Барг М. Эпохи и идеи: Становление историзма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава третья СРЕДНЕВЕКОВОЕ ВИДЕНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА

Падение Западной Римской империи — одна из тех вех в истории Европы, без которой невозможно представить процесс становления ее современной цивилизации. И дело не только в том, что на территории в прошлом универсальной империи сложился ряд новых этнополитических общностей, известных под названием «варварских королевств», которые к началу IX в. в результате завоеваний франков оказались в большинстве своем включенными в империю Карла Великого, но и в том, что с этого момента в громадной степени расширился ареал европейской истории.
В самом деле, хотя Римская империя простиралась от Британии на западе до Черного моря на востоке, одного взгляда на карту достаточно, чтобы убедиться в том, что центр исторической жизни в ту эпоху находился к югу от Альп и Дуная, т. е. в регионах, которые могут быть обозначены одним словом — Средиземноморье .
Новая историческая эпоха вскоре перенесла этот центр к северу от указанной линии, точнее, сделала историческую жизнь континента полицентричной. Возвысилось не только государство франков на западе, но и Византия и Киевская Русь — на востоке, возник ряд новых политических центров на территории Центральной и Восточной Европы, в Британии и др.
Столь сместившееся и расширившееся историческое пространство континента потребовало новых методов его хозяйственного освоения (в связи с изменившимися климатическими и почвенными условиями), новых общественных форм производства и политической организации, ибо в равной мере изжили себя как античные формы, основанные на рабовладении, так и родовые формы общественной организации, пре
107

обладавшие у варварских народов до их так называемого великого переселения. В процессе взаимодействия и слияния этих форм Западная Европа постепенно становилась феодальной.
Здесь, разумеется, не место для детального освещения процесса становления феодального строя, к тому же этот процесс хорошо изучен в обширной специальной литературе. Отметим только, что вся суть прогрессивности последнего по сравнению с античностью заключалась в том, что утвердившаяся форма эксплуатации лично зависимых от сеньоров земледельцев — этого основного производительного класса новой эпохи — требовала ведения ими собственного самостоятельного хозяйства, пусть на юридически чужой земле и на ус-? ловии служб и повинностей. Итак, феодально-организованная мелкая, крестьянская агрикультура — вот то единственно доступное в тех условиях средство, которое возродило Европу к новой жизни после запустения предшествующей эпохи (89а).
В XI в. повсюду отмечался рост народонаселения, развернулся процесс так называемой внутренней колонизации, т. е. заселения и вовлечения под обработку обширных территорий, ранее занятых непроходимыми лесами, болотами, пустошами. Возродились античные города, оживился торговый обмен, на перекрестках дорог, на берегах судоходных рек, у удобных гаваней возникали новые города — центры ремесла и торговли. Постепенно начала меняться и политическая обстановка: так называемая феодальная раздробленность, когда каждый феодал-вотчинник вел себя едва ли не как король, а король был низведен до уровня одного из вотчинников, и то не самого крупного, постепенно уступала место возвышению королевской власти, усилению политической централизации, реже становились междоусобицы, набеги, грабежи.
Наконец, сложилась и феодальная форма идеологии, классическим выражением которой являлась идея сословности (89Ь). Распространение христианства в регионах за пределами бывшей Римской империи, шло рука об руку с процессом их феодализации. В результате сопротивление еще остававшихся в язычестве племен насильственной христианизации сплошь и рядом сливалось с возмущениями, вызванными насаждением феодальных порядков. Знал этот период и различные формы социального протеста крестьянства — вплоть до откры-
108

тых восстаний — в регионах, где феодальная система к этому времени интенсивно складывалась. В таком состоянии Европа вступила во второе тысячелетие новой эры.
Сложившееся к концу XI в. на большей части территории Западной Европы феодальное общество предстает при первом приближении в такой степени строго соподчиненной снизу доверху социальной структурой — владельческой, сословной и политической иерархией, что имеются все основания рассматривать его в качестве уникального в истории образца внутренней интегрированности (89а).
И хотя по мере углубления в анатомию этого общества обнаруживается значительная пестрота конкретно-исторических форм его организации, а главное — весьма различная от региона к региону и от одной стадии средневековой эволюции Европы к другой степень его интегрированности (90. 249 сл.), тем не менее отмеченная черта оставалась для него столь же всеобщей, сколь и системообразующей.
Однако, поскольку интересующий нас аспект средневековой культуры — историзм обладал столь же относительной устойчивостью в процессе развития, как и эта культура в целом, постольку мы оказываемся перед задачей обнаружить в этом процессе тот критический момент, когда его проблематика еще занимала видное* место в теософской мысли и была наиболее адекватно выражена в литературе этой эпохи. Представляется, что таким моментом, во всяком случае для Западной Европы, являлся XII век *, т. е. время, когда христианство как процесс еще полностью не уступило место христианству как завершенной системе теологии и, в частности, когда теология истории Августина еще оставалась доктриной живой, порождающей прежде чем превратилась в застывшую каноническую схему (91а. 33 сл.).
В указанном плане XII век — это великая культурно-историческая реторта, в которой было произведено не просто «смешение» полученного через арабов нового, в христианском мире, ранее неизвестного важного мыслительного материала языческой древности, равно как
* Видный современный английский историк Д. Барраклоу не без основания назвал XII век одним, «из великих конструктивных периодов европейской истории» (History in a changing World. Oxford, 1955. P. 16).
109

и элементов арабской образованности, с европейской традицией христианской культуры, но по сути был поставлен второй после патристики более чем трудный опыт: усвоения, адаптирования этого материала, столь чуждого по роду своему христианской духовности, и выражения его средствами христианской символики.
Наконец, в эт^м процессе, известном под названием «Возрождение XII в.», немаловажную роль сыграло значительное ослабление культурно-исторической обособленности народов Европы, столкновение лицом к лицу различных культур в ходе крестоносного движения, приведшее к значительному их взаимному обогащению и к уже не прерывавшемуся с тех пор процессу их диффузии * — этой предпосылки формирования общеевропейской культуры (92а. 8 сл.).
Именно в силу того что в мыслительном пространстве, хотя и очерченном христианским вероучением, все еще оставалось место для «разночтений», мы получаем редкую (с точки зрения преследуемой нами цели) возможность уловить ведущие тенденции в процессе формирования средневекового типа историзма, прежде чем эти тенденции будут прикрыты стереотипами канонизированной доктрины (92Ь. 12 сл.).
Из всего богатства культурно-исторических фактов этого столетия мы остановили свое внимание, и то более чем пунктирно, на одном: на антагонизме двух направлений в экзегезе христианской доктрины — догматического и мистического (93. 61 сл.). Подобно тому как Константин возвысил христианство над величайшим из языческих институтов — империей, Августин его возвысил над величайшей из языческих философий — греко-римской. Однако, как уже отмечалось, противопоставив этой философии христианское мировидение, он вместе с тем воспользовался ею для формулирования теологии самого христианства.
В результате над христианской доктриной постоянно витала грозная тень дуализма (94. 174 сл.). Так, если в одном случае истина веры провозглашалась тем более высокой, чем абсурднее она кажется человеческому разуму (credo, quia absurdum est — Тертул- лиан), и тем самым мистическое направление в толковании священного писания противопоставлялось филосо
* Этот аспект проблемы разносторонне разработан в исследованиях советского историка М. А. Заборова (91Ь).
110

фии как знанию, основанному на дискурсии, умозаключениях, то в другом случае утверждалась возможность постижения истины (веры) с помощью разума. Знаменитое положение Ансельма Кентерберийского (XII в.) «верить, чтобы уразуметь» (credo ut in- telligam) содержало в потенции и свою противоположность, и, следует заметить, более чем разрушительную для веры: «постигаю разумом, чтобы уверовать» (in- telligo ut credam).
Так называемые мировые религии, каждая на свой лад, решали неизбежную задачу — нахождение формы синтеза между требованиями догмы и запросами реально текущей жизни. Что же касается христианства, то одна из его особенностей заключается в том, что оно рассматривало саму жизнь как акт веры *, а веру, насколько это было возможно, стремилось с течением времени обосновать с помощью постулатов разума.
Таковы были пределы, между которыми суждено было двигаться человеческому интеллекту до тех пор, пока круг, замкнутый этой ложной задачей, не был разорван и не обнаружилась полярность действительная — веры и разума. Среди генетически важных элементов средневековой культуры в XII в. с особой силой проявилась формативная роль классического (языческого) наследия. При этом речь идет не только об уцелевших, главным образом в монастырях, осколках греко-римской образованности, но прежде всего об элементах античной образованности, которые впитало христианство в момент своего формирования и появления на сцене истории (95, 1, 176 сл.).
Начать с того, что христианство, это детище средиземноморской культуры, формировалось как институт — церковь, оцираясь почти целиком на опыт Римской империи. К ее границам в конечном счете восходили и «вселенские» границы церкви, к ее нормам и политическим институтам обращались при обосновании юридического характера власти пап и епископов и процедуры, принятой в церковных судах, при оформлении канонического права, и, наконец, организации монашества. Одним словом, на структуре католической церкви лежал отблеск римского юридического и административного гения (96. 109 сл.).
* Заметим, что в отличие от языческого мировоззрения христианство возвело само страдание в духовную ценность, в позитивный духовный опыт (95. 112 сл.).
111

Не менее важно учесть использование раннехристианскими писателями классической риторики и философии в процессе формулирования теологии. Известно, например, что неоплатонизм доставил прежде всего греческим «отцам церкви» и теологам основные философские категории и концепции. Речь к тому же идет не только о заимствовании «извне», сами создатели раннехристианской литературы обучались в тех же школах, что и их языческие современники, т. е., попросту говоря, принадлежали к той же интеллектуальной формации (97а. 236 сл.) *. Даже тогда, когда церковь открыто отвергала классическую мораль и философию **, она тем не менее продолжала пользоваться классической грамматикой и риторикой. Что же касается других генетических элементов средневековой культуры, включая фольклорную культуру самих варваров, то их адаптация в рамках христианства шла еще более сложными путями (97Ь. 116 сл.).
В целом соединение всех генетических элементов в нечто единое, именуемое средневековым мировидени- ем,— процесс длительный и полный драматизма (98). Трудность его станет почти зримой, если проиллюстрировать это только на одном примере: бог как высшее и персонифицированное существо в евангельской традиции и безличный бог в древнегреческой философии, евангельское учение о начале и конце мира и учение Аристотеля о бытии как процессе вечном, без начала и конца, догмат христианства о троичности единого и равносущного бога (бог в трех лицах) и триада неоплатоников (единственный — логос (слово) — мировая душа) как последовательно-производная и иерархически- соподчиненная.
Одним словом, разнородность источников завершавшей свое формирование средневековой мысли напоминала о себе буквально на каждом шагу (100).
* Св. Иероним (IV в.) писал: «Я много ночей провел без сна, я всем сердцем оплакивал свои грехи, затем я взял Плавта...» (99. Р. 150).
** Еще Тертуллиан (III в.) предупреждал: христиане должны строить не на чужом основании, а на своем собственном (Ibid., 17—18). Позиция Августина была более умеренной: только то оправданно в образовании, что служит изучению библии (позиция, получившая в науке название литературного августинизма) (см. гл. вторую). Позднее папа Григорий Великий (590—604 гг.) упрекал архиепископа Венского в изучении грамматики — образования «не служебного» по отношению к писанию характера. По его мнению, нет необходимости изучать свободные искусства (Ibid. Р. 167).
112

