Фестюжьер А. Личная религия греков

ОГЛАВЛЕНИЕ

IV Стремление к отрешенности

Все живущие духовной жизнью хорошо знают, что Бога нельзя обрести, если не удалиться от внешней суеты и не предаться созерцанию в тихом, уединенном месте. Примеры этого можно будет увидеть в следующих четырех главах. Луций, герой романа Апулея, уединяется в храме Исиды и проводит целый день перед образом своей любимой богини. Аристид уходит в святилище Асклепия в Пергаме, чтобы внимать откровениям своего бога. Марк Аврелий говорит (IV. 3, 1): «Ищут себе уединения в глуши, у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь».* А в Герметическом корпусе сказано (IX. 9): «Каков же человек, отче, — спрашивает Гермеса его ученик Тат, — кто обладает знанием и божественен?» И Гермес отвечает: «Тот, кто мало говорит и мало слушает; проводить время в спорах и внимать слухам, сын мой, это борьба с тенями, ибо Бог-Отец-Благо не высказываем и не слышим».**
Прежде чем исследовать существовавшую в эллинистическую и греко-римскую эпохи личную религию, полез-
________________________________________

* Цит. по: Марк Аврелий Антонин. Размышления. Пер. А. К. Гаврилова. СПб., 1993. С. 16.
** Цит. по: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. К. Богуцкого. Киев; Москва, 1998. С. 50.
83
но пронаблюдать развитие этого понятия отрешенности, уединения.1 Для него в греческом языке есть особое слово — anachorein. «Уединиться в себе самом» — это апа-chorein eis heauton. Человек, отрешившийся от мира, называется анахоретом. Мы проследим эволюцию этих слов начиная со II в. до н. э. Перемены в их значении позволят нам увидеть перемены в характере тех, кто пользовался ими. Прежде всего возьмем anachorein в абсолютном смысле.
________________________________________
1 Более подробное исследование вопроса содержится в: A. J. Festugière, La Révélatio
d'Hermès Trismégiste (Paris, Gebalda, 1944) I, 45 ff. Здесь же я ограничусь анализом слова ?ναχ?ρη
ις.

«Anachorein»

Наверное, лучшие примеры употребления этого слова можно встретить при описании человека, занимающегося политикой. Мы встречаем много подобных примеров у Полибия, хотя для него «отрешенность» еще не означает тотального отрицания мира, как это будет в более поздние времена.2 Политик может счесть удобным удалиться от внешнего мира, при этом не отвергая политику окончательно. По-видимому, случай Полибия был именно такого рода. В эпизоде 29. 10. 5 говорится, что Полибий
________________________________________

2 Ср., однако, Polybius 32. 12. 7, где применительно к знатной госпоже римского общества, матери Сципиона Африканского, анахорейн уже означает отрешенность от мира: δι? τ?ν πρ? του χρ?νον ?νακεχωρηκ
?ας αυτ?ς ?κ των επισ?μων εξ?δων [«поэтому, когда она в прежние времена уда
илась от торжественных выходов...»].
84
вместе со своим окружением (ο? περ? Πολ?βιον), не желая вступать в конфликт с неким римским легатом, удалился от государственных дел (?νεχ?ρησαν ?κ των πραγμ?των). Также и в 28. 3. 4 рассказывается, как римские уполномоченные, разъезжая по Пелопоннесскому полуострову, объявляют в каждом городе, что они знают имена как тех, кто уклоняется от дел, презрев свой долг (το?ς... παρ? τ? δ?ον ?ναχωρο?ντας), так и тех, кто пошел на службу Риму (το?ς προσπ?πτοντας). Антитезис отчетливо вскрывает ситуацию: оставившие службу хотели избежать неприятностей для себя. Еще более ясен эпизод 30. 10. 5: нанеся поражение Персею, римляне полностью торжествуют в Греции, и здесь они больше не имеют серьезного противника, «ибо все те, кто был против римской партии, подчинились обстоятельствам и ушли в добровольное уединение (δια τ? το?ς αντιπολιτευ?μενους απαντ?ς, ε?κοντας τοις καιρο?ς, ?νακεχωρηκ?ναι τελ?ως). Пассаж 28. 3. 8 решающий: здесь упоминается слух о Гае Попилии, который в ахейском собрании обвинил Ликорта, Архона и Полибия в том, что «они враждебны целям римлян и в данное время бездействуют» (και τ?ν ?συχ?αν ?γοντας κατ? τ? παρ?ν), однако сделали это «вовсе не по склонности к миру (ο? φ?σει τοιο?τους ?ντας), а потому, что выжидают удобного момента и пока следят за ходом событий» (?λλα παρατηρο?ντας τα συμβα?νοντα κα? τοις καιρο?ς ?φεδρε?οντας).
Понятие анахорейн в этом абсолютном смысле, по-видимому, стало распространенным ко времени Цицерона, который в марте 48 г. в письме к Аттику (IX. 4) сообщает, как он, желая избежать политических осложнений и при этом не упустить из виду политические события (ut et abducam animum ab querelis et in eo ipso de quo
gitur exercear), размышлял о той позиции, которую должен занять государстве
ный человек в условиях разгула тирании.
85
Среди этих θ?σεις мы встречаем, например, следующие (IX. 4. 2): «Подобает ли государственному деятелю сохранять спокойствие, удалившись куда-нибудь из отечества, угнетаемого тираном?» Этот риторический вопрос показателен. Ибо для римлянина времен Республики подобный выход из положения был ненормален, практически невозможен; он не решился бы на него, если бы его не вынуждали. Несколько лет спустя, когда Август становится императором, исключение делается правилом. Таким образом, можно понять, как при императорах первого столетия тенденция к анахоресису могла распространиться среди римской знати.
Те же причины помогают объяснить, почему школа Эпикура завоевала столь много почитателей. Ибо одним из принципов ее был отход от мирской сутолоки.1 В нашем распоряжении имеется один интересный и малоизвестный текст, имеющий отношение к данному вопросу; мне хотелось бы обратить на него ваше внимание.
В своем трактате περ? οικονομ?ας («Об управлении»]2 Филодем спрашивает, каким должно быть отношение мудрого человека к πορισμ?ς, т. е. к средствам существования. Добывание их с помощью военных действий он находит заслуживающим порицания: «...утверждать, что лучший способ поддерживать свою жизнь — это война... типично для тех, кто жаждет славы и кто лишен одного,
________________________________________

