Барг М. Эпохи и идеи: Становление историзма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

Предшествующий анализ показывает, что христианство, предприняв радикальный
пересмотр античного историзма, покончило с отождествлением истории и природы, исторического времени
и физического и тем самым совершило глубокий переворот в миросозерцании человека в целом (144).
В результате христианство впервые конституировало историю в качестве объективного, надличностного
процесса, отмеченного не столько всеобщностью пространственной, сколько универсализмом объясняю-
щей схемы и принципов организации материала. С тех пор христианская «идея» истории стала, по крайней
мере до конца XVII в., важным и, если угодно, одним из формирующих элементов европейской цивилизации (145а. 26 сл.) *.
Стержневой, пронизывающей средневековый историзм идеей являлся догмат о провиденциальной обусловленности направления движения истории, ее .конечной цели, основных ее этапов, смысла и значения каждого из них." Творение — грехопадение — искупление — грядущее «второе пришествие Христа» — вот те провиденциальные узлы, связывающие воедино цепь времен. В средневековом видении истории они суть моменты непосредственного вторжения в человеческую историю сил вне- и надысторических.
Только в одном случае — в начале времен -— выбор был оставлен человеку, и он совершил грехопадение. Но именно поэтому во всех других случаях решение его исторических судеб принадлежало только всевышнему. Вот почему они оказывались своего рода косми
* Различные аспекты проблематики историзма византийского как важного фактора в этом процессе освещаются в трудам члена- корреспондента АН СССР 3. В. Удальцовой (см. список литературы № 77).

154

ческими вехами, моментами связи вечного и временного, небесного и земного, бога и венца его творения — человека (145Ь.). Опираясь на них, раннехристианские писатели, и прежде всего Евсевий Кесарийский, создали первую универсальную хронологию «всемирной истории», ограничив протяженность ее во времени шестью тысячелетиями. Но тем самым христианский историзм освободил человеческий ум от власти колоссальных планетарных движений, которым он был подчинен в античную эпоху, фиксируя его внимание на строго ограниченном ареале как во времени, так и в пространстве (145в. 51 сл.).

СИМВОЛИЗМ СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

Как уже отмечалось, средневековая культура при первом приближении впечатляет своей экстраординарной интегрированностью. Однако за внешним фасадом гигантского бенедиктинского монастыря — так выглядят отправные ее установки — эта культура функционировала в различиях, внутренних противоречиях и плюрализме. Известно, что уже церковь раннего средневековья долнсна была «освятить» немало языческих верований только что обращенных в христианство варварских народов. Этот же процесс продолжался и в интересующее нас время, когда ей вновь пришлось ассимилировать значительные элементы ацтичной, языческой образованности. В результате мы в одних случаях сталкиваемся с фактами так называемого редукционизма, т. е. определенного упрощенства христианского культа, в других же — с чисто внешним, словесным «совмещением» элементов языческого мистицизма и мистицизма писания (136. 1, 121 сл.).
На этой почве возникло своеобразное расчленение самого вероучения на два уровня: уровень его письменной экзегезы и уровень его устной проповеди (в более широком плане — раздвоение средневековой культуры на: 1) формы письменной, ученой культуры и 2) формы культуры фольклорной, народной) (122. 223 сл.). И тем не менее именно письменной (ученой) культуре принадлежала ведущая роль в процессе формирования средневекового исторического сознания. Более того, именно от нее постепенно распространялись система библейских образов, если не понятий, и стиль мышления
155

на сферу культуры устной, фольклорной. Таков в общих чертах процесс формирования в ее специфических особенностях народной культуры любой цивилизованной эпохи.
Каковы в данном случае эти особенности? Если оставить в стороне трансцендентальный характер средневековой ментальности, о котором речь шла выше, то следует прежде всего указать на антиномичность средневековой мысли. Она постоянно двигалась в терминах так называемой контрарной оппозиции: небо — ад, святость — греховность, спасение — осуждение, добро — зло и т. п. Одним словом, все воспринималось и выражалось в терминах симметрической схемы расположения элементов во вселенском порядке. В результате это был мир динамически сопряженных полярностей.
Наиболее ярко этот тип мышления представлен в традиции, восходящей к Августину *. Вследствие такого стиля мышления над теологией постоянно нависала угроза дуализма, которая отводилась каждый раз, укрывшись под сень мистики. Утверждая, что синтез противоположностей достижим только в сфере вечности, схоластика ограничивалась лишь их формальным «совмещением» **. В итоге универсалистская тенденция (т. е. тенденция всеобъемлемости) средневековой мысли сводилась лишь к суммированию взаимоисключающих посылок путем их соподчинения в искусственно создаваемой «иерархии истин» (145а. 51 сл.).
Указанная тенденция проявляется и в чисто внешней интеграции, а точнее, в своде знаний и наиболее наглядно в так называемых «суммах» —сочинениях, в которых объединялись воедино либо все «знания» в данной
* Вот один из его примеров: «Contra mortem — vita, contra pium — peccator et sic in omnia opera. Unum contra unum» (Смерти противостоит жизнь, благочестивому — грешник. И так во всех делах... одно противостоит другому) (DCD, XI, 18).
** Выше уже было отмечено, что со времени папы Григория Великого (VI в.) в христианской литературе распространилась смягченная форма оппозиции — градационная. Так, например, утверждалось: деятельность не столь предосудительна, как порок, хотя и не столь хороша, как созерцание. Иначе говоря, вместо того чтобы мирское по принципу взаимоисключения противополагать духовному, в таких случаях градуировалось само мирское, тем самым создавая переходы между полюсами. Наконец, по мере становления светской культуры контрарная оппозиция проявлялась и в воплощенном в ней стиле мышления, безотносительно к сакральному началу (147. 29 сл.).
156

области, либо совокупность «всех знаний» и «понимание» всех сфер жизни («Энциклопедии»). Образцом последних в теологии была «Сумма теологии» Фомы Аквинского. По сути «Сумма» — это модель внутренней структуры средневековой культуры в целом.
Возникает вопрос: какие при этом получались целостности? Ответ может быть кратким: «целостности» суммарные, достигавшиеся с помощью иерархии истины (146. 33). Иерархическая природа средневековой мысли — это нечто для нее центральное, в ней ее дух, жизненный нерв. Иерархичность — обратная сторона символизма. Дело в том, что средневековая мысль воспринималась и выражалась на языке символов и аллегорий. В этом проявлялась ее полисемность, открывавшая возможность ее интерпретации в одно и то же время в различных «смыслах», расположенный на различных ее уровнях. Будучи универсальным инструментом мышления, символ играл в различных культурах роль далеко не однозначную. Уходя своими корнями в эпоху примитивизма, «символический способ» артикуляции мысли развивался по мере дифференциации человеческого опыта и прогресса культуры (146).
Подобно тому как зачастую удобно трактовать реальный объект посредством создания ее абстрактной модели, точно так же нередко целесообразно трактовать мысленный объект посредством предмета, который дан нам в опыте. Так, с образом Белой розы у средневекового человека ассоциировался образ девы Марии, поскольку с ней связывалось представление о красоте, нежности, чистоте. Иными словами, сравнение приобретало мистическое значение, если сравниваемым терминам присущи общие атрибуты, затрагивающие саму их сущность. Естественно, что только в этом случае определение «белое» наделялось мистическим смыслом. Точно так же на этом основании небесное светило Солнце превращалось в символ духовного солнца- божества, позже — в символ власти бонсьих наместников на земле. В самой смене символов отражена смена весьма актуальных земных отношений и выражающих их идей. Так, в публикации XII в.: папа — Солнце, император — Луна; в конце XIII в. Данте знает уже символ двух Солнц — папа и император сравнялись: каждый дарует жизнь в своей сфере (147. 103 сл.).
Вообще в истории культуры символы являлись инструментом, с помощью которого человеческий ум
157

выражал не столько идеи, им уже освоенные, сколько идеи, которыми он еще не овладел и, следовательно, которые рационально сформулировать был еще не в состоянии. Наконец, осознание универсума как целостности, состоящей из противополоясных и поэтому находящихся в конфликте элементов, потребовало, как уже отмечалось, поиска способов упорядочения и унификации опыта. Вместе с тем по крайней мере со времени Платона становилось все более ясным, что смысл универсума заключен не в изолированных феноменах, а в связях между ними, которые непосредственному наблюдению не поддаются. Тем самым зримое приобретало значение только конечного выражения бесконечного, придающего миру феноменов смысл и значение * (146. 31 сл.).
Уже на ранних ступенях развития ментальности, точнее, именно на этих ступенях человек начал «подозревать», что за данными повседневного опыта «скрывается» и на него «смотрит» реальность, неизмеримо более слоясная и необъятная, чем он способен был выразить в терминах этого опыта. Неудивительно, что не данное в опыте, а воображаемое и «скрытое» за ним больше всего озадачивало и оказывалось в центре ментальных усилий. Эта «реальность» в различные исторические эпохи могла выступать в различных мысленных ипостасях {«космос» в древнегреческой философии или троичный бог в христианстве и т. п.). Если все объекты и действия в физическом мире рассматриваются и как проявления реальности и вместе с тем как завесы над более глубокой, скрытой реальностью, то всякое предметное обозначение окажется символом в двойном смысле. Так, слова обозначают определенные действия или предметы, последние же в свою очередь сообщают о другой реальности. Здесь заключены одни основания для вычленения интерпретативных уровней. Другие основания состояли в том, что любое образное выражение понятия может иметь фигуральный смысл (например, «крылья ветра» — птица символизирует ветер). В итоге слова рассматривались как выход сверхчувственного в чувственное, как
* Платон, как известно, допускал, что то, о чем трактует истинное знание, должно быть чем-то иным, чем непрекращающийся поток чувственных данных (см.: Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона///7лагон. Соч.: В 3-х т. Т. I. М., 1968. С. 79).
158

выражение бесконечного смысла, вложенного в конечное содержание (146. 35 сл.).
В результате смысл любого термина, которым обозначался зримый предмет, начал расслаиваться на значения, ведущие от мира ощущений в мир трансцендентный. Так, с одной стороны, скрытая за символом реальность представлялась в качестве упорядочившегося начала мира феноменов, и, с другой стороны, символы, которыми эти последние обозначались, стали рассматриваться в качестве «врат», ведущих за пределы физического мира, как наиболее адекватное выражение глубочайших тайн Вселенной. Различают три вида символов: 1) внешний (произвольный), 2) внутренний (описательный) и 3) интерпретативный (интуитивный) (147. 122).
Один и тот же символ мог иметь все три значения. Так, например, пальма — символ победы (перед победителем расстилали пальмовые ветви). Это вид произвольного символа. Например, образ пальмы для анализируемого типа ментальности был достаточен не только для того, чтобы вообразить путника в пустыне, отдыхающего под ее сенью, но прежде всего путника, познающего под ней благость всевышнего. Иными словами, это был символ интерпретативный.
Особенно велико значение в средневековой ментальности интерпретативного символизма как ведущего через выражение к «фундаментальным реальностям». Отношение выражения к тому, что выражено, рассматривается в нем как тождественное отношение конечного к бесконечному. В общих чертах это был способ достижения общего через единичное, внутреннего — через внешнее, духовного — посредством материального, абстрактного — посредством атрибутов конкретного, эмпирически наблюдаемого мира. Иными словами, в природе интерпретативного символа заключена возможность посредством данных опыта установить его место единичного в универсальном миропорядке и тем самым фиксировать не только частный факт, но и его фундаментальные связи (136. I, 217 сл.).
Наконец, интерпретативный символизм, как это будет показано ниже, благодаря совмещению переходов от «низших ступеней» истины к более «высоким» с течением времени возродил в средневековом мышлении мистическую «идею прогресса», пусть только представлявшегося как все более глубокое раскрытие постига
159