И до тех пор пока она сохранялась под поверхностью универсализма христианского вероучения, задача «согласовать» элементы античного рационализма, языческого мистицизма с теологией евангелия оставалась самой жгучей и неотложной *.
Августин, резко противопоставлявший теологию христианства античному миросозерцанию, тем не менее должен был, как мы видели, прибегнуть к наследию Платона (воспринятому главным образом через сочинения неоплатоников) для концептуализации ряда важных сторон нового вероучения. Однако после варварских завоеваний и почти до конца средних веков учение самого Платона было известно на христианском Западе только по фрагментам диалога «Тимей» и диалогам «Менон» и «Федон» (101).
Судьба наследия Аристотеля сложилась по-иному прежде всего благодаря трудам ученого, философа и римского государственного деятеля Боэция (около 480—524 гг.). Роль Боэция в формировании культуры европейского средневековья — тема самостоятельного исследования. В данной же связи достаточно заметить, что как ученый Боэций был наилучшим образом подготовлен к тому, чтобы отобрать и сохранить для потомков лучшее из творений античной мысли, а как христианин (хотя в его главном сочинении — «Утешение философией» — нет даже упоминаний о Христе) — к тому, чтобы попытаться адаптировать это наследие к пониманию и мироощущению новых времен (102а. 4 сл.). В первом плане он более всего преуспел в ознакомлении средневекового мира с Аристотелем, и прежде всего с его «Органоном» (логикой). Переводы и особенно комментарии Боэция решающим образом обусловили изначальное и абсолютное преобладание Аристотеля в средневековом школьном образовании. Достаточно напомнить, что порожденная переводами и комментариями Боэция так называемая дискуссия об универсалиях (общих понятиях) в конечном счете предопределила на столетия направление разработки в схоластике проблем логики (102Ь. 11) **.
* Английский клирик, философ и историк XII в. Иоанн Солсберийский цитирует Горация, Овидия, Ювенала и ряд других античных авторов, при этом подчеркивая: «Все, что написано... предназначено для человеческой пользы» (Policr., VII. С. 10).
** Мы оставляем в стороне достаточно подробно изученный вопрос о знакомстве христианского Запада с латинскими авторами
113

Однако основной корпус сочинений Аристотеля, в частности его «Физика», стал доступен латинскому Западу только во второй половине XII в. благодаря переводам с арабского. Этим же путем пришли на Запад фрагменты сочинений неоплатоников, и прежде всего Плотина и Прокла, не говоря уже о произведениях арабоязычной мысли.
Естественно, что только на рубеже XII и XIII столетий проблема, связанная с необходимостью каким-то образом совместить весь этот поток новооткрытой языческой мудрости с христианской доктриной, стала особенно острой. О том, как эта задача была в конечном счете разрешена, позволяет судить сочинение теолога XIII в. Фомы._Аквинского «Сумма теологии» (105). С частными аспектами этого опыта мы познакомимся ниже. Здесь же следует заметить, что именно языческие источники средневековой мысли сделали воз- мржным постепенное отпочкование1 средневековой философий от теологии (106. 102 сл.). И хотя эта философия по своим исходным посылкам еще являлась теософией, тем не менее способ рассмотрения вопросов, а вскоре и сами вопросы отражали, пусть еще и скрытую, тенденцию к реабилитации человеческого разума.
Этому процессу благоприятствовали объективные исторические предпосылки. Прежде всего на границе континента Западная Европа остановила арабскую угрозу и постепенно стала теснить сарацин к югу. Одновременно на Востоке потеряла свое былое имперское положение Византия, чему немало содействовали те же арабы, а также турки. На территории Западной Европы некогда эфемерные варварские королевства сложились в устойчивые хозяйственно-политические и культурно-этнические общности — феодальные монархии. Повсеместно возродились и расцвели города как важные экономические центры, к которым-тяготели обширные районы’ а во многих случаях и как дентры светской культуры (107). В XII в. возникли университеты в Париже, Болонье, Оксфорде. В процессе так
^ 4
(103). О наличии сочинений античных авторов в библиотеке VIII в. можно судить по сведениям деятеля «каролингского возрождения» Алкуина. В его стихотворном перечне значатся Цицерон, Лактанций, Фортунат, Вергилий, Статий, Лукан, Донат и др. (104). Для Данте уже не существовало сомнений в «совместимости» классиков и писания. Так, обращаясь к «Вергилию: Ты мой учитель, мой пример любимый». («Ад», 1, 85).
114

называемого «Возрождения XII в.» был вновь открыт обширный пласт античной науки, что содействовало, в частности, категориальному оформлению средневековой картины мира.

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ КОСМОС

Каким же рисуется христианское мировидение в XII—XIII вв.? Анализ этой проблемы следует начать с центральной для христианского мировидения идеи — идеи творца и творения.
Как уже отмечалось, бог в христианской доктрине — высшее существо, а не туманная совокупность качеств. Прежде чем быть всеблагим, мудрым, справедливым и т. п., «он существует». Одним из «наиболее убедительных доказательств» бытия божия выступало само творение. Его «целесообразность», «полнота», «взаимосвязанность» «убеждали» в наличии разумного творца. Приведем повторно известный пассаж. «Из всех видимых вещей,— писал Августин,—мир — величайшая; из всех (вещей) невидимых — величайшая — бог. То, что мир есть,— мы видим, в то, что бог есть,— мы верим». В этом основной парадокс христианской идеи бога. С одной стороны, его «вторжения» в мир человека исторически, событийно «засвидетельствованы», «точно датированы» и т. п. С другой стороны, его бытие «незримо», «не слышно», наглядно, эмпирически недоказуемо. Иначе говоря, с точки зрения органов чувств вера слепа (95. 88 сл.).
В свою очередь идея бога-творца слуясила конечным объяснением Вселенной и всего сущего в ней. Ключевое значение этой идеи превращало средневековую философию в философию творения. Творение — акт свободного волеизъявления создателя, оно могло случиться или нет, в нем не было ничего необходимого. Но как только оно свершилось, во Вселенной воцарилось деятельное провидение творца — начало, формирующее и регулирующее мировоззрение как единое, упорядоченное целое. С этого момента все сущее оказалось во власти божественного промысла. Смысл творения заключен в продолжающейся зависимости мира от бога; в обособленности от него мир не может существовать. В этом смысле творение продолжается.
Итак, в христианском мировидении нет природы или порядка вещей самих по себе. Мир существует не иначе
115

как посредством творца; нет ни в чем автономии, даже относительной. Вот почему Августин не удовлетворился догматом творения, а дополнил его доктриной непрерывности творения и непосредственности воздействия творца на судьбу сущего, и прежде всего человека. Сущее — после грехопадения — в такой степени отмечено преходящим характером, что оно существует не иначе как в непосредственном отношении к первопричине (Conf., XII, 4).
В этом принципиальное отличие христианства от античной философии. Если последняя ограничивала себя сферой «чистого знания» и тем самым почти полностью отстранилась от рассмотрения мира преходящего и изменчивого, то христианство включило в поле зрения тотальное бытие — дух и материю — в его отношении к богу как своему принципу (98. 22 сл.).
Иными словами, христианстцо предприняло попытку объяснить то, перед чем языческая философия остановилась. Основным источником средневековых представлений о мире и .месте в нем человека являлась, разумеется, библия. Однако на основе библейских текстов трудно воссоздать сколько-нибудь завершенную картину строения Вселенной. Как известно, согласно библии, бог создал Вселенную и все сущее в ней из бесформенной материи, а последнюю — из «ничего» (в том смысле, в каком говорят, что идея существовала в уме господа прежде, чем дать ей материальное выражение) * — догмат, находившийся в полном противоречии с тезисом Аристотеля, утверждавшим, что мир извечен.
Фома Аквинский, пытавшийся в этом вопросе «примирить» библию с языческой мудростью, в конечном счете сам заколебался. Его заключение было многозначительным: слабый человеческий„разум_не _может понять, что и как произошло; он бессилен. Так как аргументы «за» и «против» уравновешены, остается одно — следовать вере (105. I, 46, 2)**. Аристотель, продолжал он, утверждал, что небо и земля не порождены (ingeniti), правильно,— соглашаются христиане — «не порождены», а «созданы» (Ibid.). Фома считал абсурдной идею существования пустого пространства до творения, равно как и существование «пустого
* Sancti Isidori. Hispalensis ер. //PL, LXXXII, С. 549—552.
** «Mundum incepisse sola fide tenetur» (В начало мира можно только уверовать).
116

времени», когда господь ничего не делал. Подобными представлениями человек обязан тому обстоятельству, что сам он и, следовательно, его представления принадлежат миру пространства и времени. Единственное, в чем Фома позволил себе усомниться, сводилось к тому, что вряд ли под «шестью днями творения» имелись в виду сутки по 24 часа.
Однако если даже допустить, что мир не имел начала, то и в этом случае он не был бы «равен богу» — атрибут вечности присущ только одному создателю. Итак, бог — существо изначальное, никем не созданное, вечное и неизменное — единый бог в трех лицах, создатель всех вещей, видимых и невидимых, духовных и телесных, небесных и земных, включая человека, единственное творение, наделенное и духом и телом.
Иконография позволяет проследить, кцк с течением времени менялись представления о боге. Бог в интересующий нас период—«добрый господин» (dominus), король, император, сидит на троне, небесный владыка, средоточие и источник движения света, тепла, воплощенная справедливость, «отец» своих детей* (109. 47 сл.).
Что же касается вопроса о строении Вселенной, то для ответа на него библию уже явно необходимо было «дополнить» греческой наукой, поскольку подобных сведений она не содержит (110а). Известно, что последним словом античной космографии является труд Птолемея Александрийского (около 90 — около 160 гг.) «Альмагест». Опираясь на его безусловный авторитет, схоласты XII — XIII вв. рассматривали Землю в качестве неподвижного центра Вселенной, вокруг которого вращаются расположенные одна над другой кристаллические сферы с прикрепленными к ним небесными телами **. Вращением этих сфер вокруг Земли объясняли смену дня и ночи, положение светил на небе. (Honor. August — PL, 172, С. 122—139).
* Характерен термин, обозначавший обязанность детей проявлять «лояльность» и «верою служить» создателю,— «servitum debitum» — понятие, заимствованное из словаря вассально-ленных отношений.
** Английский клирик и историк Беда Достопочтенный (VIII в.) считал, что сфер всего семь, Данте же полагал, что их десять. Согласно античным астрономам, небеса включают около 60 светящихся сфер, расположенных концентрически вокруг Земли. Сфера «прикрепленных» звезд, окружающая эту систему, имеет в диаметре сто миллионов миль (111. 51).
117

Идеей, интегрировавшей творение в единое, связанное целое, выступала уходящая своими корнями к Пифагору и Платону (в таком виде ,она дожила до XVIII в.) доктрина, известная под названием «великая цепь бытия» * (111).
В ней воссоздавалась почти наглядная картина «строения» Вселенной. Впрочем, «цепь» эта скорее напоминала лестницу, основанием которой «служила» Земля, а вершина уходила в небеса. На «ступеньках» этой лестницы творения располагались по «степени близости» к творцу.
Таким образом, интегрирующим принципом Вселенной выступали иерархия атрибутов творения, иерархия совершенств составляющих ее элементов — от неорганических элементов в основании до чисто духовных созданий на вершине. По сути своей эта доктрина объединяла в единое целое науку и религию, философию и мистику. Влияние этой доктрины на мирови- дение средневековья было громадным.
В сжатом виде вселенская иерархия выглядела в ней следующим образом. Начиная с вершины вниз на девяти ступенях (звеньях) «цепи» располагались три «класса» ангелов (в каждом из них по три разновидности данного «класса»): серафимы и херувимы — ближайшие к богу, архангелы и ангелы — ближайшие к человеку. Каждому ангельскому чину («хору») отведена одна из небесных сфер из обозначенных в космографии Птолемея. Серафимы расположились на удаленнейшей от земли сфере «перводвижителя» (primum mobile), управлявшей движением всех других сфер. Ниже следовала сфера неподвижных звезд (в ведении херувимов), сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия (в ведении архангелов), наконец, сфера Луны, за движением которой следят ангелы **. Последняя образует разграничительную ли-
* Дионисию (Ареопагиту), мифическому ученику апостола Павла, долгое время приписывали сочинение, в действительности принадлежавшее перу неизвестного сирийского монаха, «О небесной иерархии». С греческого на латинский оно было переведено Иоанном Эриугеной (810—877 гг.)). Ср. «Божественная комедия» («Рай», 28, 130—132):
И Дионисий в тайну бытия Их степеней так страстно погружался,
Что назвал их и различил...
** Наряду с «ангелами света» — духовными субстанциями, находившимися в вечном движении, существовали еще «ангелы
118