1 A. J. Festugière, Epicure et ses Dieux (Paris, 1946). См. также: Kuriai Doxai 14: της ασφαλε?ας της ?ξ ανθρ?πων γενομ?νης... ειλικρινεστ?ρα (Muehll, -?στ?τη codd.) ? ?κ της ησυχ?ας και εκχωρ?σεως των πολλ?ν ασφ?λεια («Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и силы, на которую можно опереться, вполне же — только с помощью покоя и удаления от толпы». — Пер. М. Л. Гаспарова.].
2 Ed. Jensen (Leipzig, 1906), col. xXII. 18 ff. (pp. 61 fi).
86
а то и обоих видов мудрости,1 что можно ясно наблюдать по самому образу жизни тех, кто пишет о подобных вещах. Словом, они уверенно считают, что единственно успешная жизнь — та, которую ведут государственные мужи и мужи деятельные, и потому они даже недоумевают, какую пользу из своих занятий может извлечь человек, посвятивший себя поискам истины и неспешно изучающий абстрактную сторону вещей. Ибо, на их взгляд, по отношению к тем благим вещам, исследование которых приводит к безмятежности, эти мужи отличаются от людей действия и созерцателей: очевидно, что эти последние, являющиеся великими мастерами истины, либо не обладают нужными качествами, которые помогают обрести счастье, либо не извлекают из этой истины никакого результата, достойного уважения, либо доказательство их выдающейся мудрости будет сделано тогда, когда у них появится город, которым можно управлять, или войско, которое можно повести за собой».2 Производить эти средства существования через разведение лошадей смешно, через эксплуатацию рудников с помощью рабского труда зазорно, а уж добывать их из этих двух источников самому — чистое сумасшествие. Нищета ожидает помещика, который работает собственными руками. «Но, — говорит он, — жить за счет земли, в то время как другие обрабатывают ее —
________________________________________

1 κατ? σοφ?αν ο?δετ?ραν в предшествующем прим., col. хХИ. 25. Два вида мудрости, по-моему, такие: 1) мудрость созерцательной жизни; 2) мудрость практической жизни; ср. 38 ff.: ?ργ?-ται τε των καλ?ν... και θεωρητα? («труженики прекрасного... и созерцатели»].
2 Любопытный пассаж, полный классических аллюзий, ибо он фиксирует критицизм, уже в V в. до н. э. адресованный созерцателям. Ср. мою работу Contemplation... selon Pl
ton pp. 35 ff.
87
это поистине находится в согласии с мудростью. Ибо тогда человек меньше всего опутан делами, источнике столь многих хлопот; и в этом сказывается действительно подобающий образ жизни, состоящий в уединении совместно с близкими друзьями; а для тех, кто скромен в своих желаниях, это и наиболее почетный источник доходов».1
Мы только что рассмотрели позицию эпикурейцев. Интересно сравнить ее со взглядами стоиков. Здесь нам на помощь приходит сочинение Мусония. Он задается тем же вопросом, что и Филодем (fr. 11, pp. 57 ff. Hense)2: какой источник доходов наиболее приличествует мудрому человеку? Назвав один или несколько, о которых Стобей не упоминает,3 он останавливается на вопросе о земле как
________________________________________

1 В col. xxill. 4-18 (p. 64 Jensen). Филодем одобряет также порисмос дохода от аренды жилищ или квартирных домов (συ-νοκ?α, лат. insula; но у Petron. 93. 3 synoecium) или от эксплуатации рабского труда на факториях. «Но все это считается только вторым или третьим сортом. Самое значительное и превосходное — получить почтительную благодарность (как Эпикур в свое время) от людей, способных понять философские речи, причем конкретные, не полемические речи — словом, такие, которые не сбивают с толку (ατ?ραχων), поскольку быть софистом и "иррационалистом" не лучше, чем быть демагогом или подхалимом». Col. xxill. 22-36 (p. 65 Jensen).
2 Сожалею, что слишком поздно мне попался на глаза перевод мисс Коры Лутц (Cora Ε. Lutz, «Musonius Rufus "The Roman Socrates"», Yale Classical Studies Χ. [1947] 33 ff). Относительно нашего фрагмента ср. ее pp. 81 ff.
3 Отрывок из Стобея начинается с εστι και ?τερος π?ρος [«существует и другой путь»], но ?τερος для ?λλος чрезвычайно часто встречается в койне. Ср. Blass-Debriinner, р. 306, Moulton-Milligan s. v., и, кроме того,
озже у Стобея (р. 60. 15 Hense) ? ?τερου δε?σθαι του τρ?φοντος («чем нуждат
ся в другом кормящем»].
88
источнике прибыли. Потом он позволяет себе поразмышлять о том, что ни один образ жизни не близок так к философии, как пастушество. Обработка почвы, изнашивающая тело, может также привести и к дряхлению души, в тс время как занятие пастуха не мешает душе думать о каком-нибудь возвышенном предмете и тем самым становиться мудрее. Поэтому, говорит он, именно жизнь пастуха одобряю я больше всего. Тем не менее и призвание земледельца имеет свои преимущества, ибо оно наиболее естественно и наиболее полезно для здоровья, и если человек способен заниматься двумя вещами одновременно, т. е. обрабатывать почву и изучать философию, то никакой жизненный путь не сможет с этим сравниться. «Но спрошу вас, — торопится заметить Мусоний, который не может забыть свою роль учителя мудрости, — допустимо ли, чтобы учитель, человек, умеющий приводить юные души к философии, пахал землю и изнашивал свое тело подобно крестьянину?» «Да, если бы это занятие удерживало его от философских изысканий, равно как и от помощи другим продвигаться в мудрости. Но на самом деле юные люди, сдается мне, развиваются быстрее всего не тогда, когда они собираются вокруг учителя в городе и занимаются лишь слушанием его лекций, но когда они видят, как он обрабатывает землю, и когда воплощают в жизни то, что он проповедует, а именно, что лучше трудиться в поте лица, чем попрошайничать у другого». Этот примечательный вывод в совершенстве иллюстрирует различие между двумя умами. Тем не менее сама ностальгия по сельской жизни у Мусония такая же, как и у Филодема.
Анахорейн, анахоресис, взятые в абсолютном смысле «полной отрешенности от мира», могут употребляться и в духовном значении, что проявится в эпоху Империи.
89
Пример Цицерона — первое, что приходит на ум; впрочем, достаточно только пошире открыть глаза, чтобы увидеть примеры из любого периода: человек действия имеет риск разорваться от своих многообразных сиюминутных занятий; а если бы он обладал складом философа, это привело бы его к тому, чтобы задать себе более серьезные вопросы, которые касаются всего человечества. Отрешение от мира ведет, в свою очередь, к углублению в себя (?ναχωρε??ν εις εαυτ?ν). Но прежде чем разобраться с этим вторым аспектом, было бы лучше исследовать еще одно абсолютное значение анахоресиса, которое, хотя и подталкивает к каким-то поверхностным аналогиям с христианским отшельничеством, развивавшимся в Египте начиная с III в., все-таки не оказало влияния на духовную «отрешенность» язычников Запада.
Это иное значение понятия анахоресис является, в сущности, особенностью Египта; оно связано с экономическими обстоятельствами этой страны при правлении Птолемея и Рима. Часто случалось так, что крестьяне, придавленные налогами и пошлинами, бросали насиженные места, чтобы уйти в уединение, либо в убежище, либо в какую-то деревню, где они могли бы спрятаться, или даже на болота или в пустыню, где вели жизнь изгоев. Эти уходы, индивидуальные или коллективные, демонстрировали нечто вроде протеста, на который правительство смотрело сквозь пальцы, хотя оно и не санкционировало его как некое правило.1 Вполне возможно, что среди крестьян,
________________________________________

