Ричард Пайпс. Россия при старом режиме

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА 9. ЦЕРКОВЬ КАК СЛУЖАНКА ГОСУДАРСТВА

С внешней стороны, наиболее яркой чертой Православия является красота его искусства и обряда. Даже после столетий разрушения сохранившиеся в России церкви и монастыри выделяются как самое привлекательное произведение рук человеческих посреди в остальных отношениях однообразного пейзажа. Это касается величественных соборов Новгорода, Владимира и московского Кремля, но не в меньшей степени и более скромных каменных церквей, возведенных на средства князей, бояр и купцов, и деревянных церквушек, выстроенных самими крестьянами. Мало что осталось от их первоначального убранства, однако сохранившиеся в музеях лучшие из средневековых икон (частью безусловно греческого происхождения) выполнены в манере, изобличающей самый изысканный вкус. Русская литургическая музыка в XVIII в., к несчастью, подверглась сильному итальянскому влиянию. И тем не менее, даже в своей искаженной форме, она почти всегда производит глубочайшее впечатление, особенно на Пасху, когда православная служба достигает вершин великолепия. Если такое сочетание зрительных и звуковых эффектов способно ослепить современного человека, нетрудно себе представить, какое ошеломительное действие оно оказывало на русского крестьянина. Для понимания той роли, которую Православная церковь отводит чувственным восприятиям, важно иметь в виду, что, как сообщает Повесть Временных лет, решающим соображением в крещении Руси было впечатление, произведенное на киевских посланцев константинопольской Святой Софией. Основным элементом православной догматики является отрешение. Православие смотрит на земное существование с отвращением и предпочитает уход от жизни активному участию в ней. Оно всегда жадно воспринимало приходящие с Востока течения, проповедующие уход от мира, в том числе и доктрины затворников и исихастов, стремящихся к полному отрешению от суетной действительности. В XVIII и XIX вв., когда религиозные вожаки Запада, не обуреваемые больше страстью и энтузиазмом, пеклись о том, как бы совместить веру с наукой и общественными потребностями, россияне испытывали личные религиозные превращения, идущие в совершенно противоположную сторону, к самоотречению, мистицизму, гипнозу и экстазу. В этот рационалистический век среди русских крестьян распространялись сектантские движения такой крайней иррациональности, каковой Западная Европа не видывала со времен Реформации. Одной стороной этого отрешения является смирение и боязнь гордыни. По утверждениям православных богословов, их церковь сохранила больше верности учению Христа и раннехристианским обычаям, чем католическая и протестантская, попавшие под пагубное влияние классической цивилизации и начавшие придавать слишком большое значение аналитическому мышлению. Такая уступка неумолимо повлекла их к греховному высокомерию. Православие проповедует покорность судьбе и молчаливое страстотерпие. Первые канонизированные святые русской церкви, средневековые князья Борис и Глеб, были признаны святыми по той причине, что безропотно дали убить себя. Если бы мы занимались исследованием восточного христианства как религии, естественно было бы разобрать его этику и эстетику. Однако нас интересует здесь политическое поведение русской церкви и особенно ее роль во взаимоотношениях между государством и обществом, а не проповеди и деятельность лучших религиозных умов; нас интересует деятельность церкви как социального института. А как только исследование переносится на эту почву, быстро обнаруживается, что, несмотря на всю свою крайнюю потусторонность, православие в России было необычайно озабочено вполне посюсторонним делом борьбы за выживание. В действительной жизни оно оказалось куда бездуховнее, чем религии типа иудаизма и протестантизма, которые учат, что участие в мирских делах является неотъемлемым атрибутом религиозного служения. Когда размышляешь о судьбе православия, на память приходит высказывание Монтеня, который находил связь между сверхнабожными помыслами и весьма приземленным поведением. Вряд ли может быть по-иному, поскольку у человека, отвергшего участие в мирской жизни, нет принципов, которые освещали бы ему путь, если жизнь понудит его заняться мирскими делами. Русская церковь не выработала правил практического поведения и не умела поэтому приноравливаться к обстоятельствам и хранить, пусть и в ущемленной, несовершенной форме, свои основополагающие духовные ценности. Вследствие этого она послушней, чем любая другая церковь, отдала себя в распоряжение государства и помогала ему эксплуатировать и подавлять. В конце концов она перестала быть полнокровным самостоятельным учреждением и