течение веков происходил процесс воспроизводства, развития и усиления имперских кач еств российской цивилизации и отбраковывания неимперских. Все исторические испытания только укрепляли феодаль ную империю, которая выходила из них еще более сильной и монолитной, перманентно расширяя занимаемую террито рию. Так, «за четыреста лет территория России увеличилась в 36 раз. Факт этот, лежащий в основе русской истории, ко ренным образом определил собою не только стиль русского земельного хозяйствования, но в известном смысле и стиль всякого русского делания и творчества» 31) .

30) Кенигсбергер Г. Г. Средневековая Европа, 400-1500 годы / Пер. с англ. A . A . Столярова, Предисл. Д.Э.Харитоновича. M .: Весь Мир, 2001. C .264.

31) Сгпепун Ф. А. Мысли о России / Вступит, ст. и сост. В. Борисова // Новый мир. 1991.№6. C .221.

226 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Классический феодализм, основанный на ленных (договорных) отношениях, существовавший в Европе, и его весьма отдаленное подобие, существовавшее в Московском царстве/Российской империи, в рамках которого не удалось преодолеть, изжить институт массового государственного рабства, привели со временем к прямо противоположным результатам. Как заметил еще Н.Данилевский, Россия «не причастна ни европейскому добру, ни европейскому злу; как же может она принадлежать к Европе? Ни истинная скромность, ни истинная гордость не позволяют России счи таться Европой» 32) естественно, он рассматривает Европу как культурно-цивилизационный ареал.

Ранний феодализм в Европе и Киевской Руси выглядел во многом сходно, но с перемещением центра российской государственности во Владимиро-Суздальское княжество, а столицы государства сначала во Владимир, а затем в Москву, принципиальные различия становились все более осязаемы. Рядом российских исследователей, в том числе H . П. Павловым-Сильванским, «зафиксирован квазифеодализм, при котором многие явления внешне напоминают свои европейские аналоги, но по существу, по генезису и по последствиям резко от них отличаются (курсив наш. — С. Г.). Именно поэтому феодализм удельной Руси развивался не по классическим закономерностям, а превратился в свою противоположность — самодержавное государство с обязательной службой всех групп населения» 33) .

Русь, в отличие от Европы, не знала развитых много уровневых социальных иерархических структур, социокуль турное пространство Руси, Московии, Российской империи отличалось, по выражению А. С. Ахиезера, «высокой степе-

32) Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и поли тические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. 6-е изд. / Предисл. H . H . Страхова; ст. К. H . Бестужева-Рюмина; сост., вступит, ст. и комментарии А. А. Галактионова. СПб.: Изд-во СПб. университета, Изд-во «Глаголъ», 1995. C .49.

33) Бессонова О. Э. Институты раздаточной экономики России: ретроспек тивный анализ. Новосибирск: Изд-во ИЭ и ОПП СО РАН, 1997. С. 66.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 227

нью дезорганизованности» 34) . В Европе феодальные отно шения носили преимущественно диалогический характер, так, «принцип римского права, гласивший: „То, что касается всех, должно быть одобрено всеми", — стал рациональным обоснованием представительства» 35 ) , причем необходимость представительства была осознана уже в XII — XIII веках. На Московской Руси феодальные отношения были по пре имуществу монологичными. В Европе человек, имеющий обязанности, имел также и защищенные в законодатель ной форме права: «Феодальная эксплуатация осуществля лась в системе взаимных обязательств между людьми, что способствовало их регулированию с помощью определенных ограничений» 36) .

Случаи нарушения этих прав-ограничений общество рассматривало скорее как проявление произвола, а не как следование норме, так, «невыполнение сеньором своих договорных обязательств освобождало вассала от необходимости соблюдать свои» 37) . Суверенность прав со временем раз вилась до принципа корпоративного, а затем гражданского и личностного самостояния. «Вассалы были обязаны делать для своего сюзерена только то, за что получили лен. Сро ки воинской службы и обязательные платежи были заранее определены; и если сюзерен желал большего, ему не остава лось ничего иного, как вступить в новое соглашение с фе одалом и взамен требований пообещать ему новые льготы. Для подобных договоров организуются постепенно даже со брания или съезды, под именем курий или парламентов.

34) См., напр.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России.) Т. II . Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С. 138-140.

35) Кенигсбергер Г.Г. Средневековая Европа, 400-1500 годы / Пер. с англ. A . A . Столярова; Предисл. Д.Э.Харитоновича. M .: Весь Мир, 2001. C .292.

36) Фромм Э. Здоровое общество // Мужчина и женщина / Сост.: П. С. Гу ревич, С.Я.Левит M .: ACT , 1998. C .210.

37) Пайпс Р. Россия при старом режиме/ Пер. с англ. В.Козловского. M .: Независимая газета, 1993. С. 74.

228 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Из этих курий и вырабатывается постепенно средневековое сословное представительство» 38 ) .

В российском обществе, где главным оправданием суще ствования подвластного было безусловное служение Власти как ипостаси Должного, ничего подобного развиться не могло и не развилось сегодня. К. Кавелин, характеризуя особенности российской социальной структуры, отмечал, что в отли чие от других европейских государств, у нас «были бояре и не было никогда боярства, были, есть и будут духовные, купцы, мещане, ремесленники, крестьяне, но никогда не было и, по-видимому, не будет духовенства, купечества, мещанства, крестьянства в смысле действительных сословий. Все наши разряды, не исключая дворянства, означали род занятий, общую повинность, тягло или службу, но никогда не имели они значения общественного организма, общественной формации, с задатками политической или общественной связной жизни (курсив наш. — С.Г.)» 39 ) .

