Фестюжьер А. Личная религия греков

ОГЛАВЛЕНИЕ

Два направления в личной религии
Народное благочестие: Ипполит и Артемида

Религия в самом общем виде может быть определена как вера в «четвертое» измерение, которое уносит нас прочь от материального мира, где все подвержено изменениям, господствует хаос, где мы зачастую одиноки и несчастливы; в этом измерении находится нечто, некое Абсолютное Существо, пребывающее здесь во всем своем совершенстве и великолепии. Чувствовать, что мы связаны с этим Существом и зависим от Него, стремиться найти Его, алкать и жаждать Его — это и есть религиозное чувство.
Религиозный человек — тот, кто видит вещи бренного мира и в то же время не видит их, ибо он созерцает иные вещи, лежащие за пределами чувств, вещи более реальные, находящиеся в большей гармонии с его сердцем; лишь эти вещи ему ведомы, только они напоминают ему о подлинной родине, о его исконном доме, тогда как земные вещи чужды, а то и враждебны ему.
6
Религиозный человек — тот, кто ощущает, поверх случайных явлений, божественное Присутствие и кому необходимо постоянно чувствовать это Присутствие. Лишись он этого чувства, и все становится пустым, и мир превращается в пустыню, в которой он затерян.
Такое чувство, конечно, глубоко личное по своему характеру. Не может быть иной истинной религии помимо религии личной. Истинная религия прежде всего есть близость к Богу. Любой религиозный ритуал оборачивается притворством, если верующий, который принимает в нем участие, не чувствует в себе эту жажду к Абсолюту, это страстное желание приобщиться к таинственному Существу, скрытому под толщей хаотических феноменов.
Вопрос, который я собираюсь сейчас поставить, звучит следующим образом: была ли грекам известна такая личная религия?
В первую очередь следует обратиться к Платону — мыслителю, религиозная мысль которого окрасила духовные искания всех последующих столетий. Платон как раз тот человек, который алчет и жаждет Абсолютного. Он желает достичь Красоты, но не той, что прекрасна в каком-то одном аспекте, не просто прекрасной в какой-то данный момент, а той, что всегда и абсолютно прекрасна.
И поскольку, как будет ясно в дальнейшем, эта Красота суть не что иное, как одно из имен для высшей реальности, Платон фактически стремится достичь самого Бога. И после него многие люди, охваченные той же нуждой, будут стараться обрести Бога на тех путях, которые впервые проложил именно он.
Но Платон — не изолированное чудо в истории греческой религии. Если он и налож
л свой отпечаток на всем том, что появилось позднее, то и в нем самом можно разглядеть знаки предыдущих эпох.
7
Необходимо провести некоторые различия, которые помогут лучшему уяснению вопроса. Во-первых, это дис-тинкция между тем, что я называю народным благочестием и благочестием умозрительным. Во-вторых, различение того, что относится к индивидуальному, и того, что принадлежит к коллективному.
1) Высшая форма религии суть та, которая соединяет нас с самым бытием Бога. И поскольку это бытие всецело имматериально, удалено от чувственного мира, то восприятие, или осознание, которое мы имеем о Нем, одинаково свободно и от материальных, и от чувственных представлений. Такое соединение, по определению, есть внутренний феномен; для того, чтобы достичь его, нет нужды во внешних церемониях, жертвоприношениях или заклинаниях. Оно состоит в отождествлении наиболее нематериальной части нас самих с первопринципом всего существующего. Уже Платон называл это соединение ?μο?ωσιζ θε?, «стать подобным Богу».
Но не все способны к подобному единению. Прежде всего надо признать, что есть почти совершенно нерелигиозные люди. Кроме того, даже и в среде религиозных людей далеко не каждый способен на такое единение — чистое и нематериальное. Такой человек имеет представление о Боге, однако он в состоянии обрести Его только через посредников — божественных или обожествленных существ, которых он может видеть, касаться их, изображения которых он может создать, к которым он может обращаться как к подобным ему самому, которые отличаются от него лишь большим совершенством и силой. Контакт с подобными существами способен быть искренним и глубоким, он может носить мистический характер. Приведем пример. Никто не станет отрицать, что эпоха Средневековья в Европе была одной из наиболее
религиозных
8
за всю историю человечества. Несомненно, что в Средние века были мистики, которые старались найти Бога непосредственным образом, которые стремились проникнуть в божественную сущность и потеряться в невыразимом соединении с этой Сущностью: таковы св. Фома, св. Бонавентура, Мейстер Экхарт. Но были и другие мистики, благочестие которых направлялось на видимые внешним глазом объекты, близкие нам в нашей повседневности — на Иисуса в Его образе человека, Богоматерь, святых — и таковым являлся св. Франциск Ассизский и, в целом, весь орден францисканцев. Наряду с этими мистиками был и ряд набожных людей, искренне и глубоко веровавших, проводивших долгие часы в благоговейном созерцании статуи Девы или младенца Иисуса, или распятого Христа. Мы видим здесь личную религию, самую возвышенную и самую неподдельную.
2) Вернемся ко второму различению, между индивидуальным и коллективным.
Первая форма единения с Богом, т. е. единение с божественной Сущностью, не требует, чтобы люди собирались вместе для отправления культа. Отшельник в пустыни, заключенный в камере могут воспринять Бога, могут быть поглощены Богом. Мистицизм есть нечто такое, что не может быть передано другим. Никогда не следует доверять проявлениям мистической экзальтации, когда целые толпы впадают в транс. С другой стороны, эта форма контакта с Богом не так уж несовместима с коллективным богопочитанием. Абсурдно думать, что из-за того, что другие молятся возле вас, вы сами на это неспособны. Существующее в коллективном культе официальное почитание Бога часто помогает взрастить индивидуальное благочестие или вдохнуть в него новую жизнь.
