Фестюжьер А. Личная религия греков

ОГЛАВЛЕНИЕ

VII Умозрительное благочестие
Человек и мир

В третьей главе, рассматривая философию Платона в последний период его жизни, т. е. период создания Тимея и Законов, мы видели, что она включала в себя и учение о мире. Мир, по крайней мере в небесной его части, мыслится как упорядоченный, потому что небесные тела движутся в размеренном ритме. Поскольку эти движения регулярны и поскольку любое автономное движение подразумевает наличие души, то это значит, что движение небесных тел предполагает существование разумной Мировой души. Поскольку же человеческая душа, которая тоже разумна, происходит от небесных тел, родственна им, то ее функция в человеческом теле состоит в приведении тела в гармоническое состояние, подобное гармонии небес. Наконец, поскольку Мировая душа есть Бог, поскольку мир есть бог и поскольку небесные тела суть боги, то установить в себе гармонию, подобную небесной гармонии, означает уподобиться Богу. Таким образом, Платон, всегда верный принципу ?μο?ωσις θε? — стать, или сделаться подобным Богу, — просто обогатил этот принцип новым значением, имеющим нравственные и духовные возможности, дотоле неизвестные.

172
Я также отмечал, что эта последняя ступень платоновской философии играла доминирующую роль в эллинистическую и греко-римскую эпохи. Но примечательно, что его учение стало наиболее сильно влиять на людей не тогда, когда жили и действовали ближайшие поколения учеников Платона. Старая Академия при Спевсиппе и Ксенократе много занималась изучением теории чисел, которые имели большое значение в спекуляциях Платона позднего периода. Что касается Академии времен Аркесилая и Карнеада, то она, похоже, интересовалась главным образом проблемами эпистемологии. Учение же о Мировой душе со всеми его вариациями стало частью стоицизма, и именно в эпоху Стои философия Тимея и Законов впервые стала оказывать влияние в полном объеме.
Передо мной здесь не стоит задача отметить доктринальные различия между стоицизмом и платонизмом: это относится к компетенции специалистов. Лучше я представлю точки соприкосновения между ними и покажу, каким образом Стоя смогла своими идеями создать особый вид духовности, возносящий человеческие души к Мировому Богу.
Вся Вселенная — огромное живое целое, которое пронизывается и одушевляется одним и тем же Огнем-Логосом. Этот Огонь, простой принцип сцепления в одушевленных существах, является также жизненным принципом на всех уровнях, на которых манифестируется жизнь: вегетативной в растениях, животной в животных и разумной в человеке и в астральных божествах. Эта Жизнь-душа, которая пронизывает все и вся, является, как можно видеть, той же самой, что и платоновская Мировая душа, с той разницей, что если Платон оставил открытым вопрос, имманентна ли душа миру или трансцендентна ему — последний вариант, возможно, повлиял на учение