1 Относительно этого факта, хорошо известного историкам эллинистического и римского Египта, ср. Claire Préaux, Economie royale des Lagides (Brussels, 1939) 500 ff.; Rostovtzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World (Oxford, 1941 ), Index, s. v. ?ναχ?ρησις, ?νακεχωρηκ?τες, Secession. О римском периоде — тот же автор. Gesselschaft und Wirtschaft. Index,s. ν. ?ναχ?ρησις. Я могу упомянуть еще, что Dittenberger, Sylloge, 3d ed., III. 310 iL, inscr. 1168 (2d ed., II. 649 ff., inscr. 802), 118: το?το ποι?σας εις τ? ?βατον ?νεχ?ρησε [ «сделавший это удалился в недоступное место»] (цит. Мультон-Миллиганом, s. ν. ?ναχωρ?ω, в этом контексте), неверно трактует данный вопрос; на самом деле здесь описывается пример со змеей Асклепия в Эпидавре, которая, после того как она исцелила больного человека, возвращается в свою нору.
90
ставших анахоретами и хоронившихся в пустыне в подражание св. Антонию, были какие-то несчастные, забитые души, или такие, которые покидали мир из менее возвышенных соображений. И также возможно, что на применение слова анахоресис для обозначения практики отшельников Египта оказал влияние этот местный обычай.1 Но в данном случае это лишь случайное пересечение традиций, которое отнюдь не объясняет еще происхождение христианского монашества и которое ни в малейшей степени не походит на анахорейн Сенеки или Марка Аврелия.
________________________________________1 Sic U. Wilcken; ср. прим. 29, ниже.

«Anachorein eis heauton»: уединение в себя
Насколько мне известно, выражение ?ναχωρε?ν εις εαυτ?ν впервые появляется в сочинениях авторов времен Римской империи, у которых оно представляет собой, вероятно, дальнейшее развитие традиционного значения анахорейн как «удалиться в уединение». Однако близкий этому понятию эквивалент обнаруживается в произведениях, созданных задолго до этого, и нам не следует удив-
91
ляться, что он встречается уже у великого мастера греческой духовности Платона. Сам же Платон многое почерпнул от Сократа, и можно сказать, что пример Сократа придал движению изначальный импульс.1
Всякий знает замечательный пассаж из Пира ( 175ab). Сократа пригласили отужинать в дом Агафона, и он проделывает туда путь в компании с Аристодемом. Неожиданно он, «предавшись своим мыслям»,2 отстает и просит Аристодема идти вперед. Тот прибывает в дом Агафона, будучи уверен, что философ следует сразу за ним. Но тут появляется раб, который возглашает, что Сократ повернул назад и теперь стоит в сенях соседнего дома, а на зов идти отказывается. Потом, когда Агафон приказывает рабу проявить настойчивость, Аристодем вмешивается: «Оставьте его в покое. Такая уж у него привычка — отойдет куда-нибудь в сторонку и станет там. Я думаю, он скоро явится, не надо только его трогать» (175b).
Не может быть сомнения, что эта зарисовка из жизни Сократа непосредственно связана с учением о концентрации, приписываемым ему в Федоне. Очищение состоит в максимальном отделении души от тела; душа должна учиться углубляться в себя, уходить внутрь, подобно моллюску, который втягивает все свои органы внутрь панциря (67с: «очищать душу от тела, приучать собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе»; также 83а: «советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой»), и тем самым отрешаться от всех чувственных
________________________________________