Только что сказанное станет еще более очевидным, если мы вспомним о тех случаях, когда коллективные
9
формы поклонения направляются на божественных посредников, о которых шла речь выше. Возможно, кто-нибудь из читателей этой книги присутствовал на церемониях в честь Богоматери Лурдской. Когда целые массы людей вперяют взор в статую Девы, когда все молятся ей, бывает, что даже неверующие вдруг испытывают некий жар, из-за чего подчас и религиозное чувство пробуждается в их душах, постепенно созревающих и для молитвы. Было бы это возможно, если бы они не чувствовали вокруг себя великий прилив личной, индивидуальной веры, умноженной на число людей, творящих искренние молитвы?
Попробуем применить эти различения к проблеме личной религии греков и начнем с различения народного и умозрительного благочестия.
1) Традиционная религия в Греции и, соответственно, народное благочестие были главным образом направлены на локальных божеств, каждое из которых признавалось покровителем какого-нибудь определенного полиса: Афина в Афинах, Деметра в Элевсине, Гера в Аргосе, Аполлон в Кирене, Артемида в Эфесе и т. д. Однако в силу многих причин, частью из-за индоевропейского вторжения в Грецию и вытекающего отсюда смешения с местным населением, частью из-за первых попыток теологической систематизации, каждый греческий полис почитал, помимо своего «родного» божества, еще и других богов и богинь, т. е. своего рода пантеон. Особое божество данного полиса обычно обладало несколькими функциями, поскольку ему приходилось отвечать на многообразные запросы социальной группы. Но когда на того же бога или богиню смотрели как на члена олимпийской группы, он (она) приобретал более отчетливу
персональность, выделявшую его (ее) из остальных. Тем самым каждый из
10
олимпийцев отличался особыми качествами или функциями, и народное благочестие, коллективное или индивидуальное, могло вследствие этого направляться на того или этого бога (богиню), в зависимости от родовой близости между богом и поклоняющимся. Отсюда следует, что в народных культах были возможны некоторые нюансы; существовала разница, адресовались ли молитвы к главному, официальному божеству полиса или же к другим олимпийским богам. [1] Здесь снова можно провести срав-
________________________________________
[1] По крайней мере такое ощущение создается при чтении некоторых староаттических посвящений Афине, например № 37 в: Р. Friedländer and H. В. Hoffleit, Epigrammata (Univ. of California Press, 1948), с прелестной концовкой: ? (?γαλμα) χα?ρουσα διδο?ης ?λλο ?ναθε?ναι [«Радуясь (статуе), да подашь ты сделать (нам) другое приношение»], добавляющей какое-то невинное лукавство и в то же время интимность к обычным формулам типа δ?ς χαρ?εσσαν ?μοιβ?ν [«подай милостливое воздаяние»] (№ 35 и 36) или ?ν χ?ριν ?ντιδ?δου [«в благодарность за это и ты воздай в свою очередь»] (№106 а, b), или των αγαθ?ν τω σ? δ?ς ?φθον?αν [«подай хорошему человеку изобилие»] (№ 147). Конечно, тот факт, что при наличии данного документа (т. е. № 37) отсутствовали подобные ему посвящения другим богам, почитавшимся в Афинах, может быть объяснен чистой случайностью. Однако следует отметить вслед за с V. Ehrenberg (The People of Aristophanes, 2d ed. [Oxford, 1951] 264), что Афина, вместе с двумя элевсинскими богинями, в старой комедии «никогда не связана с выражением комической непристойности и вульгарной грубости». Кроме того, если рассмотреть других Олимпийцев в Афинах, мы не найдем ничего подобного стеле Афины, в которой оплакивается умерший. Наконец, Афина — ? πολιο?χος, покровительница сакральной земли Аттики, ? της ?ερωτ?της μεδ?ουσα χ?ρας [«О градодержица... //...// Свята земля твоя» — пер. А. Пиотровского], Ar. Eq. 581 ff. В драме Эсхила «Семеро против Фив» πολισσο?χοι или πολιο?χοι θεο? [полисные боги] впервые появляются в молитвах Этеокла (69 [здесь в адрес Зевса и Геи], 271) и Хора (312, 322 [здесь в адрес Зевса]).
11
нение со Средневековьем. В те времена для любого города было совершенно естественно смотреть на Деву или на какого-нибудь святого как на официального покровителя: Sena vêtus civitas Mariae,[*] начертано на городских вратах Сиены. И названия пригородов Сен-Уан и Сен-Дени, ныне вошедших в огромную территорию Парижа, напоминают о святых, особо почитавшихся теми автономными городками, какими некогда были Сен-Уан и Сен-Дени. Тем не менее вполне очевидно, что кроме местной Девы или святых сиенцы или жители Сен-Дени могли поклоняться и обращать молитвы к другим небесным заступникам, в зависимости от своих индивидуальных предпочтений.
С другой стороны, в Греции существовало и интеллектуальное благочестие. Греки, по крайней мере самые развитые из них, верили в Бога. Говорю Бог намеренно, имея в виду принцип порядка вещей и хода человеческих дел, а также гарант справедливости и, следовательно, первооснову социальной этики, Существо, наделенное абсолютным совершенством. Идея Бога как первопринципа природы появилась в Греции в досократический период, как совсем недавно профессор Йегер напомнил нам в своей прекрасной книге.[1] Однако идея Бога как гаранта справедливости и первопричины всех событий человеческой жизни, конечно, старше. Она встречается у Гесиода, потом у Пиндара [2] и, с несравненным величием — у Эсхила. Понятие
________________________________________
[*] Древняя Сена, город Марии (лат.). — Прим. пер.
[1] Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers [Oxford, 1947].
[2] «Zeus ist nicht ein Gott, wenn auch der möchtigste, wie bei Homer, sondern ist Gott ...der Schirmherr der Gerechtigkeit, der von uns einen gerechten Wandel verlangt, und unerbittlich die strafende Gerechtigkeit ausübt». [«Здесь Зевс уже не только могучий бог, как у Гомера ...но главный защитник правосудия, требующий от людей поступать справедливо и неумолимо карающий за неправедные деяния».] Wilamowitz, Hesiod: Erga (Berlin, 1928) 158. Ср.: Pindar, Isthm. V, и Wilamowitz, Pindaros (Berlin, 1922) 205.