173
Аристотеля о трансцендентальном Перводвигателе, — то стоики твердо взяли сторону имманентности. У них этот Огонь-Логос оказывается Богом, так что все в мире направляется промыслом Бога. Однако существует большая разница между человеком и всеми другими существами; низшие существа следуют Богу по необходимости, поскольку, будучи инертными или, самое большее, наделенными инстинктом (такова ситуация животных), они лишены разумности и понимания Божьего замысла; они подчиняются Богу в силу неизбежности, поскольку зависят от собственной природы. На другом полюсе астральные божества следуют Богу по необходимости, так как, будучи созданы из огненной субстанции, а поэтому соприродные с Огнем-Логосом в его чистой сущности, они не способны противиться Богу, поскольку их воля и его воля — одно и то же; небесные же тела совершают свои циклические круги произвольным образом, и их движение находится в вечной гармонии с божественным планом. Но у человека не так. Он свободен понять и принять божественный план; и он свободен отвергнуть его. Конечно, это отвержение человеком не может быть помехой для осуществления божественного плана; небеса продолжат свое движение, времена года будут приходить в свое время, низшие существа будут покорствовать собственной природе, и даже самый ход человеческих дел окажется предопределенным. Но человек лично будет глубоко несчастлив, потому что теперь он откажется от собственной сущности, от божественного Логоса, который дарует ему жизнь. Поэтому мудрость состоит в свободном подчинении промыслу Бога, в том, что человек принимает добровольно то, что должно произойти в том или ином событии. Вся этика Стои может быть определена как «этика согласия». Согласие, в конце концов, единственно важная вещь, и я отношу
174
себя к тем, кто считает, что стоические парадоксы вовсе не парадоксальны, но в реальности диктовались логической необходимостью, некогда выраженной в простой, но изящной доктрине Зенона. Либо он соглашается, либо бунтует; нет среднего пути. Если мудрый человек соглашается, если он поистине заодно с Божьей волей, тогда он, подобно Богу, превыше всех вещей, за пределами всех возможностей, совершенно свободный, полностью самодостаточный. Кроме того, если он поистине одно целое с Богом, он не может сделать ничего неверного. В другом месте1 я уже сравнивал это стоическое учение согласия с христианской доктриной высшей любви, которая, в сущности, является ее ближайшей аналогией. Стоический святой, который живет в гармонии с Богом, больше не способен совершить грех. Святой Августин говорит со своей стороны: Ата et fac quod vis. «Люби, люби волю Бога, люби промысел Бога; если ты сумел это, делай то, как считаешь нужным: все, что ты делаешь, находится в согласии с Богом». Надо сделать только одну оговорку, и стоик первый, кто признает ее: истинный святой — большая редкость, и еще вопрос, существовал ли он вообще когда-нибудь.
Можно сразу увидеть последствия, которые подобное учение способно иметь для религиозной позиции человека. Нам следует вникнуть в проблему более основательно.
Давайте смело признаемся, что подчас трудно принять веру в божественное Провидение, в Бога, который любит людей и жалеет их в их страданиях. Вот почему раньше всего у греков возникло представление о том, что боги безразличны к бедам человеческим и даже находят удо-
________________________________________
1 Liberté et civilisation chez les Grecs (Paris, Editions de la Revue des Jeunes, 1947) 65 fi.
175
вольствие в созерцании их. Трудно найти что-то более меланхоличное, чем греческий пессимизм; в этой связи я напомню тексты, собранные профессором Грином из Гарвардского университета.1 По этой же причине греки эллинистического века очень остро ощущали, что всем в этом мире управляет слепая Фортуна или неумолимая Судьба. Такова спонтанная реакция обычного человека.
Христиане и стоики одинаковым образом отвергают эту реакцию и равным образом признают реальность божественного Провидения. Интересно было бы проанализировать, что они имеют общего и в чем различаются.
Общей для них является идея, которую предчувствовал уже Платон, а именно, что пессимизм фиксируется лишь на каком-то небольшом фрагменте всего Целого и тем самым, пребывая в ослеплении и замешательстве относительно частичной дисгармонии, воздействующей на его приверженцев персонально, ему не удается увидеть закономерность Целого. Спасение же, как для христиан, так и для стоиков, состоит в решительном отбрасывании от себя своего чисто личного сознания. Мы должны выйти за пределы наших индивидуальных «я», забыть о личных страданиях и заметить красоту Целого. Поступив таким образом, мы поймем, что то, что мы рассматривали как беспорядок и принимали как универсальное, по причине того, что мы сделали самих себя центрами вселенной, в реальности ведет к более высокому порядку, утрачивает себя в этом порядке и становится частью его. Представим, что есть некая горная долина, всегда покрытая туманом, и там живут люди, никогда не покидавшие ее.
________________________________________
1 W. Chase Greene, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought [Harvard University Press, 1944]. Ср. мою рецензию этой работы в: Rev. de Philologie XXII. [1948] 147 ff.
176
Тогда они должны твердо верить, что вся земля — темное и несчастное место; но если бы они взобрались на горные пики, окружающие эту долину, они бы увидели, что солнце делает мир более светлым.