1 О Сократе как созерцателе ср. Contemplation... selon Platon, p. 69-73; о повествовании в Пире ср. ibid., р. 69, п. 5.
2 ?αυτφ πως προσ?χοντα τ?ν νουν, Symposium 174d 5. Это почти то же самое, что и ?ναχωρε?ν εις εαυτ?ν. Ср. Seneca,
M 56. 5: animum enim cogo sibi intentum esse [«я принуждаю мой дух сосредоточиться на себе»].
92
впечатлений, пребывая наедине с. собой. По-видимому, здесь содержится не только идея концентрации, но и источник более поздних понятий — ?ναχωρε?ν εις εαυτ?ν и μ?νος πρ?ς μ?νον, т. е. «ухода в себя» и «единения с Единым».
Это позволяет нам понять те тексты авторов века Империи, в которых политическое анахорейн и духовный анахоресис стали одним целым, в которых идея отречения от мира соединяется с идеей углубления в себя. Настолько важным стал феномен углубления в себя, что эти моралисты заявляют, что нет большой пользы в оставлении города, если человек не научился собирать собственную душу, и что в случае необходимости мудрый человек сможет концентрироваться и в гуще толпы.
Представление о самоуглублении в эпоху Империи
Начнем с самой знаменитой работы Сенеки, Нравственных писем к Луцилию (Epistulae Morales ad Lucilium). В этом произведении часто звучит идея о том, что нужно сторониться толпы. «Ты спрашиваешь, чего тебе следует больше всего избегать? Толпы!» (7. 1)* Это turbam, «толпы», повторяется и письме 8. 1, и NQ IV. praef.: a iurba... te sépara; ср. также ЕМ 10. 1: «избегай толпы, избегай немногих, избегай даже одного» (fuge multitudiпет, fuge paucitatem, fuge etiam unum). «Укройся в до-
________________________________________
* Цит. по: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. Пер. С. А. Ошерова.
93
суге, но укрой также и сам досуг». Однако нет большой пользы метаться туда и сюда в поисках одиночества; это создает только лишние волнения. «И то, что ты мне писал, и то, что я слышал, внушает мне на твой счет немалую надежду. Ты не странствуешь, не тревожишь себя переменою мест. Ведь такие метания — признак больной души. Я думаю, первое доказательство спокойствия духа — способность жить оседло и оставаться с самим собою». (ЕМ 2. 1). «Менять надо не небо, а душу!» (28. 1). «Но место не так уже способствует спокойствию; наша душа делает для себя каждую вещь такой или иной» (55. 8). «Мне не хочется, чтобы ты странствовал и скакал с места на место: во-первых, частые переезды — признак нестойкости духа, который, пока не перестанет блуждать да озираться вокруг, не сможет утвердиться в привычке к досугу. Чтобы держать в узде душу, сперва останови бег тела» (69. 1).
Это напоминает ситуацию в нашем мире, когда пациент-невротик выслушивает похожие советы врача. Но к первой идее прибавляется вторая. Уединение тщетно, если человек не углубится в себя самого. Это может быть сделано даже в обществе: «Я позволю тебе поступать по совету Эпикура: "Тогда и уходи в себя, когда тебе приходится быть в толпе"... но только если ты человек добра, спокойный и воздержный; а не то уходи от самого себя к толпе, чтобы быть подальше от дурного человека» (25. 6-7). Стойкая духовная отрешенность — своего рода пробный камень: чтобы быть способным к ней, надо иметь сердце чистое и созерцательное; чтобы суметь наслаждаться этим уединением вдали от мира, необходимо начать очищение самого себя. Когда это осуществлено, любое место станет пригодным для созе
цания. Сенека сам, если верить ему, учил соблюдать спокойствие посреди суеты.
94
ЕМ 56. 1 : «Пусть я погибну, если погруженному в ученые занятия так уж необходима тишина! Сейчас вокруг меня — многоголосый крик». Бедному философу не повезло: он жил над самой баней, где не только мылись и массажировали, но и занимались гимнастикой, поднимали тяжести, бросали и ловили мяч в какой-то игре, требующей громкого счета бросков, а также дискутировали, доказывали, ссорились, — не говоря уж о цирюльниках, торговцах деревом и пищей, каждый из которых издавал особый крик. Сенека терпеливо сносил все эти неприятности: «...ведь я принуждаю мой дух сосредоточиться на себе (56. 5: sibi intentum esse; ср. ?αυτω προσ?χειν τ?ν νουν Symposium 174d) и ни на что внешнее не отвлекаться. Пусть за дверьми все шумит и гремит, — лишь бы внутри не было смятения... Пусть по всей округе тишина — много ли нам в ней пользы, если наши страсти бушуют?»
Тот факт, что Дион Хризостом посвятил одно из своих Λ?γοι (Речений) анахоресису,1 доказывает, что эта тема широко обсуждалась в его время и явно была в моде. Здесь мы вновь встречаемся с двумя основными идеями Сенеки. С одной стороны, тишина и отрешенность благоприятствуют размышлениям. «Воспитание ума (παιδε?α) и философия, наилучшим образом ведущая к этой цели, требуют, как кажется, полного уединения и одиночества; и как больной, если его не окружить тишиной и молчанием, не сможет уснуть,2 так и будущие литераторы (τοις
________________________________________

1 No. XX. в: Η. von Arnim, Dionis Priesaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia (Berlin, 1893) II. 259-268.
2 Arnim, loc. cit. supra 261. 31-32. Ср. Seneca, EM 56. 7. Упоминание звуков волн, к которым человек привыкает, появляется также в этом Discourse Диона (262. 4-8) и у Сенеки, ЕМ 56. 3: «Я обращаю на это
е больше внимания, чем на плеск ручья или шум водопада».
95
φιλολ?γοις): если они не хранят полное молчание при работе, если любой объект отвлекает их взгляд, если любой звук тревожит их уши, то их душа не может ни направлять внимание на свои мысли, ни с пользой их использовать».1 Тем не менее, с другой стороны, можно обойтись без внешнего молчания, ибо бесполезно путешествовать из одной местности в другую в поисках спокойствия. «Не о человеке, путешествующем из города в город, из местности в местность, можно сказать, что он удаляется в уединение: где бы он ни оказался, там будут возникать препятствия, удерживающие его от того, что он должен сделать». Вывод Диона аналогичен выводу Сенеки: «Может быть, самым лучшим и полезным является уединение в самом себе и сосредоточение на себе, независимо от того, пребывает ли он в Вавилоне, в Афинах, в лагере или в одиночестве на малом островке.2 Ведь "уединения" и путешествия подобного рода мало способствуют спокойствию души, да и не помогают они ему делать то, что следует (πρ?ττεIV τα δ?οντα)».
«Даже в военном лагере» (??ν τ' ?ν στρατοπ?δω) «мир можно обнаружить». Таково было мнение Диона. Для Марка Аврелия, столь много времени отдававшего командованию армией, это утверждение было исполнено подлинной силы. Он должен бы приветствовать внешнюю отрешенность. Он пишет в своих Размышлениях (IV. 3):
________________________________________