В Европе развитие феодальной модели достигло своего логического завершения 40 ) послужив естественным фундаментом для строительства буржуазной цивилизации модер ности. В нашем отечестве феодализм/квазифеодализм, как и стадиально предшествующий родоплеменной уклад и стадиально последующая буржуазность, сосуществуют. Но по скольку российский вариант феодализма/квазифеодализма является эффективным средством для построения и вос производства имперского типа государственности, он и занял системообразующее положение в многоукладном российском обществе. И большевистская революция октября 1917 года «в новых формах, с новыми словами погрузила (страну. — С. Г.) в еще больший феодализм, который взял на себя мис-

38) Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права // Сочинения / Сост., вступ. ст. М.А.Колерова, Н.С.Плотникова. M .: Раритет, 1995. C .56.

39) Цит. по: Кантор B . K . «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации: Историософские очерки. M .: РОССПЭН, 1997. C .305. 40) Старый феодальный порядок в Европе окончательно ушел лишь после Наполеоновских войн.

III . Феодальная / Квазифеодальнаяимперия 229

сию вырвать Россию из отсталости, построить передовую индустрию и так далее феодальными методами» 41 ) .

Существует прослеживаемая в истории закономерность, согласно которой древние и архаические общества живут согласно традиции (сакральному прецеденту), феодальные преимущественно по договоренностям, либеральные по зако нам. В сфере права феодальные общества живут по догово ренностям, и наше общество практически никогда не жило по формальным, писаным законам. Сказанное не означа ет, что формальных законов не было вообще, пусть сла боструктурированные и противоречивые, они были, другой вопрос, что их формальные изъяны и строгости компенсировались возможностью договориться в частном порядке, закрыть глаза на их частичное или даже полное невыполне ние. Противоречивое законодательство оставляет подданным определенную свободу, возможность как-нибудь договорить ся с Властью в лице ее многочисленных чиновников 42) .

Российское крестьянство в течение многих столетий жило по обычаям, обычному праву, которое в период либе ральной модернизации, проводимой Александром II , стало основой для работы системы волостных судов 43) . Россий ское общество в целом продолжает жить по договоренностям с добавлением элементов юридического права, действенных лишь до тех пор, пока они не вступают в противоречие с интересами договаривающихся сторон. Склонность жить по формальным законам, демонстрируемая представителя ми некоторых городских субкультур, не находит понимания в обществе.

41) Ясин Е.Г. Прелюдия // Знание - сила, 2001.№2. C .67.

42) По разным оценкам, сумма взяток, ежегодно выплачиваемых в пост
советской России как субъектами хозяйствования, так и частными лицами,
составляет порядка 16-40 миллиардов долларов США. В 2003 году вышел
доклад фона «Индем», согласно которому эта цифра составляет порядка 40
миллиардов долларов США. См., напр.: Коротецкий Ю., Рубченко M . Без
шансов на успех // Эксперт. 2004. №3. С. 14-19.

Феодализм воспроизводит и феодальный тип собствен ности. Это не частная собственность, как в либеральном обществе, хотя на уровне деклараций и неработающих «юри дических» норм часто утверждается, что это именно так. Феодальная собственность — это отношения, возникающие между субъектом собственности и Властью, в силу которого субъект получает право владения (кормления, сбора ренты и т. п.) в обмен на службу (или, в более мягком варианте, — лояльность). Поскольку в феодально-имперской системе вла дение властью определяет владение собственностью, а сама по себе собственность, несмотря на ряд правоустановлений, практически беззащитна, то и положение чиновников в этой иерархии куда выше, чем у формальных собственников.

Собственники это прекрасно понимают, и, как отме чал еще в середине XIX века H . Г. Чернышевский, «дети их обыкновенно спешат променять торговую деятельность на служебную» 44) . Такая тенденция вообще свойственна фе одальному обществу, аналогичный процесс был характерен, например, и для итальянских городов-государств, где, раз богатев, купцы предпочитали покупать имения и вести об раз жизни, свойственный аристократии. Подобная практика привела к глубокой стагнации, консервированию отсталости, к тому, что центром мировой буржуазности стала Англия, а не итальянские города-государства, имевшие к тому време ни куда более богатые торговые традиции.

В значительной мере распространена и прямая соб ственность власти, примером чего может служить не толь ко тотальное огосударствление всей хозяйственной жизни в СССР, но и дореволюционная практика российской власти. Так, на имперском, этапе петровской модернизации проис ходило массовое огосударствление собственности: «В 1714 г. Петр I ввел ограничения на право собственности на зем лю: все частные рыбные ловли были отобраны в казну,

44) Чернышевский H . Г. Губернские очерки Щедрина // Критические статьи. Пушкин. Гоголь. Тургенев. Островский. Лев Толстой. Щедрин и др. (Современник 1854—1861)/ Издание Н.М.Чернышевского. СПб.: Типогра фия и литография В.А.Тиханова, 1895. C .334.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 231

а пчельники и бортные угодья, а также все частные мельницы объявлены казенными и на этом основании обложены платежом (1704); все фабрики и заводы были также объявлены казенными и обложены платежами, контроль за их деятельностью осуществляла Мануфактур-коллегия; права на недра земли передавались казне (1719); все леса Европейской России были объявлены государственными заповедниками(1723)» 45 ) .

Огосударствление собственности продолжалось и в даль нейшем, особенно активно в годы Первой мировой войны. В 1915 году были созданы Особые совещания по обороне, топливу, перевозкам и продовольствию и несколько комитетов. Это были вынужденные, ситуативные действия, вполне укладывавшиеся в процессы государственного регулирования экономик воюющих стран, но в других странах эти структу ры после окончания войны были распущены, преобразованы либо урезаны в полномочиях, и лишь в России государствен ное регулирование приобрело с победой большевиков такое всеобъемлющее значение.