нию между небесами и землей. Все, что ниже той линии, состоит из «земных» элементов и поэтому изменчиво, несовершенно и подчинено упадку и исчезновению. Все же, что находится выше этой линии, совершенно, неизменно и вечно. Иными словами, определение «подлунный» и «надлунный» содержало для средневекового человека множество значений (111.70—71) *.
Строго иерархическим рисовался способ упорядочения всего сущего и в мире подлунном. Если рассматривать его снизу вверх, то мы окажемся свидетелями иерархии атрибутов. Миру неорганическому (как бы мы теперь сказали) присущ лишь один атрибут — существование; миру растений помимо него еще свойствен атрибут питания; миру животных кроме двух упомянутых — еще и атрибут ощущения и движения; наконец, человеку сверх всего — еще и атрибут разума. Этим определялось особое положение человека в данной «иерархии», он связывал воедино оба его начала — духовное и материальное, божественное и земное. В этой «цепи бытия» нет перерывов, нет «пропусков» (112. 78 сл.).
Не трудно убедиться, что в ее описании доминировали три идеи: идея полноты творения как проявление «щедрости творца», идея непрерывности сущего — олицетворение постепенности переходов от низшего к высшему и, наконец, идея ерадуированности и дополнительности атрибутов, составляющих мироздание, что подводило к представлению о целостности и взаимосвязанности его частей (111. 78—79).
Очевидно, что воплощенная в «великой цепи бытия» картина мироздания поразительно статична и неподвижна, изображенный в ней порядок вечен и конечен (113). Наконец, поскольку иерархия выступала единственным способом упорядочить во взаимосвязанное це-
тьмы » — «отпавшие» от создателя и «жившие» по собственной воле. Во главе их «стоит» сатана — предводитель, изменивший богу, господину своему. По его вине проклятие грехопадения проникло в божие творение.
* Ставшее догмой средневековой науки утверждение Аристотеля о том, что «небесная материя» отличается по роду от материи земной, задержало на сотни лет развитие научных знаний о космосе. Только открытые Кеплером (1571—1630 гг.) кометы за пределами сферы Луны явились эмпирическим свидетельством ложности доктрины о неизменности и совершенстве надлунных, планетарных сфер. В XVII в. учение Аристотеля и «цепь бытия» псевдо-Дионисия были признаны канонической доктриной католической церкви.
119

лое необъятный в своем разнообразии предметный мир — космос, постольку он должен был рассматриваться в качестве «образца» для упорядочения связей и в человеческом обществе, точнее, в качестве единственного способа социального взаимодействия.
Тот же по сути принцип «устройства» распространялся и на микрокосм — отдельного человека и предметы, его окружающие. В подлунном мире предметы состоят в различных пропорциях из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня — представление, восходящее к учению Эмпедокла (VI в. до н. э.). Каждый из них обладает двумя атрибутами: земля — холодная и сухая, вода — холодная и влажная, воздух — горячий и влажный, огонь — горячий и сухой. Низший из этих элементов — земля, вь!сший и наиболее чистый — огонь.
Камень падает вниз, поскольку он стремится в соответствующее его атрибутам место — центр Земли. По той же причине огонь стремится ввысь — к эмпиреям *, сфере, следующей за областью Луны. Кипящая вода — это смесь двух элементов — влаги и огня. Человек состоит из всех четырех элементов, их пропорции определяют не только состояние его здоровья, но и особенности темперамента (флегматик — холодный и влажный, холерик — горячий и сухой, меланхолик — холодный и сухой и т. п.) **.
Атрибут земли свойствен плоти, влаги — крови, воздуха — дыханию, огня — жизненному теплу. Соответственно четырем элементам тело делится на четыре части: голова соотносится с небом, грудь — с воздухом, ноги — с землей (разум — в голове, бог — в небесах), желудок подобен морю, коллектор жидкостей (гуморов) (92).
Однако, как и другие подлунные творения, человек— жертва постоянной «войны» элементов между собой. Наиболее очевидное свидетельство их непрекра- щающейся борьбы в природе — землетрясения, бури и т. п., в человеке — болезни. Наконец, к той же причине восходят смуты и неурядицы в государстве. Все эти
* Honor. August. De imagine mundi.— PL, CLXXII. C. 138.
**0 Юлии Цезаре в одноименной драме Шекспира Антоний говорит:
...И элементы
Так смешаны в нем, что и природа могла
Сказать: это был человек!
(«Юлий Цезарь», V, С. 73—75)
120

сферы бытия столь тесно связаны, «созвучны» между собой: макрокосм (Вселенная), микрокосм (человек) и государство, что «конфликт» в одной неизбежно находит «отклик» в двух других *.
Итак, всеобъемлющая и всепроникающая иерархия места, функций и связей элементов, составляющих макрокосм и микрокосм,— такова основа и предпосылка «божественной гармонии» в небесах, природе и человеческом обществе (112. 88). Только в этих условиях человеческий слух может уловить «музыку» вращающихся сфер—«девяти хоров» ангелов, славящих создателя **. Такова средневековая картина Вселенной — компактной, строго ограниченной пространственно и хронологически, двуединой, в центре которой — бог, вершина его творения на Земле — человек — соединительное звено между миром чисто духовных сущностей и миром сущностей физических (114а. 37 сл.).
Не трудно убедиться, что даже в столь сжато обрисованной средневековой картине мироздания гораздо больше элементов, заимствованных из мировидения языческой древности, чем собственно христианских. Точнее сказать, что она представляла подобие мозаики, в которой легко различимы элементы, восходившие к космологии ионийцев, «Тимею» Платона, «Физике» Аристотеля, космографии Птолемея, мистицизму Плотина и спекуляциям псевдо-Дионисия. По сути в сплошь языческую раму вставлен был центральный образ библии — бог и его творение. Впрочем, едва ли сознание современников этой картины улавливало различие меясду центральным образом и его «обрамлением». Для них все в ней было единобожественным, в равной степени восходило к творцу и причастно к истине откровения (114. 121 сл.).
Церковь недаром на протяжении веков с таким упорством отстаивала незыблемость этой картины: ее ограниченность во времени (со времени «творения» минуло
* Принцип «соответствия» (созвучия) состояний сохранился и в сознании эпохи Возрождения. Вспомним, как «реагировала» природа в ночь, когда Макбет совершал свое злодеяние: «Какая буря бушевала ночью! Птица тьмы кричала. И, говорят, как в лихорадке тряслась земля» («Макбет», И, 3). Ср. главу пятую.
** В «Божественной комедии» мы читаем:
Все эти сонмы к высоте взирают И, книзу власть победную лия,
Влекомы к богу, сами увлекают.
(«Рай», 28, 127—29)
121

«немногим более шести тысячелетий»), ее замкнутость в пространстве, геоцентризм, полнота и иерархия «цепи бытия» гармонично сочетались с идеей «плана творения». По так называемой «аналогии бытия» (analogia entis) космологический аргумент бытия божия с течением времени ставился на один уровень с истиной писания *. Это означало, что, созерцая картину мироздания, правомерно заключить о ее творце и вседержителе (103. 332).
Однако библия нигде не заключает о бытие божьем, опираясь на подобный аргумент, и не содержит намека на то, что природа может рассматриваться в качестве «аналога» божественного откровения. Более того, тенденция к игнорированию земной природы в качестве источника дополнительного знания о боге стала господствующей в эпоху Реформации, отвергнувшей основанные на «Физике» Аристотеля элементы теологии (114. 102 сл.).
Между тем именно под покровом так называемой «естественной» теологии постепенно зрели воззрения, приведшие впоследствии к науке Галилея: предметный мир, изучаемый с помощью наблюдений, может раскрыть регулярности, лежащие в основе феноменов, которые сами по себе представляются иррациональными и необъяснимыми (113, 11—12).
В заключение осталось выяснить еще один вопрос: как в средневековом мировидении рисовалась связь человека с окружающей его природой? С одной стороны, человек — цель творения. Согласно провидению, все в зримом мире призвано было служить ему, радуя и ублажая его, избавляя от трудов и печалей. Однако грехопадение резко изменило ситуацию. Его последствия не ограничились изгнанием человека из рая — отныне он должен был в поте лица добывать свой хлеб. Грехопадение внесло порчу в подлунный мир — он наполнился враждой, насилием, смертью. Жизнь в этом мире стала для человека тяжким испытанием. Единственной отрадой и надеждой оставался для христианина «мир горний» — обитель господа. Блеск небес,
* Как считал видный теолог XII в. Гуго из Сен-Виктора, созданный богом мир — это «книга, писанная его рукой», и каждое творение подобно слову в библии отмечено его целью и наполнено бесконечным смыслом (см. ниже). Точно так же теолог XV в. Раймонд Себонд считал, что все содержание истины «писания» может быть открыто человеческим разумом из изучения природы.
122

приковывавший к себе его глаза и сердце, мешал ему узреть красоту окружавшей его природы. Более того, поскольку в ней заключалась опасность отвлечения помыслов христианина от потусторонней цели своей земной жизни, постольку подлунный мир его не только не радовал, но оставался ему враждебным, миром соблазнов, греха, козней дьявола (115. 8 сл., ср. 116).

СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЕЧНОСТИ И ВРЕМЕНИ

Что же внесли средние века в те представления о времени, которые сложились в раннем христианстве? Прежде всего обращает на себя внимание перенос акцента в средневековой теологии с проблемы времени на проблему вечности (83). Вместо столь волновавшего Августина вопроса, что такое время, теологи XII—XIII вв. больше всего выясняли, что такое вечность. И по- своему они были последовательнее Августина. Если категория времени в христианской догме сама по себе лишена была смысла и ценности, а приобретала таковые только в неразрывной связи с категорией вечности, посредством нее, то естественно, что исходной материей для размышлений должна была стать категория вечности, отраженного света от которой было достаточно для постижения категории времени. Соотношение вечности времени в схоластике сперва рассматривалось как бы на пространственной модели. Противопоставление вечности и времени в «Божественной комедии» Данте передано следующим образом:
То я, из тлена в свет небесной славы,
В мир вечности из времени вступив...
(«Рай», 31, 37—38).
Иначе говоря, время — синоним мира подлунного, изменчивого («тлена»), вечность — синоним мира надлунного («небесной славы») (118).
Термин «mundus» (мир) был настолько тесно связан с термином «saeculum» (век), что зачастую их употребляли как взаимозаменяемые. Уже раннехристианские писатели пользовались термином «мир» для обозначения тех аспектов земного порядка, которые олицетворяли порчу, порочность, гибельность (Ducange, V, 547). К этой сфере земной нсизни относили все, что находилось вне стен монастыря. Монастырь —
123

остров посреди враждебной стихии, он — не часть «мира», а модель «царства небесного» на земле. С другой стороны, подобную же эволюцию проделал и смысл термина «saeculum». Изначально обозначая период человеческой жизни, поколение, он постепенно приобретал смысл «века», т. е. периода в сто лет или бесконечно длительного периода, и, наконец, стал применяться к людям, живущим в течение подобных периодов, т. е. ко всему земному. И закончилась эта эволюция тем, что «saeculum» (и производные от него) стал обозначать сферу человеческой мирской деятельности, т. е. вне стен монастыря, совокупное состояние земной жизни с момента грехопадения до дня последнего суда (Ducange, VII, 264). В итоге и «mundus» и «saeculum» наполнились тоясдественным пространственно-временным смыслом — посюстороннее, мирское, преходящее состояние жизни, гибельное (в противовес «aeterni- tas» — вечности, состоянию блаженному и непреходящему).
Уже из этого краткого экскурса в пространственно- временную терминологию средневековья рельефно вырисовывается фундаментальное значение категории вечности для постижения миросозерцания этой исторической эпохи, поскольку именно она выступала интегративной частью средневековой картины мира. В результате понятие «вечность», отличавшееся уже в эпоху языческой древности многозначностью, еще более усложнилось в теологии христианства (118. 180 сл.).
Августин, как мы убедились, испытывал трудности в понимании бесконечности как лишенной протяженности во времени и в пространстве. С одной стороны, он отрицал учение Плотина о вечности мира, история которого состоит из повторяющихся периодов, поочередно воспроизводящих одни и те же события *. С другой стороны, он указывал на трудность, с которой сталкивается мышление, выражая отношение между вечностью и временем в терминах времени. Мы не можем строго утверждать, что вечность бога предшествует существованию времени (Conf., XI, 13). При этом, как мы убедились, Августин ясно отличал смысл выражения «вечность бога — раньше всех вещей» от смыс
* В диалоге «Тимей» Платон говорит о сотворении мира («Тимей», 37d) — утверждение, в котором языческие интерпретаторы усматривали аллегорию, а христианские писатели, наоборот, буквальное подтверждение библейского рассказа о творении.
124