1 Arnim, loc. cit. 261. 32-262. 4.
2 Ibid. 261. 4-9. Представление о relegatio какого-нибудь лица, выступавшего против Цезаря, на маленький остров, где он живет совершенно одиноко, является общим местом в эпоху ранней Империи. Дион сам пережил изгнание из Италии при Домициане в 82-96 гг. Он окончательно освободился в 96 г., когда принцепсом стал
Нерва.
96
«Ищут себе уединения в глуши,1 у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь». Но увы! Император, связанный делами, не может позволить себе роскошь досуга. И потому он продолжает: «Только как-то уж по-обывательски все это, когда можно пожелать только и сей же час уединиться в себе. А нигде человек не уединяется тише и покойнее, чем у себя в душе... Вот и давай себе постоянно такое уединение и обновляй себя... Словом, помни об этом уединении, которое ты можешь осуществить в том месте, где ты в данный момент находишься».2
________________________________________

1 αγροικ?ας. О радостях жизни в этих uillae rusticae ср. Rostovtzeff, «Hellenistische-römische Architekturlandschaft», Rom. Mittheil. XXVI. [1911], и Gesellschaft und Wirtschaft, Index, s. v. Villen; P. Grimai, Les Jardins romains (Paris, 1943), особенно pp. 377 fi. (Les Jardins et la sensibilité romaine); F. Poulsen, Römische Kulturbilder (Copenhagen, 1949) 145 ff. (Land und Stadt).
2 μ?μνησο της ?ποχωρ?σεως της εις το?το τ? ?γρ?διον ?αυτο?. (Lucian, Hippias 5, использует слово ?ποχ?ρησις для обозначения уединенного места с купальней: οικ?ματα βαλανε?ω... πρερω-δ?στατα, χαρ?εσσαι... υποχωρ?σεις). Согласно Фаркухарсону в его комментарии к Marcus Aurelius, II. 595, император, вероятно, думает о саде Эпикура или подразумевает mihi те reddentis agelli [«место, где я вновь становлюсь самим собой»], Horace, Ер. 1. 14. 1. Мне это не кажется вероятным, хотя я и не думаю, что он имел в виду виллу Антонинов в Альсии, что в Этрурии (ср. Fronto, Ер. pp. 223 ff. Naber, и P.-W., s. v. Alsiurn), поскольку совершенно ясно, что Марк Аврелий не мог подразумевать это место, как показывает и весь контекст. По-моему, Марк Аврелий считает, что только собственная душа является достойным уединением. Ср. VIII. 48: «Вот почему твердыня свободное от страстей разумение. И нет у человека более крепкого прибежища, где он становится неприступен». И X. 23: «Пусть тебе всегда ясно будет, что поле — оно вот такое, и каким образом все, что здесь — то же, что и на вершине горы, на берегу моря и где угодно. Увидишь, что все совершенно, как у Платона: устроил — говорит — себе загон на горе и доит блеющих». (Theaet. 174de: «Славословия тиранам или царям он, философ, слушает так, как если бы хвалили пастухов, тех, что пасут свиней, овец или коров, за богатый удой, с той только разницей, что людской скот, как он считает, пасти и доить труднее и хлопотливее; при этом, считает он, пастырь, устроивший свой загон на горе за прочной стеной, по недостатку досуга неизбежно бывает не менее дик и необразован, чем те пастухи»). Ср. также VII. 28: «Крепись в себе самом. Разумное ведущее по природе самодостаточно, если действует справедливо и тем самым хранит тишину»; и III. 7: «Право, тот, кто предпочел собственный разум и своего гения, и таинства его добродетели, тот не разыгрывает трагедию, не стенает, не нуждается ни в одиночестве, ни в многолюдстве». Настоящий человек принимает свой жребий, ни на что не жалуется, не ставит свое счастье в зависимость от того, находится ли он в одиночестве или в толпе. Фаркухарсон (op. cit.. II. 577) сравнивает это с Seneca, de Tranq. 17. 3: odium turbae sanabit solitudo, taedium solitudinis turba [«одиночество излечивает наш страх перед толпой, в то время как толпа питает неприязнь к нашему одиночеству»].
97
Из-за того, что эта тенденция к уединению появилась у Сенеки, Диона Хризостома, Марка Аврелия, не следует думать, что она была присуща только этике стоиков. Напротив, Луцилий приписывает Сенеке утверждение о том, что идеалы стоицизма обязывают человека находиться в действии вплоть до его смертного часа. ЕМ 8. 1 открывается высказыванием Луцилия, возможно, несколько ироничным: «ты приказываешь мне избегать толпы, — пишешь ты, — уединиться (secedere) и довольствоваться собственной совестью (conscientia esse contentum). А как же ваши наставления, повелевающие трудиться до самой смерти?» Сенека отвечает, что он, укрываясь от людей, приносит им тем самым пользу. Но это слабый аргумент. Истина же в том, что Сенека не столько не подчиняется постулатам стоической школы, сколько осуществляет
98
естественное желание человека, выросшего в условиях стареющей цивилизации, тем более метрополии. В доказательство этого отметим, что мы найдем ту же наклонность у созерцателя-платоника Филона, жившего в Александрии,1 и в то же время не найдем ее у стоика Эпиктета, человека совершенно иного темперамента, которому нравится жить в городе.2 Этот контраст примечателен. Для Филона эремия, одиночество, является великим благом, необходимым условием всякого глубокого размышления. Когда мы хотим предаться углубленному размышлению над каким-нибудь предметом, мы ищем уединения в пустыне, мы закрываем глаза, уши, отвращаем от мира наши органы чувств (Legum Allegoria, II. 25).3 Разумеется, Фи-