Современники событий вполне понимали причины этого положения, заключавшиеся в том, что «Россия — страна самая бедная, самая некультурная, самая негражданственная и поэтому в ней процессы истощения и распада должны были идти самым энергичным темпом. Нигде, следователь но, не было более настоятельной объективной необходимости в сознательном регулировании экономических процессов» 46) . Пришедшие к власти большевики творчески развили исполь зуемые царским правительством методы воздействия на на-

45) Миронов Б. H . Социальная история России периода империи ( XVIII — начало XX в.): В 2 т. Т. 1. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. С.370-371.

46) Объяснительная записка, предложенная фракцией РСДРП(о) к зако нодательному предложению об органах регулирования народного хозяйства и труда и снабжения армии и населения // Меньшевики в 1917 году: В 3 т. / Под общ. ред. 3. Галили, А. Ненарокова, Л. Хеймсона. Т. 3. Мень шевики в 1917 году: От корниловского мятежа до конца декабря. Часть вторая. От Временного Демократического Совета Российской Республики до конца декабря (первая декада октября — конец декабря). M .: РОССПЭН, 1997. C .179.

232 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

родное хозяйство неэкономическими, силовыми методами, доведя эту силовую составляющую до возможной степени совершенства.

Очень подробно разработан хозяйственный аспект рос сийского феодализма/квазифеодализма у О. Э. Бессоновой и С. Г. Кирдиной, наглядно показавших раздаточный ха рактер российской экономики 47 ) . Раздаточная экономика представляет собой экономическую систему, которая обладает «...следующими признаками: вся собственность (земля, средства производства, инфраструктура) носит общественно- служебный характер: отдельные ее части передаются хозяйствующим субъектам под условия выполнения правил ее использования и управляются специальными государствен ными органами. В основе экономической организации лежит служебный труд — участие в трудовом процессе на объектах общественно-служебной собственности и (или) выполнение определенных функций в интересах всего общества. Обеспе чение материальных условий для выполнения служебных обязанностей в рамках общественно-служебной собственности осуществляется через институт раздач. Выполнение производственных задач и формирование общественного бо гатства происходит через институт сдач. Сигналы обратной связи, отражающие реакцию всех участников общественного воспроизводства на возникающие проблемы, передаются по средством института административных жалоб. Движущим механизмом раздаточной экономики является механизм ко ординации сдаточно-раздаточных потоков» 48) .

И именно для того, чтобы этот механизм работал, в логи ке этой феодальной распределительной экономики и нужна сильная государственная власть. Функция массового пере распределения — это ее функция. В условиях российского

47) См., напр.: Бессонова О. Э. Институты раздаточной экономики России: ретроспективный анализ. Новосибирск: Изд-во ИЭ и ОПП СО РАН, 1997.; Кирдина С.Г. Институциональные матрицы и развитие России. Новоси бирск: ИЭиОПП СО РАН, 2001. 308 с.

48) Бессонова О. Э. Институты раздаточной экономики России: ретроспек тивный анализ. Новосибирск: Изд-во ИЭ и ОПП СО РАН, 1997. C .5.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 233

квазифеодализма раздаточная экономика доминирует, а рыночная выполняет лишь компенсаторную, дополнительную функцию. Концепция квазифеодальной раздаточной эконо мики позволяет понять те кажущиеся несуразности, пере гибы и перекосы, которые наблюдаются в российской эко номике сегодня. Они являются таковыми с точки зрения рыночной экономики, но не с точки зрения экономики раз даточной. С. Г. Кирдина доказательно говорит о том, что в разных обществах доминирующую роль играет либо ры ночная, либо дистрибутивная (перераспределительная) экономика, и мы не можем изменить эту данность по своему усмотрению.

Когда в России наблюдается, как правило, краткий пе риод широкого развития рыночных отношений, то это всего лишь означает, что рыночные отношения на данном этапе необходимы для развития дистрибутивной экономики, после перехода на следующий, более высокий уровень развития которой она оставит рыночным отношениям лишь дополни тельную, компенсаторную роль 49) . В России к советскому периоду практически не сложились полноценные рыночные отношения и не сформировалась буржуазия европейского типа: «Даже русский купец старого режима, который на живался нечистыми путями и делался миллионером, скло нен был считать это грехом, замаливал этот грех и мечтал в светлые минуты о другой жизни, например, о странниче стве или монашестве. Поэтому даже этот купец был плохим материалом для образования буржуазии западноевропейско го типа» 50) .

В рамках раздаточной экономики функционировали и индустриальные производства советской эпохи, где человек чувствовал себя частью целого, организованного, по опреде-

49) Подробно см.: Кирдина С.Г. Институциональные матрицы и развитие России. Новосибирск: ИЭиОПП СО РАН, 2001. С.93-255.

50) Бердяев H . A . Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA - PRESS , 1955 г. M .: Наука, 1990. C . U 9.

234 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

лению Э. Дюркгейма, на началах «механической солидарно сти» 51 ) Индустриальный социалистический проект воспроизводил элементы традиционного общинного мироощуще ния, с характерным для него отторжением достижительной личности, своими действиями разрушающей традиционный синкретизм, коллективные формы жизнестроительства.

Даже современный российский социум сопротивляется окончательному распаду архаического по своей генеалогии синкрезиса, личной судьбе, отдельности, разности в дохо дах вообще и разрыву доходов по отраслям экономики, в частности, в оплате профессионального мастерства, ин дивидуалистическую, вне группы, модель достижения успеха вообще. Немецкий исследователь В. Пфайлер замечает, что в подобных представлениях проявляется «унаследованное от Византии представление об универсалистском иерархи зированном порядке, в рамках которого индивид включен в коллективные структуры; сами же структуры являются частью Божественного Космического Порядка» 52 ) .