позволила превратить себя в обыкновенный отросток государственной бюрократии. Все это сделало ее необыкновенно уязвимой перед лицом перемен в расстановке политических сил и- направлениях общественного мнения. В отличие от других церквей, она не смогла отгородить для себя автономной сферы деятельности. У нее не было ничего своего, и она до такой степени отождествила себя с монархией, что, когда последняя рухнула, церковь пала вместе с нею. Относительная легкость, с которой коммунистам удалось исключить церковь из русской общественной жизни, выглядит красноречивым контрастом рядом с тем сопротивлением, на которое они натолкнулись в католической Восточной Европе, где попытались сделать то же самое, успеха не добились и в конце концов вынуждены были смириться с существованием церкви как независимого учреждения. Если не считать венгров, россияне были обращены в христианство последними в Европе. Официальное обращение произошло в 987 г. (а не в 988-989 гг., как сообщают летописи), когда князь Владимир со своим двором, а за ними и вся дружина, получили крещение от греческих священнослужителей. Славянское население в целом обращалось медленно и нередко из-под палки. Много столетий спустя оно все еще сохраняло языческие обычаи. Выбор православия в качестве религии Киевской Руси был вполне естественен, если принять во внимание богатство Византии в X в., превосходство ее культуры над римской, а также важность торговых отношений с нею для Киева. Тот факт, что Россия переняла христианство у Византии, а не у Запада, имел далеко идущие последствия для всего хода исторического развития страны. Наряду с обсуждаемыми в первой главе книги географическими обстоятельствами, он, пожалуй, явился наиболее судьбоносным фактором российской истории. Приняв восточный вариант христианства, Россия отгородилась от столбовой дороги христианской цивилизации, которая вела на Запад. После обращения Руси Византия пришла в упадок, а Рим пошел в гору. Вскоре. Византийскую империю осадили турки, которые отрезали от нее кусок за куском, пока, наконец, не захватили ее столицу. В XVI в. Московия была единственным крупным царством в мире, все еще исповедующим восточный вариант христианства. Чем больше она подвергалась нападкам со стороны католичества и ислама, тем больше замыкалась в себе и делалась все нетерпимее. Таким образом, принятие христианства, вместо того, чтобы сблизить Россию с христианским миром, привело к изоляции ее от соседей. Православная церковь, состоящая из самостоятельных национальных единиц, по самой природе своей сильно децентрализована. У нее нет папства, чтобы придать ей единство, и составные ее части автокефальны. Важнейшие догматические и административные вопросы решаются соборами, которые в особо значительных случаях приобретают характер международных церковных съездов. Такая практика также более верно отражает дух раннего христианства, однако ослабляет способность православия идти наперекор светской власти. Структурная децентрализация его усугубляется тем, что составляющие его национальные церкви имеют право пользоваться местным языком в литургии и богословских сочинениях. Такой обычай по замыслу должен был приблизить церковь к народу, однако он еще пуще разобщил православный мир. У православия не было языка наподобие латыни, который бы вселил в его последователей сознание единства, переходящего государственные границы. Например, русское духовенство было не сильно в греческом и вынуждено было привозить монахов с Балкан всякий раз, когда возникала нужда справиться с византийскими книгами. Всю тенденцию православия можно охарактеризовать как центробежную - от экуменизма к регионализму. Эта тенденция, в свою очередь, вела к смазыванию разделительной черты между церковью, государством и народом. У православной церкви никогда не доставало силы и единства, чтобы отстоять свои интересы от покушений светской власти. Она дробилась на многочисленные национальные ответвления, каждое из которых было отгорожено от остальных границами и языковым барьером и возглавлялось своей собственной иерархией, и поэтому ей ничего не оставалось, кроме как приспосабливаться к существующей светской власти. Еще в 1889 г., задолго до того, как революция продемонстрировала крайнюю зависимость русской церкви от изменчивых ветров политики, проницательный французский автор писал об этом: В восточном православии церковное устройство имеет склонность брать себе за образец устройство политическое, а границы церквей, как правило, совпадают с границами государства. Эти два взаимосвязанные обстоятельства присущи национальной форме православных церквей. Заключенные в государственные границы, лишенные единого главы и центра за границей, независимые, друг от друга, эти церкви более подвержены влиянию светской власти, более уязвимы перед лицом ударов со стороны революций в мирском обществе. Православные церкви со своей идентичной иерархией идентичных священников и епископов, в зависимости от места и времени, приспосабливаются к самым разнородным режимам: в конечном итоге структура их внутреннего управления приходит в гармоническое соответствие со структурой политической организации.