ла, почти так же звучащего: «Цветок появляется раньше плода». Поэтому в ответ на вопрос: «Что делал господь до творения?» — Августину легко было уличить спрашивающего в алогизме — до творения не было времени, как и не было неба и не было земли, следовательно, и понятие «до» лишено в таком случае всякого смысла, тогда не было «тогда», как и не было ни «до», ни «после» (Ibid.). В целом, как уже отмечалось, мы обнаруживаем у Августина концепцию неоплатоника Плотина, согласно которой вечность — это не бесконечное время, а остановленное настоящее (nunc stans): Годы являются одним днем, а день — в отличие от наших, следующих друг за другом дней — день «сегодняшний», непреходящее «сегодня» есть вечность (Ibid.).
Иными словами, Августин утверждал реальность времени ^посредством событий, а реальность вечности— посредством ценностей, т. е. логоса как ее олицетворения. В конечном счете время — мирской порядок — лишь средство для полного раскрытия истины христианства, т. е. ценностей, по своему значению выходящих за пределы этого порядка (Conf., XI, 22; XII, 29).
Только Боэций достиг определения, которое стало эталонным в средневековой теологии. Вечность — это «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio) (119. V, 6; cp. 102a, 127). Даже если бы универсум действительно не имел ни начала ни конца, он тем не менее не воплощал бь^. полностью одновременность, т. е. все три модуса времени, присутствующих в остановленном настоящем,— ему недоставало бы будущего. Вечность же не лишена ничего из будущего, так же как и не утратила ничего из того, что минуло. Время движется из будущего — через настоящее — в прошлое. И хотя «временное настоящее» некоторым образом напоминает «настоящее пребывающее», в действительности, как ни трудно убедиться, оно принципиально отлично от него: первое лишено «полноты», второе не знает длительности, не знает последовательности (событийной), не связывает будущее с прошедшим, одним словом, оно — вся полнота времен сразу (ср. 120). Только бог видит будущее так, как будто оно имеет место в настоящем. В сознании последующей средневековой эпохи вечность и время выступали не столько в качестве абстрактных, более или менее кван
125

титативных категорий, сколько как обобщенные характеристики двух раздельных и противостоящих друг другу миров: мира времени — надлунного, потустороннего, запредельного и мира вечности — подлунного, посюстороннего, земного.
Уже из этого легко заключить, что категории времени и пространства еще фигурировали в этом сознании в своей связанности, незаметно переходя в восприятии и, следовательно, в его выражении друг в друга и выражаясь друг через друга. Недаром термин «saeculum» означал, как мы видели, не только «век», но и мир (земной и преходящий) в отличие от термина «acterni- tas», относившегося к миру неизменных духовных сущностей.
Как и всякое иррациональное понятие, вечность определялась преимущественно в терминах отрицательных, через то, чем она не является, т. е. через категорию времени (83, 111). Вечность — это не бесконечность времени, а его отрицание, это не следование времен, и ее невозможно измерять временными отрезками — ни часами, ни днями, ни годами, ни веками, ни мириадами веков. Это единый день без вчера и завтра, но заключающий в себе и то и другое, это мир неделимой протяженности, поскольку она сконцентрирована в неподвижной точке. Здесь все одномоментно, нет ни прошлого, ни будущего, нет страхов, ожиданий, надежд, нет желаний и их исполнения, нет «верха» и «низа», «туда» и «сюда», «к» и «от». Иными словами, это мир, которому абсолютно чужды земные измерения. Именно поэтому обитатели «чистилища» имели основания обратиться к Данте с вопросом:
А кто же ты, идущий в нашем дыме И вопрошающий про нас, как те,
Кто мерит год календами земными?
(«Чистилище», 16, 25)
Примечательно, что в вопросе о разграничении вечности и времени теология, нашедшая свое завершение в системе Фомы Аквинского, последовала за краткой формулой Боэция «totum simul» (вся полнота сразу), а не за расплывчатыми психологическими рассуждениями на эту тему Августина.
Вечность, по определению Фомы Аквинского, отличается от времени не по степени, а по роду. Вечность — атрибут одного лишь бога (105. Р. 1. Qu. 10, Art. 2), которому чужды все временные характеристики. Во-
126

первых, в нем нет ничего потенциального, он весь актуален, т. е. в нем отсутствуют нереализованные возможности. Во-вторых, его природа абсолютно проста, в нем нет различных частей. Поскольку движение и изменение предполагают их наличие, постольку то и другое чуждо богу. Движение есть попытка приобрести то, чего мы ранее были лишены, однако богу подобное стремление чуждо, ибо, будучи бесконечным и включающим в себя всю полноту совершенства творения, он не может приобрести чего-либо нового (Ibid., Р. 1, Qu. 9, Art. 1). Изменения мирские не затрагивают неизменную цель творца, которая изначально их включала. Божья воля неизменна. То, что время имеет начало и конец, не может служить основанием для различий между временем и вечностью. Различие между ними основано на факте: вечность — это вся сразу «totum simul » — целостность, сфокусированная в точке, время же есть следование моментов.
Это различие схвачено и в характеристике «божественного знания». И здесь Фома Аквинский уточняет свою позицию в сравнении с позицией Боэция. Когда мы говорим: всевышний знает все вещи не последовательно, а «целокупно», то это не значит, что он смотрит на некое небесное табло, в котором убийство Цезаря изображено бок о бок с коронацией Карла Великого и т. п. (Ibid., Р. 1. Qu. 14, Art. 15) *.
Не трудно убедиться в том, что в противоположении двух сфер — вечности и времени — в конечном счете находила свое выражение фундаментальная противоположность, структурировавшая всю средневековую культуру,— противоположность бога и человека, творца и творения. И чем выше, чем абстрактнее выступала в ней идея бога, тем яснее становилась невозможность,
* С целью уменьшить разрыв между полярными модусами существования — вечностью и временем — Фома Аквинский ввел модус промежуточный, обозначенный им термином «aevum», в смысле «небесная жизнь». Причем промежуточность трактуется не как понятие разделительное, а как указание причастности «aevum» к каждому из анализируемых модусов. Речь идет о «состоянии ангелов», не знающем характерной для времени последовательности — «раньше — позже», равно как и не подверженном изменениям. Вместе с тем это состояние может быть связанным со сферой времени (105. Р. 1, Qu. 10, Art. 6). Следовательно, в отличие от вечности «aevum» имеет начало и в отличие от времени не имеет конца. Иными словами, если вечность есть пребывание, то состояние «aevum» указывает на то, что пребывающее одной стороной причастно к миру времени (ср. 85. 112).
127

точнее, тщета усилий человеческого воображения представить в земных образах «мир горний». И гений Данте не был в этом смысле исключением — достаточно сопоставить картины «Ада» и «Рая» в «Божественной комедии» (120). Указанный разрыв был бы полным и непреодолимым, если бы христианская доктрина времени не была связана с актом божественного творения *. Это значит, что в ней время рассматривалось не с точки зрения физической или психологической, а исключительно как проблема метафизическая.
Итак, для схоластики XIII в. по сути не существовало вопроса, что такое время, рассматриваемое само по себе, безотносительно к его цротивополож- ности — вечности. Единственное, что ее в этой связи интересовало, заключалось в выяснении, какое место принадлежит времени в божественном «плане спасения». Следовательно, время в мировидении этой эпохи — это прежде всего время сакральное, состоящее из моментов прямого вторжения в его поток сил «небесных», провидения моментов явления человеку чудесного, неземного, божественного (воплощение Христа, его страдания и смерть на кресте, воскресение и вознесение). Конкретизацией этих представлений о сакральном времени в обиходе церкви являлись литургические формы «воспроизведения» этих моментов, напоминания «о них», благодарения «за них» (90. 222 сл.). Сакральное время не находилось в общем его потоке, составляло «отмеченные небом» звенья, выхваченные из цепи времен, и тем самым оказывалось как бы приподнятым над ней. Так создавалась иерархия в сфере самого времени, иерархия времен: сакрального и мирского («профанного») **. Первое из них — время «точечное», обозначенное церковным календарем,
* В «Божественной комедии» эта истина выражена следующим образом:
...Здесь — та Мудрость, здесь — та Сила,
Которая...
Пути меж небом и землей открыла.
(«Рай», 23, 37)
** Как уже отмечалось, с трактовкой категории времени была тесно связана и трактовка пространства и движения — пространство представлялось ограниченным, замкнутым и конечным. Оно делилось на сакральное и мирское («профанное»), различавшиеся — как и время и вечность — по роду, а не по протяженности. «Профанное» пространство подобно времени было ориентировано по отношению
128

второе — непрерывное, измеряемое метрикой календаря «профанной» истории. Очевидно, что сакральное время в рамках самой этой сферы олицетворяло связь с вечностью, ее отраженное присутствие в ней, «знак» ее (Ibid.).
В целом, так же как время изначально — творение божье, оно остается во власти его до тех пор, пока ему не будет положен конец после второго пришествия спасителя.
В подобной перспективе становится очевидным, что в мироздании, где каждому предмету и духовной ценности отведены свое место и функция, где царит строгий, целесообразный и неизменный порядок, время должно рассматриваться прежде всего в его отношении к этому порядку. Таково последнее слово «рационалистической» теологии XIII в.
Как мы могли убедиться, категория времени в ней связана с «низшей», «ущербной» формой бытия. Мир времени несет на себе явную печать грехопадения человека, но вместе с тем это и театр, в котором провидение разыгрывает драму его спасения. В результате время — это всего лишь эфемерное, вынужденное пристанище в «странствии» верующего к создателю. С этой точки зрения все, что погружено в поток времени в собственном смысле слова, «не есть, не существует», для того чтобы «истинно быть» (vere esse), следует освободиться от плена времени (79. 18 сл.).
Таким образом, «линейность» и строгая ориентированность (телеологичность) времени от прошлого к будущему, его инструментальность в «плане спасения» выступают в христианской экзегезе только иносказанием подобной же направленности и ориентированности верующего — к богу.
Подчеркивая «линейность» христианского видения времени, не следует, однако, упускать из виду, что ему так и не удалось до конца преодолеть тенденцию прямо противоположную, т. е. циклического восприятия и истолкования времени. В результате столкновения между ортодоксией и ересью зачастую принимали форму конфликта между приверженцами «линейной»
к священному, находясь с ним в иерархической связи, измерялось линейно. Неудивительно, что, мыслившиеся как континуум, время и пространство могли быть выражены в «перекрестных» единицах т. е. пространство во временных и обратно.
129

и циклической концепций времени. Как мы убедились выше, еще в III в. один из «отцов церкви», Ориген, под влиянием эллинской мысли утверждал, что страсти господни повторяются ежедневно и будут повторяться до скончания века. В XIII в. эту же мысль повторил христианский философ Сигер Брабантский (на этот раз под влиянием арабского комментатора Аристотеля — Аверроэса (121. 19 сл.)). Особенно широко элементы циклизма были представлены в схоластике XIV—XV вв. Что же касается мистики XIV в. (Эккарт), то время как длительность для нее по сути не существовало. Время, в течение которого бог создал мир, столь же близко к настоящему времени, как момент, «когда я это говорю». И конец света столь же близок к настоящему времени, как наш вчерашний день (79. 129 сл.).
Дело в том, что сама «линейность» времени христианской догмы как бы исподволь включала в сфере культа элементы циклизма. Они сказывались в круговращении церковного календаря, » литургии, в мистериях, в которых периодически разыгрывались отдельные акты космической драмы. И хотя в ортодоксии время мыслилось как необратимое и каждый его момент — как уникальный, неповторимый, тем не менее в народных верованиях оно представлялось как чередование повторяющихся циклов (122. 184 сл.). Лишить время атрибутов эсхатологичности, т. е. направленности его к пределу, завершению, и инструментальное™ (т. е. его необходимости для реализации плана спасения) значило бы лишить его провиденциального назначения, что в данном контексте было бы равносильно изъятию из смысла этой категории того ничтожного элемента благословения и индивидуальной надежды верующего на спасение, который был заложен в него божественным промыслом (123. 77 сл.).
Такова лежащая на поверхности причина неустанного, многовекового сопротивления ортодоксии проникновению в вероучение даже отдаленно звучавших мотивов циклизма в определении времени. На более же глубоком уровне анализа становится очевидным, что циклические представления, отрицая «линейность» времени, тем самым отрицали решающее значение воплощения Христа в божественном плане спасения падшего человечества. Парадоксально, но именно христоцент- ричность, т. е. центрированность интерпретации времени в новозаветной традиции на этом событии, пере
130