12
идеального Бога возникло задолго до Платона. Уже таким глубоко религиозным поэтам, как Пиндар, Эсхил, а также, как мне представляется, и Еврипид, была знакома идея возвышенного и чистого Божества.
2) Теперь рассмотрим дистинкцию между индивидуальным и коллективным.
Бог внутреннего почитания, Бог Гесиода, трагиков и философов, никогда не был объектом общественного культа в Греции. Почитание этого Бога всегда оставалось делом частным: подобное почитание являлось характерной чертой образованных язычников, размышлявших над великими проблемами жизни и подходивших к более чистому пониманию Божественного — либо потому, что они сами были философами, либо потому, что они учились у философов. Начиная с этого времени приобщение к Богу, в смысле внутреннего поклонения, приобрело личный характер. Платон, как я уже сказал, сыграл решающую роль в истории этого поклонения. Это не значит, что он был первым в Греции, кто благоговел перед высшим Богом. В конце концов, должно быть a priori очевидно, что такой даровитый народ, как греки, наверняка должен был очень давно знать тягу к вечному, Абсолютному. В следующей главе я покажу предчувствие этого стремления к Богу у греков классического века.
Проблема усложняется, когда рассматривается традиционная религия.
На первый взгляд, традиционная греческая религия имеет все признаки социального феномена, чего-то тако-
13
го, что затрагивает только интересы всего полиса. Храмы посвящены официальным богам. Жрецы — официальные служители. В некоторые дни все граждане, всем миром, включая женщин и детей, собираются перед храмом для участия в торжественном жертвоприношении. Гимны, поющиеся вслед за этим в честь богов, носят официальный характер: сутью их является получение божественной санкции на благосостояние и процветание всего народа. Афина — богиня Афин, богиня афинян прежде всего в их социальном единстве и только потом богиня афинян как частных индивидов.
И все-таки мы совершим ошибку, если поверим, что даже такое официальное божество полиса, как Афина в Афинах, имело один лишь государственный культ. В нашем распоряжении есть относящееся к VI и V вв. до н. э. большое количество частных посвящений Афине, в которых набожность конкретных жителей Афин выражена искренне и с чувством.[1] Новое отношение к этим anathemata, с точки зрения личной веры, не будет неуместным. Хотелось бы напомнить также о прекрасной метопе афинской казны в Дельфах, на которой юный Тесей смотрит прямо в лицо богине, набираясь силы от своего взгляда. Тесей — символ эфебов, и Афина, богиня-воительница в шлеме и с копьем, была своего рода старшей сестрой для эфебов, да и вообще для юных героев, вверивших себя опасностям битвы и случайностям жизни. Это очень архаичная концепция. Уже в Илиаде мы видим, что существует внутренняя личная связь между Афиной и Ахиллом, идеальным типом греческого героя. В Одиссее Афина, как известно, страж и советник Телемаха. Если опираться на дорийский материал, то мы располагаем прелестной метопой
________________________________________[1] Ср. прим. 1 на с. 10.
14
из Олимпии, на которой изображена Афина, вдохновляющая дорийского героя Геракла.
Точно так же было бы абсурдно полагать, что участники Элевсинских мистерий видели в этих мистериях только разновидность внешней обрядности, действий, которые механически гарантировали счастье в этом и загробном мирах. Забавными можно считать слова Джона Барнета, человека, лишенного вкуса к мистическому: «Кандидату в посвящения требовалось принести в жертву свинью. Этого было достаточно». Но Аристотель более правильно говорит: «Кандидат должен был не изучать нечто (μαθε?ν), но нечто пережить (παθε?ν) и вступить в определенное состояние ума, при условии, что он для этого созрел».[1] Конечно, годились не все. Говоря словами орфического изречения, цитируемого Платоном, «много тирсоносцев, да вакхантов среди них мало».[2] Однако истинные вакханты наверняка должны были существовать — и тогда, и теперь. Есть хороший образ в работах св. Катерины Сиенской. Из тех, кто принимает участие в процессиях, говорит она, одни несут большие свечи, другие маленькие. И пламя этих свечей соответствует их размеру. Так и наши сердца: чем сильнее желание, тем выше пламя, возжигаемое Богом. Можно быть уверенным, что по крайней мере Эсхил нес большую свечу:
Деметра, ты вскормила разум мой,
Дай мне предстать твоих достойным таинств![3]
________________________________________
[1 ]Aristotle, fr. 15 Rose. Ср.: J. Croissant, Aristote et les mystères (Liège, 1932) 137 ff.
[2] Plato, Phaedo 69d 1.
[3] Aristophanes. Ranae 886 сл. [Аристофан. Лягушки, 884-885. Пер. Ю. Шульца. — Прим. пер.].
15
Таким образом, могло существовать личное поклонение и официальным богам. Мы обладаем археологическими и литературными свидетельствами индивидуального почитания одного из олимпийцев, или какого-нибудь второстепенного божества, или местного героя, к которому люди чувствовали особое расположение. Наиболее известный пример из литературы, вероятно, «Ипполит» Еврипида, к которому я вскоре обращусь. Однако для начала вкратце обсудим археологические свидетельства. Они распадаются на два вида и относятся к сельской религии и домашней религии.
В некоторых французских провинциях, например в Бретани или Савойе, до сих пор встречаются вдоль дорог, или на вершинах гор, или на побережье маленькие часовни, посвященные Деве или какому-нибудь святому, украшенные дарами и цветами. Верующий, который заходит в такую часовенку с подношением, является частным посетителем. Никто его не контролирует; не обычай приводит его; он отнюдь не обязан приходить сюда, как, скажем, должен приходить к мессе в своей деревне, как это делает каждый. Нет, он подходит к придорожной часовне, следуя влечению души, желая помолиться, обратить свое сердце к сердцу благой Девы или святого.
Так и Павсаний, путешествуя по дорогам Греции во II столетии нашей эры, видел небольшие сельские святыни, которые, будучи зачастую заброшенными, а то и пребывающими в руинах, все-таки оставались живыми молитвенными местами для простых жителей округи. В своей книге «Греческая народная религия»[1] Нильссон подчеркивал именно этот, сельский, аспект греческой религии, показывая
________________________________________
[1] М. P. Nilsson, Greek Popular Religion (Columbia Univ. Press, 1947) 3 if., 20 ff.