*1 *1 Anatole Leroy-Beaulieu, L'Empire des Tsars et les Russes (Paris 1889) III, стр. 167 Характерное для восточного христианства тесное, почти симбиотическое отождествление церкви и государства прочно коренится в исторических и догматических обстоятельствах. Начнем с исторических. Восточной церкви повезло в том, что она с самого своего зарождения пользовалась покровительством римских императоров, которые после обращения перенесли свою столицу в Константинополь. В Византии главой церкви был император, а церковь находилась "внутри государства и... являлась частью государственной организации". По выражению императора Юстиниана, между светскими и духовными властями существовали "гармонические" отношения, а на практике это означало, что император принимал участие в важнейших церковных делах, в том числе в формулировании канонического права, созыве общецерковных соборов и назначении епископов. В обмен на это государство использовало свою власть для поддержки решений соборов и соблюдения религиозной ортодоксии на своей территории.*2 Для византийских мыслителей представлялось аксиомой, что церковь не может существовать без государственной защиты. Такой взгляд был ясно высказан в письме патриарха Константинопольского, направленном московскому князю Василию I около 1393 г. Патриарх выразил несогласие с Василием, по слухам утверждавшим, что на Руси есть церковь, но нет царя, и напомнил ему, что созыв соборов, поддержка церковных правил и борьба с ересями являются царской обязанностью. Отсюда "невозможно христианам иметь Церковь, а царя не иметь. Царство и Церковь имеют между собою тесное единение и общение, и невозможно отделять одно от другого"*3. *2 Wilhelm Ensslin в Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss. Byzantium (Oxford 1949), p. 274. *3 Митрополит Московский Maкарий, История русской церкви, СПб., 1886, V, кн. II, стр. 480-81. На Западе не было условий, делавших такое тесное сотрудничество необходимым. После переноса императорской столицы в Константинополь Рим оказался в политическом вакууме, который немедленно заполнили его епископы. Западной церкви долгое время не приходилось соперничать с монархией, и у нее сложились сильные светские интересы. Вследствие этого, когда на Западе появилась независимая светская власть, дело пошло к столкновению. Западная церковь взялась за утверждение своего превосходства без всякой робости. Уже папа Григорий Великий (590- 604 гг.) смело провозгласил главенство церкви над государством. Восточная церковь выдвигала куда более скромные притязания именно потому, что развилась в более благоприятных политических обстоятельствах. Затем с падением Византии она сделалась еще более зависима от физической защиты и финансовой поддержки светской власти, тогда как папство все богатело, набирало силу и имело еще меньше оснований, чем когда-либо, признавать светскую власть себе ровней. Догматические обстоятельства, толкавшие православную церковь в объятия государства, связаны с присущим ей консерватизмом. Она считает себя хранительницей Богооткровенных вечных истин; миссия ее состоит в охранении этих истин от искажения и выхолащивания. Она придает огромное значение чистоте вероучения и обряда. Реформаторские движения в православии, как правило, стремились изгнать из него элементы, которые представлялись им новшествами, а не возвратиться к христианству Св. Писания или приспособить свою веру к современным условиям. В глазах православия конечным верховным авторитетом пользуются не Евангелия, а церковная традиция (Св. Писание было впервые полностью переведено и напечатано в России только в 1860-1870-х гг.). Поскольку православная церковь придавала большое значение внешним сторонам веры, ее магическим элементам, она всегда живо противилась изменениям в обрядности, иконографии и любых других традициях. В Византии все еще случались конфликты по вопросам догматики, однако к X в., когда Русь была обращена в христианство, они уже были в большей степени разрешены, так что она получила веру в ее законченной и, как считалось, совершенной форме. Это обстоятельство сделало церковную иерархию даже консервативнее породившей ее церкви. Присущий православию консерватизм вызывал у него желание иметь на своей стороне сильную светскую власть. Страну должно было держать