носила смысловой акцент времени на модус будущего, т. е. ориентировала на представление о его конечности, его грядущем уничтожении вместе с завершением земной драмы человека (124).
Естественно, что в моменты трагических изломов истории, таких, как крушение Западной Римской империи и варварские завоевания, хилиастические * ожидания становились особенно напряженными, достигая временами уровня истинно массовых психозов (123. 38 сл.).
Удивительно только то, что, несмотря на постоянные «переносы» сроков столь страстно ожидаемого «второго пришествия спасителя», на многократно обнаруживавшуюся ложность подобных предсказаний, вера в «близость» этого события, следовательно, в установление тысячелетнего царства «праведных» на земле оставалась горячей и неколебимой вплоть до конца средних веков. Более того, такие еретики, как милле- нарии, превратили «ожидание» и «подготовку» к этому «дню» в основание своего культа.
Каким образом из доктрины провиденциальной ценности времени под влиянием материальной и социальной практики родилось сознание экзистенциальной, земной ценности категории времени, будет показано ниже. Здесь же достаточно заметить, что основой этого процесса являлась социальная практика, вызвавшая к жизни феномен социального, или, точнее, профессионального, времени — время пахаря, время ремесленника, время купца, время монастырское. Таким образом, в повседневности не существовало универсального представления о времени: речь должна идти о множественности сосуществующих времен (90. 223; ср. 125. гл. V). Поскольку речь идет о времени пахаря, то оно восходило прежде всего к натуралистическому восприятию времени, с одной стороны, и переживаниям родового сознания — с другой **.
* От греческого «хилиас» —тысяча; основанная на пророчестве Апокалипсиса (XX, 4) вера в наступление, после «второго пришествия ^ Христа», тысячелетнего царства праведных на земле, царем которого
* будет сам Христос. Естественно, что хилиастические упования были больше всего распространены среди обездоленных, стремившихся получить обещанную «награду» за земные страдания не в той жизни — на небе, а еще здесь — в жизни земной (Ibid.).
** Циклические концепции времени не обязательно воспроизводят идею круговорота событий; они могут напоминать и движение маятника — в этом случае движение времени, чередование одних и
5*-977
131

Начать с того, что средневековое общество в основе своей общество земледельческое. Смена времен года диктовала его членам не только характер и ритм труда, но и многие стороны мировидения в целом. В свете индивидуального и родового опыта земледельца время представляло собой круговорот событий и измерялось естественными циклами: числом снятых урожаев, числом сменивших друг друга поколений. Все фольклорные образы времени заимствованы из мира природы.
Иными словами, время отсчитывалось и хранилось в памяти естественными вехами, т. е. метрикой больших делений. Когда же памяти не хватало, оставалось определение «с незапамятных времен». Согласимся, что с точки зрения современных стандартов это общество проявляло потрясающее «безразличие» к фактору времени. Следует только заметить, что помимо рода занятий, подверженных циклическому повторению, это было обусловлено и рядом других причин. Начать с того, что человек той поры в общем и целом еще слабо сознавал себя ь качестве обособленного индивидуума, противостоящего времени «один на один». Наоборот, как член более или менее обширной общности (родовой, племенной, сельской) он рассматривал время сквозь призму «коллективного сознания». Последнее же представлялось как бы приподнятым над временем. Уверенность в неизменности существующего порядка вещей порождала то созерцательно-отстраненное отношение к течению времени, которым были обусловлены многие черты средневековой культуры *.
тех же состояний. Немалую роль в формировании этих представлений играла наблюдающаяся цикличность жизни самого человека, равно как и смена времен в природе (124в). Живучесть этих воззрений коренилась в двойной природе наблюдаемого времени: необратимого — смена поколений и повторяющегося — отраженного в самой идее календаря. В том же ряду — наблюдения за движением небесных светил, смена дня и ночи, времен года, круговорот сельскохозяйственных работ, повторяющиеся события в публичной жизни, чередование войны и мира, становившиеся регулярными сборы рент, налогов и т. п. Наконец, даже появление механических часов со стрелками, повторяющими свой путь по циферблату, должно было усилить представление о циклической структуре времени.
* В той же мере, в какой средневековая культура оставалась сферой устной фольклорной традиции, восприятие окружающей действительности все еще находилось во власти реминисценции мифологического времени — чудесного, обратимого, дискретного. Яркое подтверждение этого мы находим в «Песне о Роланде».
132

Парадокс, однако, заключался также в том, что именно церковь, которую мы вправе рассматривать как своего рода институционализацию средневековых представлений о вечности и времени, первая столкнулась с задачей измерения и учета физического (объективного) времени (125. 149). Более того, церковь долго рассматривала эту функцию как своего рода монополию, столь же важную для сохранения ею своего положения в обществе и государстве, как и монополия на латинскую грамоту, и др. «Знания — дар божий, следовательно, не могут продаваться».
Центрами средневековой «службы времени» стали монастыри. Само по себе повседневное функционирование монастырской общины требовало ориентации в более дробных делениях времени суток, чем в этом — до определенного момента — нуждался мир по другую сторону монастырских стен. Уставы монашеских орденов (прежде всего бенедиктинского) строго регламентировали время молитвы и работы, сна и бдения (horae canonicae). По сути это была первая школа активного отношения к физическому времени, почасовой дисциплины *. Во всяком случае начиная с XIII в. в
В этом средневековом эпосе разновременное по'Л'и систематически представлено как одновременное, синхронное (126. 62).
Иными словами, у автора, точнее, авторов «Песни» еще отсутствовало представление о времени как непрерывной длительности, время разорвано, его олицетворяют разрозненные моменты, ими легко манипулируют сверхъестественные силы. Так, бог сотворил для Карла Великого чудо: он остановил солнце и удлинил день. Время чудесным образом растягивается в сжимается. Стоит, например, Роланду затрубить в рог, и король франков, услышав его вопреки разделявшему их расстоянию, тут же приходит ему на помощь.
Итак, эпическое время — это некая совокупность разрозненных точек — моментов, они совершенно конкретны — утро, вечер, ночь, такое-то время года и т. п. Но мы нигде не найдем указания на длительность события (походы, битвы) и тем более на место данного события в цепи времени. Понятия «раньше — позднее», «прошлое — будущее» еще в такой степени не устоялись, что судить о порядке времен на основе эпического повествования невозможно. Так, автор то и дело «забывает» свое собственное местоположение во времени, изображая прошлое (по отношению к нему самому) — как будущее, известное — как неизвестное и т. п.
Одним словом, эпическое время — это и в христианскую эпоху в значительной мере волевое, «язычески чудесное» время.
* Так называемые «канонические часы» отбивались звоном колокола, призывавшим братию к молитве каждые три часа, начиная с полуночи. Само собой разумеется, что до появления механических часов подобные измерения (с помощью песочных, водяных и т. п. часов) были более чем приблизительными. Даже королевские советы,
133

церковной литературе все чаще осуждается небрежное отношение верующего к отпущенному ему времени и призывают к более активному его использованию для «добрых дел» во имя спасения (117. 442 сл.).
Иначе говоря, вёрующих призывали, отвергая мир времени, вместе с тем рачительно пользоваться им для накопления побольше заслуг перед всевышним. Начиная с XIII в. все явственнее дает о себе знать другой Центр активного отношения к феномену времени, и на этот раз — во имя достижения чисто земных целей. Им стал город. Для горожан, и прежде всего для купечества, учет календарного и даже суточного времени являлся условием преуспевания (сроки купли и продажи, конъюнктура цен, сроки займов и т. п.) (125. гл. IV).
Этому времени «земных трудов» (времени как фактору коммерческой прибыли, ростовщического процента и производственного режима в ремесленной мастерской) противостояло время церковного календаря, «принадлежавшее богу». В столкновении этих двух концепций времени более чем правомерно усматривать важную веху в истории ментальности средневековья. С этого момента (приблизительно с середины XIII в.) каждая из указанных концепций переживает глубокую метаморфозу. С одной стороны, концепция теологического времени почти полностью лишилась — в системе Фомы Аквинского — тех элементов историзма, пусть мистически окрашенного, которые еще были присущи воззрениям Августина и теологам Шартрской школы (XII в.) (см. гл. II).
С другой стороны, формировавшаяся в городе концепция профессионального времени, т. е. времени как объекта дробных делений и точного их измерения, регламентировавших все стороны его деловой жизни, становилась олицетворением рационализма и обмирщения этой жизни.
Но во всех случаях это время трезвого расчета, опыта, знания. Это рациональное, деловое время. Именно на этой почве создались условия для превращения родового времени — в индивидуальное, времени абстрактного — в конкретное, сиюминутное, времени веч-
церковные синоды созывались без указания не только часа начала заседаний, но зачастую и дня. Ориентиром служили церковные праздники: сборы длились неделями.
134

ной сущности — в динамичное, текучее, произвольно расчленяемое, подверженное изменениям ритма. Именно в городе была восстановлена изначальная амбивалентность средневекового времени; однако совершенно иного порядка. Горожанин сохранял христианское время для благочестивых целей — как второй, неземной горизонт своей жизни (в этой сфере он послушно следовал наставлениям церкви), в земных же делах руководствовался временем физически, механически измеряемым.
На первом из указанных уровней человек пребывал, как и все вокруг, неизменным, на втором же он видел мир в бесконечном движении изменений и себя самого в том числе. Культурно-исторические последствия этого нового видения скажутся гораздо позднее. Во всяком случае появление коммунальных часов на башнях городских ратуш (XIV—XV вв.) символизировало крушение церковной монополии на истолкование и регламентирование экзистенциального времени и постепенное возвышение концепции «делового времени», новой мирской этики, символом которой и стали механические часы *.

ОБЩЕСТВО И ИНДИВИДУУМ

Неотъемлемой- составной частью средневекового универсума являлось человеческое общество. Основная структурирующая идея политической философии этой эпохи выражалась в категориях общинности, автономности, универсализма. Человечество в ней рассматривалось само по себе к ait целое, единое «сообщество» и как составляющая более обширной «общности» — творения. «Universitas» ** — вот та категория, в которой в XII—XIII вв. находила свое выражение идея общ
* Амбивалентность христианской концепции времени, большее или меньшее безразличие к нему с точки зрения вечности, с одной стороны, и ценность экзистенциального времени верующего как инструмента, открывающего возможность индивидуального спасения,— с другой, отразились в своеобразной форме в средневековой анналистике — в характерном для нее сочетании универсалистского вбдения истории (известно, что даже хроники сугубо локального характера сплошь и рядом открываются «экскурсом» в историю «от сотворения мира» или «от потопа») и полной порабощенности автора фактами повседневности.
** В средневековом сознании сословная структура общества представлялась трехчленной: воители (bellatores), пахари (laboratores) и клирики (oratores). Из них именно функция воителей (рыцарства) рассматривалась как архетип понятия «служение».
135

ности, единства рода человеческого вообще и любой формы объединения людей в частности (127.4). Под понятие «universitas» подводилось все многообразие форм средневековых ассоциаций — светских и церковных, городских и сельских, школьных и профессиональных. Все они — модели средневекового социума, его образующие. Каясдая из них в одно и то же время составляющая более обширных общностей и самостоятельная целостность— «мир».
Иными словами, «universitas»—генерализирующая категория средневековой коллективности, выражение человеческой общности вообще и каждой исторической формы ее в частности. В последнем случае речь шла об абстрактной стороне, принципе существования эмпирических целостностей. В этих рамках формировались этические и эстетические, политические и юридические принципы гражданской жизни.
Известно, что для идеологии феодального общества была характерна «органическая» концепция общества: классы-сословия — члены единого «тела», различающиеся по отношению к целому лишь по своим функциям. Для этой концепции особенно характерно подчеркивание принципа «взаимности» — «взаимности интересов», «услуг», «служения» «членов» единого «тела» друг другу посредством целого. С одной стороны, каждый «член», составляющий целостность, «universitas»— цель в себе, с другой — лишь функция, «равно необходимая» для существования последнего. Способ служения каясдого сословия определен «естественно» и в конечном счете восходит к богу *. Но подобно тому как целое предшествует части и, таким образом, не является результатом их сложения, «universitas» — абстракт «общих интересов» составляющих ее членов, выражение смысла, сути их существования. С этой категорией, как с высшим принципом, связывалась идея блага составляющих целое — каждое из них «служит» благу целого и только через него — своему собственному.
Восходящее к Аристотелю положение, согласно которому человеческое существо, каким оно создано природой, не может сохранить свою жизнь вне сообщества людей, вследствие чего оно — существо политическое, служило исходным тезисом и для средневе-
* У стоиков (Сенека) эта идея выражена иначе: природа сделала каждого членом единого большого тела (128. LXX).
136