ющим умом с помощью божьей' истины откровения.
Символы имеют различную по глубине историю. Последняя выявляется довольно легко благодаря тому, что внутренние, содержательные элементы ментальности меняются намного быстрее элементов внешних, формальных. Суть символа и его коммуникативная роль прослеживаются долгие столетия, с той лишь особенностью, что она то вырисовывалась более «очевидной», то оказывалась более завуалированной и скрытой. Однако истина заключается в том, что во все времена символы остаются важным инструментом мысли.
Так, к древнейшей символике «срединной точки» восходит представление о храме как образе мира (imago mundi), воспроизводящее его в наиболее существенных чертах. Оно получило свое выражение как в церковной архитектуре базилик первых столетий нашей эры, так и в готике классического средневековья *. К этой же символике «срединной точки» восходит и представление о Голгофе как вершине космической горы, зоне «абсолютной действительности», месте, где был сотворен Адам и где он был погребен. Очевидно, что перед нами символ интерпретативный. В подобной же функции выступает символика Солнца в «Божественной комедии» Данте. Солнце, дарящее свет, тепло, жизнь, превращается в принцип мирового порядка и гармонии, в движущее начало Вселенной — любовь и в конечном счете в идею божества **.
Следует заметить, что «отцы церкви» рано распознали идеологические возможности, заложенные в символизме, и широко ими пользовались в целях создания стандартов ортодоксального мышления. С помощью многозначной системы символов, разработанной средневековыми теологами-схоластами, любое направление мысли вводилось в сферу христианских спекуляций, в мир христианских образов и значений (108. 52 сл.).
* В «Божественной комедии» мы читаем:
Но в мире ощущаемой природы Чем выше над срединой взор воздет,
Тем всё божественнее небосводы.
(«Рай», 28, 49—51)
** Альберт Великий (XIII в.) в сочинении «De Laudibus Beatae Maria virginis» перечисляет 12 символических обозначений девы Марии, связанных с солнцем и его светом: солнце, люцифер, Аврора, свет, день, небо, луна, горизонт и т. п. (147. 76).
160

Первоисточником христианской символики являлось, разумеется, священное писание; теория его экзегезы начала складываться еще в III в. В этой связи следует напомнить об отношении Филона Александрийского к ветхозаветным текстам. Было бы признаком большой наивности полагать, писал он, что мир создан в шесть дней либо во времени вообще. Указание, что бог завершил свои труды в шесть дней, не следует понимать буквально. Эту линию рассуждений продолжал александрийский грек Ориген, выступивший в защиту библейского рассказа о творении против его критиков Порфирия и Цельзия, указывавших среди прочего: как можно принимать за «Историю» содержащиеся в библии легенды? Ориген соглашается: свидетельств в священном писании недостаточно, но подобный же упрек правомерен и в отношении большинства исторических сообщений. На этом основании можно утверждать, что никогда не было Троянской войны, что не было Ахилла, который был сыном морской богини Тетис и человека Пелея, и т. п. Многие исторические сообщения библии следует понимать не буквально, а в переносном смысле. Вслед за своим учителем Клементом Александрийским Ориген различал в писании три уровня значения: буквальный, моральный и мистический, которые им были соответственно названы: тело, душа и дух писания (цит. 147).
Впоследствии символические методы именовались: аллегорический, тропологический * и анагогический **. Только последний, духовный смысл писания Ориген признавал наиболее глубокой истиной христианства. Что же касается смысла буквального, то он предназначен для толпы, не искупленной в тонкостях теологии и принимавшей библейские рассказы за достоверную хронику исторических событий. Более того, слово в его прямом смысле Ориген рассматривал как помеху на пути к скрытому за ним смыслу ***.
* От греческого «тропос» — поворот; слово или выражение, употребляемое в переносном (образном) значении.
** Восходящий к богу, мистический.
*** Современник Оригена Тертуллиан, наоборот, с большой осторожностью относился к методу аллегорий — к нему позволительно прибегать только в тех случаях, когда символ истинен и в буквальном смысле (147. 267). Иероним (IV в.), занятый переводом писания с греческого на латинский, признавал первенство за буквальным смыслом текста. Прежде чем служить основой для аллегорий, истина должна заключаться в буквальном содержании (после истины исто-
6-977
161

Между тем текст писания независимо от суждений его первых интерпретаторов содержит массу свидетельств в пользу заключения, что раннехристианские писатели широко пользовались всеми известными разновидностями символов (известными уже и в дохристианской литературе) с целью «духовного» истолкования писания. Да иначе и быть не могло хотя бы потому, что, к примеру, второе лицо троицы — Христос,— воплощавшее идею богочеловека, наделялось функцией соединения конечного и бесконечного, т. е. функцией логически не выполнимой, если не прибегать к символическому способу выражения мысли (95. 169 сл.).
Средневековая экзегеза писания остановилась на том, что только соединение всех трех методов и извлекаемых с их помощью смыслов в единое целое может привести к адекватному пониманию слова. Буквальный (или «исторический») метод принимал слова в их прямом смысле (включая описания и жизнеописания). Из трех методов символической интерпретации текста аллегорический включал истину относительно Человечества в целом и Христа как его главы (в частности, этот метод делал возможным «засвидетельствовать», что многие пассажи в Ветхом завете «предсказывали» события, описанные в Новом завете); тропологический служил главным образом извлечению моральных уроков, которые, по мнению комментаторов, к нему прибегавших, «присутствуют» в любом событии; наконец, анагогиче- ский метод служил цели достижения «последней», «глубочайшей» истины, т. е. истины, выходящей за пределы времени и пространства (нечто подобное абсолютным идеям Платона).
Поскольку перечисленные значения можно было открыть в источниках божественного откровения, постольку соответствующие методы интерпретации применялись не только при истолковании писания, но и в «природоведении» (отсюда столь характерные для средних веков сочинения: «бестиарии» — истолкование животного мира, «лапидарии» — истолкование «минералогии» и т. п.) *. Более того, сама средневековая
рической допустимо духовное толкование (post historiae veritatem, spiritualia accipienda sunt (PL, XXIV, C. 158)). Наконец, Августин, как мы помним, предупреждал против увлечения аллегорическим методом. «Не разрушайте,— призывал он,— исторические основы писания. Без него вы будете строить в воздухе» (см. гл. вторую).
* Так, например, «лев» в зависимости от контекста мог означать «Христос» или «дьявол». «Скала» означала Христос или
162

картина мира — это прежде всего вселенская аллегория, предназначенная служить более высокой цели — в качестве символа веры * (114;* 1 73 сл.).
Символизм средневекового мышления отразился и в истолковании «великой цепи бытия», о которой речь шла выше. «Цепь», естественно, превратилась в «лестницу», что отвечало господствующему в эту эпоху принципу «организации» мира, безразлично в природе или в обществе. Более высокие ступени этой «лестницы бытия» оказались теперь не только более совершенными, но и занимающими более «господствующее положение» по отношению к нижестоящим. Разумеется, что категории превосходства и властвования были ближе менталитету эпохи. Даже идея зоологической классификации, к которой в конечном счете восходила «цепь бытия» псевдо-Дионисия, приобрела в средние века значение, которое Аристотелю даже и не грезилось,— доктрины теологической и этической. Светская и церковная иерархия облагородилась категорией «совершенства», и, наоборот, понятие «совершенство» отождествилось с понятием «господство». Всевышний оказался не только создателем Вселенной, но и ее «главой». Наконец, само «промежуточное» положение на этой «лестнице» человека символизировало противоборство заложенных в нем начал — божественного и влекущего его в преисподнюю ** (111. 89 сл.).
Таким образом, каждый предмет в окружающей человека природе мог рассматриваться либо аллегори-
то, чем душа должна быть для тела, наконец, фундамент царства небесного (147. 267).
* Практика доискиваться «скрытого смысла» значения в окружающем человека мире предметов и физических явлений была глубоко укоренена в языческом прошлом народов. Хотя христиане отвергли античные астрологические культы, их поэтическая ценность была, однако, сохранена, и в средние века они превратились в символы. Так, например, в символизации иерархии совершенств кристаллические небесные сферы стали архетипом понятия совершенства как такового. Вещи же земные оказались в этой иерархии в ее основании.
** Напомним, что, согласно господствовавшей в средние века доктрине «всеобщих соответствий», каждое из небесных тел ассоциировалось с отдельными растениями, животными, драгоценными камнями, частями человеческого тела. Абсолютно все в «великом мире неба» (макрокосм) имеет свою «копию» на земле, в том числе и в человеке (микрокосм), где все функционирует под наблюдением, в ритме и в гармонии с его символическим «двойником» в небесах (см. гл. ш).
В итоге «соответствия» превратились в каналы, по которым «создатель» направляет свою энергию с отдаленнейших небес прямо на землю.
6*-977
163

чески (т. е. как повествующий о жизни логоса — слова), либо тропологически (т. е. как относящийся к внутренней жизни человека), либо анагогически (т. е. как относящийся к жизни в мире запредельном). Каждый из символов в одно и то же время мог быть" истолкован во всех трех значениях. Иначе говоря, любой естественный объект — будь то одушевленный или неодушевленный — принимал особый смысл на каждом из трех уровней интерпретации.
Подобно естественным объектам и слово для символистов — источник всего лишь внешнего знания, однако через него пролегает путь к скрытой за ним истине.
В результате средневековый человек жил в мире исключительно усложненном, включавшем в единую цепь данные опыта и плоды необузданной фантазии. Универсум как бы удваивался и утраивался, за вещами скрывались незримые «значения», за явлениями — действия множества «сил», за словами — различия «смыслов». Исключительно сложной была нумерология (так именовалась наука о мистическом значении чисел), за некоторыми числами (тройкой, семеркой) признавалось оккультное «влияние», распространявшееся на дела человека, совершавшиеся в определенные дни недели, особое значение придавалось пятнице. И над всем этим хаосом господствовала страсть к систематизации: оккультные «свойства» небесных светил, камней, растений, животных *, при этом решающую роль играли заключения «по аналогии». И за всеми этими спекуляциями стоял фундаментальный факт — переход от философских к религиозным основаниям теории познания.
Итак, для средневекового мышления как такового речь шла не об истине, а об «истинах». Ему чужда была процедура типа «или — или», для него все значения одновременно истинны. Естественно, что подобный принцип был реализуем только путем иерархического соподчинения истин: значение более высокого уровня включает и освящает значение «менее глубокое», исходное, лежащее ближе к поверхности.
Итак, библия рассматривалась" как имеющая cortex, т. е. скорлупу (буквальное значение), покрывающую
* См., например: Neckham Al. De natura rerum/Ed. T. Wright. L., 1863).
164

ядро истины. Удаляя бесполезную оболочку, шелуху, методы символизма позволяют добраться до сути, сердцевины. Теория библейской экзегезы применялась в средние века и к светской литературе (147.17).
В теологии XII—XIII вв. господствовало убеждение, что указанные методы позволяют христианину с «пользой читать» и языческие сочинения. Так, с помощью аллегорий, числовых символов, этимологии можно и в них обнаружить христианскую истину, хотя и не предполагавшуюся их авторами, но открывавшуюся христианину, вдохновленному святым духом (93 Ь. 116 сл.).
Начинают с littera (грамматики), с тем чтобы установить sensus, т. е. буквальный смысл, и затем переходят к установлению доктринального (символического) значения, т. е. sententia. Для восприятия этого значения читатель (или слушатель) средневекового текста должен был как минимум знать библию, христианскую доктрину и традицию истолкования. Что же касалось автора интерпретируемого таким образом сочинения, то дело не в том, что он намеревался сказать, а в том, что «обнаруживалось» интерпретатором с помощью символической экзегезы в его сочинении. То обстоятельство, что все написанное должно иметь какой-то высший (скрытый) смысл и этот смысл должен согласовываться с христианской доктриной, соответствовало самой природе средневекового миропонимания (147. 242 сл.).
Однако чрезмерная приверженность к символическим методам — под благовидным предлогом поиска скрытой за частным и конкретным более универсальной истины — превратилась к началу Возрождения в величайший тормоз реального познания. Оперируя символами вместо реалий, ученые, философы, поэты оказались в лабиринте тех самых словесных сетей, которые ими столь неутомимо столетиями сплетались*.
* Еще в XII в. раздавались здравомыслящие голоса, предупреждавшие против чрезмерного увлечения методами символизма. Так, известный теолог Гуго из Сен-Виктора писал: «Я... порицаю тех, кто стремится... там обнаружить мистический смысл и глубокую аллегорию, где их нет, равно как и тех, кто упорно его отрицает там, где таковой имеется? (PL, CLXXV, С. 103). Сигер Брабантский был сторонником рационального и критического отношения к библейским текстам (121). Таким образом, хотя библия оставалась фундаментом, на котором базировалась средневековая культура, подход к ее содержанию был весьма различным в рамках средних веков.
165

С течением времени аллегории и символы становились все более фантастичесадщи и невероятными, превращавшими окружающий мир в непроходимый лес. В своем рвении достичь «скрытого смысла» слов, чисел, предметов схоласты нагромождали одну глоссу * на другую и комментарий на комментарий. Свод таких глосс к тексту писания, так называемая «Glossa ог- dinaria», составленный в начале XII в., потребовал 6 томов in folio (т. е. в полный лист).
Подведем итоги. Символизм — осознанный и неосознанный, фундаментальная черта мышления как такового—-превратил сяв средние^те1Га~1Г^аж^^ восприятия действительности и выражения:опыта; Дан-~ .яйй инструмент сознательно развивался и был доведен до изощренности, поскольку в нем усматривали вернейший путь, ведущий за завесу зримого мира, к тому, что скрыто за ним. И это не случайно. Во-первых, символизм составлял особенность донаучного мышления вообще. Во-вторых, символизм был в особенности необходим для превращения в зрительные образы истин веры. Именно поэтому теологи тщательно различали между символизмом произвольных ассоциаций, или, что то же, субъективного восприятия подобия между объектами, и символизмом, имитирующим фундаментальные связи между элементами универсума и потому выполняющим интерпретативную функцию. В целом символический метод делал возможным унифицировать данные опыты, столь противоречивые и несводимые в своих конкретных формах к единству, способному наделить смыслом и значением разрозненные элементы универсума (148. 7—8).
Только с помощью этого метода могла быть создана «Божественная комедия», воспроизводящая несравненную по своей полноте и универсальности картину средневекового существования во всех его измерениях — религиозном и философском, социальном и этическом, политическом и художественном.