чистой и "святой", незапятнанной ложными вероучениями. Нельзя относиться терпимо к отклонениям от традиции. Как говорил византийский патриарх Фотий, "даже самомалейшее небрежение традицией влечет за собою полное неуважение к догмату"; иными словами, любое отклонение есть первый шаг к вероотступничеству. Это и прочие обстоятельства, связанные с жестким толкованием Богооткровенной истины, толкали православие в сторону теократии, которая, в силу сопутствующих ее развитию исторических условий, на практике означала опору на светскую власть. Золотой Век православия в России совпал с монгольским владычеством. Монголы освободили все находившееся под их властью духовенство от повинностей, которыми облагали порабощенное население. "Яса Чингисхана" предоставляла православной церкви защиту и освобождение от дани и податей в обмен на обещание молиться за хана и его семейство. Такая привилегия явилась огромным благодеянием для церкви, и в то время, как остальная Русь страдала от поборов и насилий, церковное богатство росло с головокружительной скоростью. Больше всегo выиграли от монгольских милостей монастыри. В XIV в. русские монахи рьяно взялись за колонизацию и выстроили до истечения этого столетия столько же новых монастырей, сколько было создано в стране за четыре века, прошедших со времени ее обращения в христианство. Около 1550 г. на Руси было примерно двести монастырей, причем некоторые из них достигали огромного размера. Среди последних был Троице-Сергиевский, КириллоБелозерский и Соловецкий монастыри. Большая часть монастырской земли давалась московскими князьями в благодарность за оказываемые им церковью услуги, в особенности за поддержку их притязаний на единодержавную и самодержавную власть. Дарили землю и бояре, которые по обычаю часто упоминали монастыри в своих духовных грамотах. Получаемое церковью оставалось в ее руках навсегда, поскольку, в отличие от светских землевладельцев, у нее была организационная преемственность, и, разумеется, она не занималась дроблением своей земли. По мере роста монастырских владений монахи не могли больше пахать свою землю сами и принуждены были использовать труд арендаторов. Монастыри были в числе первых землевладельцев, попросивших монархию о грамотах, прикрепляющих крестьян к земле. Крупнейшие монастыри превратились в огромные хозяйства, почти неотличимые от боярских вотчин. На вершине своего расцвета Троице-Сергиевский монастырь имел 100 тысяч крестьянских душ, обрабатывавших землю в принадлежавших ему поместьях, которые были разбросаны по пятнадцати губерниям. В середине XVII в. во владениях одной патриархии было около 35 тысяч крепостных. Иноземные путешественники XVI в. согласны в том, что в собственности русского духовенства находилась треть всей земли, и хотя такое единодушие ставит эту оценку под некоторое сомнение, она в общем и целом принимается современными историками. Следует подчеркнуть, однако, что термин "собственность" можно употребить здесь лишь с большими оговорками. Церковь и монастыри были "собственниками" эксплуатируемой ими земли не больше, чем служилое сословие, а держали ее на правах условного владения. Московское правительство неизменно контролировало церковные земли весьма плотно и не собиралось уступать права собственности на них; как выразился Ключевский, "в Москве церковная земля была специализированным видом казенной собственности."*4 Далее, в связи с децентрализованной структурой православия, земли эти не принадлежали "церкви" в целом. Как и боярская земля, церковное имущество было расчленено на рассеянные крупные, средние и мелкие вотчины. Землевладельцами были в действительности патриархи, епископы, церкви, монастыри и приходы (хотя и верно, что патриархия собирала подати со всех этих владений). Во многих случаях имуществом, номинально принадлежавшим монастырю, владели отдельные монахи, которые вели хозяйство точно так же, как любой помещик или купец. Большой разрыв между доходами немногочисленных богачей и основной массы, отмечавшийся, когда речь шла о светских землевладельцах и купечестве, существовал и в церковном мире. На одном конце спектра стояли крупные лавры, владения которых не уступали состоянию богатейших бояр, а на другом приходские церкви, чьи священники кормились обработкой своих участков наподобие составлявших их паству крестьян. Право на церковные владения должно было вновь подтверждаться каждым новым ханом или, позднее, великим князем точно так же, как и на светские поместья. Собранное русской церковью богатство ставило ее в двусмысленное положение по отношению к светской власти, поскольку если монахи и священники в своей церковной ипостаси были ответственны перед архиепископом, то в своей роли землевладельцев