новой политической мысли. В рамках последней категория «общество» (societas) мыслилась всего 'лишь как форма, разновидность все той же общинности (к примеру, communitas regni), точно так же как категория «политическое тело» служила обозначением сообщества мирского, по аналогии с интерпретацией церкви как мистического «тела Христова» (Corpus Christi) (129. 22 сл.).
Не трудно поэтому заключить, что анализируемая доктрина «universitas» моделировалась в соответствии с канонической интерпретацией церкви как «общины» христиан, высшее единство которой олицетворялось ее главой — Христом. Нет поэтому ничего удивительного в том, что и иерархичность как принцип «общинных» организаций в обоих случаях пронизывала концепцию «тела». И даже в XIV в., когда под влиянием начавшегося процесса обмирщения политического и правового сознания понятия «гражданское общество» и «политическое тело» получили преобладание в трактовке сущности и специфики мирской корпоративности, тем не менее эти понятия еще долго оставались в том же семантическом ряду, что и «universitas». Однако именно у этой грани в эволюции средневекового общественного сознания — в текстах этого века — в качестве терминов-концептов специфики социально-политических связей в сообществе мирян все чаще встречаются «societas» (общество, сообщество) и «res publica» (государство).
Только освободившись от опеки церкви, государство и в идеологии наконец предстало как олицетворение высшей публичной власти на земле, в принципе поднятой над всеми другими формами сообществ, включая и церковное, как носитель суверенитета. Наконец, государство унаследовало и пронизывавшую доктрину «universitas» идею святости (как и мироздание в целом, формы сообществ людей созданы богом и им управляемы). Отсюда сопричастность государства к творцу и владыке Вселенной. В итоге идеология «universitas» разрушила саму себя, отразив в своей эволюции полный цикл превращения христианской идеи религиозной общины в идею гражданского общества. История разрешения установившегося дуализма церкви и государства лежит уже за пределами данной главы *.
* Как это имело место и в других областях средневековой мысли, схоластика стремилась адаптировать Аристотелеву этику
137

Если же мы от политической идеологии обратимся к политической практике средневековья, то в рамках интересующего нас периода перед нами предстанет многополюсный мир политических притяжений, выражением которого служила многозначность самих категорий: «лояльность», «верность», «служение» и т. п. (129). Так, например, подобно тому как гильдия наряду с лояльностью по отношению к королю сохраняет лояльность по отношению к городу, город в свою очередь связан лояльностью по отношению к христианскому владыке (епископу), равно как к королевству (княжеству), на территории которого он находится, и т. п. (130а. 209 сл.).
Эта многолинейность и иерархическая многоярус- ность связей «общин», каждая из которых являлась в одно и то же время и универсумом — в себе и «членом» более обширных универсумов — вовне, придавала средневековой цивилизации ее особый и неповторимый характер. Очевидно, что на практике было трудно примирить концепцию корпоративного универсализма (каждая «община» со своим собственным квазиполитическим принципом, автаркически автономная и претендующая на «суверенитет» над своими членами) с концепцией индивидуальной лояльности, основанной на присяге верности, личном договоре, т. е. принципе, на котором основывалась прежде всего организация
и политику в согласии с христианской догмой. В итоге «естественный закон» — моральный закон, обоснованный Аристотелем рационально, оказался усилиями теологов «подтвержденным» духовным светом Откровения. Так, к примеру, Фома Аквинский «совместил» в «Сумме теологии» «органический» рационализм Аристотелевой политики с «органическим» мистицизмом христианской концепции общества, согласно которой государство признается «органом духовной общины», но не высшей целью человеческой жизни.
Это означало, что с учением о государстве (и самим государством) должно обращаться как с частью целого (христианской «universitas»), а не как с конечной сферой. Итальянский мыслитель XIV в. Марс ил ий Падуанский первый выступил против смешения понятий «церковь» и «общество». Несмотря на то что «органическая» концепция общества оставалась господствующей, она уже не имела ничего общего с идеей универсализма церкви. Роль «целого» перешла к государству, роль «части» досталась церкви (130а. 144). Выдвинутый Марсилием принцип «universitas civium» (общины граждан) как конечный принцип власти, основанный на реалиях итальянского города-государства, пришел в политической теории на смену «universitas fidelium» (общины верующих) и тем самым знаменовал открытое отрицание теократических устремлений папства (Ibid.). Таким образом, в политической теории Марсилия Падуанского государство и церковь поменялись местами.
138

аристократического и политически господствующего класса (130 Ь. 67 сл.). Со временем сословная монархия попытается совместить оба этих принципа, но она окажется лишь ступенью на пути к утверждению первого из указанных принципов в качестве главного, если не единственного (131. 166 сл.).
Если господствующей социальной доктриной средневековья была доктрина «universitas», то как сквозь ее призму выглядит положение индивидуума? Как и во всех других случаях, когда речь идет о средневековом сознании, следует различать два аспекта: религиозномистический и рационально-прагматический (в той мере, в какой он вместе с Аристотелем проник и утвердился в средневековом политическом мышлении). Однако, прежде чем направить наш анализ по этому руслу, необходимы некоторые предварительного характера замечания. Априори ясно, что аристократическое общество, основанное на принципе личной связи и зависимости, организованное как универсальная система соподчинения, корпоративной и родовой связанности, оставляло мало места для проявления индивидуальности. Наоборот, подобные проявления — мужества, честности, верности и т. п.— неизбежно обезличивались, так как проецировались на «род» (происхождение), «корпорацию» (сословная принадлежность). Точно так же в столкновении с обычаем предков (вообще, освященным «древностью», «незапамятным») полностью обесценивался личный опыт. Иными словами, личность обезличивалась. Даже брак, как известно, в этом обществе не был делом вступавших в него. В результате человек вращался в строго соблюдавшемся круге дозволенного и запретного, очерченном неписаными нормами корпоративной этики (117. 212).
Итак, перед нами мир, в котором понятия «личность», «индивидуум» как выражение воли и сознания «Я», как подчеркивание характерного только для него и особенного в нем либо полностью отсутствовали, либо только еще складывались (130а. 63). Тем не менее было бы ошибочно из этого заключать, что средневековое мировидение, центрированное на идее «universitas», не включало в поле зрения его носителей — учение о человеке. В действительности же, как мы убедились, в центре христианской трактовки космологических проблем находилась связь бога и человека. И это потому, что хотя бытие мира зависит от бога, находится
139

в «воле божьей», однако смысл его существования заключен только в человеке как цели творения (Ibid., 105).
Именно поэтому человек в священной истории выступает непосредственным и исключительным объектом божественного провидения. Подобно тому как в суждениях теологов изучаемой эпохи человек был полностью поглощен идеей бога, бог в христианском «откровении», т. е.,в писании, «занят» почти исключительно судьбой человека *. Вообще, человек в системе средневековой мысли выступал в такой же мере полюсом морального космоса, в какой создатель — полюсом космоса физического (132). Именно поэтому наше представление о средневековом миропонимании было бы крайне неполным, если бы оно не включало хотя бы в самой сжатой форме ответы на следующие вопросы: какой мир его окружал? Какой диалог этот человек вел о себе с самим собой, т. е. каким он видел себя? Чем определялась шкала ценностей, лежавших в основе его поведения и выбора в мире? Каков окружающий мир с позиции средневековой морали? (133).
Начать с того, что средневековая цивилизация формировалась в атмосфере физического страха человека перед постоянной угрозой, исходившей от окружающего мира (89а. гл. I). Поистине не было места и момента в его жизни, когда он чувствовал бы себя в безопасности,— во сне и наяву, не только в дороге, поле, лесу, но и в родном селении и собственном доме. Помимо врагов зримых его повсеместно подстерегали «враги незримые». Повсюду этот мир жил, в его восприятии, таинственной и до предела динамичной жизнью духов, леших, чертей — дышал, двигался, витал, подсматривал, подстерегал, строил козни, западни, заманивал, соблазнял, колдовал, прикидывался, перевоплощался, грозил, вредил, умерщвлял **. Не меньшая и,
* Отсюда полемика раннехристианских писателей с филосо- фами-язычниками, которые отрицали, что бог занят делами смертных, и тем самым ограничивали промысел миром надлунным. Так, Ориген писал: «Они отличаются от нас (т. е. христиан) тем, что ставят жизнь людей в зависимость от движения небесных тел», а не от творца (цит. 65с).
** Обращает на себя внимание, что мир фантазии был столь неисчерпаемо богатым, что он не только преобладал в устном общении его творцов и носителей, но и занимал немалое место в произведениях письменности, в частности в историографии. Так, к примеру, английский хронист XII в. Генрих Гентингдонский не мог удержаться от пространного рассказа о «проделках» по ночам душ умерших,
140

кстати, более реальная опасность таилась для человека и в обыденных формах социального общения. Феодальная анархия, беззаконие, право сильного создавали для каждого, кто был лишен замка и военного сопровождения, постоянную угрозу стать объектом притеснений, террора, насильственной смерти (89а. гл. II).
Если к этому присовокупить степень изолированности селений — мирков, первозданное состояние дорог, замедленность распространения информации и, наконец, устный по преимуществу способ ее передачи, порождавший самые невероятные слухи — вымыслы, то не вызовет удивления факт, что люди той эпохи постоянно находились в состоянии повышенной возбудимости, легко переходившей в истерию, что им свойственны были быстрая смена настроений, неожиданные и бурные аффекты, потрясающие легковерие и суеверие. Эти люди постоянно насторожены, предельно чутки, и в полном одиночестве им слышатся «голоса», среди бела дня к ним являются «видения», их одолевают невероятные образы (к примеру, полулюдей- полуживотных, полуптиц-полурыб). Одним словом, эти люди столь часто сталкивались с «чудесным», «чарующим» и «зачарованным», колдовством и колдунами, что были твердо убеждены в существовании «рядом», по соседству, двух миров: естественного, объяснимого и сверхъестественного, колдовского, «благого» и сатанинского (116. 32 сл.).
Итак, средневековый человек одновременно жил даже не в двойном, а в тройном измерении: благочестивыми помыслами — о небе и блаженной жизни в мире ином, воображением и суеверием — в мире колдовском— «чар» и «козней» «нечистого» и умом практическим — в мире суровой феодальной реальности. В со-
покидающих могилы и посещающих живых: «Неслыханное событие, случившееся в Англии в правление короля Стефана, не должно оставаться неизвестным... Я долгое время, колебался относительно него... однако всеобщий характер свидетельств и их правдивость показались мне столь очевидными, что я должен был поверить» (134, 135). Его соотечественник хронист Уильям из Ньюбери в свою очередь замечает: «Если бы я желал писать о каждом такого рода событии, то был бы чрезмерно подробным и утомительным» (135. 151).
И хотя перед нами умы отнюдь не ординарные и уже способные в истинности подобных рассказов усомниться, однако в самой возможности проявлений «чудесного» они не видели ничего невероятного. Кроме того, читатель, не найдя в «Истории» рассказов о них, посчитает ее не только «неполной», но и лишенной самой важной информации (после сообщений о короле).
141