ИДЕЯ РАЗВИТИЯ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ТЕОЛОГИИ ИСТОРИИ

Наиболее примечательная черта средневекового историзма — его пророческий, эсхатологический пафос: за
* Глосса — перевод, толкование непонятного слова; заметка на полях.
166

вершение и конец истории человечества в нем столь же «отчетливо» представлены, как и ее начало. Ведь все откровения есть пророчество, и человек, узнавший и признавший его, становится причастным к вере как системе «исторического знания», т. е. к воспоминанию о прошлом и предсказанию конечного будущего. Иными словами, в средневековом историзме были совмещены все три модальности времени, тем самым будущее наряду с прошедшим и настоящим превращалось в предмет веры, т. е. «позитивного исторического знания». Впрочем, «историческое знание» будущего не было более поразительной его особенностью, чем «фактическое» знание той части прошедшего, когда не только еще це существовало ни одной из форм фиксации человеческой памяти, но и не было самого человека (149. 8 сл.).
Итак, вместе с распространением христианства в общественном сознании европейских народов актуализировалось измерение человеческого существования модусом будущего, который в античном историзме был всегда лишь преддверием возврата к прошлому и поэтому познавательно оставался аморфным. В одном этом факте заключался потенциально-гносеологический сдвиг неоценимого значения. Благодаря ему в громадной степени раздвинулся горизонт исторического вй- дения человека, сместился центр его. С этих пор на почве христианства уже нельзя было изучать прошлое, не думая о грядущем, равно как и нельзя было рассматривать настоящее только в связи с недавним прошлым. Прошлое теперь стало актуальным, жизненно важным на всю «прозреваемую» глубину, точно так же как каждое настоящее наполнялось смыслом его связи не только с прошлым, но и с грядущим и конечным.
Одним словом, осмысление любого звена в цепи истории требовало рассмотрения последней из конца в конец. При этом следует только помнить, что во всех этих случаях речь шла всего лишь о «связях» сверхъестественных, реализующихся чудесным образом волей всевышнего, т. е. об истории священной, а не о связях реально-исторических, предметных (150. 59).
Таким образом, в характерном для общественного сознания средневековья историческом «всеведении» проявлялся насквозь мистический харщстер христианской картины истории человечества. Но^лм.едш_3 „том,, что священная история являлась' системой готового
167

здания, т. е. формой выражения христианского символа веры, заключалось объяснение поразительной устойчивости заложенной в ней объяснительной схемы. Даже трудно себе представить, в какой степени она тормозила развитие исторической рефлексии.
Тем не менее в историческом сознании XII в. в сравнении с унаследованной от Августина теологией истории (разумеется, в том же плане) были отчетливее выражены идеи развития. Напомним, что в ранней христианской литературе они были представлены в самой рудиментарной форме, как, например, у Августина, в виде чисто внешнего сочленения «восходящих» отрезков священной истории в единую линию, протянувшуюся от Адама до Христа (DCD, XXII, 30). Поскольку же в ней проявлялась лишь мера раскрытия в истории божественного промысла, то очевидно, что «идея развития» привносилась в историю извне (см. гл. II).
Можно только согласиться с заключением современного исследователя: «Августин не был заинтересован в проблеме развития — она не связывалась с периодизацией истории». Для него единственной действительно важной вехой в истории была грань менсду пятым и шестым «веками», связанная с воплощением Христа и превращением истории в театр «спасения» человечества (147. 162).
Однако по мере удаления европейской истории от времени Августина и накопления нового историко-политического опыта экзегеза христианской доктрины столкнулась с задачей каким-то образом включить этот опыт в раннехристианскую традицию священной истории.
Достаточно напомнить, что речь шла о таких всемирно-исторических событиях, как крушение Западной Римской империи и образование на ее территории варварских королевств, возникновение и распад империи Карла Великого, на смену которой вскоре пришла так называемая «Священная Римская империя германской нации», наконец, возникновение на ближайшей периферии громадного Арабского халифата и непосредственная угроза с его стороны странам Европы и Византии. Если к этому опыту присовокупить набеги норманнов, сарацин и венгров, крестоносное движение и борьбу пап с императорами, то поворот теологов XII в. к проблеме периодизации истории не вызовет удивления
168

В этих условиях вопрос о смысле и условиях человеческого бытия в значительной мере потерял свой отвлеченный характер и приобрел звучание прагматическое *. Вместе с тем свою роль в этом повороте сыграли и запросы самой теологии, в которой усилились тенденций мистики и символизма в экзегезе писания (145а. 28). Следует ли напоминать, что во всех этих случаях в области, нас интересующей, эти усилия предпринимались с целью более чем скромной — придать элемент внутреннего динамизма насквозь статичной периодизации священной истории.
Так, еще в VIII в. англосаксонский историк Беда Достопочтенный дополнил унаследованную от Августина периодизацию священной истории внутренней характеристикой каждого из «шести веков мира» этой истории (150). Так, он соотнес содержание истории каждого «века» с характером «событий» соответствующего дня творения, в результате чего история оказалась «зеркальным отражением» дела божьего. К примеру, поскольку первый день трудов создателя начался с появления света, продолжался отделением света от тьмы и завершился наступлением ночи, то соответственно и первый «век» истории начался с появления человека, продолжался отделением благих людей отборочных и завершился потопом. Подобным же образом было найдено «содержание» и последующих пяти «веков» **. По этой схеме развитие событий в пределах каждого «века» протекало по трем фазам: становление — дифференциация (разделение) — крушение. Не трудно заметить, что, хотя «века» оказались содержательно дифференцированными и пополнились динамизмом, тем не менее, следуя подобной методе, Беда оставил без внимания характер сочленения (переходы) между «веками», т. е. их соотношение.
* Теолог первой половины XII в. Ансельм Гавельсбергский, ограничиваясь только церковной сферой, писал: «Почему (спрашивают люди) появилось столь много новшеств в церкви, почему появилось столь много новых (монашеских) орденов, почему христианская церковь вызывает к себе презрение, обнаруживая столь много различий... управляется посредством новых уставов, обросла столь многими обычаями, которые почти ежегодно пересматриваются» (PL, CLXXXVIII, С. 1141).
** Характерно, что после конца (текущего) шестого «века» «Хроника» Беды продолжается, в ней излагаются события седьмого «века» — воскресение из мертвых и восьмого «века» — вечность, наступившая после конца мира (151. 200).
169

Однако в периодизации истории Беды заключался важный подступ к идее развития *. В ней время больше не рассматривалось в качестве нейтральной к человеческому бытию меры. В этом случае движение временных отрезков (безразлично, как они измеряются и обозначаются) предстает как смена «состояния». И хотя от этого рубежа даже до начальных формулировок идеи развития еще очень далеко, тем не менее этот сдвиг нельзя недооценивать — в нем была заложена потенция подобной формулировки в будущем ** (151. 183 сл.). Ферментом в этом процессе, несомненно, служила эсхатология, страстное желание верующего знать, насколько человечество отдалилось от «ветхого» Адама и тем самым приблизилось ко «второму пришествию спасителя».
XII век, как подчеркивалось выше, занимает особое место в истории средневековой культуры. Как бы мы ни относились к определению «Возрождение XII в.», существуют объективные свидетельства значительного прогресса — обогащения этой культуры новыми элементами античной образованности, а также науки Арабской, полученными европейцами в арабских университетах Испании. В плане, нас интересующем, укажем на факт с первого взгляда малозначительный, в действительности же фундаментального значения — резко возросшее влияние школ при епископских кафедрах, более либеральных по содержанию и методам обучения, в ущерб влиянию школ монастырских. Особенно славились подобные школы в Северной Франции, в частности в г. Шартре. Именно эти школы превратились в центры изучениия философии Платона, риторики и словесности (93а. 66 сл.).
Начиная с XII в. комментаторы священного писания больше не ограничивались повторением методов традиционного антитетического мышления. Сказались ре
* Беда, как и Августин, знал и другой способ периодизации истории — в соответствии с «возрастами» в жизни человека: младенчество (время, находящееся за пределами памяти), детство (появление языка), юность (начало поколения патриархов), зрелость (появление королевского правления), пожилой возраст (время растущих огорчений) и старость (упадок и разложение, предшествующее «веку» вечного покоя). Не трудно заметить, что отмеченный выше порок присущ и «органической» периодизации: характер процессов рядоположен, но взаимно не обусловлен.
** Пристрастие средневекового мышления к «систематике* заведомо исключало из картины мира процесс изменений.
170

зультаты распространения и усвоения более разнообразного инструмента античной диалектики. Ответы на традиционные вопросы стали теперь отличаться множеством оттенков. Если, с одной стороны, воспринятый схоластикой Аристотель — наряду с нерушимостью догмы — мешал включению истории — области изменчивого — в систематику мира (в этом противоречии заключен яркий пример столкновения диалектического объекта с требованиями формально-логической системы), то, с другой стороны, установившееся в XII в. в теологии абсолютное преобладание символического (мистического) мышления открывало возможность для попыток решения этой задачи. Естественно, что в этом случае исторические события становились «шифром» и «знаком» трансцендентального смысла, иначе говоря, прямой, буквальный смысл «сообщений» о них отвергался. Словесная ткань исторического повествования превращалась, если так можно выразиться, в историо- грамму, которая нуждалась в расшифровке с целью обнаружения за «иносказанием» «скрытого смысла» (79. 122 сл.; 110а. 144 сл.).
Очевидно, что в тех условиях новый шаг по направлению к идее развития можно было ожидать только на этом пути*. На него и вступили теологи-мистики XII в. Убежденные в том, что только в символическом восприятии история становится интеллигибельной (т. е. доступной пониманию), они попытались «систематизировать» сам процесс исторических изменений. Преследуя подобную цель, теологи XII в. Руперт фон Дёйтц, Герхох фон Рейхерсберг, Гуго из Сен-Виктора и др., продолжая историческое истолкование писания, сделали шаг от хроники к истории. Последняя больше не удовлетворялась перечнем (рядоположением) «фактов» (событий), а стремилась вставить их в систему связей и соответствий сообразно общей схеме священной истории (152. 203 сл.). При этом, разумеется, теологи отнюдь не становились историками, а рассматривали свою задачу как сугубо теологическую. Исторические события сами по себе, т. е. помимо их символического смысла, имели для них более чем второстепенное значение; в них они усматривали всего лишь проявление
* Во всех этих случаях речь шла не об имманентно-историческом развитии общества, а о проявлении надысторических сил во времен- нбм порядке — это во-первых, и, во-вторых, о стремлении сделать более гибкой, подвижной традиционную интерпретацию писания.
171