16
его значение для индивидуального благочестия. У этой сельской часовни крестьянин, шедший в город продавать выращенные им овощи, непременно останавливался, и точно так же поступал, наверное, и пастух, гнавший стадо. Они подносили богу или местному герою какой-нибудь небольшой дар. В свою очередь они ожидали от него поддержки в своих начинаниях, защиты для своей семьи, своего урожая, своего скота... Мы сделаем ошибку, если будем рассматривать это подношение, подразумевавшее возможность ответного благодеяния, как простой обмен или сделку. Несомненно, вероятность этого имелась, и именно так Евтифрон у Платона определяет религию.[1] Но Евтифрон — предсказатель, т. е. человек нерелигиозный. Религиозному человеку от природы присуще уповать на бога. Он дает ему какие-то дары, поскольку любит его; и поскольку бог силен и благ, поскольку такой человек верит в него, то ожидает от него, что вполне естественно, помощи и защиты. Сделкой это является не в большей мере, чем общение между ребенком и родителями или между младшим и старшим товарищами. Кроме того, даже если такой человек не принесет никакого дара, его молитва может быть услышана. Послушаем забавную эпиграмму на македонца Аддея, настоящего «сельского джентльмена», как его назвал Маккейл, жившего в начале IV в.: «Если ты будешь проходить через центр Потидеи и на перекрестке увидишь святилище героя, которого зовут Фи-
________________________________________
[1] Plato, Euthyphro 14e 6-8: «Итак, Евтифрон, благочестие — это некое искусство торговли между людьми и богами. — Что ж, пусть это будет искусство торговли, если тебе так нравится». [Цитируется по Собранию сочинений Платона в 4-х тт. М., 1990-1994. Перевод Евтифрона С. Я. Шейнма
-Топштейн. — Прим. пер].
17
лопрагмон («любитель дела»), то скажи ему, какое дело собираешься совершить; и будь уверен, услышав это, он обязательно облегчит твое дело».[1]
Иногда один взгляд на какое-нибудь высокое и красивое дерево заставлял простых людей поверить, будто некий бог обитал в нем. Все, что вызывало ощущение особенной красоты и мощи, для греков было чревато божественностью. Уместно вспомнить знаменитый пассаж из Федра,[2] когда в начале диалога Сократ со своим юным другом бредут босиком по течению Илиса и приходят к громадному платану. Здесь они находят родник, мягкий травянистый склон, на котором можно растянуться в тени под шелест листвы, шум воды, стрекот цикад. Подобные чарующие уголки являются для древнего человека местами сакральными, местами молитвы. И именно молитвой заканчивается Федр: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри».[3]
Еще одна черта греческой религии, которая могла, которая должна была вызывать чувство личного благочестия, это связь с домашними культами. Этот аспект также
________________________________________
[1] Anth. Pal. VII. 694. Ср. строку 3, ειπε?ν ο?ον ?π' ?ργον ?γεις π?δας κτλ с богом συνεργ?ς [содействующим] в Ar. Eq. 588 (Ν?κη, в молении к Афине) [«Сказать, на какое дело ты идешь»], Eur. Med. 396 (Геката), Hipp. 523 (Киприда), Ion 48 (Аполлон), и ср. Ehrenberg, op. cit.. 254, 1. См. также бога σ?μμαχος |союзный], Archilochus fr. 75 Diehl (Гефест), Eur. Heraclid. 766 ff. (Зевс), Suppl. 628 ff. 75 (Зевс), а также очень часто встречающиеся формулы типа σ?ν θε? (или θεο?ς) [с богом], ο?κανευ θεο?, ο? θε?ν ?τερ [не без бога, не вдали от бога] и т. п.
[2] Plato, Phaedrus 229а 8 ff. и 230b 2 ff.
[3] Ibid. 279b if. [пер. Α. Η. Егунова].
18
затронут Нильссоном в его описании Зевса Ктесиоса, охранявшего семейное имущество, и Зевса Филиоса, покровительствовавшего застольям.1 Дейсидаимон Феофраста, который является не столько «суеверным» в нашем современным смысле слова, сколько «человеком, чрезвычайно тщательно отправляющим ритуалы в честь богов», имеет у себя дома божественный образ, которому поклоняется в определенные дни и которому подносит дары.2 Тот же Феофраст рассказывает о домашней религии следующий анекдот: один богатый житель Магнесии, что стоит на Меандре, пришел как-то в Дельфы. Каждый год он имел обыкновение совершать пышное, очень щедрое жертвоприношение. Закончив гекатомбу в Дельфах, он спросил оракула, кто самый благочестивый среди людей. Пифия отвечала, что самый благочестивый — Клеарх, бедный житель Метидрия в Аркадии. Магнесиец потом отправился к Клеарху и спросил его: «Как ты почитаешь богов?» Клеарх ответил: «Я исполняю все свои религиозные обязанности очень скрупулезно. В установленное время с радостным сердцем приношу жертвы, каждый месяц на новолуние предлагая венки и поклоняясь Гермесу, Гекате и другим божественным фигурам, которые перешли ко мне от предков, почитая их воскурением благовоний, жертвуя ячмень и маленькие хлебцы».3
________________________________________
1 Nilsson, op. cit., 65 [f.; см. также Griechische Religion, I, 378 ff., и «Die Götter des Symposion», Symbolae Danielsson (Uppsala, 1932) 218 ff.