________________________________________
1 Филон не истолковывает анахорейн и анахоресис в спиритуальном значении. Но это само по себе неважно, потому что он использует слова, производные от μ?νος [одинокий] (μοναγρ?α, μοναστ?ριον), и часто у него встречаются слова ?ρημος, ?ρημ?α [пустынный, пустыня]; не говорю уж о его романтическом описании ессеев и терапевтов.
2 Среди персонажей Эпиктета много любителей палестры и довольно мало любителей сельской жизни. Кроме того, анахорейн всегда используется им для обозначения ухода в уединение с целью избежать нависшей опасности — а не уединение в безмятежной жизни; ср. II. 1, 8 и 10; II. 12, 6; IV., 1, 96. «Если Цезарь, — говорит он, — в силу ряда причин станет моим врагом, куда мне надо будет податься, чтобы найти уединение? В пустыню? Но не подхвачу ли я там лихорадку?»
3 ?ποταττ?μεθα τα?ς α?σθ?σεσι («мы отвращаем от себя свои ощущения»]; также Legum Allegoria III. 41(α?σθ?σει ?ποτ?ξασθαι) [«отвратить от себя ощущения»), 142 (Моисей ολη τ? γαστρ? ?ποτ?ττεται) [«Моисей отвращает от себя желания всего своего нутра»], 145 (Моисей отказывается исполнять его желания και τοις ?λλοις π?θεσιν ?ποτ?ττεται) [«и отвращает от себя другие страсти»1, 238 (?ταν... ? ψυχ?... ?ποτ?ξηται τοις κατ? σ?μα) («всякий раз, когда... душа... отвращается от телесного»]. Этот глагол ?ποτ?ττεσθαι пропущен в Индексе Лайзеганга (Leisegang). Ср. Flavius Josephus, Antiquitates fudaicae XI. 6, 8: («Эсфирь умоляла Господа Бога, пав наземь, облачившись в траурную одежду и в течение трех дней воздерживаясь от пищи, питья и всяких развлечений». — Пер. Г. Г. Геккеля], а также Лк. 14:33: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником» (ср. 12:33: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню»; 12:44: «над всем имением своим поставит его»). Iamblichus, de Vita Pythagorica, 3. 13: «воздерживаться от вина и мяса и прежде всего избегать переедания» [Цит. по: Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997. С. 17. Пер. В. Б. Черниговского]. Этот аскетический смысл понятий апотаттестаи, апотаксис приобретет большую роль в христианской духовной литературе (ср. Н. Koch, Quellen zur Geschichte der Askese unter dem Mönchtum [Tübingen, 1933], Index), причем настолько большую, что апотактитами и апотаксаменами назовут отдельное направление в христианстве (ср. ibid., No. 48, p. 57; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, I. 2, pp. 2604 ff. [A. Lambert)). Добавим к этому надписи, опубликованные W. С. Calder, Anatolian Studies (Manchester, 1923), pp. 85 f., No. 8: ?νθα κατ?κειτε (lege -ται) Αν?κητος πρεσβ?τερος τ?ν ?ποτακτικ?ν [«там, где лежит Аникет, старейшина "отрешившихся"»). О различных значениях апотаксиса ср. Real-lexicon für Antike und Christentum, I. 4, pp. 558 [f. (Но пассаж из Julian, Orationes VII. 224b, ?ποταξκτιτας [не ?ποτακτιστ?ς] τιν?ς ?νομ?ζουσιν ο?... Γαλιλα?οι [«Галилеяне... называют некоторых отрешившимися»] придется добавить к
араграфу о христианах; упоминание относится к некоторым водобоязненным монахам, которых Юлиан сравнивает с киниками).
99
лон, как и Сенека с Дионом, не забывает о том, что наслаждению одиночеством предшествует очищение сердца от страстей. «Часто я оставлял своих родных, друзей, дом и хоронил себя в пустыне, чтобы поразмышлять о каком-нибудь достойном созерцания предмете,1 не с тем, чтобы
________________________________________
1 Ср. Musonius, р. 58. 19 Hense: пастушеская жизнь [«не препятствует, чтобы душа обдумыва
а что-либо из лучшего»].
100
извлечь из этого какую-нибудь выгоду, но скорее с целью заставить мой дух, ослабевший и обезумевший от страстей, отправиться к вещам более высокого рода. Но бывало и так, что я находился в самой толчее и все же сохранял ум сосредоточенным. Бог рассеял толпу, осаждавшую душу, и научил меня, что благоприятные и неблагоприятные обстоятельства зависят не от различия мест, а от Бога, который влечет и движет колесницу души таким путем, какой ему нравится» (Leg. Alleg. II. 85). Но пустыня тем не менее помогает открыться для встречи с Богом; ессеи и терапевты — свидетельство тому. Для Эпиктета, напротив, слово зрения ассоциируется со злом; для него это не уединение, но брошенность.1 «Брошенность является таким состоянием человека, в котором он совершенно беспомощен (κατ?στασ?ς τις το? αβο?θητου). Ибо человек может быть один (μ?νος), но не покинут (?ρημος); если же покинут, то не по своей воле, но своими собратьями» (III. 13. 1). «Когда мы потеряли брата или сына, или друга, жизнь которого нам дорога, то можем назвать себя брошенными и оставленными, даже если при этом продолжаем жить в Риме, окруженные толпами людей, в том числе теми, кто гос-
________________________________________