провидения во временном порядке. Посредством символа-образа трансцендентное, увиденное как действительное, становилось «подлинно историческим» событием. Так или иначе, но в результате историко-символического подхода комментарии священного писания становились более гибкими, более подвижными и относительно более свободными (Ibid.).
Одним из ранних представителей школы историкосимволической экзегезы писания на почве Германии был аббат-бенедиктинец Руперт фон Дёйтц (умер в 1129 г.). После Оригена он первый занялся обоснованием «духовного» понимания священного писания как истории. Так, в соответствии с доктриной троичности бога фон Дёйтц расчленил всемирную историю на три эпохи: время отца, время сына и время святого духа (включавшее и конец истории). Каждую эпоху он разделил на семь «времен». Это были ступени поступательного духовного развития человечества. Новизной фактически отличалась только третья их этих эпох — эпоха святого духа (PL, CLXIX, С. 269).
Младший современник фон Дёйтца Герхох фон Рей- херсберг (1083—1169 гг.), следуя по тому же пути, создал историческую схему, в центре которой находилась метафизическая идея церкви как организующего начала событийной множественности конкретной истории церкви (153. 31 сл.). Примечательная особенность исторического мышления Герхоха — он был свободен от имперской идеи: все империи — «орудие зла». Герхох был близок к отождествлению земных царств с градом дьявола. Однако возникшие на развалинах Римской империи королевства он рассматривал как «угодное богу множество» PL, CXCIVC. 1103).
Лейтмотив писаний Герхоха фон Рейхерсбергско- го — идея непрерывного божественного влияния на ход истории рода человеческого. Если для античной мысли грань между сферами истории и вечности оставалась непреодолимой, то для мистиков XII в. эта грань практически отсутствовала. Вслед за провидением их воображение легко переносилось из одной сферы в другую. И может быть, именно поэтому они скорее ощутили, чем осознали, потребность ввести в периодизацию священной истории какой-то отрезок времени,, находящийся под «началом» третьего лица троицы — святого духа.
Так, если в схеме истории Герхоха «время духа» —
172

только подразделение (подпериод) во «времени сына», то в периодизации, предложенной Ансельмом Гавельс- бергским (умер в 1158 г.), эпоха священной истории именуется «временем сына и святого духа». Результат был неожиданным: хотя Христос оставался и для тео- логов-мистиков XII в. центром священной истории, его функция в ней с течением времени и со все большим его отдалением от датировки этого центра явно отодвигалась. Движущее начало этой истории все определеннее связывается с третьим лицом троицы — духом святым. В этом заключалась поистине примечательная новация: в периодизации священной истории открылась возможность для включения в божественный промысел нового исторического опыта и вообще для признания изменчивости формой исторического проявления вечности (PL, CLXXXVIII, С. 1136—1143).
В заключение нельзя не обратить внимание на последовательную реализацию в анализируемой схеме идеи, известной позднее под названием исторического параллелизма, а для ее создателей являвшейся выражением архетипической структуры истории, т. е. наличие в ней абсолютных типологических аналогий событий и «лиц», фиксированных в Ветхом завете, с одной стороны, и в Новом завете — с другой *.
Несомненно, однако, что вершиной «первой схоластики» в теологии истории первой половины XII в. оказались воззрения французского каноника-августинца Гуго из Сен-Виктора (умер в 1141 г.). В них это направление в целом вплотную приблизилось (разумеется, снова-таки в форме мистики) к идее при- чцнности в истории. В своих комментариях к библии Гуго особенно подчеркивал то, что мы теперь называем историческими условиями, в которых в каждый из периодов священной истории находилось человечество и которые побуждали его продвигаться по восходящей с целью эти условия изменить к лучшему. Естественно, что в каждом случае присутствовало провидение. Однако если для традиции августинизма воздействия последнего было достаточно для объяснения подобного движения, то для видения истории Гуго характерно определенное перенесение акцентов на осознанную дея
* Количество лиц и их «типологические» функции должны были в обоих временах точно совпадать. Так, например, ветхозаветными архетипами папы Николая I и императора Карла Лысого оказались библейские фигуры — Элеазар и Иосиф и т. п.
173

тельность самого человека. В результате впервые — пусть только в рамках священной истории — появилась проблема: объективные условия и процесс их осознания (154 Ь. 4 сл.).
Историю человечества после грехопадения Гуго делил, как и фон Дёйтц, на три стадии, составлявшие ступени в поступательном процессе «восхождения человечества к богу» (PL, CLXXVI, С. 5). Описание этих стадий содержит столь яркие проблески идеи развития, что оно заслуживает более подробного рассмотрения. Грехопадение оставило человека беспомощным: дезориентированным в мире, слабым телесно, безвольным, отпавшим от творца. Первое, в чем он нуждался в подобном положении, заключалось в том, чтобы осознать в полной мере масштабы катастрофы. Такое могло случиться только посредством трагического опыта — моральной деградации и физических страданий. Это должен был быть опыт наставляющий, воспитывающий.
Из подобного опыта должно было вырасти желание искать спасение. И как следствие, в первый период истории (от грехопадения до Авраама), длившийся около 2000 лет, бог «стоял в стороне», подобно врачу, ожидающему, когда больной, осознав, сколь тяжело он болен, станёт искать исцеления и «позовет его». Это был период, когда человек жил по естественному закону, так как находился в самых жалких условиях. В поисках помощи он обратился к жертвоприношениям и дарам, которыми пытался умилостивить гнев господа за грехопадение. Однако, чтобы спасти человечество, нужно было средство более сильное. Тем временем люди жили разрозненно, добродетельные были разбросаны среди них, как пшеница среди плевел. У них отсутствовала общественная жизнь, равно как и общее управление, не было общины, к которой кто-либо мог бы принадлежать, каждый жил обособленно, ничего не зная о грядущем «пришествии спасителя».
Второй период начался с Авраама; его отличительный признак — наличие писаного закона. Это была эпоха, когда бог активно вмешался в человеческую историю, чтобы собрать добродетельных в общину и установить единую и неразрывную связь между собой и своим народом с целью его «охраны». В этот период продолжается «воспитание рода человеческого», принявшее форму обучения истине посредством символов,
174

поскольку люди еще не были в состоянии воспринять ее другим (более абстрактным) образом. Хотя религиозность в этот период еще оставалась внешней, она была в сравнении с прежним более тесно связана с жизнью каждого индивида. Люди уже осознанно призывают спасителя, хотя его личность и способ действия еще оставались для них неопределенными.
Наконец, третий период начался с воплощения Христа, и отличительной его чертой явилась замена закона милостью. Ритуалы выражают поклонение теперь не теням или только внешним образам истины, а самой субстанции как таковой. Между верующими и богом устанавливается внутренняя связь, занявшая место чисто внешней связи преясних эпох. Побуждения духа пришли на смену предписаний, на которых основывалась связь с всевышним в прошлом. Во всем этом заключены симптомы завершающей эпохи, которая будет длиться до конца мира (PL, CLXXVI, С. 187) *.
Даже из этого более чем сжатого изложения воззрений Гуго из Сен-Виктора мы вправе заключить, что, следуя в основном схеме периодизации истории, с которой мы уже сталкивались у Августина, он тем не менее наполнил ее удивительной для того времени внутренней динамикой. Характеристика каждой эпохи начинается с описания исходного состояния, обстоятельств материальных и духовных жизни людей и завершается перечнем происшедших в рамках данной эпохи изменений. И самое примечательное: в то время как перемены рисуются зачастую делом провидения, причины, их обусловливавшие, всегда выступают внутриисторическими, человеческими. И хотя, как можно было ожидать, речь идет об истории священной, в движении последней — от примитивного состояния человечества по восходящим ступеням к состоянию его полной духовной зрелости — движущей силой оказывается соединение усилий человека и его «создателя». И наконец, в построении Гуго не может не привлечь внимание еще одна особенность: универсальный (или даже точнее — тотальный) характер процесса исторического развития сообщества людей, поскольку он охватывает не только сферу религии, но и сферу мирского («профанного») знания (следует только иметь в ви-
* Интерес Гуго к дохристианским формам религиозности вызвал вражду к нему со стороны Абеляра; это казалось ему нечестивым суеверием.
175

ду, что в конечном счете и оно оказывалось лишь эманацией святого духа). Так, мы узнаем: хаос забвения поразил человеческий ум, люди погрузились в глубокое невежество, они даже не помнили своего происхождения. Однако искра вечного огня жила в них, и при ее свете они могли искать то, что потеряли. Постепенно они посредством изучения и овладения мудростью начали избавляться от пороков, в которые погрязли. Возникли науки, чтобы избавить их от неведения, этика — для укрепления их добродетели, механические искусства — для уменьшения физической слабости человека (Ibid.). Отвергая восходящее к мифологии объяснение процесса возникновения механических искусств и наук как результата подвигов цепи полубогов и героев, Гуго усматривал их источник в самой человеческой практике — не только в потребностях греховного человека, отпавшего от бога и отторгнутого от природы, но и в умственных усилиях людей, Подсказанных опытом.
В отличие от других существ, продолжает Сен- Виктор, человек не снабжен средствами защиты и добывания необходимого для поддержания жизни. Его разум должен был изобрести искусство, снабжавшее его оружием и орудиями. Одним словом, у колыбели светских наук и искусства стояли жизненные потребности и усилия разума. В заключение заметим, что весьма характерен намеченный Гуго путь развития: разум начинает с наиболее наглядных материальных вещей, постепенно переходит к невидимым причинам и только затем от последних — к невидимым сущностям, за которыми стоит создатель (PL, CLXXVI, С. 348). Одно несомненно: в лице Гуго из Сен-Виктора школа исторической теологии ближе всего подошла к идее Исторического развития как поступательного, кумулятивного, взаимосвязанного процесса, подошла в результате овладения элементами античного наследия, истолковав их мистически.
В одном важном направлении воззрения Гуго были развиты уже упоминавшимся Ансельмом Гавель- сбергским. «Пророком прогресса» назвал Ансельма Гавельсбергского современный английский исследователь (154Ь. 33). Но если и воспринимать это определение со щепоткой соли, то истиной остается тот факт, что он первым рассматривал историю как процесс, обусловливающийся его отрицательной стороной.
176

Было бы, однако, ошибочно видеть в этом «пророке прогресса» диалектического мыслителя на ниве истории. Все дело в том, что движения положительной стороны оказываются не связанными, не преемственными и не вытекающими из предшествующего развития. Так, например, гонения, обрушивавшиеся на христиан, приводили к укреплению и росту веры — апостолы разъясняли чудеса; мученики свидетельствовали о росте терпения; ереси приводили к углублению вероучения и т. д.
Историю, и прежде всего историю церкви, он рассматривал, таким образом, как цепь нововведений. Новые пути жизни, новые философии, новые установления, предписания и т. п. характеризуют каждую эпоху. Однако в изменениях и нововведениях Ансельм усматривал не признаки порчи и разложения, а, наоборот, свидетельство роста и развития. Различия между «веками» — суть человеческой истории, способ разнообразить, обогатить и тем самым укрепить единое. Различия в прошлом дозволяют объяснить различия в настоящем.
Итак, суть воззрений Ансельма ясна — историческое развитие совершается путем различения, дивергенции (PL, CLXXXVIII, С. 1160). В истории анализируемой идеи это был чрезвычайно важный, редкий по широте взгляда вывод. В мистифицированной форме в этой периодизации содержалась идея постоянного расширения интеллигибельности истории и рационального порядка в существующем мире, опираясь на рост человеческих духовных сил й на преемственную связь между прошлым и настоящим.
В итоге не трудно заключить, что вопреки всем усилиям теологов-мистиков XII в. расширить видение истории за пределы, положенные Августином, они в центральном пункте его доктрины — христоцентризме как высшей и заключительной ступени земной истории — следовали за ним, т. е. оставались на позиции христологической. Только в одном-единственном случае августинизм в интересующем нас плане был полностью преодолен. Речь идет об учении Иоахима Флорского (1132—1202 гг.). Подробно оно будет рассмотрено ниже. Здесь же достаточно заметить, что, согласно его учению, «век», связанный с именем Христа, не является наиболее совершенной ступенью священной истории и, следовательно, этим «веком» история не может завер
177