2 Theophrastus, Char. 16. 10.
3 Theophr. ap. Porphyr. de Abst. 2. 16 (Nauck) 145 ff. Ср. ежедневное воскурение фимиама ученым Никием перед кедровой статуей Асклепия, Theocr. Epigr. 8 (Anth. Pal. VI. 33. 7); ср. также M. P. Nilsson, «Pagan Divine Service in Late Antiquity», Harv. Theol. Rev. XXXVIII. (1945) 64, и историю с Ликомедом, «претором эфесян», который установил в своей спальне изображение апостола Иоанна и творил в честь его культ с помощью венков, свечей и жертвенника (M. R. James, The Apocryphal New Testament [Oxford, 1945] 233). Во II в. н. э. Апулей говорил, что Эмилиан не благочестив потому, что nullum in villa eius delubrum situm, nullus locus aut lucus consecratus. «Et quid ego de luco et delubro loquor? Negant vidisse se qui fuere saltern in finibus eius aut lapidem unctum aut ramum coronatum». Apologia 56. 5-6 [«B его поместий нет ни одного святилища, ни одного посвященного богам места или рощи. Да что говорить о роще и святилище?! Те, кто бывал в его поместиях, говорят, что не видели там даже камня, умащенного маслом, или ветви, украшенной гирляндой». Цит. по: Апулей. Апология. М., 1956. Пер. С. П. Маркиша].
19
На вопрос, который мы поставили вначале, уже можно дать ответ: да, греки знали личную религию как в популярной, так и в умозрительной форме.
Нынешней же моей задачей является попытка представить примеры личной религии в Греции, примеры тех ее двух аспектов, которые определены выше. В силу того, что некоторые особенности эллинизма, а именно упадок города-государства и все более доминирующее влияние Платона, благоприятствовали росту личной религии, мои примеры будут взяты главным образом из эллинистической и греко-римской эпох. В двух главах я коснусь двух примеров благочестия в его популярной, эмоциональной форме: отношения Лукиана к Исиде и Аристида — к Асклепию. Затем я затрону два основных аспекта умозрительного благочестия: единение с Мировым Богом и единение с чистой божественной сущностью за пределами здешнего мира. Однако — и позвольте мне подчеркнуть данный пункт — эти формы личной религии посталександровской эпохи не представляют для Греции какой-то новации.
20
Ничто не изменяет кардинальным образом природу человека, пока в нем гнездятся те импульсы, которые влекут его к личному благочестию. Уже до Платона некоторые греки стремились проникнуть в божественную тайну. И простого примера с Ипполитом будет достаточно, чтобы убедить нас в том, что на почве народной религии могли расцвести самые утонченные благочестивые чувства в отношении олимпийцев.
* * *
Что представляет собой фигура Ипполита? Чтобы понять то, что Еврипид хотел выразить в своей пьесе с одноименным названием, и уловить оригинальность характера, созданного им, нужно рассмотреть узловой момент пьесы, рассказывающий о том, что будут делать перед свадьбой девушки изТрезена.1 Перед вступлением в брак, который лишит их девственности, трезенские девы должны пойти в святилище бога или героя Ипполита, чтобы положить локон своих волос перед ним:
...Перед свадьбой
Пусть каждая девица дар волос
Тебе несет* (1425 сл.),
и распевать гимн, из которого явствует, что этот девичий герой умер за блюдение своего целомудрия:
________________________________________
1 Ср. Wilamowitz в его издании «Ипполита» (Berlin, 1891), pp. 26 ff.
* [Цитаты из Ипполита даются в переводе И. Ф. Анненского. Нумерация строк в переводах Анненского и Мюррея, на которого ориентируется Фестюжьер, как правило, различается. — Прим. пер].
21
...И в вечность
Сам в пении девичьих чистых уст
Ты перейдешь. И как тебя любила,
Не позабудут, Федра...(1428-1430)
Сущностное качество Ипполита — его целомудрие — стало, таким образом, частью традиции; таковой же стала и легенда о Федре, в которой подчеркивалось это целомудрие. Есть и другие детали. Ипполит — сын амазонки, одной из тех женщин-воительниц, которые живут вдали от мужчин и почитают Ареса и Артемиду; по линии Тесея он — великий внук «целомудренного» Пифея.1 Для грека, который легко переносил человеческие чувства на мифологический уровень, целомудрие Ипполита неизбежно делало его другом Артемиды и врагом Афродиты, так что человеческая драма была в сущности земным продолжением вечной небесной вражды между двумя насельницами Олимпа.
Отталкиваясь от этих простых, во многом неразработанных сведений, почерпнутых им из легенды и традиции, Еврипид проделал с ними таинственные трансмутации, и в итоге из его тигля родился один из самых удивительных персонажей в греческой трагедии — настолько удивительных, что, в сущности, любые суждения, которые можно вынести на его счет, будут неизбежно субъективными. Таковым же будет и мое. Знаменитый Виламовиц 2
________________________________________
1 Возможно, Еврипид намекает на это в Иппол. 79 сл.: «И лишь тому, кто не в ученья муках, / / А от природы чистоту обрел...»
2 Op. cit. Намного глубже мнение профессора I. M. Linforth'a, выраженное в его «Hippolytus and Humanism», TAPhA XLV. (1914) 5 ff. и особенно 10 ff. Я согласен, что наказание Ипполита происходит в связи с его «виной» перед Афродитой, богиней, воплощающей универсальный закон любви, довлеющий над человечеством. И я тоже совершенно убежден, что Ипполит «ни в малейшей степени не является аскетом» (Linforth, loc. cit. 12). Но, на мой взгляд, «вина» Ипполита больше зависит от его юности, чем от какой-то аномалии («нечеловеческое воздержание», Linforth, 12), которую я нахожу совершенно немыслимой для грека. В этом случае Ипполит был бы monstrum и вряд ли сумел бы вызвать интерес у зрителей.