вокупности все эти миры должны были в его сознании и поведении каким-то образом сосуществовать и разрешаться — при всей их несовместимости — на основе жизненного опыта человека, ограниченного предельно узким ареалом, доступным непосредственному наблюдению, равно как и столь же узким кругом духовного общения (132. 83) *.
Что же удивительного в том, что в подобной ситуации средневековый человек мог с равным пылом и основанием ожидать сиюминутных «благих чудес», равно как и вселенских катастроф. Если к этому прибавить, что питающееся верой и суеверием «знание» непрерывно объективировалось, т. е. проецировалось на окружающий человека мир, в результате чего посещавшие его «видения» и «голоса» окружали его со всех сторон, то легко будет объяснить испытывавшийся перед этим миром почти мистический страх. Ближайшая околица оказывалась для ее обитателя основной сценой, на которой разыгрывалась космическая драма столкновения сил, царящих в небе и в преисподней,— божественной и дьявольской. Объектом же их борьбы являлся сам человек — его дух и тело, его разум и воля, его посюсторонняя и потусторонняя судьба. Одним словом, естественный мир на каждом шагу был пронизан сверхъестественным, и силы невидимые и могущественные грозили человеку на каждом шагу (116. 32). Но какова же была его роль в этой борьбе?
О роли человека в этой драме приходится говорить преимущественно в страдательном наклонении, поскольку она разыгрывается в нем самом. Если дух человека просветлен верой, то он принадлежит богу, но он может быть «затемнен» соблазнами сатанинскими; что же касается тела, то в результате грехопадения оно изначально предрасположено к греху. Таким образом, борьба идет из-за воли человека, которая является «свободной», т. е. из-за характера выбора меясду «двумя царствами».
В отличие от Августина (и протестантских реформаторов), считавшего человека настолько греховным,
* Даже Данте узнал масштабы не только собственного, но и исторического бытия в целом, лишь «путешествуя» по, царствам потустороннего. В этой замене столь недостающего человеку исторического пространства созданиями собственного воображения заключен смысл всех мифологических трансцензий из мира реалий в мир воображения, в том числе и трансцензий гениального флорентийца (Голенищев-Кутузов И. Н. Данте и мировая культура. М., 1971. С. 190).
142

что по своей воле он не может спастись, средневековые теологи полагали, что грехопадение Адама полностью не разрушило благое, заложенное в человеке богом. И хотя он потерял изначальную праведность, «бог не оставил детей своих безутешными». Принявший образ человека сын божий Христос своей смертью на кресте * искупил грехопадение, лишил дьявола власти над человечеством, открыл ему пути к спасению. И вместе с тем, начиная с «отцов церкви», прежде всего Августина, христианские вероучители не уставали повторять, что, увы, «спасутся» только немногие, что большинство «номинальных» христиан будет на последнем суде «отвергнуто» и низринуто в преисподнюю **.
Однако реалии были сильнее упований — до последнего, «страшного суда» человек должен был жить на грешной земле, добывать свой хлеб в поте лица, так как само по себе искупление, открывавшее только надежду верующим на спасение, не снимало временных, земных следствий грехопадения. Одним словом, верующий должен был в ожидании «второго пришествия» жить в мире греха и времени (Hon. August. De imagine mundi/ /PL, CLXXII. C. 181).
Выше отмечалось, что понятие «мир» (mundus), в основе своей космографическое, относившееся к подлунной сфере, постепенно приобрело в христианской традиции морально-этический смысл, т. е. стало употребляться для обозначения тех аспектов земного порядка вещей, которые рассматривались как следствие грехопадения Адама (DCD, XI, 22).
Однако, подчеркивал Августин, сама по себе природа не добра и не зла, она в моральном плане нейтральна. Те или иные качества она приобретает в связи с человеком. Поскольку же подвергшаяся порче природа человека не оставила в первозданной чистоте и гармонии окружавшую его природу (DCD, XII, 3), постольку и природа в свою очередь служит для предрасположенного к греху человека (dispositio inordinata) «подсказкой»,
* Интерпретация так называемых «страстей Христовых» в XII в. велась нередко в терминах феодального права — как возмещение вассалом ущерба, нанесенного сеньору (Ансельм Кентерберийский). Абеляр же предпочитал их жертвенную интерпретацию (136).
** Рассчитанное на усиление благочестивого рвения верующих, это положение имело своим следствием то, что массы обездоленных уже в ту пору стали искать «истину» в еретических сектах, обещавших своим приверженцам «всеобщее» спасение (см. 123).
143

идущей навстречу его порочной натуре и искушающему ее дьяволу. Таким образом, с одной стороны, порочность падшего человека проецируется на окружающий его мир, с другой стороны, в этом мире заключены губительные для души соблазны. Отсюда следовало заключение: мир не может быть объектом человеческой любви. В «Исповеди» Августин был еще определеннее: к мирским вещам должно относиться только как к неизбежному, но не более того (Conf., X, 30—40).
Презрение к миру (contemptus mundi) — устоявшаяся тема христианских трактатов, проповедей, увещаний, звучавшая практически на протяжении всего средневековья. Особенно настойчиво к ней обращаются теологи начиная с конца XI в., т. е. по мере нарастания конфликта между папством и императорами. Ее лейтмотив: погрязший в грехах мир не заслуживает ничего, кроме презрения и отвращения. Немаловажную роль в подготовке психологической атмосферы, благоприятствовавшей восприятию подобных проповедей верующими, играли исторические реалии в Западной Европе этой поры нескончаемые внутренние феодальные усобицы и угроза еще более кровавых и разорительных набегов извне (норманнов — с севера, сарацин — с юга, венгров — с востока).
Скрыться за стеной монастыря помимо помыслов благочестивых означало нередко просто-напросто спастись от физической гибели. Не возлюби мир, взывала церковь, как все тленное и преходящее, он не может быть достойной целью человеческих усилий, в особенности в сравнении с «полнотой» и «вечностью» счастья на небесах (137. 67).
Трем мирским искушениям — плоти, глаз и гордыни — церковь противопоставляла идеи монастыря — бедность, воздержание, смирение. Монах, дающий подобный обет, «умирает» для мира, порывает с ним. Цель творения, заложенная в человеке,— не человеческая (в смысле — плотская), а ангельская: «Прекратим же продолжать бесплодный труд бесцельно. Пусть разум обратится к самому себе» (Ibid.).
Как уже отмечалось, в монастыре моделировался вовсе не идеал земной жизни, он — пристанище людей, отринувших мир времени и живущих исключительно помыслами о мире потустороннем *. Монастырь стоит
* Приведем несколько примеров, свидетельствующих об актуальности этой темы. В начале XII в. аббат Бернар КлервосскиЗ сочинил
144

на «середине пути» —между миром греховным и миром небесным. В известном смысле монастырь — остров, осажденный земными соблазнами. «О, человек,— писал Августин,— малое, неразумное дитя. Неужели ты полагаешь, что получишь все удовольствия не только на земле, но и на небе, что все будет для тебя складываться счастливейшим образом всегда и повсюду?.. Подобная иллюзия обманывала тысячи людей и тысячекратно увлекала в ад бесчисленное множество душ. Полагая, что можно одной ногой стоять на земле, а другой на небе, они в действительности не в состоянии ни стоять здесь, внизу, ни взобраться на высоту; поэтому они падают от дуновения ветерка» (цит. 137. 287). Августин требует выбора: либо земля, либо небо.
Но в чем же заключался смысл строить христианский идеал для верующих на альтернативе, которая отрицается самой природой человека, т. е. за вычетом этой природы? Можно ответить, что в этом отразилось убожество условий, в которых влачила свое существование основная масса верующих, что славить идеал святости и благочестия значило санкционировать эти условия как наиболее угодные небу.
Однако поскольку этот идеал — в его максималистском выражении — был не только несовместим с нормально функционирующей природой человека, а к тому же являлся и абсолютно антисоциальным, то церкви ничего другого не оставалось, как градуировать сам идеал аскезы.
Иначе говоря, состояние «совершенства» должно рассматриваться как многоступенчатое восхождение от низшего к высшему (Матфей, 5, 48). Главное, чтобы на вершине существовали (в легенде или в действительности) «эталонные образцы» этого состояния (отсюда этическая, что в тех условиях означало религиозная, роль крайних форм «отказа» от мира как состояние «святости», недоступное в «миру», но к которому должно стремиться).
Вторым выходом было более чем осторожное оправдание мирского начала вообще и «природы» человека
«Благочестивые размышления о положении человека» (PL, CLXXXIV, 1307—1308). Приблизительно в то же время появилась поэма «О презрении к миру», приписываемая Ансельму Кентерберийскому (PL, CLVII, 692—700). Этот мотив не затихает вплоть до XVI в. и завершается сочинением молодого Эразма «О презрении к миру» (Opera omnia. Leiden, 1714. Vol. V).
vv v k
145

в частности. Мирское порочно не само по себе — бог ничего порочного не создал. Зло — не абсолютно, бог не допустил бы его существования, если бы он не предусмотрел некое благо, которое достигается с помощью темных сторон,— они только оттеняют красоту целого. Пользование мирскими благами — не грех, грех начинается тогда, когда чрезмерная привязанность к ним отвращает сердце от бога. Иначе* говоря, порок не в вещах, а в человеческом отношении к ним.
Все это только значило, что «мир» (mxmdiis), сохраняя традиционные атрибуты «греховного», «испорченного», «враждебного» и т. п. как неотвратимое, признавался «терпимым», и не более того. Параллельно с этой тенденцией все громче давала о себе знать тенденция эсхатологическая — ожидание «конца света». Все громче звучит предупреждение Бернара Клервосского: время становится поздним. Будь чист и на страже (судья — у ворот) (PL. CLXXXIV). До наступления этого «события» человеческая жизнь рассматривалась как непрерывная психомахия против искушений мира.
Вне всякого сомнения, вера человека в близкое «пришествие» Христа во многом обусловливала его мироощущение, стиль жизни, ценностную ориентацию. Что оставалось неясным — и об этом уже было сказано— положит ли «второе пришествие» конец земной жизни и, следовательно, истории, или она еще продлится какое-то время (тысячелетие) после «пришествия», в течение которого на земле установится «царство Христа» — некий золотой век мира и процветания человечества? Нечего говорить, что подобная идея была со времени раннего христианства слишком привлекательна для масс обездоленных, чтобы дать ей заглохнуть. С другой стороны, ортодоксия решительно отрицала подобное истолкование этого пророчества Апокалипсиса, утверждая, что второе «пришествие спасителя» положит конец земной истории и, следовательно, все дальнейшие «события» будут происходить уже в мире потустороннем, на небесах *.
* Известно, что Прений, епископ Лиона (конец II в.), в заключительной главе книги «Против ересей» обосновывал «справедливость» милленаристских ожиданий со стороны обездоленных в этом мире. Эта глава была в большинстве рукописей вычищена и открыта случайно в 1575 г. в одной копии, в которой она сохранилась. Августин истолковал «это пророчество» как «духовную аллегорию» происходящего в душе верующего. Что же касается «тысячелетнего
146

Точно так же из абсолютного убеждения в существовании потустороннего мира и жизни в нем вытекало специфическое отношение средневекового человека к феномену смерти. Церковь учила: в благой смерти — великое утешение, она — конец земного странствия человека к богу, долгожданная форма перехода человека в мир иной, и, чем раньше это произойдет, тем меньше грехов и тем больше упования на спасение. Так, смерть младенца тотчас же после крещения — величайшее счастье, дарованное человеку: младенец безгрешен, ему обеспечен рай (138). Наконец, смерть — великий уравнитель *, она не знает пиетета, отвергает все земные различия: только ей известны сроки, она посещает обитателей замков, которым так трудно расставаться с миром земным, и обходит стороной хижины, где ее так страстно призывают. В то же время средние века знали очень мало самоубийств: лишить себя жизни означало самому себе подписать приговор на вечные муки в аду.
«Когда душа, ожесточась, порвет самоуправно оболочку тела, Минос ее в седьмую бездну шлет...» («Ад», 13, 94).
Итак, подобно тому как искупление было центральной темой христианских писателей со времени апостола Павла — в нем заключено центральное событие драмы — священной истории, так и тема искушения — центральный элемент этической системы христианства начиная с Августина (94. 81).
С этой точки зрения жизнь человека в определенном смысле повторяет историю рода человеческого в целом. Поколения сменяют друг друга, а события, о которых повествует священное писание, остаются все теми же. Они как бы зеркало, поставленное перед каждым входящим в жизнь, «в которое он должен заглядывать до конца своих дней» (137. 4). По существу вся человеческая история со времени грехопадения изображалась как непрерывное повторение в каждом поколении все той же психомахии человека с дьяволом.
Однако «силы тьмы» искушают не только плоть человека, но и дух его, разум. И здесь ортодоксию под-
царства», то, по его мнению, оно уже началось с рождения Христа и полностью реализовано в лоне церкви (см. гл. II).
* На королевских надгробиях покойник изображен без короны, скульптурные изображения усопших князей лишены атрибутов власти— меча и т. п. (109. 161).
147