шиться. Таковой станет новая ступень, которая грядет, ее главой будет третье лицо троицы — дух святой. Учение Иоахима Флорского, несомненно, являлось вершиной средневековой идеи развития в целом, мистически выраженной идеи прогресса в истории (155. 424 сл.).
Наряду с теологами-мистиками над общим ходом истории задумался теолог и историк, близко наблюдавший коллизии современной ему европейской политики. Это был Оттон, епископ Фрейзингенский (умер в 1158 г.). Само название его основного сочинения «Хроника, или История двух царств» (Chronica sive histo- ria de duabus civitatibus) (156) не оставляет сомнений, что Оттон вознамерился создать исторический труд, в котором противоположение царства божьего и царства земного в духе теологии истории Августина выступило бы принципом организации исторического материала. Об этом также свидетельствует и итоговый, ретроспективный взгляд, брошенный Оттоном на ход истории в целом. Соотношение этих двух царств не оставляет сомнений. Так, в прологе к 8-й, заключительной книге «Хроники» мы читаем: «Чем чаще я размышляю над движением и изменчивым состоянием временных (мирских) вещей, над их многообразным и беспорядочным течением, я, по здравому размышлению, обнаруживаю, что мудрый человек не станет привязываться к ним своим сердцем, а постарается их избегать и следовать дальше. Ибо дело мудреца заключается не в том, чтобы вертеться наподобие вращающегося колеса, а в том, чтобы утвердиться в постоянстве, обретая твердую опору, подобно квадратному телу.
Поскольку же изменчивость времени никакой опоры не дает, кто же в здравом уме станет отрицать, что мудрец от них отвернется и обратится к гражданству вечности. Ибо имеются два гражданства: времени и вечности, земное и небесное, одно — дьявола, другое — Христа. Поэтому католические писатели именуют одно Иерусалимом, а другое — Вавилоном» (Chron., VIII, prol.).
Таким образом, суть вопроса отнюдь не сводится к признанию самого Оттона в том, что он следовал по стопам Августина *. Приведенный пассаж — свидетель-
* В прологе к книге 8-й «Хроники» автор сообщает, что он намерен «подражать примеру блаженного отца Августина» (Exemplo beati patris Augustini quem imitari proposuimus).
178

ство позитивной преемственности мироощущения Августина, хотя между ним и Оттоном пролегла полоса истории в семь столетий. Вместе с тем «Хроника» Оттона вовсе не являлась простым подражанием, запоздалой «копией» «Града божьего», свидетельством эпигонства ее составителя, а во многом — творением исторически усложнившегося под влиянием накопившегося к этому времени исторического опыта и необходимо трансформировавшегося августинизма. Этот опыт потребовал внесения значительных модификаций в саму доктрину «двух градов», как и в ее историческую интерпретацию. Ведь к XII в. радикально изменилось соотношение между государством и церковью, наполнилось новым идеологическим содержанием, причем содержанием острополемическим. Все это свидетельствовало о том, что в XII в. не могло быть и речи о существовании какой-либо единой, равноканонической теологии истории, как и квазиисторических схем периодизации, что хотя бы в силу различной интерпретации нового исторического опыта, накопившегося со времени Августина, время от времени должны были появляться значительно отличавшиеся от созданного им прототипа новые версии августинизма и в изучаемой нами области (157. 286) *.
Так, например, у Руперта фон Дёйтца исторически интерпретируемая теология, как мы видим, ни в какой связи с политической современностью не находилась. Рим как царство антихриста пал раз и навсегда. Руперт славил «христианское царство». В своей интерпретации схемы «четырех мировых монархий» Герхох очень близок к отождествлению мирского государства с «царством дьявола». Каин, убивший Авеля, был первым королем. Герхох был также свободен от имперской идеи. При всем том теология истории приверженцев символического толкования «откровения» оставалась в главном христологической, поскольку ударение делалось на втором лице троицы — Христе. Христос оставался в центре мировой истории (158). Даже у Герхоха «время духа»—только подразделение «времени сына», а не самостоятельная эпоха. «Век Христа» в предложенной им периодизации,
* Помимо влияния последующего исторического опыта на степень своеобразия каждой новой версии августинизма в сравнении с прототипом, очевидно, нельзя сбрасывать со счетов и неизбежные различия в толковании самой доктрины Августина (см. 152. 63 сл.).
179

как и в периодизации Августина, последний, шестой «век», завершает историю. Более того, известно, что труд Августина вовсе не был единственным источником средневековой исторической мысли, что последняя могла многое почерпнуть и в действительности черпала из сочинения Боэция «Утешение философией».
Влияние этого сочинения на средневековую мысль было столь велико, что современный нам исследователь задался риторическим вопросом: «Августин или Боэций?» (159). И хотя в подобной формулировке этот вопрос нам представляется малоплодотворным, тем не менее сама возможность его постановки, вытекавшая из сопоставления меры влияния соответствующих идей на историческую мысль последующих веков, несомненно, наталкивает на размышления.
Итак, хотя из сказанного уже ясно, что в «Хронике» Оттона Фрейзингенского мы сталкиваемся с наиболее репрезентативной средневековой версией августинизма, вместе с тем само ее появление в XII в. — факт весьма важный для понимания его места в истории средневекового историзма.
Однако отмеченный исторический опыт, время, отделявшее «Хронику» Оттона от «Града божьего» Августина, сами по себе исключали возможность механического повторения доктрины последнего для понимания специфики первой — этот опыт, попросту говоря, не укладывался. Следует учесть еще одно обстоятельство. Оттон как сын австрийского маркграфа и дядя императора Фридриха I Барбароссы стоял слишком близко к рычагам европейской политики, чтобы проявить необходимую для догматического мышления меру отвлечения от круга ведущих политических идей и коллизий своего времени.
Обращаясь к воззрениям Оттона *, важно не упус-
* Следует отметить, что истолкование исторических воззрений Оттона остается до сих пор в историографии предметом острой научной дискуссии. По мнению одних, речь идет о версии теологии истории Августина и, следовательно, центральной идеей «Хроники» является противоположение «двух царств» (Sporl, 154а. 39 сл.). По мнению других (Grundmann, 155. 366), «Хронику» пронизывает имперская идея, которая является для нее центральной. По мнению третьих (Klinkenberg, 158а. 63), речь должна идти не о теологии, а о «философии истории» (в другом произведении Оттона, «Деяния Фридриха», имеется специальная философская глава). Думается все же, что наиболее уравновешенной является позиция Шпёрля, хотя и допустившего отмеченную идентификацию, представляющуюся и нам необоснованной.
180

тить из виду, что он находился под большим влиянием теологов-мистиков, принадлежавших к шартрской школе, с которой он был тесно связан. В этом легко убедиться при знакомстве с отправным положением его «философии истории». Это положение гласило: любые исторические формы подвержены изменениям. Все, что формируется во. времени, является преходящим. Ни одно состояние в человеческом бытии не изъято из его потока. В истории нет покоя. Эта несомненно историческая точка зрения нашла отражение во многих местах «Хроники», в которых отмечен факт изменчивости во времени политических форм организации общества (Chr., prol. I). Все, что развивается, однажды достигает высшей точки, но, достигнув ее, ничто там не задернсивается. Таким образом, ни одно историческое образование, включая и государство, не пребывает — формы бесконечно и заново формируются.
Итак, идея изменчивости «mutabilitas» — главное содержание исторических воззрений Оттона. История движется вперед через изменения. «Мы в это не только верим, но и наблюдаем собственными глазами» (Chron., II, 14, 83). Поскольку воплощение Христа и для Оттона остается «срединным пунктом» всемирной истории, постольку он различает время «до рождества Христова» и время «после рождества». Историческое значение земного воплощения Христа заключалось в преобразовании «светского града» (civitas mundi) в «град Христа» (civitas sua) (Chron., Ill, prol.).
Оттон хорошо усвоил доктрину Августина, отделявшую невидимой, но тем более абсолютной гранью «детей божьих» от «детей», погрязших в мирских делах, и повторял ее в различных вариациях. Вечное, пребывающее, к которому стремится мудрый, есть не что иное, как «царство боясье»; временное и изменчивое, от которого он желает освободиться,— «царство дьявола». Наряду с противоположением этих «градов» по типу: вера и неверие и т. п. Оттон помимо названных самим Августином их определений приводит и другие: изменчивость (mutabilitas), неизменность (stabilitas), необходимость (necessitas), свобода (libertas) (Ibid.).
Августин, как мы помним, когда он оказывался на почве реальной истории, не отождествлял ни государство с «Градом земным», ни видимую церковь —
181

с «Градом небесным», полагая, что «граждан» обоих «градов» можно найти и в одном и в другой (см. гл. И). Однако очень длинным был путь от антитезы двух «градов», которую в качестве отправной повторяет Оттон, к реалиям XII в. Разгоревшаяся ожесточенная борьба пап с императорами требовала нового решения концепции двух «градов». Вот почему центральной проблемой «Хроники» стало не мистическое их толкование, а природа связи между ними в действительной истории, современником которой был сам Оттон. Она была им решена в более чем оригинальной форме — в идее единого «Града божьего».
Со времени императора Константина вместо двух «градов» — «бога» и «дьявола» в мире устанавливается господство одного-единственного нового «града божьего». Его воплощением стала духовная общность — «Христова церковь». Хотя «избранные» («люди божьи») и «осужденные» («люди дьявола») живут в одном и том же «граде» бок о бок, это не меняет сути вещей. Очевидно, что в данном случае речь шла не о мистических «градах», а о категории сугубо исторической, только прикрытой мистической образностью. Это был в тех условиях единственный выход, и, как мы видим, выход не мистика, а реалис- та-политика.
Точнее говоря, идея единого «царства божьего» представляла собой сплав августиновской «Ci vitas Dei» с имперской идеей Штауфенов (ср. 157, 40 сл.).
Но тем самым реально-историческая ситуация получила теологическое истолкование, представив противоборствующие силы как единство, воплощенное в универсальной «христианской империи», главой и «императором» которой является Иисус Христос. При этом Оттон заметил: находятся люди, усматривающие в принижении светской власти волю божью, которая таким образом стремится возвысить церковь. Что же касается его самого, то пусть никто не верит, будто он отделяет христианскую империю от церкви, поскольку в ней совмещены обе власти — священническая и королевская (Chron., Vll, prol.).
Итак, всемирная история со времени христианизации земных царств — это «история царства Христова». Тем самым «открылась та истина», что бог — не только царь небесный, но и владыка земной. Не трудно заключить, что в категории «христианской империи»
182

растворялись реально-исторические противоположности. Папа и император, каждый на свой лад, служат господу (Chron., IV, prol.). Церковь — истинная общность, истинное государство человечества, фундамент его истории.
Так сложилось новое, впервые предложенное самим Оттоном понятие смешанного «града» (civitas permix- ta), в котором августинская антитеза двух «градов» разрешалась исторически в сакрально-политической общности империи и церкви. В этом и заключалось главным образом то новое, что внес в августинизм Оттон Фрейзингенский.
В истории человечества Оттон различал три эпохи: до рождества Христова, от Христа до Константина и от Константина до конца мира *, рассматривая каждую из них сквозь призму антитезы двух «градов» **. Только после крещения Константина возникает новая ситуация — оба «града» объединились в рамках новой духовной общности—«смешанного царства». Священноримская империя Оттона I — вершина истории; она — прообраз грядущего единства веры и языка человечества. Хотя Оттону могло казаться, что он мыслит категориями универсально-историческими, в действительности же ему было далеко до широты взглядов, не говоря уже об образованности, Августина: он создавал лишь апологию имперской идеи в христианско- сакральной драпировке. Неудивительно, что «Священная Римская империя германской нации» выступает в его «Хронике» в качестве имманентной цели мировой истории.
К моменту написания «Хроники» вершина «христианской империи» ему казалась уже позади. Империя из-за многочисленных «переносов» (translationes) одряхлела и приблизилась к концу. Свое время Оттон
* Оттон не последовал за Августином в делении истории на «шесть веков», как и не реализовал до конца в своей периодизации учение о «четырех мировых монархиях». Между тем оба этих пути были ему известны, что отразилось в заглавии книги «О шести веках мира, или О четырех монархиях» (De sex aetatibus mundi sive de quatuor monarchiis).
** Уже Адам породил сыновей обоих «царств» (Chron., I). Помимо Авеля в качестве воплощения «граждан» «царства божьего» в дохристианскую эпоху он называет также библейских пророков и греческих философов Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля, в конце мира они воскреснут после теологов (post theologos... philoso- phos surexerunt).
183