Традиционное отношение к собственности удивительным образом проявилось и на новом, постсоветском, этапе исторического развития, когда в начале приватизации людей буквально назначали в качестве наиболее крупных собствен ников государственного имущества. Именно так возникли некоторые «олигархические» состояния 5 3) . Именно поэто му у власти сохраняется ощущение того, что собственник не совсем настоящий, поэтому его собственность можно переделить, посмотреть, как расходуются доходы от собствен ности, причем уже после уплаты налогов, условно говоря, направлены они на покупку английского футбольного клуба или реинвестированы в нефтедобычу. В традиционных рам-

51) Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. M .: Канон-пресс-Ц, 1996. С. 138.

52) Цит. по: Пивоваров Ю. С. Русская история как «Русская идея». Часть II . Властецентричные и идеологические основания // Россия и современный мир.2003.№З.С26.

53) Подробнее см.: Крыштановская О. В. Бизнес-элита и олигархи: итоги десятилетия // Мир России. M ., 2002. Том XI . № 4. С. 3-60.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 235

ках российской социокультурной системы сословия должны служить, предприниматели должны делиться, причем сверх налогов, финансировать различные социальные программы, быть патерналистами в отношении своих рабочих и служащих.

Феодальная собственность в России всегда в принципе отчуждаема, что, по замечанию Фюстеля де Куланжа, соответствует общим характеристикам феодального порядка, при котором «земля находится в такого рода обладании, что владелец ее не есть, собственно говоря, ее собственник... Пользо вание землею условно, т. е. подчинено или оброкам, или служ бам, словом, известным обязанностям, и неисполнение этих обязанностей влечет за собою утрату владения» 54) . Отметим, что в условиях современной России под «землей» следует понимать любые виды собственности вообще, от гигантской нефтяной компании до пивного ларька. Обилие официальных законов и нормативных актов, декларирующих определенные правовые гарантии в отношении собственности, не должно вводить в заблуждение. В российском государстве человек бесправен перед государственной властью, вне зависимости от успехов на экономическом поприще. Власть всегда может отобрать собственность у собственника, который, таким образом, всегда есть собственник условный.

Примеров этому достаточно, так было еще при государях московских, приведем лишь пример того, как поступили с торговыми людьми, нарождающимися русскими капиталистами, Строгановыми. Вот что пишет об отношении царя к крупнейшим бизнесменам своего времени путешествовавший по России второй половины XVI века доктор гражданского права и магистр теологии Джон Флетчер: «Зависть и негодование на богатство в чьих бы то ни было руках, и в особенности в руках мужика, побудили царя отбирать у них сначала по частям, иногда 20 000 рублей сразу, иногда более, пока, наконец, удержав только весьма малую часть

54) Павлов-Сильванский H . П. Феодализм в России / Отв. ред. С. О. Шмидт. M .: Наука, 1988. C .72.

236 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

отцовского имущества, между тем как все прочее перешло в царскую казну. Имена их были: Яков, Григорий и Семеон, сыновья Аники» 55) .

Так есть и сейчас. Очень важно помнить, что собствен ность — это не сами блага, принадлежащие тому или иному лицу, а легитимное и устойчиво закрепленное отношение. В этом смысле современные российские предприниматели собственниками не являются, поскольку их владение собственностью является условным; вне зависимости от сегодняшней ситуационной близости или неблизости к Власти любого можно привлечь к ответственности за нарушение противоречивого законодательства, минимизацию налогооб ложения и т.п., в воздухе постоянно витает вопрос — кто следующий? Если для достижения этих целей не совсем под ходит прежнее законодательство, то его всегда можно подправить и/или наделить обратной силой действия, то есть оценивать события прошлого с точки зрения переменчивых интересов очередного текущего момента.

В России любая собственность, кроме собственности Власти, — условна, временна и ситуативна, ею владеют ровно до тех пор, пока это владение не входит в противоречие с интересами Власти.

Поэтому и воровство в нашем отечестве является осо бенным, проявившимся совсем не вчера, не в постсоветский период феноменом. Известны слова Ивана IV (Грозного), обращенные к англичанину, золотых дел мастеру: «Русские (подданные. — С.Г.) мои все воры» 56 ) . Феномен легитим ности российского воровства достоин самого внимательного отношения. Вспомним определение E . H . Трубецкого: «Воровской идеал находится в самом тесном соприкосновении со специальною мечтою простого народа» 57) и его тоталь-

55) Флетчер Дж. О государстве Русском. Проезжая по Московии (Россия XVI - XVII веков глазами дипломатов). M .: Междунар. отношения, 1991. (Россия в мемуарах дипломатов). С. 71.

56) Там же. С.З8

57) Цит. по: Кантор B . K . «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации: Историософские очерки. M .: РОССПЭН, 1997. С. 457.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 237

ность и моральная естественность, как нам кажется, задает ся двумя главными факторами. Первый фактор заключается в архаическом по происхождению уравнивании отношения к природе и к культурно-цивилизационной среде: отчужден ная цивилизационная среда — тот же лес, где всего много и от которого, сколько ни возьми, — не убудет, поэтому и «грани между преступлением и нормальным поведением весьма размыты и очень условны. Это прослеживается даже в лексиконе. Попробуйте перевести на английский: „взял, что плохо лежит". Точный смысл этих слов придется растол ковывать долго. Подобного рода фразеологические обороты в английской культуре просто немыслимы» 58)

Второй фактор заключается в слабости, если не в полном отсутствии института частной собственности. В качестве иллюстрации вновь обратимся к запискам с натуры Дж. Флетчера: «Если же у кого и есть какая собственность, то старается он скрыть ее, сколько может, иногда отдавая в монастырь, а иногда зарывая в землю и в лесу, как обыкновенно делают при нашествии неприятельском... Народ, стесненный и лишаемый всего, что приобретает, теряет всякую охоту к работе» 59) . Границы понятий «свое» и «чужое» в общественном сознании размыты и во многом условны. В этой системе ценностных координат базовым онтологическим состоянием любых материальных ценностей является их ничейность. Этот мотив присутствует и в массовом сознании: небо, земля, воздух, вода, леса, нефть, газ (недра вообще) — это божеское, общее.