Таким образом, у христиан и стоиков созерцание мирового порядка требует своеобразной сублимации. Проблема стоика заключается в том, чтобы объединить тот маленький логос, который он носит в себе, с Логосом, который животворит вселенную; в этом случае он поймет замысел Бога. Когда он поймет его, то преисполнится восхищения перед величественной гармонией небес и восхвалит Бога. Проблема христианина состоит в том, чтобы сделать свою волю, управляемую милостью, одним целым с волей Бога; христианская любовь есть чистая, бескорыстная любовь, посредством которой христианин находит радость только в том, что приятно Богу, и желает только того, чего желает Бог. Да, может быть, я страдаю на этой земле и вижу страдание вокруг меня; тем не менее не моя воля, но Твоя, о Боже, да будет исполнена.
Мы упомянули то, что является общим для стоиков и христиан. Теперь исследуем различия между ними.
Порядок, который подразумевается стоиками, конечно, мировой порядок, и этот порядок — статический. Чтобы отрешиться от себя, забыть свои беды, стоику надо только всмотреться в вечный круговорот неба и тем самым признать совершенство божественной мудрости. Стоик не привносит ничего от себя в этот небесный порядок; там уже предопределено извечно, каким он должно быть; и никакое человеческое усилие не может ни в малейшей степени повлиять на него. Самое большее, что стоик может сделать, если он занимает в здешнем мире влиятельное положение, это попытаться установить в подлунной сфере ограниченный и относительный порядок по образцу
177
порядка мирового. Именно в этом отношении истинный стоик почти свободен от иллюзий. Люди могут ввести в заблуждение Марка Аврелия не больше, чем он обманулся бы относительно фактических результатов своего правления. В любом случае это неважно. Важна собственная чистота намерения человека. Пусть индивид будет в совершенном согласии с Богом; все остальное, какие бы последствия не могли иметь его действия, труднопостижимо. Истинный стоик, в противовес тому, чем он может казаться на первый взгляд, в сущности является чистым созерцателем. Он всегда глядит в направлении Целого, и этого достаточно.
Тот порядок, что выступает как цель у христиан, является порядком города, и этот порядок динамический. Он не дан, а задан. Обязанность христианина — сделать его реальным. Город будущего не может быть увиден; как таковой он совершенно скрыт в неисповедимых путях Господних. Поэтому христианин с необходимостью живет верой. Однако у него есть уверенность, что все его деяния, все его мысли, желания, страдания, которые он принимает, даже все его ошибки, при условии, что он отринет их после покаяния, работают на конечную цель: omnia cooperantur in bonum* И таким образом, ту черту, что у стоика отсутствует, христианин находит необходимой, и это существенно отличает их друг от друга: речь идет о надежде. Строго стоическая доктрина не оставляет места для надежды. В самом деле, как можно надеяться, если судьбы всех вещей предопределены заранее?
К этой важной проблеме я надеюсь вскоре возвратиться, когда буду говорить о Марке Аврелии. Но сперва мы должны дать несколько примеров стоического благочестия,
________________________________________* Все работает во благо (лат.).
178
или, если угодно, стоического мистицизма. Это мистицизм согласия. Человек не просто принимает божественный план: он восхищается им и восхваляет его и считает своим счастьем всей душой участвовать в проявлении этого плана.
* * *
Самые лучшие примеры этого типа отношения к Богу можно найти в Гимне к Зевсу Клеанфа и в Размышлениях императора Марка Аврелия.
«Не следовало бы, — задается вопросом Эпиктет, — и при вскапывании, и при пахании, и при еде петь гимн в честь Бога?.. Если бы я был соловьем, я делал бы то, что делает соловей, если бы лебедем — то, что делает лебедь. Но я — обладающий разумом: я должен воспевать Бога».1 Воспевать хвалу Богу во всех деяниях — таково кредо Клеанфа, первого последователя Зенона. Он был еще довольно юн, когда покинул свой дом в Ассосе в Троаде ради любви к мудрости. В Афинах ему пришлось зарабатывать себе на жизнь. Днем он ходил слушать Зенона, а по ночам таскал воду из колодца, поливая овощи у одного рыночного торговца. Несмотря на лишения, этот упорный труженик преуспел в усвоении не только глубин греческой диалектики, но и тонкостей греческого языка. Его стихотворный размер безупречен; его стиль превосходно прост, без каких-либо вычурностей, которые столь любят в полуобразованной среде. Он был человеком долга. Его нравственное влияние было столь глубоким, что город доверил ему воспитание молодежи, и с полным правом он наследовал Зенону в деле управления Школой. Он был и глу-
________________________________________
1 Epictetus I. 16, 16 и 20. [Цит. по: Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 68. Пер. Г. А. Тароняна].
179
боко религиозным человеком. Это безошибочно сказывается в Гимне к Зевсу.
Ты из бессмертных славнейший, всесильный
и многоименный, Зевс, произведший природу и правящий всем
по закону.
...Вот почему твою мощь восхваляю и петь
буду вечно*
Поэт далее описывает всемогущество Бога. Вся вселенная подчинена ему, и в целом, и в частях своих — на небесах, на земле, на море. Все существа с необходимостью следуют его закону, поскольку они следуют своей собственной природе, все, кроме злонравных, но эти последние, будучи таковыми, просто глупцы.
Нет ничего на земле, что помимо тебя бы
возникло,
...Кроме того, что безумцы в своем
безрассудстве свершают.
Но любой вред, который наносят злые, утрачивается в порядке, который суть воля Зевса.1
Ты же умеешь, однако, соделать нечетное
четным,
Дать безобразному вид, у тебя и немилое мило. Ты согласуешь в единство дурное совместно
с хорошим,
Так что рождается разум, всеобщий
и вечноживущий.
________________________________________
* Античные гимны. М., 1988. С. 175. Пер. M. Е. Грабарь-Пассек.
1 Ср. уже Heraclitus, fr. 102 D.: [«Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым»].
180
По сути, все эти грешные люди, неспособные услышать голос Зевса и надолго порабощенные своим желанием славы, богатства, телесных удовольствий, не что иное, как жалкие марионетки.