рассматривал как «конечное время». Земные возможности человека достигли предела. Близок конец исторической драмы. Отсюда неустанные увещания отвернуться от преходящего и обратиться к миру вечному.
Так, указывая на пример империи Александра Македонского, едва пережившей своего создателя, Оттон продолжает: «Мы, однако, не обращаем на это внимания и предаемся земному миру, как будто он есть нечто вечное и пребывающее. Мы падаем вместе с падающим, скользим вместе со скользящим, вертимся вместе с вертящимся и в заключение исчезаем вместе с исчезающим». Меясду тем «гражданство во Христе» основано на твердой скале, которая не знает бед и бурь этого мира» (Chron., VIII, prol.).
Столь ярко выраженное, эсхатологически окрашенное отвращение Оттона от мира сего объяснить не трудно — крушение исторического воплощения идеи христианского царства (regnum christianum) в условиях разгоревшейся борьбы пап с императорами за инвеституру.
Заключительная книга «Хроники» повествует «историю» грядущего — конца мира. Содержание этой книги напоминает 22-ю книгу «О граде божьем» Августина. В ней описывается время антихриста, второе пришествие спасителя, воскресение мертвых, последний суд, небо и ад. «Царство боясье» остается последней, уже за пределами истории, формой вечного порядка человечества. Но это уже не земной, а «небесный Иерусалим».,
Спектр средневековой теологии истории будет неполным, если не указать на наличие в нем «гуманистического» направления мысли. Наиболее ярко его представлял Иоанн Солсберийский (1115 (20)— 1180 гг.). Родом из Англии, он прошел школу теологической и гуманистической выучки во Франции: сперва в Париже у Абеляра и Альбериха Лионского, затем в Шартре * у Бернара Шартрского и Вильгельма Коншского (от них он вынес основательное знание античных авторов и почитание античности), наконец, снова в Париже, где изучал теологию и диалектику (154 Ь. 3).
Вернувшись в Англию, Иоанн Солсберийский стал секретарем архиепископа Кентерберийского. Редкое
* В 1176 г. Иоанн Солсберийский сам возглавил эту школу.
184

сочетание философской образованности, исторического мышления и политически-практического склада ума сделало его незаменимым участником дипломатических миссий, направлявшихся к папскому двору. Для Иоанна как мыслителя * была характерна взвешенная «средняя позиция» по наиболее острым вопросам современных ему дискуссий. Она обусловливалась в значительной мере тем, что направляющей нитью его мышления выступала не дворцово-рыцарская и не монастырская культура, а античный идеал «меры» как основа гармонии.
Известно, что с началом борьбы пап и императоров за инвеституру было распространено ощущение морального и религиозного кризиса (и прежде всего этического упадка клира, обмирщения церкви, роста жадности римской курии, дворцовой роскоши высших иерархов и т. п.) и на этой почве — пессимистической картины мира, апокалипсического сознания близости антихриста, конца мира. В этой обстановке возникли острые споры по вопросу об отношении к традиции и авторитетам.
Однако Иоанн Солсберийский был далек как от эсхатологических ожиданий, так и от слепого преклонения перед авторитетами. В отличие от схоластов своего времени он почерпнул в античности не только «материал», но и метод — определенные духовные ценности, которые рассматривал как эффективное средство против зол своего времени. Здесь же следует заметить, что средневековый гуманизм тем и отличается от гуманизма эпохи Возрождения, что классическая образованность, умеряя пыл веры, делала ее, если можно так выразиться, более «разумной», в то же время вооружая теологию сентенциями, почерпнутыми у античных авторов. Сама образованность как бы приобретала религиозную санкцию.
Гуманизм Иоанна Солсберийского служит яркой тому иллюстрацией. Известно, например, что он очень высоко ценил исторический опыт, о чем еще речь впереди, однако смысл, из него извлеченный (historicus sensus), он рассматривал как ценность, ведущую «к вере и добрым делам» (154 Ь, 2 сл.).
* Его перу помимо труда по истории церкви (Historia pontifi- calis) принадлежит трактат по политической философии (Policraticus) и логике (Metalogicon) и др.
185

Примечательна позиция Иоанна по вопросу о соотношении традиции и новации. С одной стороны, традиции заслуживают почитания и предпочтения. Обозначение «современный» (modemus) — «новшество» часто употребляется им с иронией и осуждением, как не<что морально и духовно недостойное, ущербное, малозначащее. Задача науки — хранить завещанное предшественниками. С другой стороны, необходим осмысленный отбор. Каждое поколение обязано критически пересмотреть унаследованное от предшествующего (154 Ь. 14 сл.). То же, что устоит, оно должно приумножить *. Большая проницательность и дальновидность каждого нового поколения объясняется только тем, что оно стоит на плечах предшествующего **.
Таким образом, Иоанн верит в сохранявший преемственность процесс и поступательное движение духа, опирающегося на критически осмысленную в каждом поколении и обновляемую традицию. В конечном счете каждое время имеет не только свои преимущества, но и свои недостатки, и только будущему предстоит решить, что принадлежит ему из прошлого.
Несомненный интерес представляет трактовка Иоанном Солсберийским понятия всеобщей истории (historia universalis). В его понимании это нечто совершенно отличное от того, что средневековая историография вкладывала в понятие «всемирная история», «всеобщая история». Это не хронологическое изложение событий со дня творения или с рождения Христа. Ее отличительный признак — наличие универсальной (организующей) точки зрения. Так, для того чтобы история его собственного времени была написана с позиций универсальной истории, в центр ее следовало поставить папство — наиболее универсальную институцию христианского мира. По этой причине он начал писать «Historia pontificalis» ***. Иными сло
* 12 лет спустя после окончания учебы в Шартре он посетил старых друзей, чтобы обсудить с ними новые проблемы науки, но, к его удивлению, они все еще были заняты старыми, т. е. «стояли на одном и том же месте» (цит. 154Ь. 16).
** «Дабы мы могли больше их и дальше видеть не... благодаря собственному зрению... или росту... так как в вышину мы приподняты и возвышены величиной гиганта» (Ibid., 21).
*** По сути Иоанн успел создать только фрагмент подобной истории — он охватывает 1148—1152 гг. (понтификат папы Евгения III и церковный собор в Реймсе).
186

вами, в отличие от Оттона Фрейзингенского Иоанн не знает «равенства» империи и папства. Не империя, а священство (sacerdotium) — организующее начало современной ему истории. Церковь — покоящееся основание в противоречивом бурном потоке преходящего. Она единственная сфера универсализма. Государство же в силу территориальной ограниченности этому требованию не отвечает.
Вместе с тем ему видны глубокие пороки, разъедающие институт священства (обмирщение и безнравственность клира, злоупотребления папских легатов, взяточничество римской курии). Однако «спасение от этих зол» он ищет не в монашестве (в отличие от всех его современников), а в стремлении к истине (подлинной философской жизни), презрении к мирскому, любви к бедности (Policr., VII, 23, 28). Залог достижения подобной цели — духовная свобода церкви *.
В заключение остается подчеркнуть, что историческое вйдение Иоанна Солсберийского характеризуется тем же фундаментальным дуализмом, который пронизывал средневековый историзм в целом. Именно поэтому он так и не смог вырваться из заколдованного круга, образуемого признанием всеопределяющей роли божественного промысла, с одной стороны, и выдвижением на первый план исторического творчества человека, наделенного свободой воли,— с другой.
Однако в отличие от мистиков он резко разграничивает сферы вечности и времени. Бог вечен и неизменен. История же может совершаться только в сфере человеческого. У божественной истины нет развития (Августин: non est mutata fides), развивается и растет лишь ее познание (154 Ь. 25). Последним решением проблем истории в интерпретации Иоанна оказывается не конец света, а надежда на возможность рациональными методами влиять на ход исторических событий. Каждое время ставит перед человеком новые духовные и религиозные задачи. Процесс их решения и олицетворяет исторический прогресс. Таковы некоторые специфические особенности вйдения истории в духе средневекового гуманизма.
* «Духовная свобода» церкви в государстве была и для него несовместима с «духовной свободой» внутри церкви. Он нетерпим к поветрию ересей (pestis haereticorum).
187

Нет сомнения, что в чем-то очень важном Иоанн Солсберийский предвосхитил историзм гуманизма ренессансного.
Подведем итоги. ХИ^ек уникален в истории сред- не^вековсиго^^сториюма. Впервые после Августша " он оказал сашронизанным" философским духом. Благодаря этому, историография смогла более ^осознанно опери- рсщатъ^рядом старых истордческих люнятий, а также включить в cBoff аналитический аппарат ряд новых й^еНценееТваЗ^ Наиболее значительной^ средц них была мистнческая^форма категории исторического развития: истина — дочь времени.
В результате значительно обогатилось само понимание смысла всеобщей истории, различное выражение получили ее формы. И хотя между практикой историографии и историческими спекуляциями философов и теологов существовал немалый разрыв, импульс к движению сказывался и в ней.
Вопреки наблюдавшемуся значительному разбросу тенденций в средневековой исторической мысли христианское видение истории оставалось канонической, непреложной основой историографии до конца средних веко®;~Нёмалуто роль в этом исходе ^сыграл
XIII век. Мистический историзм XII — начала XIII в. пришел к концу этого столетия в столкновение с фи- деистским рационализмом, возведенным на философскую ступень Фомой Аквинским. Его «Сумма теологии» статична не только по методу, но и по духу своему. История как свидетельница, интерпретация и, наконец, как иллюстрация веры заменена в ней насквозь спекулятивной статичной системой, из которой история удалена, а ее диалектика умерщвлена.

СТРУКТУРА СРЕДНЕВЕКОВОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Средневековая наука не очень заботилась о целостности и фокусе в ней. Более всего ее характеризует стремление к всеохватности, достигавшейся при помощи перечисления и рядоположения. Каждое данное объяснялось вне целого, а только из его собственной «истории». Так, когда вестготский король попросил Исидора Севильского (VII в.) объяснить ему кое-что из природы вещей, тот начал свой ответ со дня творения.
188

Средневековое мышление не избирательно, оно не знает исключений, все в одинаковой степени заслуживало углубления. Именно поэтому оно было не в состоянии отличить рациональное от мифа, историю от сказки. Различение важного и неважного не относится к добродетелям средневековой науки (141). Так же как теология снабдила средневековую историографию универсальной хронологией и эвристическим методом, она снабдила искусство не только сюжетом, но и формой его изображения. Последняя, как известно, оказалась более функциональной, чем экспрессивной, скорее публичной, чем интимной, скорее космической, чем индивидуальной. Это искусство имитирует, но не будоражит. Подобным образом весь человеческий опыт находит прежде всего визуальные формы выражения — безразлично, идет ли речь о житиях святых или о статуях, украшающих фронтоны соборов Реймса и Амьена. Эмпирические события воспринимаются чисто зрительно, жизнь — спектакль со зримыми и невидимыми действующими лицами, восприятия непосредственны, восприятие — через призму воображения, сновидения — наяву. Воображение, создающее мир, разум, анализирующий тончайшим образом плоды воображения (109).
Ка^ уже отмечалось, ядро средневекового исторического знания составляла священная история, т. е. история, рассказа1шад в бцбладь^О том, в какой степени библейская историческая традиция довлела над умами этого времени, легко заключить, наблюдая неповторимое уже в более поздние эпохи пристрастие хронистов к «всемирно-историческим» построениям (т. е., попросту говоря, к воспроизведению библейской традиции, причем даже в тех случаях, когда после пересказа «истории человечества от Адама до Христа» следовала всего-навсего лишь история одного монастыря, города и т. п.*).
И что поражает больше всего, несмотря на то что история рассматривалась сквозь призму веры в изначально сущий, хотя и скрытый до поры до времени божественный план, о послебиблейских исторических событиях сообщалось в средневековых «хрониках» и «историях» таким образом, будто они происходили в
* В этой тенденции сказывалось стремление современников вставить «частную историю» в универсальный, божественный порядок времен (168. 13 сл.).
189