Именно поэтому так странно, неэффективно проходи ла российская приватизация государственной собственности, когда у субъектов, участвовавших в этом процессе, не было уверенности в том, что частная собственность в России — это всерьез и надолго, в этом вопросе не было конвенциональной

58) Чубайс А. Б. Рождение хозяина // Приватизация по-российски. M .: Вагриус, 1999. C .305.

59) Флетчер Дж. О государстве Русском. Проезжая по Московии (Россия XVI - XVII веков глазами дипломатов). M .: Междунар. отношения, 1991. C .69.

238 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

определенности и, как следствие, не была достигнута долж ная степень легитимности самого процесса. Процесс российской приватизации государственной собственности имел своей целью не только повышение экономической эффективности ее использования, но и в не меньшей степени был детерминирован стремлением к окончательной смене обще ственно-политического строя. Государственная бюрократия не осознавала того, что передача собственности в частные руки акт необратимый, не подлежащий отмене как принцип, как основа функционирования российской экономики. От сюда и инициированные властью многочисленные переделы собственности, отсюда и неуважение к самому институту собственности.

Совершенно естественно, что на такой ментальной основе могут произрастать преимущественно экстенсивные, пара зитические жизненные стратегии. В наиболее яркой форме ментальная предрасположенность к их использованию про является в переходные, кризисные этапы нашей истории. Так, в начале 20-х годов XX века П. Б. Струве оценивал первые, предварительные итоги хозяйственной деятельности комму нистического правительства в России: «Коммунизм эти три года жил на счет капиталистического и, в частности, военно-капиталистического хозяйства, на счет накопленных им запасов. Теперь он съел эти запасы — отсюда крайнее обост рение экономического положения советской России. Это обострение есть кризис паразитарно-хищнического хозяйства (курсив наш. — С. Г.), ввергшего страну в натурально-хозяй ственную реакцию» 60) .

Но эти жизненные стратегии значительно старше совет ского периода нашей истории, распространены на российских просторах начиная с массового использования подсечно-ог невого земледелия, сохранявшегося в отдельных регионах страны вплоть до XVII века, когда хозяйство основывалось

60) Струве П. Б. Итоги и существо коммунистического хозяйства // Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX - начала XX века. Избранные произведения / Сост. Я. И. Кузьминов. M .: Республика, 1994. С. 160.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 239

на подсечном земледелии, которое «строилось как система хозяйства, основанная на отсутствии собственности на землю и лес. После того как подсеку забрасывали, ...угодье вновь становилось ничейным» 61) . Этим экстенсивно-паразитическим стратегиям вполне соответствует и исторически сложившаяся ориентация на экспорт сырья: только в XV — XIX веках вывозили пеньку, лес, мед, пушнину, а в последней четверти XX — начале XXI века — нефть, газ, руды металлов и все тот же лес. К сырьевому экспорту за этот период добавился только экспорт вооружений, которые в начале означенного периода Россия закупала.

Из сказанного понятно, что сырьевой характер нашего экспорта отнюдь не является злокозненным изобретением постсоветской элиты, он производен не только от наших природных богатств, но и в не меньшей степени от общей экстенсивной жизненной стратегии, страна, по сути, живет на природную ренту, в денежной форме оплачиваемую остальным миром. Данная стратегия еще не вполне себя исчерпала, впереди участие России в продаже квот на за грязнение окружающей среды, основа данного коммерческо го, а по сверхзадаче и природоохранного, процесса заложена Киотским протоколом. Политика эта во многом пагубно сказывается на значительной части населения России, про живающего вне сырьевых регионов. «Исследования привели ученых к парадоксальным выводам. При внешнем благополучии и определенном экономическом росте в России реальный человеческий потенциал стремительно деградирует. Продажа сырьевых ресурсов и высокие цены на энергоносители создают внутри страны иллюзию поступательного развития, однако в реальности это ведет к росту богатства „добывающих регионов" и обнищанию несырьевых провинций» 62 ) . Экстенсивные стратегии жизнедеятельности воспроизводят-

61) Цит по: Кульпин Э. С. Русь между Западом и Востоком // Серия «Со циоестественная история. Генезис кризисов природы и общества в России». Вып. XVIII . M .: Институт востоковедения РАН, 2001. С. 70.

62) Власова О. Без воли к жизни // Эксперт. 2003,№46. C .93.

240 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

ся в российской практике постоянно и на самых различных уровнях.

В постсоветский период нашей жизни большая часть на ших сограждан использовала докапиталистические адапта ционные стратегии, в том числе уход от большой экономики к ведению натурального хозяйства, в своем максимальном выражении предполагающие обращение к еще более архаической форме — собирательству во всех его видах, т. е. соберем не только плоды земли, а вообще все, что плохо лежит, если хо рошо лежит — тоже. При таком отношении к праву собствен ности можно прибрать «ничье». Выбор данных адаптацион ных стратегий свидетельствует, в частности, о конкретике ин дивидуального и коллективного мышления, ограниченности или даже невозможности оперирования капиталистически ми абстракциями, важнейшими из которых являются деньги, различные виды ценных бумаг, биржевые и внебиржевые сделки, т. е. любые операции, оторванные, абстрагированные от конкретных проявлений материального мира.