Ныне ж пылают одни необузданной жаждою
славы;
Эти стремятся лукаво к наживе бесчестной, иные
Преданы только распутству и, тело свое ублажая,
Ищут одних наслаждений, взамен же страданье
находят.

Затем следует трогательное заключение гимна: да окажет Бог милость человеку, пусть он освободит его.

Ты же, о Зевс, всех даров властелин...
Дай человеку свободу от власти прискорбной
незнанья;
Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам.
Затем люди, приобретя еще большую мудрость, объединившись в городе, который станет, подобно вселенной, гармоничным, возблагодарят Бога за ту милость, что тот ниспослал:

Честь от тебя восприняв, и тебе будем честь
воздавать мы, Вечно твои воспевая деянья, как смертному
должно.

Подчеркнем, что этот гимн был написан за три столетия до христианской эры, язычником, который ничего не знал о Христе, который не слышал «Отче наш, иже еси на небеси», который не получил Откровения о царстве Божьем, который жил без надежды на жизнь после смерти, который не имел иных желаний, чем исполнять на этой
181
земле волю Божью. Многие ли христиане встали бы вровень с этим язычником?
* * *
Клеанф был ничтожным крестьянином. Напротив, Марк Аврелий был императором Рима, одним из самых могущественных людей, когда-либо известных в истории. От Евфрата до Британии, от устья Рейна до края африканской пустыни его слово было законом. И все же властитель и убогий ученик Зенона имели немало общего. Подобно Клеанфу, Марк Аврелий являлся по существу человеком долга. Не будучи по темпераменту своему солдатом, он был вынужден проводить весьма много времени в военном лагере.1 В мирной жизни, имея склонность к размышлениям, к спокойным прогулкам, благоприятствовавшим мысли и молитве, он находился в своем дворце в Риме. И все же грезил о сельских виллах, где-нибудь в горах или на побережье Кампании, в которых нежились состоятельные римляне: «Люди ищут уединения, стремятся к деревенской тиши, к морским берегам, в горы. И ты также привык более всего желать этого» (IV. 3, 1 ). Тем не менее ему приходится взваливать на себя ношу большой ответственности, читать официальные отчеты, адресованные ему, принимать толпу льстецов, которых он внутренне презирает (II. 1, 1); он покорно подчиняется правилам придворного этикета, установленного его предшественниками. Император не господин самому себе: он раб своего ранга. И так выходит, что в'этом роскошном дворце на Палатине, где ему служит множество людей, он, в сущности, более одинок, чем самый ничтожный из римлян.
________________________________________
1 Ср. подписи в конце книг I (страна квадов у Грануи) и II (Карнунт).
182
И все-таки Марк Аврелий — человек очень чуткий, нуждающийся в дружбе. И вот, не имея никого, кому он мог бы довериться, и только прекрасно сознавая, что все те, кто подходит к нему с льстивыми улыбками, улыбаются только для того, чтобы достичь своих целей, он делает своим доверенным лицом самого себя. Именно по этой причине Размышления, или, точнее, Признания, сделанные самому себе. Τα εις εαυτ?ν, до сих пор остаются одной из самых притягательных для чтения книг.
Когда имеешь дело с таким благородным человеком, лучше не тратить слова впустую, а взглянуть на вещи как они есть. Как мы говорили раньше, жизнь на этой земле течет так, как если бы не было Бога, или как если бы Бог был безразличен к человеческому страданию. Такова жалоба молодого человека в Законах. Платон на закате своих лет, а также стоики утешают меня, говоря, что я лишь частичка Целого и что этому Целому нужно покориться. «Смысл выражений: "Асклепий назначает такому-то верховую езду, холодные обмывания или ходьбу босиком" и "Природа Целого назначает такому-то болезнь, или увечье, или лишение чего-нибудь" — вполне совпадает. Ведь в первом случае слово "назначает" значит: он определил такому-то то-то, как споспешествующее его здоровью, а во втором — что приходящееся на долю каждого определено ему, как споспешествующее его судьбе» (V. 8, 1 сл.). «Поэтому приемли с радостью, — говорит также Марк Аврелий (V. 8, 10), — все совершающееся, даже если оно кажется тебе тягостным, ибо оно ведет к известной цели, к здравию мира, благоденствию Зевса и успеху его начинаний». И в другом месте (V. 8, 12): «Итак, следует любить происходящее с тобой... Во-первых, оно произошло с тобой, было предназначено тебе и как бы имело в виду тебя, будучи связано с тобой еще силой изначальной
183
причины. Во-вторых, оно является причиной благоуспешности, совершенства и самого существования миродержавного правителя».1
Все это великолепно. Но я должен сказать simpliciter [просто], что не придаю большого значения порядку вещей; и если порядок вещей подразумевает, что я должен заболеть или потерять последнюю надежду, то не могу не думать, что этот порядок вещей вовсе не порядок, но, скорее, беспорядок.
«А нигде человек не уединяется тише и покойнее, чем у себя в душе», продолжает Марк Аврелий (IV. 3,2), и там, в душе, можно обрести Бога (II. 12,4), жить с ним (V. 27, 1). Эта идея божественного присутствия в человеке — лейтмотив у Марка: «Нет ничего более жалкого, чем тот... кто не понимает, что довольно ему быть при внутреннем своем гении и ему служить искренне» (II. 13, 1). И еще: «А живет с богами, кто упорно показывает им, что душе его угодно уделяемое ей, и что делает она то, чего желает ее гений, коего, словно кусочек себя, Зевс каждому дал защитником и водителем» (V. 27, I).2
Тогда кто же этот Бог, пребывающий во мне? «Дух и разум каждого — это он».3 Таким образом, все это в сущности означает, что я рассматриваю себя не как такового, как живое существо из плоти и крови, имеющего сердце, личные радости и печали, неискоренимое желание счастья, но только как частичку Целого. Далее, это Целое всегда хорошо упорядочено, излучает благо и счастье. Поэтому я есть частичка прекрасного Целого, мне следует считать себя гармоничным и счастливым. И если я не счастлив, то сам в этом виноват.
________________________________________