духовном вакууме. Между тем уже со времени императора Константина действовавшие в них лица исходили в своих деяниях из той же презумпции божественного промысла, что и сообщавшие о них историки. Тем не менее этот парадокс легко объясним: теология истории «освещала» последнюю не на всю глубину, а только на том ее уровне, на котором концептуализировалось христианское видение универсально-исторических судеб рода человеческого. Что же касается уровня исторических деяний (res gestae) в послебиблейские времена, то их только предстояло ввести в общее русло провиденциальной историософии. В том, как решалась эта задача в каждом случае, и проявлялась личность средневекового историографа.
Итак, средневековое историческое знание имело довольно сложную структуру. Црежде,всего оно делилось в зависимости от источника на два различных типа: историю священную и историю светскую («профан- ную»). Источник первого из них трансцендентный — «живое божественное откровение»; второй же основывался на человеческом опыте и человеческой памяти. Священная история — объект веры. Система «знания», образуемая верой, основана на передаче «слова» (логоса) во времени. Индивид, «узнавший» и признавший его, тем самым не только узнает историю, он становится как верующий причастным к ней от начала и до конца.
Таким образом, «слово божье» составляет содержание человеческой истории (160. 77). .Священная история — это история всемирная, всечеловеческая, ее содержание раз и навсегда раскрыто в библии. Абсолютная истинность ее «сообщений» обусловлена их божественным происхождением. Подобная истина не меняется с течением времени, поскольку она приподнята над ним. Человек, по милорти^божьей приобщен к ней, но она ему не подчинена и от него не зависит.
Что же касается светской _ истории^ ляи-она.—. плод «мудрствования» человека и уже .по .одному этому не идет ни в какое сравнение с историей священной и не может рассматриваться в качестве истинного знания. Ее «сообщения» изменчивы в зависимости от места и времени *, поэтому их правомернее относить к разряду
* Средневековая мудрость гласила: «Quae locis et temporibus variantur, vere non esse» (Ibid., 35—36) (To, что меняется сообразно месту и времени, не является истинным).
190

«мнений», нежели к разряду истин. Одним словом, соотношение этих двух типов истории в системе средневекового знания может быть выражено в таких соотносительных понятиях, как абсолютное и относительное, подлинное и мнимое, божественное и человеческое (161. 114).
Помимо всего прочего истинности светской истории мешает неизбежное человеческое пристрастие ее составителей. Наконец, поле зрения светской истории крайне ограниченно как во времени, так и в пространстве. Обычно оно носит сугубо локальный характер и охватывает сравнительно короткий отрезок времени. Но что, быть может, важнее всего — ей неизвестен модус будущего времени, благодаря чему она оперирует лишь одними событиями прошлого (res gestae) (Ibid.).
Итак, если даже оставить в стороне широту про- странственно-временн&х «горизонтов» — сравниваемых типов истории, то они окажутся абсолютно несопоставимыми «качественно» — по роду заключенной в них «истины». Выше указывалось на «полноту» и «завершенность» священной истории, включавшей, как мы видели, «знание» судеб человечества со дня творения до дня последнего суда и прекращения времени и истории. Очевидно, что «белым пятном» в ней оставался конкретный ход событий между «вознесением Христа на небо», с одной стороны, и обещанным его «вторым пришествием» — с другой. В этом незаполненном пространстве сложился тип средневековой светской («профанной») истории, состоявшей из сообщений ординарного человеческого опыта. Однако христианская теология истории пыталась, как мы видели, перекинуть мост и через это «пустое пространство», включив его хотя бы в общую периодизацию священной истории (162. 418).
Таким образом, и отрезок времени, в котором могла функционировать «профанная» история,— между историческими сообщениями писания и предсказанным в нем концом мира — был включен в периодизацию священной истории (вспомним шестой «век»). Следовательно, только в соотношении с трансисторическими вехами священной истории эта последняя наполнялась смыслом и могла быть оправдана.
Итак, уррвень священной истории — универсальный, уровень «профанной» истории — локальный. В первом случае события обладают огромной «объясня
191

ющей способностью», и это потому, что эти события принадлежат к порядку запредельному, каждое из них открывает смысл целых эпох; во втором же случае события выступают разрозненными, хаотичными и «слепыми». Не трудно заключить, что в членении истории на два уровня отражалось представление о наличии в мире истории двух сфер: одна — непосредственно связанная с провидением, вторая — только опосредованно, через первую, поэтому первая была определяющей, а вторая — определяемой, одна сфера — закона, вторая — простого факта. Практически оба уровня истории присутствовали в любой хронике, точнее, соседствовали в ней. Только одна — как сфера полностью провиденциальная (священная), а вторая — как сама по себе иррациональная, нуждавшаяся в «свете» первой (160. 244).
Приходится ли удивляться тому, что именно священная история на протяжении всего средневековья и еще долго после его завершения служила системой ориентации и светской историографии, благодатным дидактическим материалом для проповедников и, наконец, неиссякаемым кладезем сюжетов для поэтов и художников.
Выше отмечалось, что в противовес космическому детерминизму, господствовавшему в греческом мирови- дении, бог христианской доктрины «проявлялся» и «открывал» себя во времени, вторгаясь в историю в моменты, являвшиеся «знаками его воли». Каждое его вторжение превращает каждый такой момент (cairos)* в исключительный, торжественный и религиозный. Даты таких вторжений известны только богу, но каждое из них неповторимо и однократно. Их совокупность олицетворяла в глазах христианина линию движения человечества от первородного греха к конечному суду.
Таким образом, исторические факты превращались в христианской теологии истории в эсхатологические ситуации, когда человек оказывался «перед лицом творца» (поскольку происходило как бы «промежуточное» решение его конечной — потусторонней судьбы). Не трудно заметить, что в этой концепции, основанной на божественном откровении, выдающееся место приобретало время. Поскольку акты откровения являются вторжениями вечного, надысторического начала в сфе
* «Удобный момент» (греч.).
192

ру времени, постольку моменты этих вторжений становятся вехами на историческом пути человечества, а следовательно, узлами в периодизации истории (163. 8 сл.) *.
Выше уже подчеркивалось, что рождение Христа — решающее событие в истории спасения (Heilsgesche- hen), наделившее смыслом все, что раньше произошло и что еще должно было произойти в будущем, что оно рассматривалось в качестве центрального пункта всемирной истории, грани, делившей ее на два периода: 1) от творения до рождения Христова и 2) от рождества Христова до второго его пришествия. Однако, наметив начало, кульминацию и финал человеческой драмы, писание оставило на усмотрение позднейших интерпретаторов деление ее на «века», число которых, как мы уже знаем, могло варьироваться от автора к автору (155. 415).
Сообразно двум уровням истории средневековая историография обладала двумя периодизациями всемирной jacTopiraT провиденциальной — «шесть, веков» земной истории — от творения и до дня «последнего суда» ц.светской («профанной») периодизацией, заложенной -в идее «четырех монархий». Следует заметить, что вопреки внешнему~различию схемы «шести веков» и «четырех монархий» имели одну общую черту: первая исключала наступление «седьмого века», вторая равным образом исключала появление «пятой монархии» (164).
Однако доктрина «четырех мировых монархий» в отличие от схемы «шести веков» еще в позднеримскую эпоху получила не столько религиозную, сколько ярко выраженную политическую окраску. Идея «вечного Рима» повторялась тем настойчивее, чем сильнее империя клонилась к упадку. После формального исчезновения Западной Римской империи (476 г.) эту идею
* Эти системы периодизации могли различаться, однако фундаментальная идея — наличие предустановленной провидением схемы времени, в которую интегрированы все земные события от начала мира до его конца,— пронизывала все их. Это на практике значило, во-первых, что библейская история понималась не как объект исследования, а как введение (необходимые пролегомены) к любой истории, пусть самой локальной. Тем самым даже события неканонизированные, т. е. не охваченные библейским рассказом, поскольку они принадлежали к указанной «промежуточной» эпохе, освещались промыслом — включением их в единую (с библейской) периодизацию. Так, например, поступил Григорий Турский (VII в.), предваривший свою «Историю франков» библейским рассказом (162. 41).
7-977
193

подхватили и развивали в Восточной Римской .империи. Когда же Карл Великий вновь основал империю на Западе, его короновали снова «римской короной».
То же повторилось позднее, при коронации германского императора Оттона I. Дело, разумеется, заключалось не в одной лишь престижности титула «римского императора», а в значительной мере в наличии готового юридического обоснования этого титула. Иллюзия непрерывности Римской империи поддерживалась доктриной «translatio imperii» — так называемого «переноса» имперской власти из Рима в Византию, затем на Запад — к Карлу Великому, преемниками которого объявили себя германские императоры * (164).
В XII в. противоречия между традиционной доктриной «четырех монархий» и исторической реальностью были уже настолько очевидными, что сознавались довольно широко **. И тем не менее доктрина «четырех монархий» продолжала еще несколько столетий преобладать в историческом сознании, в особенности в Германии.
Как и следовало ожидать, историки с преимущественно теологической тенденцией (Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Адам Венский и др.) предпочитали опираться на схему «шести веков», поскольку для них исторические события — не столько явления конкретной реальности, сколько функции трансцендентного начала. Что же касается историков, упорядочивавших историю вокруг «примечательных» событий «профанной» истории, то они, естественно, придерживались периодизации по «четырем монархиям». Именно
* Так, в середине XI в. Герман фон Рейхенау составил список «римских императоров». В нем Оттон I оказался под номером 89. Такова была в его вйдении «непрерывная» линия наследования титула римского императора от Августа до Оттона I. Однако реалии истории столь кричаще противоречили этому вйдению (приобретшему тем не менее на столетия значение стереотипа), что довольно рано раздались голоса скептиков. Так, Павел Дьякон (VIII в.) в своей «Истории лангобардов» уже был в состоянии заметить, что Римская империя «прекратила существование». По этой причине он счел более «удобным и полезным» заменить традиционную хронологию «профанной» истории «от основания города» (ab urbi condita) годом рождения Христа (167). Таким образом, датировка событий от «рождества Христова» (кстати, предложенная еще в 532 г.) окончательно вошла в обиход историографии только в VIII в.
** Свидетельством тому может служить «Хроника» Эккехарда (конец XI — начало XII в.), в которой правление Карла Великого рассматривается как «начало» новой исторической эры — правления германских императоров (164. 30).
194

на этой почве могла сложиться светская периодизация истории.
Выше мы обратили внимание на различия между священной и светской («профанной») историей, на несопоставимость источников той и другой и содержащихся в них ис±ин. Если иметь в виду суть связей между ними, то они были главным образом нисходящими, т. е. от священной истории к светской, хотя большая часть священной истории повествовала о свершениях господа в прошлом и его действиях в будущем, в «конечное время». Ее содержание приобретало концептуальное значение для истории, заключавшееся в идее провиденциализма.
На почве священной истории в связи с наличием в ней незаполненного промежутка между первым и «обещанным» «вторым пришествием Христа» должна была рано или поздно проявиться тенденция пророчества. В XII в. в обстановке широкого распространения, прежде всего в народных низах, еретических учений резко возрос эсхатологически окрашенный интерес и в среде теологов-мистиков к «событиям конечного времени». Очевидно, что удовлетворить его можно было только боговдохновенным пророчеством. Должно быть ясно, что на почве священной истории эта тенденция являлась выражением несомненного роота сознания исторического (165. 93 сл.). Известно, что в иерархии духовных ценностей изучаемой эпохи пророчество стояло неизмеримо выше всех других форм человеческого знания. И это по той причине, что оно выходит за пределы не только человеческих наблюдений, но и всего сообщенного в писании. Чем дальше факт находится от человеческого знания, тем больше он принадлежит пророчеству (Ibid.).
Остановимся на этой стороне проблемы подробнее. Священная история — это по сути своей система пророчеств. Все, что произошло,— это то, что бог возгласил устами пророков. Случаи этих возглашений совместно с другими событиями, на которые они указывают, образуют серию божественных актов в прошлом времени. Вера в то, что эти акты были совершены, основывалась в свою очередь на вере в божественное авторство «откровения». Откровение включает предсказание событий — конечную фазу истории. И снова-таки вера в истинность предсказания основывалась на вере в истинность «слова» относительно событий в прошлом.
7*-9Т7
195