Настроенное на экстенсивные паразитические, воров ские стратегии жизни завистливое к более успешным и адап тированным людям сознание традиционалиста не способно заставить его перейти к интенсивным, капиталистическим стратегиям жизни. «Зависть — одно из самых сильных со циальных чувств, она в значительной степени определя ет сегодняшнюю коллективную депрессию. Зависть может „работать" социальным регулятором, который ограничивает личные достижения, и одновременно сплачивать общество в едином отношении к растущему социальному неравенству, вызванному быстрым ростом благополучия и подъемом отдельных людей и целых групп» 63) . Плата за такое сознание вообще и за зависть в частности, тем более за определяю щееся им практическое поведение — велика. В такой си стеме ценностных координат человек не нужен сам себе, отсутствие зримых перспектив индивидуального развития

63) Гудков Л. Коммунальная дыра // Знание — сила. 2001. № 11. С. 63.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 241

приводит к крайне низкой продолжительности жизни и не гативным демографическим прогнозам 64 ) .

Наличному положению вещей способствует и непред сказуемая динамика социальной мобильности, когда человек может подняться из низов социальной лестницы в ее верхи, а может, и наоборот, спуститься из верхов в низы. Только в течение прошлого века подобные процессы в массовом по рядке происходили после Октябрьской революции 1917 го да, в разгар сталинских репрессий второй половины 30-х годов и в первое постсоветское десятилетие. В то же время эти периоды интенсивной динамики социальной мобильно сти перемежаются ее крайним замедлением, вплоть до почти полной непроходимости между границами социальных страт. Последним и ближайшим по времени примером такого радикального замедления может служить социокультурная ситуа ция в стране в годы так называемого «брежневского застоя». Следует отметить, что российское общество не имеет столь четкой и постоянно воспроизводимой системы социальной стратификации как западные общества. Взрывная, инверсион ная изменчивость социальных ролей способствует и текучему состоянию собственности.

С проблемой собственности тесно связана и проблема свободы. Во всяком обществе человек свободен настолько, на сколько он является независимым собственником. Насколько он лишен собственности, настолько он сам является соб ственностью вышестоящей социальной инстанции. Древний раб был лишен собственности и сам был собственностью хозяина. Крепостной крестьянин имел свой надел и неболь шое хозяйство и, вследствие этого, соответствующий сектор свободы, небольшой, но предполагающий обладание опреде ленными правами. Но понятие о неотъемлемых человеческих правах относится, скорее, к Европе, а не к России, поскольку наш феодализм мало походил на европейский. Российские крестьяне закрепощались не в единичном, но в массовом порядке с опозданием на столетия, когда в большей части

64) См., напр.: Власова О. Без воли к жизни // Эксперт. 2003. № 46. С.92-93.

17 Зак . 200

242 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

Европы, за исключением Польши и некоторых германских княжеств, они везде уже были свободны. Начиная с Пет ра I , крестьянин попал в состояние рабское, а в отношении раба странно говорить о юридически закрепленном праве собственности и свободе.

Размышляя о русской революции 1917 года и последовавшей Гражданской войне, Р. Пайпс заметил, что «свобода была понята как освобождение от ограничений, налагаемых на людей самим фактом их совместной жизни и взаимо зависимости между ними. Поэтому уничтожались раньше всего те, в ком воплощена была в каждом данном месте идея государства, общества, строя, порядка. В городах — полицей ские, администраторы, судьи; на фабриках — владелец или управитель, само присутствие которых напоминало о том, что нужно работать, чтобы получать плату... в деревнях — соседняя, ближайшая усадьба, символ барства, т.е. власти и богатства одновременно...» 65) .

Чем меньше легальной, юридически оформленной и не от чуждаемой неправовыми методами собственности, тем мень ше юридически оформленных прав индивидуума и тем безжа лостней и бессмысленней бунт, тем большее неприятие всех и всяческих иерархий, в том числе и культуры. По справед ливому замечанию П. Б. Струве, после революции 1917 года «у всего населения, вместе с правом личной собственно сти, принципиально отнята экономическая свобода и тем подрезаны самые корни личной свободы. Русский комму нистический опыт в новой обстановке вновь подтвержда ет социологическую и политическую истину, гласящую, что собственность и экономическая свобода есть основа и палла диум личной свободы во всех ее проявлениях, даже наиболее тонких и вершинных» 66) . Именно поэтому при всем несо вершенстве и противоречивости процессов, происходивших

65) Пайпс Р. Россия при большевиках. M .: РОССПЭН, 1997. С. 130.

66) Струве П. Б. Итоги и существо коммунистического хозяйства // Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX - начала XX века. Избранные произведения / Сост. Я. И. Кузьминов. M .: Республика, 1994. С. 172.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 243

в России в последнее десятилетие XX века, они вели к об ретению большей или меньшей собственности, а вследствие этого — большей или меньшей свободы.

Но собственниками труднее управлять, во всяком случае, в рамках традиционной имперской парадигмы, поэтому у Власти нет и не может быть желания подвести оконча тельную черту под приватизацией 90- x , нет желания окон чательно легализовать собственника. Соответственно этому нет и не может быть желания поддерживать соответствующий собственнику уровень гражданских свобод. В результате сохраняется и воспроизводится все то же положение вещей, о котором писал И. Бродский в стихотворении 1972 года: «Должно быть, при взгляде вперед, / заметно над Тверью, над Волгой: / другой вырастает народ / на службе у бедности долгой. / Скорей равнодушный к себе, / чем быстрый и ловкий в работе, / питающий в частной судьбе / безжалостность к общей свободе» 67)

В совсем еще недавний, советский период нашей истории Власть под лозунгом «Раньше думай о родине, а потом о себе» налагала на общество феодальные, по своей сути, повинности. Здесь и обязанность собирать на полях и обрабатывать на овощехранилищах ту часть урожая, которую удалось собрать, проходить воинскую службу в армейских, пограничных, конвойных частях, работать в стройотрядах, строить методом народной стройки, здесь и неэкономические методы принуждения к труду, вызовы в милицию, отправка за 101 километр, в места не столь отдаленные, вера в абсолютную власть коллектива над личностью (не можешь — научим, не хочешь — заставим). И все это в относительно либеральные годы застоя, что уж говорить о более раннем периоде советской истории.