1 См. также II. 4, 2; II. 9.
2 См. также II. 17, 4.
3 V. 27, 2: ? ?καστου νους και λ?γος.
184
Здесь мы сталкиваемся с основной проблемой. Предположим, некая болезнь свела меня в больницу, и вот я лежу совсем один и умираю. Ни одна душа в мире не позаботится обо мне. Я чувствую, что моя болезнь — ненужное, абсолютно бессмысленное происшествие. Я знаю, что миллионы и миллионы живут и умирают с тем же самым ощущением абсурдности, что так было с возникновения рода людского и будет так до его исчезновения. Я знаю, что, будучи человеком, наделенным разумом, я единственное существо на земле, которое может осознавать подобные вещи. Я знаю, далее, что вся история человечества является фарсом. И теперь я спрашиваю: если таковы факты, каким может реально быть значение вашего «порядка Целого»? Какой может быть порядок, если единственная разумная часть порядка не может не сознавать общей неудачи?
Вы скажете: «Уединитесь в себе, и там встретите Бога». Но, мой дорогой друг, этот Бог, как вы сами сказали, и есть мой разум. Но мой разум является как раз тем, что я ненавижу больше всего на свете, поскольку именно благодаря этому своему разуму я знаю, что все человечество движется неверным путем, что вся человеческая жизнь абсурдна.
Далее, если этот Бог, которого, как вы уверяете, я могу обнаружить в глубинах собственной души, если этот Бог поистине иное существо, чем я сам, и если я могу убедиться, что это иное существо вошло в меня, чтобы быть со мной, быть моим другом, так что я уже не могу жить и не могу умирать одиноким; и более того, если я могу убедиться, что после этой скоротечной и мучительной жизни я отправился бы к этому Богу и остался бы навечно с ним — это был бы совершенно иной вопрос. В этом случае я жил бы надеждой, я надеялся бы найти в конце концов счастье.
185
Но в конце концов, даже если кажется, что все сказано, что все прекрасные и благородные фразы о мировом порядке и мировом счастье произнесены, опыт показывает, что невозможно выстроить человеческую жизнь, не принимая во внимание счастье человека.
Эти сложные вопросы, которые я поднял здесь, касаются, конечно, только учения Марка Аврелия. Они не умаляют его нравственного величия.
При первом же приближении Марк Аврелий кажется самой необычной фигурой античности. Похоже, он не питает иллюзий ни к чему вокруг. Убийственно, например, следующее размышление (X. 36, 1 ): «Нет такого счастливца, чтобы по смерти его не стояли рядом люди, которым приятна случившаяся беда. Был он положителен, мудр — так разве не найдется кто-нибудь, кто про себя на прощанье скажет: "Наконец отдохну от этого воспитателя. Он, правда, никому не досаждал, но я-то чувствовал, что втайне он нас осуждает". Это о человеке положительном. А в нас сколько всякого, из-за чего многие мечтают распроститься с нами! Ты как будешь умирать, помысли об этом; легче будет уйти, рассуждая так: ухожу из жизни, в которой мои же сотовариши, ради которых я столько боролся, молился, мучился, и те хотят, чтобы я ушел, надеясь, верно, и в этом найти какое-нибудь удобство».
И тем не менее девизом Марка всю жизнь было «чтить и славить богов, а людям делать добро» (V. 33, 6).1 Где находил он силу ежедневно исполнять это правило? И лишать себя, ради этой цели, всего, что больше всего любил — поэзии и риторики (I. 17, 8), философских размышлений (I. 17, 4), долгих часов за чтением (III. 14), уединения в каком-нибудь сельском уголке (IV. 3, 1), вместо
________________________________________
1 См. также VI. 30, 4; III. 6, 2; VI. 7 и др.
186
которого столь часто была необходимость проводить время в ненавистном лагере?
Нам следует прежде всего принять во внимание силу римской традиции, чувство долга, которое столь глубоко укоренилось в сознании правящей римской элиты. «Будь римлянином и человеком, будь настоящим человеком, государственным мужем, римлянином, вождем», вновь и вновь повторяет император самому себе (II. 5, 1; III. 5, 2). «Помышляй всякий раз, чтобы делать то, что в руках у тебя, с надежной и ненарочитой значительностью» (II. 5, 1 : μετ? της ακριβο?ς και ?πλ?στου σεμν?τητος). Таков урок, который он усвоил у своего приемного отца, Антонина Труженика (VI. 30, 10), и этот урок стал для него правилом, которому он следовал всю жизнь. Долг превыше всего. Император имеет возможность завершать «то, что в руках» у него.
Но мы должны также понять, что Марка Аврелия поддерживало и живое благочестие, смягчавшее суровость его доктрины. Перечисляя то, что ему было даровано богами (I. 1 ), он говорит о божественной помощи: «поскольку это от богов зависит и даяний оттуда, от их поддержки или подсказки...» (I. 17, 12). Он упрекает себя за то, что не всегда «...берег божественные знаменья и... наставления» (ibid.). Он благодарит богов за то, что «в сновидениях дарована была мне помощь, не в последнюю очередь против кровохарканья и головокружений» (I. 17, 20; ср. IX. 27, 3). В чем-то Марк Аврелий похож на своего современника Аристида. Он тоже верит в личных богов, хранивших его и утешавших его в скорбях. Наконец, в одном месте он высказывает надежду, что присоединится к богам после смерти: «Как ты помышляешь жить, уйдя отсюда...» (V. 29, 1).
Эти особенности религиозного настроения Марка Аврелия делают его в чем-то близким нам. Это больше не абсолютно отрешившийся от человеческого мира мудрец, ка-
187
ким должен в идеале быть стоик. В принципе, это человек, подобный нам, нуждающийся в утешении, нуждающийся в том, чтобы рядом с ним находились, общались с ним боги, человек, который не может полностью обойтись без упования на загробное счастье.
Есть иной, менее аскетический аспект «религии космоса», к которому мне хотелось бы обратиться в конце данной главы. Это аспект более эстетический и менее абстрактный. Для стоика, как и для позднего Платона не только Мировая душа является божеством — она называется Зевсом или причиной Зевса,1 — но и сам видимый мир тоже считается божеством; и физические небесные тела — тоже боги. Древние никогда не обижались за то, что их упрекали в многобожии; и те из них, которые занимались теологическими проблемами, никогда не полагали, что многочисленность божественных существ как-то умаляет величие Божественного. Напротив, на возражения строгих монотеистов, иудеев, язычники отвечали, что Бог не возвышается лишь от того факта, что он уникален; величие Бога делается скорее более сильным, когда он правит богами низшего уровня, чем когда он является единственным богом во вселенной.2 Потому у Бога имеется
________________________________________
1 Stoicorum Veterum Fragmenta, Index 92 col. II; Cleanthes, Г ими к Зевсу, 12.
2 Ср. Ε. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem [Leipzig, 1935] 50 ff., особенно 52 (В 51, последняя строка, и 52, 1. 5, правильно «Филострат» вместо «Аполлоний Тианский» и на 52, 1. 23 добавить αξ?ωμα к τ? γαρ μ?γιστος). Уже Ксенофан говорит, fr. 23 D.: «Есть один только бог, меж богов и людей величайший...» Это, понятное дело, не «ein radikaler Monotheismus» [«радикальный монотеизм»], как считали Виламовиц и другие ученые.
188
собственный двор; а небесные тела-боги — словно сатрапы или стражи Бога, Великого Царя, согласно сравнению у Филона в de Mundo.1
Небесные тела — боги. Мы можем отчетливо видеть их несравненное великолепие. В ясную ночь на Ближнем Востоке, или даже в Италии, мы восхищаемся их блеском, видим, как они образуют над поселениями людей чертоги божественных существ, воплощенных в телах — телах, свечение которых в небесах видно нашему глазу, — но обладающих также душами и разумностью. Между этими обителями людей и божеств существуют особые узы. Вселенная, согласно стоикам, это город, заселенный как людьми, так и богами.2 Таким образом, и люди, и боги полностью пребывают в Логосе; и те, и другие наделены разумом и, следовательно, способны понимать, восхищаться и прославлять Бога. Но в то время как людей раздирают бесконечные раздоры и бесчисленные неудачи, боги-звезды всегда умиротворены, образуя своим движением симфонию, в которой не может прозвучать ни одна фальшивая нота. Поэтому, чтобы избавиться от всех наших страданий, мы должны стремиться к созерцанию астральных божеств. Так мы возвращаемся к старой идее φυγ? ?μο?ωσις θε?, «спастись — это стать подобным Богу». В своей последней форме эта идея приближается к своеобразному «астральному мистицизму», если воспользоваться термином Франца Кюмона.3
То, что чувство нашего единения с небесными телами могло бы повлиять на развитие глубокой и искренней формы личного благочестия, доказывается в одном известном пассаже из сочинений императора Юлиана: «Ведь я
________________________________________