Мне кажется, необходимо помнить о следующем: (1) Греки не имели разработанной сексуальной этики. Сексуально озабоченному юноше Эпикур говорит, что он может удовлетворять свои желания, если он не разрушает этим здоровье и не нарушает какие-то социальные нормы. Никого бы не удивило, если бы взрослый подросток, едва освободившись от опеки учителя, вступил в половые отношения с рабыней или гетерой, а то и с другим мальчиком или зрелым мужчиной, при условии, что мужчина принадлежал к такому же классу и мальчик не был бы корыстен. Я не вижу, каким образом идея «нечеловеческого воздержания» могла иметь какое-то значение для греческого сознания. (2) С другой стороны, мальчики Афин V века, в отличие от современных мальчиков, не были подвержены ни постоянному возбуждению от общения с девочками, ни сексуальной пропаганде в журналах, рекламе, театре, кино, радио и т. п. В самом деле, когда мальчики из закрытого колледжа живут исключительно в собственной среде, то их интересы обычно связаны с охотой, играми и спортом, и они не думают то и дело о девочках; они даже подчас стыдятся их. (3) Странная смесь дружбы и любви, которую мы обнаруживаем в стыдливых мальчиках Платона, не относится к сфере влияния Афродиты, которая, по представлениям греков, управляет отношениями мужчины и женщины. С другой стороны, было бы грубо приклеивать этому явлению ярлык гомосексуализма. Оно вполне может быть чем-то вроде романтической любви, больше являясь делом сердца, чем чувств. Я предпочел бы отнести Ипполита к разряду этих стыдливых мальчиков, чем принять, что он, втайне желая физической близости с женщиной, подавляет свое желание. Это было бы, как мне кажется, для греков непонятно.
В чем же именно состоит «вина» Ипполита перед Афродитой? Она заключается как раз в его невинности, которая, повторюсь, связана с крайней молодостью Ипполита, но которую лично он воспринимает как свое собственное достижение. (Ср. цитату из предыдущей сноски.) Следовательно, он презирает удовольствия, еще не испытанные им, просто потому, что не чувствует в них необходимости. Если я прав, это еще одно доказательство того, что он весьма молод. Более старший юноша был бы гораздо более внимателен к трудности, которая проистекает в случае подавления естества, а потому был бы и более скромен.
Далее, можно отметить, что среди еврипидовских мальчиков Ипполит — не единственный «антиафродитианский тип», если использовать термин W. Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, I. 3, 1 (Munich, 1940) 646, 2. Достаточно вспомнить Иона, Хор дочерей Даная (Suppl. 888 ff.), Ахилла (I. А. 805, 830).
Более того, случай с Ипполитом не уникален, и мы располагаем типичной легендой. Ср. Ps.-Plut. de Fluviis 14. 1:[«Танаит, наимудрейший владыка, женский род возненавидел, почитая одного Ареса. Презирал он и брак. Афродита же ему вожделение к матери внушила. Он же вначале решительно воспротивился страсти. Но, побеждаемый неизбежностью, однако желая остаться благочестивым, бросился он в реку Амазонок»], — который от этого был назван Танаис. См. также Theoer. I. 66 ff. (и D. S. IV. 84: [«Рассказывают, что Дафний вместе с Артемидой охотился, помогая богине с радостью»]), и Philostr. V. Soph. II. 1, 12-16 (история об Агафионе, странном диком мальчике, обнаруженном Геродом Аттиком). Этот тип легенды нуждается в исследовании.
22
характеризует Ипполита одним словом: он ?νεπαφρ?διτος, т. е. лишен милости Афро
иты, лишен обаяния, не способен
23
полюбить и не чувствует желания быть любимым. Он-де гордец, эгоист чистой воды, полностью довольный самим собой. Поспешу заметить, что решительно не согласен с этим мнением. Прежде всего, если бы в Ипполите не
24
было ничего достойного восхищения, то как могла Федра с одного взгляда испытать столь страстную любовь к нему (27)? Но это возражение слишком очевидно и имеет негативный характер. Достаточно прочесть глубокую молитву, открывающую природу обаяния Ипполита, чтобы различить источник этого обаяния (73 сл.).
Прими венок, царица: в заповедном
Лугу, цветы срывая, для тебя
Я вил его... На этот луг не смеет
Гнать коз пастух, и не касался серп
Там нежных трав. Там только пчел весною
Кружится рой средь девственной травы.
Его росой поит сама Стыдливость.
И лишь тому, кто не в ученья муках,
А от природы чистоту обрел,
Срывать цветы дано рукою вольной:
Для душ порочных не цветут они.
Но, милая царица, для твоих
Волос златисто-белых их свивала
Среди людей безгрешная рука.
Один горжусь я даром — быть с тобою,
Дыханьем уст с тобой меняться звучным
И голосу внимать, лица не видя...
О, если бы, как начинаю путь,
И обогнув мету, все быть с тобою...
Одно слово, которое имеет власть над этим мальчиком, преисполнено поэзии: это айдос, что по-латински звучит pudor, которое лучше всего переводить, мне кажется, как стыдливость. Чтобы почувствовать особую интонацию слова айдос, мы должны вспомнить, что в нравственной философии греков V в. айдос тесно связан с категорией софросюне, которая является отличитель
ым признаком
25
благовоспитанного молодого человека.1 Софросюне* не имеет аналогов в европейских языках: оно означает качество того, чья душа здорова, в котором все гармонично, кто не позволяет себе отдаваться ни нескромной гордости, ни низменным страстям. Айдос есть в таком случае чувство, которое заставляет нас бояться совершать постыдное — перед другими и перед самим собой. Считается, что юноша должен испытывать стыд, если он совершит — в речи или в действии — нечто такое, чего от него совершенно не ожидают, нечто презренное, трусливое.2 Можно вспомнить сцену из Хармида Платона, где Сократ в палестре встречает юного Хармида, которого ему представляют как идеал юношества, как софрон. Сократ затем задает ему вопрос: что значит быть рассудительным? Хармид сперва отвечает, что это значит умение все делать,
________________________________________
1 Об айдосе и софросюне см. Eurip. Hippol. 78 ff.: Αιδ?ς δ? ποταμ?αισι κηπε?ει δρ?σοις / / ?σοις κτλ, как в прим. 1 на с. 27. Ср. также Thucydides 1. 84. 3, где Архидам говорит лакедемонянам: «Мы воинственны и рассудительны вследствие нашей благопристойности, воинственны потому, что с рассудительностью теснее всего связано чувство чести, а с чувством чести — мужество» [пер. Ф. Мищенко. — Прим. пер].
* С. Я. Шейнман-Топштейн переводит это слово как «рассудительность».