В течение средних веков священная история являлась не только канонической схемой «времен» — их высшего смысла и значения для всех других видов истории (истории королей и истории церкви, истории Рима и истории монастыря и т. д.), она буквально впитывалась в ткань этих историй, притом не только как способ интерпретации внебиблейских событий, но и как род самих событий. Этим определялся характер исторической истины во всех разновидностях вне библейской историографии. Она была своего рода динамическим равнодействием между полюсом «исторических фактов», почерпнутых из современного опыта, и полюсом их внеисторической, сверхъестественной интерпретации. Это противоречие разрешалось только в двух случаях: либо в примитивной анналистике, либо в полной свободе мистического воображения. Равнодействующая между этими полюсами и выражала ведущую тенденцию средневековой историографии.
Пророчество — это знание, основанное не на проявлениях преемственности в истории, а на знаниях по «аналогии» —истины божественного откровения. Соответственно история человечества выступала в нем не в качестве непрерывного процесса развития, а как некая совокупность, «связка» дискретных, обособленных по происхождению и содержанию, уникальных моментов- событий. «Времена» содержательно полностью аморфны, им нечего передавать друг другу, и соприкасаются они лишь внешним образом.
Выше уже подчеркивалось, что время воспринималось средневековым человеком вполне конкретно — через события. В результате оно выступало не в виде сочлененной линии, а в виде «точечных», «пунктирных» отметок событийного рода. Каждое из «уникальных» событий моментально и полностью порывает со всем тем, что происходило до тех пор,— как будто нарочито для того, чтобы оно не могло быть объяснено «по горизонтали» (т. е. «земными причинами»), а только «по вертикали» («причинами» надысторическими — божественным промыслом).
Так, хотя «пришествие Христа» и предсказывалось (по мнению «отцов церкви») в ветхом завете, это событие являлось не результатом предшествующей фазы развития, а проявлением «воли божьей». Каждое из таких событий в равной степени было результатом «разовых вторжений» провидения в поток времени, та
196

кими же виделись и решающие события в будущем. Вышесказанное объясняет, почему интерес христианства к истории — это интерес не к процессу, а лишь к отдельным, избирательным, «ключевым» событиям, выхваченным из этого процесса. Естественно, что и само познание истории выступало прежде всего как интерес к отдельным проявлениям промысла, а вовсе не как к преемственному процессу ее осмысления (165. 69).
Итак, христианская концепция истории — это по сути история без континуитета. В подобной перспективе мир исторических изменений еще оставался за пределами видимости историографии.
Выше внимание было обращено на то, в какой степени средневековое видение истории было по сути основано на пророчестве, являлось выражением ее пророческой структуры. Результатом ее и было отождествление (в рамках священной истории) исторического знания с пророческим знанием. Неудивительно, что пророчество в широком смысле превращалось в «нормативный» компонент (или, точнее, принцип) средневековой историографии. В более узком смысле пророчество выступало как эсхатология, т. е. учение о конце мира и истории. Основной темой пророчеств в этом смысле являлось «второе пришествие» Христа, которое будет означать «создание нового неба и новой земли». Абсолютный характер сведений священной истории не только относительно событий прошлого, но и в знании грядущего основывался на апокалипсических разделах библии (прежде всего на «Книге пророка Даниила» и так называемых «Откровениях Иоанна»), содержащих пророчество относительно хода событий в завершающей фазе земной истории. Усомниться в истинности этих пророчеств было бы актом столь же немыслимым, как и усомниться в истинности библейского рассказа о «начале мира» (166. 44 сл.).
Вместе с тем неоднократно «откладывавшееся» «второе пришествие» Христа ставило перед церковью задачу реинтерпретации библейских пророчеств. Путь в этом направлении был указан еще в евангелии: вместо исторического ожидания наступления царства божия на первый план выдвигалось содержание мистическое *: «Царствие божие внутрь вас» (Лука, 17,
* Вместо «царства божия» верующий должен был теперь уповать на церковь как институт, фигурировавший уже в писании как «невеста» Христова («Откровение Иоанна», XXII, 17).
*
197

20—21). Мирские события «для спасения» безразличны.
Однако отодвинутые церковью на задний план хилиастические надежды и мессианские упования продолжали жить в среде обездоленных. Их надежда на «второе пришествие» «спасителя» основывалась на вере в прошлое, «первое пришествие». То, что случилось однажды, есть гарантия того, что ожидается (свершится в будущем). Поистине ни одно другое общество в такой степени не связывало себя, свое будущее с идеей, которую оно составило себе о прошлом. Будущее вытекало не из настоящего, а из давно прошедшего. Эти тенденции в средневековом историзме с огромной силой выразил Иоахим Флорский (умер в 1202 г.).
Аббат бенедиктинского монастыря в горах Калабрии, Иоахим предпринял дерзкую попытку, опираясь на собственное толкование так называемого «Откровения Иоанна», противопоставить новому завету, который, по его убеждению, уже исчерпал себя, новое, конечное, «вечное евангелие». Традиционно этот содержащийся в «Откровении» пассаж (XIV, 6—7) толковался следующим образом: после победы над языческим идолопоклонством остается только одна задача — распространить евангелие как единственную абсолютную истину, которая сохранится до конца мира. Существующая римско-католическая церковь также должна длиться до конца мира. Для Иоахима «вечное евангелие» означало нечто принципиально иное. Объявив, что он просветлен истинным смыслом наиболее загадочных мест ветхого и нового завета и вдохновлен свыше объявить о новом историческом порядке, в котором церковь Христа будет заменена правлением в мире святого духа, он описал свое прозрение следующим образом: «Когда я проснулся на рассвете, я углубился в откровение святого Иоанна. Здесь неожиданно глаза моего духа были поражены необыкновенной ясностью» (цит. 165 ). То, что Иоахиму открылось, заключалось в мистическом и историческом значении символов и образов библии, превратившихся в единую картину исторической реализации Апокалипсиса *, т. е. провиденциального движения к рубежу — полному и окончательному' торжеству «Града божьего»..
Иоахим Флорский наиболее последовательно реализовал в своем новом откровении роль времени в хрис-
* Раскрытие, откровение (греч.).
198

тианской доктрине «спасения» — он свел христианство к системе последовательных во времени пророчеств. Все, что произошло,— это то, что бог возгласил устами пророков. Откровение — это слово во времени. Случаи божественного откровения совместно с другими событиями, на которые они указывают, образуют серию божественных актов в прошлом времени. Мы верим, что эти акты были совершены, потому что верим в божественное авторство этих слов. Все есть слово, и слово есть цель «сообщений», сделанных во времени. Поскольку спасение неразрывно связано со временем, не может быть никакой церкви в смысле духовного института, посредника между временем и вечностью.
Традиционную схему «смены времен», отмечающую смену ветхого завета новым как центральное событие истории спасения, Иоахим заменил новой эсхатологией истории, в которой новый завет был превзойден новым откровением. Историю рода человеческого он разделил на три большие эпохи, каждая из которых начинается еще в рамках предшествующей и последовательно протекает под началом одного из лиц троицы — отца (или невоплощенного бога), сына (бога воплощенного) и святого духа. Так, первая эпоха началась с Адама в страхе и под знаком закона; вторая эпоха началась в вере и смирении под знаком евангелия; третья эпоха начинается теперь (т. е. на рубеже XII и
XIII вв.) в любви и радости под знаком третьего лица божества — духа святого и завершится в конце мира (167. 347). Первая эпоха имела в основе труд, вторая — обучение, третья — созерцание. В последнюю из этих эпох церковь клириков будет заменена церковью монахов, равно как и евангелие буквы будет заменено евангелием духовным. В этом утверждении была впервые, пусть в мистической форме, выражена идея континуитета как внутренняя преемственность исторических эпох. Историю Иоахим уподобил древу. Его корни заключены в событиях, * происшедших между творением и рождением Христа, его ветви — в деяниях Христа, его плоды — в деяниях его учеников. Каждая из последующих эпох открывает новое измерение божества и тем самым приводит в сравнении с предшествующей к новому откровению (167. 344, 348).
Иоахим мыслил себе «смену времени сына» «временем святого духа» как эпохальную историческую, точнее, даже космическую грань, по значению своему по
199

добную смене ветхого завета новым. Второе состояние под Началом сына есть состояние большей свободы в сравнении с предшествующим состоянием, но не в сравнении с состоянием грядущим. «Вечное евангелие» будет отмечено общим возрождением порядка мирского и церковного. Не трудно заметить, что в пророчестве Иоахима истина христианства, содержащаяся в новом завете, потеряла свою абсолютность и конечность. Она оказалась истиной только относительной, т. е. истиной в рамках данной исторической эпохи, которую превзойдет более совершенная истина нового откровения — евангелие духа святого. Иначе говоря, истина раскрывается только во времени — поступательно от одной ступени к другой исторического движения человечества. Нет сомнения, что со времени Августина это была самая грандиозная теология истории, созданная на почве христианства, и при этом угрожавшая самому основанию традиционной церкви как института.
В итоге нельзя не прийти к заключению, что Иоахим Флорский многое почерпнул у теологов-мистиков XII в. Как и у них, его экзегеза библии не сводится к разъяснению догмы, а служит для нового прочтения «Откровения» посредством соотнесения писания с историей. Если, с одной стороны, история действительно священна и полна религиозного значения и смысла и если, с другой стороны, писание действительно «ось в колесе» (rotulus in rota), т. е. центр мировых событий, то одно должно объяснять другое.
Другими словами, это была попытка объяснить историю религиозно, а «Откровение Иоанна» — исторически. При этом логика была не на стороне новозаветной традиции, как ее истолковывала традиционная церковь, а на стороне Иоахима. Ибо если история после завершения эпохи Христа еще продолжается, то «полноту времен» нельзя усматривать в уникальном событии (воплощении Христа) в прошлом. Она выступает как нечто, что должно еще реализоваться в будущем, но уже не под началом Христа, а во главе с третьим лицом троицы. В этой перспективе и существующая церковь «от Христа» не могла рассматриваться как вечный институт. Ее уничтожение произойдет не в конце мира, а в последнюю историческую эпоху.
И тем не менее историзм пророчества Иоахима Флорского был ограниченным, ибо оно не снимало, а только отодвигало конечную грань восходящего движе
200

ния откровения. К тому же в самом понятии «вечное евангелие» отрицалось то, что провозглашалось в пророчестве.
В заключение обратим внимание на важное следствие все более отчетливого различения в практике историографии истории священной и истории светской («профанной»). Из обрисованного выше соотношения двух уровней истории не трудно заключить, что изучение священной истории должно было рассматриваться как занятие в высшей степени благочестивое. Оно же диктовало необходимость судить о событиях «профанной» истории прежде всего с позиции провиденциальной, т. е. вечности (sub specie aeternitatis) их «неземного», трансцендентного смысла.
Однако наряду с этой тенденцией августинизма средневековый тип историзма знал и тенденцию в рамках светской истории, которую можно было бы назвать более прагматической, восходящей к традиции Боэция (102Ь. 18 сл.). Этот историзм не восходил до конечных истин веры, а был сосредоточен на истории ограниченного ареала, сравнительно недавнего прошлого и на обстоятельствах, ближайшим образом обусловливавших ее течение. Очевидно, что при таком подходе к объяснению случившегося обширное поле оставалось и для проявления таких факторов, как личность исторического деятеля, благоприятные или, наоборотц неблагоприятные внешние обстоятельства для достижения преследуемой цели и для капризов фортуны. Этот тип историзма был присущ рыцарской и городской хронике.
Разумеется, и в данном случае предполагалось присутствие в человеческих делах сил надчеловеческих. Однако в противовес удивительной связанности «времен» в священной истории здесь долгое время царила полная обособленность и разрозненность отдельных моментов времени. История в «профанной» историографии рисовалась как совокупность нанизанных на нить времени событий, каждое из которых должно было получить «объяснение» только в своей раздельности, обособленности от событий, предшествовавших ему и последовавших за ним.
Выход оставался один: интеллигибельным такое событие мыслилось, только опираясь, как уже отмечалось, на «связь» по вертикали — с промыслом всевышнего либо с его иносказанием — фортуной* лишь время от времени дополняемой интерпретацией горизонталь
201

ной, т. е. родом причинного объяснения. Однако речь при этом шла не о внутренней обусловленности хода истории, а об объяснении по аналогии (102Ь. 47). В целом уже готовые библейские архетипы в такой степени «объясняли» события истории последующих времен, что отпадала необходимость самостоятельного исследования причин. По сути это была лишь модификация все той же вертикальной интерпретации, 1в результате которой универсальным источником архетипов являлось все то же божественное провидение, а сами архетипы превращались в последовательное во времени раскрытие «изначального» замысла творца (168. 23 сл.). Так или иначе, но в результате появления двух уровней познания мира человека в средневековом историзме, о чем и намека не было в античном сознании, один сегмент времени начал освещать другой — прошлое предвещает и подготавливает будущее.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история