1 Peterson, op. cit. 25 ff., 108 ff., 126 f.
2 Stoicorum Vet. Fr. III. Nos. 333-339.
3 F. Cumont, «Le Mysticisme astral dans l'antiquité», Bull. Acad. Roy. de Belgique (Classe de Lettres) 5 [1919] 256 ff.
189
последователь царя Гелиоса. И я мог бы привести в доказательство этого факта гораздо более полные сведения, чем те, которые мне позволено сказать. Но нечто по крайней мере я могу сказать без обвинений в святотатстве, а именно что с самого детства страстное желание испытать присутствие бога проникало глубоко мне в душу; и с самых ранних лет мой ум был столь властно захвачен светом, который освещает небеса, что мне не только хотелось пристально глядеть на солнце, но и когда я гулял ночью, а небосвод был ясен и безоблачен, то забывал обо всем на свете и посвящал себя лицезрению красоты небес; и не понял бы в тот момент ни слов, которые кто-то мог сказать мне, ни того, что именно делал... Пусть сказанное мною станет свидетельством тому, что небесный свет освещал все вокруг меня и что он пробуждал и понуждал меня к этому созерцанию».1
Эпиграмма астронома Птолемея тоже хорошо известна. Я приведу ее по прекрасному переводу Роберта Бриджса:
Пусть смертен я и короток мой век, но даже
если миг один Я ночью созерцаю вышних звезд обитель, То возношусь с земли, с Создателем единый, И дух мой жаждущий напиток пьет
бессмертья.2
Я мог бы процитировать другие тексты, например некоторые прологи Антологиона астролога Веттия Валенса.
________________________________________