2 Ср. αρχα?α παιδτ?α [«стародавнее воспитание»1, при котором σωφροσ?νη 'ντν?ιστο [«скромность царила»| (Ar. Nub. 962); также 992-993: «Презирать...// Безобразных поступков стыдиться, краснеть, от насмешек грозой загораться», и 994-995: «Безрассудств избегать и стыдливость свою не пятнать, не позорить развратом» [Цитаты из Аристофана даются в переводе под редакцией С. Апта. — Прим. пер]. Об идее айдоса в трагедии ср. Wilaowitz, Heracles, 2d ed. (1895) II. 129 ff. ad v. 557; также Eurip. M
d. 439.
26
соблюдая порядок и никуда не спеша.1 Но это определение еще несовершенно. Сократ настаивает. Тогда Хармид дает второй ответ: «Мне кажется, что рассудительность делает человека стыдливым и скромным и что она то же самое, что стыдливость».2
Хармид и Ипполит — они как братья: оба юные, готовы краснеть по любому поводу; жизнь еще не притупила эту свежую чуткость, первый цвет их души. Это и есть айдос, стыдливость. Если использовать красивую метафору, чистая природа Ипполита напоминает мягкий блеск цветка или постепенно созревающего плода. Или можно вместе с Еврипидом сравнить ее с полем, еще не засеянным и не вспаханным, полем, которое сплошь усыпано цветами, на котором искрится утренняя роса, словно вскормленная айдосом.3 Так, уже почти с начала действия драмы рисуется атмосфера рассвета или весны, которая дает нам почти физическое ощущение невинности героя.
И теперь, я думаю, мы лучше поймем Ипполита. Можно вообразить себе портрет юноши лет восемнадцати, ладно скроенного, красивого, любящего охоту, простого, честного. Он девственен:
Ты упрекал меня
В страстях, отец, — нет, в этом я не грешен: Я брака не познал и телом чист. О нем я знаю то лишь, что услышал Да на картинах видел. Да и тех Я не люблю разглядывать. Душа Стыдливая мешает. (1002-1006)
________________________________________
1 τ? κοσμ?ως π?ντα πρ?ττειν και ?συχη, Plato, Charm. 159b 3.
2 Ср. прим. 1 на с. 25
3 Hippol. 78: δρ?σοις — не только чистая вода или роса, но и первый пух на плоде или на щеках юноши.
27
Разумеется, он еще не ощущает никакого грубого физического влечения. Ему нравится находиться в компании девушек-сверстниц, с которыми он вместе охотится в лесу или скачет на лошадях по берегу Трезена. Подобно многим молодым людям его лет, он испытывает в одно и то же время страх, доходящий почти до физического ужаса, и отвращение к женщинам (ст. 616 сл.). В этом нет никакой аномалии. Он совершенно нормален. Он просто еще не думал о любви. Я бы добавил, что он по-настоящему невинен, т. е. не знаком и с «любовью Дориана». Когда Тесей, обвиняя сына в притворстве, указывает, что он не находит у него «невинности и скромности» (ст. 949-951), Ипполит решительно протестует:
Взгляни вокруг на землю, где ступает
Твоя нога, на солнце, что ее
Живит, и не найдешь души единой
Безгрешнее моей, хотя бы ты
И спорил, царь. Богов я чтить умею,
Живу среди друзей, и преступлений
Бегут друзья мои. И стыдно им
Других людей на злое наводить
Или самим прислуживать пороку..1 (993-999)
Всем наставникам были знакомы мальчики этого типа. Ошибочно думать, что невинный цветок стыдливости был неизвестен древним. Нужно только перечитать строки, относящиеся к портрету благовоспитанного афинянина в Облаках Аристофана (ст. 961 сл.). Да и в прологах диалогов Платона Лисид, Хармид и Протагор мы встречаем
________________________________________
1 Hippol. 998-999: ?λλ' ο?σιν αιδ?ς μ?τ' ?παγγ?λλειν κακ? / μ?τ' ?νθυπουργε?ν αισχρ? το?σι χρωμ?νοις. Ср. также цитаты из Nub., прим. 1 на с. 26.
28
мальчиков, которые очень стыдливы, которые инстинктивно испытывают чувство айдоса. Но к чему удаляться от Еврипида? Что может быть более свежим, невинным, девственным, чем начало его драмы Ион, в котором Ион с таким наивным восторгом воспевает добродетели своего любимого бога — Аполлона?
Ион вручил себя Аполлону. Ипполит же принадлежит Артемиде, целомудренной деве-воительнице.
Из незначительной легенды Еврипид сумел сотворить замечательный шедевр. Традиционные узы, скреплявшие Ипполита и Артемиду, были, несомненно, довольно поверхностными. Артемида — богиня-охотница; она бродит по холмам и чащам, где скрываются олень и вепрь. Поэтому и Ипполит показан как юный охотник, выслеживающий диких животных. Эта конкретная, очевидная связь сохраняется в драме Еврипида. Когда Ипполит в своей смертельной агонии чувствует присутствие Артемиды, он говорит ей: «Товарищ, твой спутник умирает» (ст. 1397). Но в пьесе это лишь вторичный аспект связи между героем и богиней.
Ипполит по-настоящему предан Артемиде, испытывает глубокую нежность к ней. Она — его Госпожа, если использовать язык средневековых рыцарей. Сказать лучше, она для него — то же, что Богоматерь для рыцаря Средних веков. «Милее.../ / Зевсовой нет дочери ему», жалуется в прологе Афродита.1 И Ипполит сам провозглашает:
________________________________________
1 Hippol. 17: Παρθ?νφ ξυν?ν ?ε?. Виламовиц в своем издании Ипполита (ср. прим. 1 на с. 21), р. 187, видит здесь грязные инсинуации. Мне это кажется нонсенсом. Будь Ипполит любовником Артемиды в физическом смысле, Афродита имела бы над ним власть, и тогда он больше не был бы ?νεπαφρ?διτος. Афродита раздражена тем, что Ипполит, как и Артемида, не испытывает склонности к физической любви.
29
Один горжусь я даром — быть с тобою,
Дыханьем уст с тобой меняться звучным...
(ст. 84 сл.)