1 Ср. Epictetus III. 13: τ? ?ρημ?α και πο?ος ?ρημος. [«Что такое одиночество и кто такой одинокий»]. Безмятежная жизнь в пустыне никогда не казалась Эпиктету идеалом, к которому следует стремиться. В IV. 4 он высмеивает тех, кто тянется к спокойной жизни (τ? ?ν ησυχ?α δι?γειν [«Против усердно устремленных к тому, чтобы проводить жизнь в спокойствии»]).«Некоторые говорят: "О, когда же я окажусь в Афинах, чтобы зажить там легко и вольно?" Человек, делающий такое признание, — конченый, ибо, пока он не осуществил своего желания, он несчастлив и живет в скорби. "В Риме всегда царит суета, столько людей вокруг". Но вс
гда ведь возможно для человека сохранить спокойствие души» (τ? ε?ροε?ν; ср.
стоическое ε?ροω β?ου) (IV. 4, 37).
101
тит в нашем доме или прислуживает нам» (III 13. 2). Человек ощущает не только оставленность внутри себя, но и недостаток поддержки извне; эремос для Эпиктета сохраняет свое первоначальное значение слова, требующего после себя другого слова, в родительном падеже; оно означает «нехватку» чего-то. Эремос — это человек, который остался без поддержки; следовательно, это и мольба его в адрес тех, кто желает повредить ему, например, мольбы путешественника, попавшего к разбойникам. «Ведь от одиночества избавляет появление не вообще человека, но честного, совестливого, полезного» (III. 13. З).1 Подобное одиночество может быть истолковано как зло. «От природы дано быть общественным, взаимолюбивым, с удовольствием сопребывать с людьми» (III. 13. 5).2 «Тем не менее нужно быть готовым и к этому (к одиночеству), т. е. нужно учиться быть самодостаточным и жить в обществе самого себя. Зевс, который живет один, непрестанно думает об управлении миром; точно так же и утешением мудрого будет созерцание миропорядка и способов избавления, насколько это возможно, человека от всех зол» (III. 13.8). Это подлинная стоическая доктрина; можно видеть, насколько далеко она отстоит здесь от идеи анахоресиса. Правда,
________________________________________

1 [Пер. Г. А. Тароняна. — Прим. пер.] πιστο? και α?δ?μονος και ωφελ?μου: первые два эпитета часто объединяются Эпиктетом, напр., I. 4, 20; I. 28, 20 и 23; II. 2, 4; II. 9, 11 и т. д.
2 О том же самом ср. I. 12. 20: «... а мы тем не менее будем в состоянии соответствия с природой. А ты невынослив и всем недоволен, и если ты один, то зовешь это одиночеством». Также IV. 4. 25: «Не будь недовольным и привередливым к происходящему, [говоря]: "Досуга не хочу, это — одиночество"». Таково чувство нормального человека. Одиночество — только для дикого человека, запах которого не могут вынести окружающие; ср. IV. 11. 16: «А то уйди куда-нибудь в пустыню, которой ты достоин, и проводи жизнь один, упиваясь своей вонью»
102
последнее — скорее случай созерцателя, человека, сосредоточенного на своей душе и на духовном совершенствовании, случай Филона или Сенеки, или Марка Аврелия.1 Плотин подтверждает это.
По крайней мере дважды Плотин использует понятия анахорейн или анахоресис в значении «внутреннего уединения». ВI. 12, 18 Эннеад мы читаем: «И есть иная жизнь, иные действия [чем те, что относятся к соединению тела и души], и то, что ограничено, является иным [чем душа]: душа уединяется и отделяется (? δ? ?ναχ?ρησις και ? χωρισμ?ς) не только от земного тела, но и от всего, что привязывает ее к себе». II. 3.4: «Таким образом, должны мы бежать этого мира (ср. Theaet. 176а) и отрешаться от всего, что связывает нас; так должны мы перестать быть этой составной вещью, этим одушевленным трупом, покорным телесной природе, в которой почти не видны какие-то признаки души; все то, что зависит от этой жизни, — телесно.
________________________________________

1 В сущности, это вопрос темперамента. Ср. по этому вопросу W. Capelle, «Altgriechische Askese», Neue Jahrb. f. d. klass. Alt. XXV. [1910] 703-704, который подчеркивал разницу между Эпиктетом и Марком Аврелием так (р. 703): «Während Epiktet mit seinem Denken und Handeln... ganz im Diesseits wurzelt, kommt dem Imperator... immer wieder die Flüchtigkeit des Menschenlebens, die Vergänglichleit alles Irdischen ergreifend zum Bewusstsein» [«В то время как Эпиктет всем своим образом мыслей и действий находится... всецело в земном мире, император... никогда не забывает о том, что жизнь человеческая непрочна, что вещи подвержены изменчивости»]. Тот же автор связывает это пристрастие к анахоресису с воскрешением пифагорейского дуализма в I в. до н. э. (pp. 704 ff.). Но, по правде говоря, в век Империи все этические школы сплелись в единое целое, так что указанная склонность была не столько феноменом различных догматических учений, сколько спонтанн
м сознанием, проистекавшим естественным образом из тогдашней культуры.
103
Именно благодаря иной душе, той, что приходит ниоткуда, возникает стремление ввысь, стремление к красоте, к божественному, что превыше всего на свете. Либо человек пользуется этой иной душой для того, чтобы быть трансцендентным и жить трансцендентной жизнью, будучи уединенным в самом себе (κατ? το?το ζην ?ναχωρ?σας), либо же он лишен этой души и живет в оковах фатальности; тогда звезды уже не только знаки для нас; скорее, мы становимся словно некоей частью, зависящей от Целого, частью которого мы являемся». Впрочем, Плотин и сам имел склонность к уединению. Время от времени он уединялся в Кампании в поместье своего друга Зефа (Porphy-rius, Vit. Plot. 22: ?χρ?το δ? α?τω ο?κε?ως, ?ς και εις το?ς αγρο?ς πρ?ς αυτ?ν ?ναχωρε?ν); именно здесь он и умер (ibid., 2. 17 сл.). И конечно, мы знаем восхитительное сновидение Плотина. Это было время создания романтических Жизнеописаний философа Пифагора, которые в идиллических тонах описывали жизнь его учеников в сельских общинах. Мы уже видели, как Мусоний рекомендовал применять свои διδασκαλε?α, т. е. философские поучения, в сельской жизни. Плотин хотел сделать этот сон реальностью. Среди его окружения были не только ученики и друзья, но также многие осиротевшие юноши и девушки, которых родители перед своей смертью отправляли к нему, чтобы они получили хорошее образование (ibid., 9). Поскольку он находился в фаворе у императора Галлиена и императорской жены, он попросил их отдать ему в распоряжение маленький городок в Кампании, в то время совершенно разрушенный. Этот городок, как гласит рассказ, должны были назвать Платонополисом, и он управлялся бы по законам философии. Плотин сам намеревался обосноваться здесь вместе со своими учениками (ibi
., 12). Из этого проекта ничего не вышло, что, возможно,
104
было справедливо. Тем не менее он стал свидетельством той ностальгии по уединенной жизни, которую каждое поколение чувствует в условиях дряхлеющего государства, отрезающее себя от всего, потому что оно испробовало все1 и теперь стремящееся только к покою: о beata solitudo, о sola beatitudo*
________________________________________
1 Отметим пример друга Плотина, сенатора Рогациана, который стал столь безразличен к материальным вещам, что продал все свое имущество, удалился от всех дел, распустил всех слуг и даже перестал жить в собственном доме, пользуясь гостеприимством того или иного из своих друзей (Porphyr., Vit. Plot. 7, 31 ??. Henry Schwyzer).
*
, прекрасное уединение, о, одинокая красота. — Прим. пер.