1 Julian, Or. IV. (Гимн к царю Гелиосу) 130. См. Wright, Julian I. 353 ff. (L. С. L.)
2 Ср. The Oxford Book of Greek Verse in Translation, No. 621. Об этой эпиграмме лучшее исследование — у F. Boll, «Das Epigramm des Claudius Ptolemaeus», Socrates IX. [ 19211 2 ff.; опубликовано вторично в: Kleine Schriften (Leipzig, Koehler u. Ame-lang, 1950) 143 ff.
190
Но они не добавили бы ничего к только что приведенному, и мы не обнаружили бы в них той же проникновенной личностной ноты. Ибо нам необходимо помнить, что восхваление небес, планет и их регулярных движений становится общим местом в эпоху Империи. Мы вскоре обратимся к этой разновидности космического дифирамба. Но не всегда легко различить между тем, что является обычным литературным клише и выражением подлинного чувства.
Мне хотелось бы закончить эту главу еще одним замечанием. Нет чувства более обычного, чем чувство ночного великолепия, когда все безмятежно на земле и когда величественные фигуры звезд молчаливо движутся по небу. Так что вполне естественно, что мотив красоты ночных небес должен был то тут, то там появляться в греческой литературе, равно как и в литературе других народов. Но здесь имеется один интересный факт. В определенный период истории этот мотив, в основе своей оставаясь неизменным, заставляя осознавать контраст между безмятежностью небесных сфер и беспомощностью и отчаянием человека, начинает представлять иные варианты, которые приведут к переменам в религиозной ментальности греков.
Позвольте сперва привести три примера из архаического и классического периодов. Все они имеют то общее, что выражают контраст между мирным покоем наверху и страданиями человеческого сердца.
Некая молодая женщина, возможно, сама Сапфо,1 выглядывает из окна ночью. Она ощущает одиночество. Она смотрит в небо и поет:
________________________________________
1 «Авторство не является несомненным. Возможно, это народная песня». Oxford Book..., No. 696. Ср также Wilamowitz,Textgeschichte der griechischen Lyriker [Berlin, 1900] 33, 1: также его Sappho und Simonides (Berlin, 1913) 75, 1.
191
Луна и Плеяды скрылись, Давно наступила полночь, Проходит, проходит время, А я все лежу в постели...1
Ночной стражник из Агамемнона тоже чувствует беспокойство. Он ожидает огненный сигнал из Трои, который должен означать возвращение его господина. Он ждет. И чтобы разогнать сон, ему хочется спеть. Но
Песни завожу с тоски,
Вполголоса, чтобы не уснуть нечаянно,
И плачу я тогда. О доме плачу я:
В нем нет порядков добрых, как в былые дни?
И потому за утешением он обращается к звездам:
Молю богов от службы этой тягостной Меня избавить. Год уже в дозоре я, Лежу на крыше, словно верный пес цепной. Познал я звезд полночные собрания,
________________________________________

1 [Пер. В. Вересаева. — Прим. пер.\. Я не могу устоять перед искушением привести еще одну прелестную обработку, А. Е. Housman, The Collected Poems (London, 1939) 170:
Дождливые Плеяды на западе, Орион погружается глубже, Замирает полночный удар, А я лежу одна.
Дождливые Плеяды на западе, И ищет за морем Взор мой того, кого увижу во сне, Того, кто не грезит обо мне...
2 Aesch. Agam. 16-19.
192
Владык лучистых неба, приносящих нам
Чредой неизменной стужу зимнюю
И летний зной. Погаснут и опять взойдут.1