Какой же это феодализм, ведь здесь нет ничего от дого ворных (ленных) отношений, присущих феодализму класси ческого типа? Но все же система гласных, а большей частью негласных соглашений и договоренностей между властью

67) Бродский И. Открытка с тостом // Сочинения Иосифа Бродского. Т. III . Издание 2-е. СПб.: Пушкинский фонд, 1998. С.38-39.

17 )

244 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

и обществом была. Будешь соблюдать установленные прави ла игры, будешь молчать когда надо — система приблизит тебя к пайковому распределителю, возрастет шанс на полу чение из строгих, но кормящих рук Власти начальственной позиции. Но за фасадом этого квазифеодализма просматри вается более глубокий и фундаментальный принцип государ ственного рабства. Особенно показательна в этом отноше нии сталинская эпоха, когда людей из феодальных вотчин колхозов и предприятий забирали на «государевы стройки» в ГУЛАГ, это был апофеоз рабского труда. Ближе к концу жизни В. В. Шульгин заметил, что «рабы — колхозники дали Сталину нищенский хлеб, рабы — бойцы победили рабов Гитлера... Рабство имеет два лица: ужасное и созидатель ное. Рабы создали пирамиды и грандиозное использование разливов Нила. Рабы, управляемые умными жрецами, есть явление, над которым стоит задуматься» 68) .

Этому квазифеодализму соответствует и социальная стратификация зрелого сталинского общества. В социаль ной иерархии главным являлся общеимперский уровень — на этом уровне человек принадлежал Родине, партии и лич но тов. И. В. Сталину. Ниже располагался собственно ве домственный феодальный уровень, и человек принадлежал соответственно ведомству, а на местном уровне — родно му заводу или колхозу. Следует отметить, что манипуляции над человеком, исходящие со стороны главного имперского уровня социальных инстанций, ничем не лимитированы, в то время как отношения с вышестоящими феодальными орга нами нижестоящего уровня регламентированы волей высшей Власти. В 90-е годы достаточно широко наблюдаемое стремление постсоветского человека состоять в четко иерархически выстроенной команде или хотя бы иметь «крышу» (Вы чьих будете?) объяснялось, как в удельный период нашей истории, попыткой «под рукою, „под державою" господина найти себе

68) Цит. по: Жуков Д. Ключи к «Трем столицам» // Шульгин В. В. Три столицы. M .: Современник, 1991. C .496.

ill . Феодальная / Квазифеодальная империя

245

личную и имущественную безопасность, защиту от насилий всякого рода, оборону в от сильных людей насильства"» 69) .

Каковы причины, по которым мы до сих пор не можем выйти из этого состояния квазифеодализма? Одна из главных причин его замедленной трансформации и изживания заключается в том, что он остается эффективно работающей формой организации социума. В этих условиях для государства с набором его вышеперечисленных свойств достаточно проблематичен переход от феодально-репрессивной к бо лее рациональным и гуманистическим формам организации. Общество, не расставшееся со своими архаическими основаниями и во многом сохраняющее традиционный синкретизм, просто не может иметь другого государства, но по этой же причине невозможно и дальнейшее имманентное развитие самого государства.

Заимствованные либеральные формы плохо приживаются и неэффективно функционируют на российской почве. Закрепление, укоренение дисистемных инноваций, вносимых в социокультурную сферу процессами модернизации, прежде всего на ее либеральных этапах, крайне затрудняется их прямым отторжением при представлении удобной исторической возможности, в том числе при очередном переходе от либеральной к имперской модели модернизации. Причем «если период свободы дышит зыбкостью, то альтернативный поря док представляется незыблемым. Но на самом деле он не мо жет самовоспроизводиться долго. Ведь он последовательно расточает любые национальные ресурсы, интенсивность их расточения и определяет длительность его существования (курсив наш. — С.Г.)» 70).

Квазифеодальная природа средневековой, по своей сути, высшей Власти проявляется по мере нисходящего движения по административно-иерархическим звеньям в многообразие

69) Павлов-Силъванский H .П. Феодализм в России / Отв. ред. С. О. Шмидт. M .: Наука, 1988. С. 108.

70) Левинсон А. Русский маятник. Между свободным рынком и тотальным контролем // Эксперт. 1998. №32. С. 17.

246 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

социальной жизни, проявляясь в формах натурального хозяйства, в том числе и нашего знаменитого бартера, в обмене службы на ренту и захвате в различных формах у соседей главной ценности — земли, в сегодняшней интерпрета ции подлежащей хозяйственному использованию территории и собственности вообще. В этой системе отношений присут ствуют иерархия статусов, трудовые повинности, ритуальные подношения, своя система кормлений, свой сеньориальный суд. Схожая система отношений воспроизводится на предприятиях, в масштабе городов, областей, губерний, где квазифеодал стремится возвыситься над всеми как бог и судья, демонстрируя «независимость, воинственность, самоуправство — ...типичные черты феодальных баронов» 71) .

Такого рода возвышение для государства является тайным, а временами и явным кошмаром, для местных руководителей тайной, а временами и явной мечтой. Как тут не вспомнить всеобщее региональное ликование по поводу программной фразы Б. H . Ельцина, относящейся к началу 90-х годов прошлого века: «Берите суверенитета столько, сколько сможете», суверенитета, предполагавшего отчасти такое положение вещей, при котором, как и в средневековой Франции, по свидетельству Глассона, «давали в феод все: земли, налоги, дорожные пошлины, суд и расправу, права, ренты, должности» 72 ) .