Ипполит говорит так во вдохновенной молитве, когда подносит Артемиде венок. Следующий стих, на который до сих пор не обращали должного внимания, позволяет нам сказать, что его связь с богиней была поистине мистической:

И голосу внимать, лица не видя... (ст. 86)

Ипполит, произнося эту молитву, стоит перед статуей Артемиды. Сцена представляет собой царский дворец в Трезене. Справа и слева от центральной двери возвышаются статуи Артемиды и Афродиты, и перед каждой статуей находится алтарь. Ипполит, возвращаясь с охоты со своими товарищами, кладет венок на алтарь Артемиды, одновременно с этим творя молитву. Как же в таком случае он может сказать, прямо перед статуей, «лица не видя»? Только потому, что Артемида, владычица мыслей Ипполита, к которой он обращен постоянно, есть внутренний образ, явственный для души, а не для физического глаза. Но ведь именно это считается характерной особенностью любви. Влюбленный пуст для самого себя; в нем живет только объект его любви, он больше не видит и не слышит ничего, кроме него; он, можно сказать, одержим им. Когда же таким объектом становится божественное существо, мы говорим о мистической любви. Ибо несомненно, что здесь речь идет не о физическом соединении, но о контакте души человека с богиней. Божество постоянно пребывает в душе своего почитателя, счастливого от сознания этого присутствия.
Вся пьеса Еврипида развертывается между двумя сценами, в которых мистическое ощущ
ние божественного
30
совершенно очевидно. В первой сцене еще мокрый от лесной росы Ипполит возлагает Артемиде венок и произносит молитву. Последняя сцена связана с его смертью. Вы, наверное, знакомы с обстоятельствами этой смерти. Проклятый своим отцом Тесеем, Ипполит, изгнанный из Трезена, едет по берегу Саронического залива. Внезапно из моря появляется чудовищный дикий бык, который останавливается перед колесницей Ипполита. Лошади в испуге понесли; Ипполит падает. Но поводья он продолжает держать в руке, и кони тащат его по острым камням. Служители приносят его несчастное израненное тело в Трезен. Окровавленного Ипполита кладут в кровать, вынесенную из дворца. Его отец, прозревший под влиянием Артемиды, стоит рядом с ним. Ипполит страдает от боли: он хочет умереть: «Ты, черная сила Аида, несчастного тихой, // Тихой дремотой обвей» (ст. 1387 сл.). Но вдруг его осеняет полное спокойствие: он чувствует небесное присутствие:

Ипполит. А...
Волшебное благоуханье! В муках
Ты льешься в грудь... и будто легче мне.
Ты здесь со мной, со мною, Артемида?
Артемида. Она с тобой, любимый, бедный друг.
Ипполит. Владычица, ты видишь Ипполита?
Артемида. Из смертных глаз бы слезы полились.
Ипполит. Товарищ твой и спутник умирает.
Артемида. Но он умрет в лучах моей люб
и.
Ипполит. Возница твой... твоих лугов
хранитель...
Артемида. Кипридою коварной унесен.
(1390-1400)
31
Полагаю, и в этом случае тоже можно говорить о мистическом общении. Ипполит уже не видит и не слышит ничего в здешнем мире. Разумеется, и статую богини он не замечает. Ведь он не может повернуть голову, едва способен открыть глаза. И все-таки в этот ужасный момент, когда Ипполит лежит при смерти, без надежды — ибо, хотя он и сознает свою невинность, но все еще не знает, что Тесей, наконец прозревший, горько раскаивается в том, что проклял сына, — в этот момент сила его любви к Артемиде заставляет его поверить, что она стоит рядом с ним. Он не умрет ни одиноко, ни в отчаянии. Она здесь, он вдыхает ее аромат. Все его прошлое как бы возвращается к нему, все его молитвы, его наивная вера в богиню, скромные дары, которые он подносил ей. «Твой охотник, твой слуга умирает... Никогда мне уж не править твоими конями, не лелеять твои образы». Никогда не класть для нее венки. Но богиня отвечает: «Никогда, но ты дорог мне, хотя ты и умираешь».
Такое благочестие, как у Ипполита, несомненно, было очень редким. Приведем два примера. Мальчики или юноши, которых Сократ встречает в палестре — Хармид, Лисид, Гиппократ Протагора, — очень хорошо воспитаны: манеры их безупречны, и любая семья, любая школа могут ими гордиться. Полученное ими совершенное воспитание, их сдержанность, их послушание, их родовитость позволяют нам предположить, что они были последователями традиционной религии: они аккуратно соблюдали религиозные предписания, которым их научили в семье. Однако эти юноши не производят впечатление истинно верующих. Их жадность
о знаний никогда не касается религиозной сферы. Они не вопрошают Сократа по этому предмету, и не как к духовным наставникам с рвением обращ
ются они к софистам. Далее, насколько свежи,
32
грациозны благовоспитанные молодые люди, изображенные в агоне в Облаках (ст. 961 сл.), — но все-таки и здесь опять же нет ни малейшего намека на какую-то личную преданность богам.
Значит ли это, что индивидуальное благочестие было неизвестно в Афинах во времена Еврипида? Конечно нет, ведь образ Ипполита вполне правдив. Но, разумеется, подобная набожность была тогда редкостью, как и в наши дни. Возможно, следует принять во внимание и другую причину. Личное благочестие, когда оно искреннее и глубокое, является особым состоянием; оно резко отделяет человека от среды, в которой он живет. Искренне верующий человек имеет обыкновение удаляться от мира, чтобы созерцать в тишине. Поэтому он кажется одиноким, странным, несоциальным.1 А ведь нет ничего более одиозного для афинян, чем несоциальность. Вспомним ссору Зета с Амфионом, упреки Калликла Сократу по поводу созерцательной жизни. В любом закрытом обществе, подобном афинскому, первым законом savoir-vivre* является «вести себя как все», не отъединяться от людей. Если Еврипид довольно смело обрисовывал странных героев, выпадавших из общей массы, это потому, что, как говорят его биографы, он сам был «оригиналом», отшельником, совершенно безразлично относившимся к тому, что могут сказать другие. Следовательно, можно полагать, что его трагедии показывают нам такие аспекты афинск
го характера, которые, если б не он, остались для нас неизвестными.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история