Наконец, что может быть более трагичным, чем превосходный первый пролог Ифигении в Авлиде Еврипида? Я допустил бы, что этот первый пролог в анапесте ( 1 -48) не гармоничен второму прологу (49-109), написанному ямбом,2 но тем не менее вполне готов сказать вместе с профессором Э. Френкелем,3 что именно пролог в анапесте, а не скучный триметр второго является подлинной работой Еврипида. В любом случае, эти строки — труд настоящего драматурга и настоящего поэта. Агамемнона мучает скорбь. Должен он послать свою дочь Ифигению из Аргоса на заклание? Или ему отменить свой приказ? В этой нерешительности он выходит из своей палатки на берег Авлия и внезапно чувствует себя наполненным огромным миром ночи:
Агамемнон. Этот яркий пловец... Как зовешь
ты его?
Старик. Это — Сириус, царь; под седьмицей Плеяд Он плывет; половинный лишь пройден
им путь
Агамемнон. И кругом — тишина; не проснулись
грачи,
Не шелохнется море; могучий Еврип
Точно скован воздушным молчаньем.4
________________________________________
1 Agam. 1 -6.
2 Ср. Schmid, I. 3 [1940] 639-641.
3 Ср. издание Френкелем Агамемнона (Oxford, 1950)11. 187, 1. Согласно Френкелю, Андромеда Еврипида тоже начиналась с пролога, написанного анапестом.
4 [Пер. И. Анненского. — Прим. пер].
193
Таким образом, во всех трех этих текстах просматривается одинаковое чувство. Чем больше человека пронизывает печаль, тем живее он ощущает контраст между собственным отчаянием и неуязвимой безмятежностью ночного неба. Но ничто не зовет его обратиться к небу за помощью; он и не думает о том, чтобы каким-то образом стать единым со звездами; идея поиска спасения в звездах совершенно чужда ему.
Насколько отличаются от него настроения Птолемея и Юлиана, да и настроение, выраженное Гёте в знаменитой Ночной песни:
Der du von dem Himmel bist, Alles Leid und Schmerzen stillest, Den, der doppelt elend ist, Doppelt mit Erquickung füllest, Ach ich bin des Treibens müde! Was soll all der Semerz und Lust? Süsser Friede,
Komm, ach komm in meine Brust!1
Здесь человек тоже сознает свое жалкое положение. Θνατ?ς και ?φ?μερος, говорит Птолемей, смертное и
1 В: Ausgabe von 1789. Написано «am Hang des Ettersberg, den 12. Februar 76».
Ты, что с неба и вполне Все страданья укрощаешь И несчастного вдвойне Вдвое счастьем наполняешь, — Ах, к чему вся скорбь и радость! Истомил меня мой путь! Мира сладость, Низойди в больную грудь!
[Пер. А. Фета].
194
эфемерное, и этими двумя словами он выражает все: человек смертен, и следовательно, он обречен на все беды смертного удела; человек движется по бренной земле подобно бабочке, чья жизнь длится лишь один день. Но этот человек, живущий лишь день, чувствует свое родство с божественными звездами, чувствует, что связан узами дружбы с Самим Богом, что способен, когда бы ни пожелал, вновь войти мысленно в божественные чертоги. «Тогда он возносится с земли». Есть в нем искра того огня, который является субстанцией самих звезд. Мы знакомы с этими представлениями в том виде, как они изложены в платоновском Тимее. Можно сказать, что они вызвали революцию в религиозном чувстве Запада.1
________________________________________
1 Это изменение религиозного чувства у Птолемея по сравнению с архаической греческой поэзией очень интересно и с другой точки зрения. Ведь греки издревле твердо считали, что человек не должен пытаться становиться богом. Так, уже у Алкмана, Parthen. 16 [f.: «не должен человек ни к небесам стремиться, //ни Афродиту замуж зазывать». Пиндар постоянно использует этот совет, адресуясь молодым победителям греческих Игр, напр., Isthm. VII. 43 if.: «Смерть всем одна,// Но судьба над нею — неравная.// Где дальний взгляд — там недальний путь,/ / Там не вспрянуть к медному полю, где троны богов,// Там крылатый Пегас// Сбросил всадника, рвавшегося к урочищам небес,// В Зевсов сход — // Беллерофонта», и Isthm. V. 14 ff.: «не рвись быть Зевсом: у тебя есть все. Смертному — смертное!» Наконец, уместно также вспомнить изначальный смысл истории с Диагором Родосским, о которой Цицерон повествует согласно рационалистической моде своего времени в Тускуланских беседах (I. 46, 110 ff.): [«Он (т. е. мудрый муж) даже предпочтет умереть, пока все дела его идут на лад, ибо не так отрадно накопление благ, как горько их лишение». — Пер. М. Л. Гаспарова]. (Изначальный смысл дал Пиндар в своей оде самому Диагору, Olymp. VII. 90: «Ибо прям его путь, и спесь ему враг», или в Pyth. X. 27, где после восхваления человека, который, получив за победу венец, видит, что его сын тоже получил венец, он пишет: «Медное небо/ / Не откроется перед ним»).
И напротив, Птолемей говорит: «...возношусь с земли, с Создателем единый, / / И дух мой жаждущий напиток пьет бессмертья». Все же нельзя на этом основании утверждать, что Птолемей — не-грек и что эта новая позиция может быть заимствована с Востока; ибо Птолемей в своих астрономических и даже астрологических сочинениях показывает, что он исповедует именно греческий способ мышления. Эти большие изменения развились внутри самой греческой мысли, и в целом мы можем рассматривать Платона как основную причину этих изменений.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история