В рамках избранной нами тематики модернизационных трансформаций весьма важным представляется вопрос, почему современная Россия на всех уровнях так легко приняла жизнь по бандитским «понятиям»? Потому, что понятия эти отражают варваризованный, но органичный для общественного сознания способ связки родоплеменных и раннефеодальных отношений. Власть бандитов в чем-то сродни государственной, но, не будучи обременена необходимостью служения Должному, она, как это ни странно, восприни-

72) Павлов-Сильванский H . П. Феодализм в России / Отв. ред. С. О. Шмидт. М.:Наука, 1988. C .119. 72) Тамже.С72.

III . Феодальная / Квазифеодальная империя 247

мается как более «своя», причастная сущему, с ней, как представляется, легче договориться.

Американец Роберт Патнэм в книге «Чтобы демократия сработала» рассматривает разные пути развития севера и юга Италии, соотнося причины распространения мафии с преобладанием в обществе вертикальных или горизонтальных структур: «В XIX веке там, где в XII веке закрепились вертикальные иерархизированные структуры, наблюдается власть мафии, укореняется так называемая народная мафиозная культура. На севере же и в Центральной Италии, где когда-то существовали города-коммуны, возникают общественные ас социации, профсоюзы, партии, общества взаимопомощи и т. д. ...Мафия — не грабеж, не бандитизм: она продает доверие, по средничает в отсутствие государства (курсив наш. — С. Г.). Вертикально иерархизированное государство, которое не об ладает горизонтальными связями, — это преимущественно латентное, отсутствующее государство. Мафия заполняет это зияние, берет на себя выполнение функций легитимной власти» 73) Достаточно аксиоматичным является утверждение о том, что в российском обществе абсолютно преобладают вертикальные связи и отсутствуют горизонтальные, вплоть до воспроизводства такого положения вещей в конфигурации транспортных сетей, когда в соседнюю область проще добраться через столицу государства.

В феодальном духе в постсоветской России произошел процесс приватизации насилия, передача единых до этого силовых функций государства на локальные уровни, вследствие чего каждый крупный предприниматель был вынужден создавать собственную мощную систему безопасности, укомплектованную выходцами из МВД, КГБ и иных силовых структур. Наличие собственных силовых структур стало непременным условием ведения крупного, а зачастую и среднего бизнеса. В этих процессах явственно прослеживается аналогия с положением феодального барона, который

73) Цит. по: Левин И. Выступ, на сем. «Социокультурная методология анализа российского общества». Тема: Модернизация в традиционных укладах: опыт Италии и его значение для России // Рубежи. 1997. N° 7. С. 142.

248 Глава 2. Анатомия российского традиционализма

«должен был уметь с оружием в руках, предводительствуя отрядом своих слуг, защищать свои владения, потому что иначе он не был бы бароном; иначе вассалы не стали бы ему служить, и его земли, его сервы и вилланы в эту эпоху тор жества права сильного стали бы легкой добычей его соседей, воинственных баронов, или его сюзерена» 74 )

Временами дело доходило до формирования целых част ных армий, так, в начале 90-х годов охранная служба Мост- банка в Москве была столь многочисленна и профессио нальна, что Власть использовала ее сотрудников для штурма мэрии (бывшее здание СЭВ) во время октябрьских собы тий 1993 года. На среднем и мелком уровнях бизнеса появилось такое понятие, как авторитетный предприниматель, т. е. предприниматель, имеющий в рамках своего бизнеса силовую составляющую, группу людей, выполняющую де ликатные поручения, состоящую, как правило, из бывших спортсменов и/или выходцев из криминального мира. Здесь мы опять «проваливаемся» в европейское Средневековье с его пониманием личной свободы, пониманием, в чем-то перекликающимся с восприятием свободы в постсоветской России: «Свобода — это гарантированный статус... Она могла реализоваться только в состоянии зависимости, где высший гарантировал низшему уважение его прав. Свободный чело век — это тот, у кого могущественный покровитель» 75 ) .

Феодальный/квазифеодальный характер различных об ластей советской жизни не остался незамеченным не только внутри страны, но и для наиболее проницательных иностран ных наблюдателей, к которым следует отнести и Г. Белля: «Намеков на царизм в сопоставлении с коммунизмом в СССР в XX веке достаточно, — и все они кажутся мне убедитель ными. Ибо СССР явно феодальное государство, в котором

74) Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России / Отв. ред. С. О. Шмидт. M .: Наука, 1988. С. 120.

75) Лe Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. M .: Прогресс, Прогресс- Академия, 1992. С. 262.

III . Феодальная / Квазифеодальнаяимперия 249

угнетение осуществляется под другим знаком...» 76 ) и далее, говоря об иерархической выстроенности всего и вся в СССР, ранжирах, рангах, добавляет: «Хочу, чтобы вы поняли: Советский Союз — укомплектованное феодальное государство» 77 ) Предпринятая в 90-е годы попытка Власти отойти от плотного контроля над различными сферами человеческой жизни привела не к выполнению части властных функ ций гражданским обществом, развитию горизонтальных свя зей, а к спонтанной квазифеодализации постсоветского про странства. Размах этого процесса впечатляет — это свиде тельствует о наличии массовой ментальной основы для его саморазвертывания. Но даже это квазифеодальное состоя ние, в которое спонтанно впадает российское общество при ослаблении пресса имперского государства, является более прогрессивным, предполагая большую степень личной свободы, чем лежащий в самом основании этой империи принцип государственного рабства.

76) Белль Г. Солженицын и Запад // Собр. соч.: В 5 т. / Пер. с нем. H . Бунина. T .5. M .: Худ. лит., 1996. C .531.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история