Понятие анахоресиса в христианстве

Теперь мы переходим к христианскому αναχωρητ?ς, анахорету. Я уже упоминал мнение, согласно которому термины анахорейн, анахоресис, анахоретис, появляющиеся в монашеской литературе, происходят из Египта, в котором бывало так, что крестьяне сбегали от налогов и поборов. Относительно Pap. Lille No. 3, где встречается перфектное время ?νακεχ?ρηκε со значением «спасся, убежал» («er ist geflohen»), Ульрих Вилькен пишет: «Dass man später die Christen, die sich gerade hier in Ägypten zuerst aus der Welt in die Wüste zurückzogen, ?ναχωρητα? gennant hat, ist kein Zufall»2 («Это не простое совпадение,
________________________________________
2
rchiv für Papyrusforschung, V. [1909-1913] 222.
105
что те христиане, которые именно здесь, в Египте, впервые уединились от мира в пустыне, назывались анахоретаи»). Я же, напротив, того мнения, что это как раз чистая случайность; либо же если христиане и называли себя словом, имевшим устойчивое местное значение, то только благодаря внешнему сходству, которое мало влияло на глубокий смысл, которым они наделяли его. Это становится очевидно при изучении таких ученых авторов, как Ориген и Афанасий. Ориген с его созерцательностью не только обозначает термином анахорейн духовное отрешение — это слово появилось у него естественным образом, ибо он знал сочинения языческих писателей, — но и ставит акцент на личном переживании, того же типа, которое глубоко захватывало и его соотечественника и современника Плотина. Как еще трактовать нам следующий утонченный пассаж: «Именно тогда, когда человек знает себя как ничтожного и страдающего, как ненавидимого за то, что он говорит и учит, именно тогда он повторяет: "Мне следует отрешиться. Разве связан я этой сутолокой? Если даже собственное учение, если известность моих уроков только доставляет мне боль, не лучше ли будет поискать убежище в тихом и одиноком месте?"(τ? ουχ? μ?λλον αναχωρ? ?π? τ?ν ?ρημ?αν κα'ι ?συχ?αν)»1 Или еще, размышляя о Лк. 1:80 (когда говорит, как Иоанн Креститель жил в пустыне): «"И был младенец в пустынях", говорит Евангелист... Итак, он не остался со своим отцом и матерью, но удалился от суеты города, жестокости толпы, чтобы искать убежища для уединения и молитвы (?ν τα?ς ?ρημ?αις τυγχ?νων... ε?χα?ς σχολ?ζη)».2 И когда Афанасий
________________________________________

1 Origen in leremiam, Homily XX. 8, p. 189. 33 Klostermann (или p. 30. 22 Koch).
2 Origen in Luc, Homily XI. p. 80. 5 ff. Rauer (или p. 30. 27 Koch).
106
пишет в своем Жизнеописании св. Антония ( Vit. Anton. 45): «Тем временем, уединившись (καθ' εαυτ?ν ?ναχωρ?ν), как он и желал, в своем убежище (μοναστ?ριον), он продолжал жить суровой жизнью. Каждый день, наблюдая непостоянство нашей человеческой жизни, он вздыхал, думая о небесных обителях и стремясь к ним всей душой», он выражался точно так же, как Порфирий, писавший о своем наставнике Плотине. Но как быть с Палладием? И со всеми этими популярными сказаниями о жизни египетских монахов? Может быть, в сочинениях об этих малообразованных людях слово анахорейн употреблено в местном, народном значении? Нельзя ли сравнить «побег» христианского анахорета с бегством египетского феллаха? Но и здесь эта связь, если она вообще существует, кажется мне натянутой. К тому времени слово анахорейн носило почти исключительно технический смысл «отречения от мира». И если эти народные биографы и не читали языческих философов, то уж во всяком случае они знали Жизнь святого Антония Афанасия, которое тогда было одним из самых популярных религиозных произведений в монашеской среде. Кроме того, все они, разумеется, знали Евангелие, где сказано: «И услышав, Иисус удалился оттуда... в пустынное место» (Мф. 14:13) или «Иисус... опять удалился на гору один» (Иоанн 6:15). И они знали, далее, что в течение сорока дней Дух Святой сопровождал Иисуса в пустыне, где Он жил в посте и молитве и духовной брани. Последний пример был эффективне
всех остальных, вдохновив Отцов на «бегство» в пустыню и придав этому их поступку совершенный смысл.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история