стерегала трудность, гораздо более опасная для нее, чем та, с которой мы уже сталкивались в первом случае. Поскольку разум — дар божий, постольку естественно, что высшей силой духа наделен тот, кто «жар- чайший пыл свой к богу обратил» (Данте). В средние века святые были не только эталоном земного совершенства верующего, но и людьми, верой просветленными, т. е. приобщенными по этой причине к сверхъестественным силам. Культ святых — это в конечном счете культ божественной силы в человеке, приносящей бла- гопросветление и исцеление с ней соприкасающимся (культ св. Мартина в г. Туре, культ св. Цезария в г. Арле и т. п.) (122. 73 сл.) *.
«Творить чудеса» значило не только «свидетельствовать» всемогущество создателя, повергающее в прах повседневный опыт человека, диктующее свою волю всему творению, но и демонстрировать всю тщету попыток человеческого разума собственными силами проникнуть в тайны мироздания **.
Итак, каждый акт познания есть «чудо» (не говоря уже о способности «творить чудеса») и требует поэтому приобщения естественных сил человека к сверхъестественному (божественному) источнику — вере. Вообще, умственная деятельность — иная, чем направленная на познание творца,— есть форма «выхода» человека за дарованные ему пределы и, следовательно, есть свидетельство «гордыни», «возмущения» «слабого ума», а отклонение его результатов от канонического учения—«ересь», «затмение», «лоясь» и «скверна».
Сам по себе разум человека никогда не может достичь истины. Все творения, человека окружающие, суть сплошная тайна создателя. Его гармония и совершенство как бы специально предназначены для того, чтобы постоянно напоминать человеку меру его самостоятельного творческого бессилия, его удел — созерцать и восхищаться творением господа. Иными словами, в средневековой доктрине знания ударение делалось не
* Поэтому святым не только при жизни, но и после смерти — их мощам («реликвиям»)—дана сверхъестественная, чудодейственная сила.
** Описаниями чудес полна средневековая так называемая житийная литература. Множество подобных описаний содержится также в историях и хрониках, рыцарских романах. В советской исторической литературе этот сюжет подробно разработан в монографиях А. Я. Гуревича (122. 98) и Е. В. Гутновой (139).
148

на познании человеком творения, а на чисто духовном приобщении его к великой тайне (140. 56 сл.). Только то, что внушено свыше, только свет веры ведет мысль к истине.
Одним словом, если целью познания не является истина откровения, то оно не что иное, как дьявольское искушение. Очевидно, что стремление человека к преобразовательной деятельности было еще за пределами мыслимого. В результате знание, не почерпнутое из писания, было в ту эпоху столь же редким исключением, как и новая технология в материальном производстве. Круг мышления, как и круг деятельности, был равно замкнут писанием и традицией. Ничего нового, только восстановление пришедшего в упадок былого, неизменен сам человек, он не меняет от рождения заданные ему условия и, следовательно, свое положение, он приспосабливается к унаследованным условиям (141. 17 сл.).
Коррелятом этой доктрины знания и истины являлось отсутствие в мировидении эпохи понятия индивидуума. Как уже отмечалось, оно еще было полностью поглощено господствующей и всеохватывающей категорией «общинности» (universitas), существующей прежде отдельного индивидуума.
В сфере права universitas — реальность, не физическая, не наблюдаемая, а только мыслимая (юристы ее обозначали как «res incorporalis»), реальность, «лишенная тела». Эта «persona ficta» (фиктивная личность) тем не менее в гражданском обиходе не являлась фикцией, а обладала действенным юридическим статусом и фиксированными, традиционно сложившимися правами. Наконец, в сравнении с длительностью жизни отдельных членов общность — вневременная «личность», и притом настолько, что каждое поколение может найти в ней свое тоясдество. Сознание постоянства связи с корпоративным началом неотделимости от него индивида * — такова господ
* Детали индивидуальной судьбы личности исчезли. Объясняется это чаще всего тем, что средневековая мысль была поглощена стремлением генерализировать, с тем чтобы только «на следующем этапе» быть способной фиксировать отдельные моменты. Однако это была ложная антитеза.
В действительности же средневековая мысль потому опускала частности, что господствовавшая в ней парадигма и вытекавшие из нее категории не позволяли ей улавливать их. Реалии могли быть описаны только посредством перечня абстрактных атрибутов. Атрибуты же привязывались к объектам, но не выражали их (133).
149

ствующая доктрина в правосознании эпохи (127. 50).
Таким образом, в новых исторических формах проявлялась поразительная устойчивость в обществе данной эпохи родового сознания, преемственность стереотипов родового поведения. Это подтверждается отсутствием в гражданском обиходе альтернатив запросов и реакций, выбора решений — сама возможность таковых устрашила бы носителей «корпоративного» сознания, поскольку опыт предков (majores) они ставили выше опыта собственного. В этих условиях поведенческие стереотипы каждого нового поколения формируются на безличной традиции «universitas» (132 b. 39 сл.). Разумеется, сама социальная практика в средневековом обществе — а не только устойчивость родо-племенных традиций, которая, кстати, обусловливалась в значительной степени самой этой практикой,— в одних случаях исключала, в других значительно тормозила процесс формирования индивидуальности, осознания человека как личности. Хорошо известно, что та или иная форма личной зависимости являлась универсальной чертой средневекового общества, связующим принципом этого общества сверху донизу. И хотя формы личной зависимости от сеньоров, в которых находились земледельцы, были в реальной действительности принципиально отличными от форм личностных связей, существовавших между самими сеньорами, принцип был теоретически универсальным. Он в равной степени затрагивал клириков и мирян цехового мастера и его подмастерьев и учеников и распространялся вплоть до внутрисемейных отношений — мужа и жены, родителей и детей.
Однако с расцветом городов и возникновением слоя светской интеллигенции под покровом традиционной корпоративной этики давала о себе знать тенденция, по сути ее отрицавшая, санкционировавшая возможность формирования в человеке индивидуальности *. Так называемое «Возрождение XII в.» эту тенденцию духовно только усилило, вооружив ее средствами вы-
* Уникальным свидетельством реальности этой тенденции является сам по себе факт появления автобиографии монаха Гвиберта Ножанского (1053—1124 гг.) «De vita sua libri III». Важно, однако, подчеркнуть, что в ней отразился типичный средневековый человек, индивидуум, находящийся во власти сословного сознания. По рождению Гвиберт принадлежал к знати. Вместе с тем в этом документе поражает острота отдельных наблюдений и общий критический настрой ума (142).
150

ражения, почерпнутыми из античного наследия.
Главная черта этой новой ментальности — интерес человека к самопознанию, к сути отношений между себе подобными (в частности, индивида и общества), появление новых измерений личности, основанных не только на наблюдаемых действиях ее, но и на скрытых склонностях, намерениях, на том, что мы называем характером (137. 62).
Понятие «личность» не имеет античного коррелята, в то же время словарь классической древности богат понятиями, выражающими нечто ему противоположное — «общинные» формы бытия. Внешний облик человека, внутренняя его жизнь более или менее безразличны для синтетического мышления античной эпохи. Что же касается средневекового мировидения, то, как и все великие культурно-исторические эпохи, оно включало наряду с моментом нового творчества и момент систематизации.
На почве христианства первый сводился к чистой духовности, второй требовал согласования духовности с запросами жизни. Поскольку в первом случае теология опиралась преимущественно на Платона, то во втором делалась попытка совместить его с Аристотелем *. Августину, больше всего «заботившемуся» о потусторонней судьбе души, был, естественно, ближе спиритуализм Платона. На вопрос, что такое человек, Авгус^гин отвечал: человек — это разумное существо, душа которого пользуется телом (PL, XXXVI. С. 1151).
В средневековом сознании речь шла уже о «союзе души и тела», о душе как «жизненной форме тела». Обещание воскресения в ином мире имело в виду не только душу, но и целостную человеческую личность (137. 108). Когда в реальной действительности созрели необходимые условия, то «оказалось», что в священном писании и в многочисленных комментариях к нему содержалось немало утверждений, стимулировавших пробуждение сознания верующего как личности. Уже один тот факт, что «пришедший на землю спаситель» воплотился в человеке, должен был подчеркнуть
* Платон учил: человек — это душа, которая пользуется телом, тело — темница души. По Аристотелю, человек — это «смесь» души и тела, образующая единую субстанцию. Очевидно, что дуализм души и тела в первом случае, как и натуралистический монизм во втором, в равной степени игнорировал проблему человеческой личности.
151

достоинство человеческой личности. «Бог знает каждого человека по имени», и каждый человек сам в ответе перед всевышним за свой выбор и свои поступки в этом мире.
Такую же роль в этом процессе играл в конечном счете культ святых. Хотя в этом культе естественное и индивидуальное в человеке отступало на задний план перед началом сверхъестественным, тем не менее в рамках житийной литературы зарождался жанр биографии, а вскоре и автобиографии *.
Актуальность проблемы «индивид и общество» засвидетельствована развернувшейся в философии XII в. дискуссией о так называемых универсалиях: являются ли общие понятия (такие, к примеру, как «universitas») обозначением реально сущего класса объектов или всего лишь термином, за которым скрыта сумма однородных индивидуальных объектов. Так, Ансельм Кентерберийский, решавший вопрос о так называемых универсалиях с позиции «реалистов», аргументировал свою позицию: если кто-либо не понимает, каким образом несколько человек по роду суть только один человек, то каким образом могут они понять, что несколько лиц могут быть единым богом (PL, CLVIII. С. 695). С другой стороны, Абеляру, к примеру, уже ясно было, что такое понятие, как «человек», всего лишь «концепт», поскольку в действительности люди отличаются друг от друга как «по форме, так и по сути» (PL, CLXXyiH, С. 133).
Уже в самой постановке данной проблемы отразился прежде всего процесс постепенного осознания того факта, что за родовым обозначением, под его покровом существует единичное, индивидуальное и, как следствие, необходимость различения за общим и универсальным началом индивидуального, личностного (individualis, singularis) **.
* «Каролингская эпоха» не знала не только любовной латинской лирики, но и индивидуализированного портрета человека. Когда биограф Карла Великого Эйнгард (IX в.) попытался создать литературный портрет своего героя, он воспользовался готовой фразеологией, заимствованной у римского историка Светония. В результате вместо портрета конкретного человека читателю была предложена условная, литературная конструкция (133).
** Заслуживает быть отмеченным, что наибольший вклад в открытие индивидуума, человека как психофизической личности, внесли не теологи и философы, а поэты, историки, моралисты и политические мыслители.
152

В отличие от иерархической структуры феодальных связей «universitas» формально уравнивала своих членов: вместо связи «сеньор — вассал» в ней доминирует связь « индивид — коллектив», вместо принципа всеобщей зависимости здесь в качестве этической цели утверясдается также абстрактно принцип справедливости. Вместо милостивого вознаграждения и служения — принцип общего блага, вместо омажа — сопри- сяжничество, вместо организации для войны — внутренний мир. Именно на почве этой обмирщенной «universitas» с течением времени складывается идеология гражданского общества, в центре которой — автономная личность * (143).
Так или иначе, но вместе с евангелием верующий усваивал ту непреложную истину, что ключ к пониманию мира — не в естественном порядке вещей, как полагали греки и римляне, а в истории человека. Именно здесь проходила грань между двумя культурно-историческими эпохами — античностью и средневековьем.
Личность заявила о себе в расцвете латинской любовной поэзии, в прогрессе искусства индивидуализированного литературного портрета, в углублении самоанализа, в мире интимных чувств, в рождении жанра индивидуализированной биографии и автобиографии. В XII в. популярным становится призыв «познай самого себя». Возникает новая этическая ценность — личная дружба.
* Уже упоминавшийся Бернар Клервосский писал папе Евгению (1150 г.): «Начните с рассмотрения самого себя, нет, скорей этим заканчивайте. Ибо Вы — первый, но Вы также последний» (PL, CLXXXII, С. 745). Ему вторит аббат Элред (Aelred): «Много ли человек знает, если он не знает самого себя» (цит. 130b).
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история