они подпадали под юрисдикцию местного князя. Короче говоря, церковная земля в России была абсолютно так же раздроблена и зависима от светской власти, как и владения мирян, а посему порождала такое же политическое бессилие. *4 В. Ключевский. "Чья земля под городскими рядами на Красной Площади?" Русские ведомости. Э 125, 9 мая 1887 У монастырского, или "черного", духовенства большая часть времени уходила на заботу о своих имуществах Оно тяготело к мирскому даже больше, чем монашество Запад ной Европы позднего средневековья. В XIV XV вв русские монахи жили, как правило, не за монастырскими стенами, а в принадлежащих им. городах и деревнях, где надзирали за земледелием, торговлей и промыслами своего братства. Большинство русских монахов в то время не были даже рукоположены в сан. Русское духовенство погрязало в мирском, и положение тут только усугублялось его невежеством. Церковь в России пользовалась старославянским. Не будучи тождественен русскому, он все же был достаточно ему близок, чтобы ему можно было выучиться при элементарной образованности. В русских монастырях не преподавали ни греческого, ни латыни, и, не считая кое-какого летописания и составления житий святых, там производилось немного литературной работы. Русское духовенство отличалось невероятным невежеством. Если не исходить из предположения, что все посещавшие Московию иноземцы разом сговорились лгать, то из данных ими изображений религиозной жизни вырисовывается неприглядная картина: Иностранцы утверждают, что простые миряне не знали ни евангельской истории, ни символа веры, ни главнейших молитв, в том числе даже "Отче наш" и "Богородице дево", и наивно объясняли свое невежество тем, что "это очень высокая наука, пригодная только царям да патриарху и вообще господам и духовным лицам, у которых нет работы". Но те же иностранцы выдают самое уничтожающее свидетельство и тем, у кого был досуг, и даже специальный досуг, для приобретения таких познаний. Олеарий ... пишет, что в его время едва один [русский] монах из десяти знал "Отче наш"; в конце XVII в. Вармунд упоминает о монахе, просившем милостыню именем четвертого лица св. Троицы, каковым оказался св. Николай; после этого неудивительно уже читать у Флетчера, ...что вологодский епископ не сумел ему объяснить, из какой книги священного писания он по просьбе Флетчера только что читал вслух, и сколько евангелистов, а у Олеария и Викгардта (XVII в.), - что современные им патриархи в делах веры были крайне несведущи и не могли вести богословских споров с иностранцами*5. *5 H. M. Никольский, История русской церкви, М., 1931, стр. 62. Дабы Никольского, чья книга вышла под эгидой "Общества воинствующих безбожников СССР", не заподозрили в перебарщивании, можно добавить, что авторитетные дореволюционные историки, симпатизировавшие церкви, приходили к сходным выводам: Л. П, Рущинский, Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI - XVII веков, М., 1871, и С. Трегубое, Религиозный быт русских и состояние духовенства в XVIII в. по мемуарам иностранцев, Киев, 1884. В XIV-XV вв. русская церковь настолько глубоко ушла в светские дела, что продолжала следовать христианству лишь в самом примитивном магико-обрядовом смысле. Но даже и здесь ей было нелегко удержаться от соблазна пойти путем наименьшего сопротивления. Так, например, чтобы укоротить бесконечную службу, русские церкви и монастыри ввели обычай "многогласия", при котором несколько священников или монахов разом пели и читали следующие один за другим куски литургии, создавая этим настоящий бедлам. Такая суетность вызвала в свое время неизбежную реакцию, которая имела поверхностное сходство с западной Реформацией, но была явлением sui generis и привела к совершенно иным последствиям. Русские границы никогда не были запечатаны настолько герметически, насколько хотелось правительству, и в позднее средневековье иноземным реформаторским движениям удалось проникнуть в Московию. Одно, ересь стригольников, в середине XIV в. распространилось в Новгороде, который из всех русских городов имел теснейшие контакты с Западом. Об этом движении мало достоверных свидетельств, поскольку последователей его в конечном итоге истребили, а писания их сожгли, но оно представляется типичной протореформаторской ересью, сходной с учением альбигойцев. В своих уличных проповедях стригольники клеймили рукоположенных священнослужителей и монахов за их развращенность и суетность, отрицали большинство Таинств и требовали возврата к "апостольской" церкви. В 1470-х гг. в Новгороде появилась родственная ересь жидовствующих. Ее последователи также поносили церковь за пристрастие к мамоне, особенно за владение огромными земельными богатствами, и звали к опрощенной, более духовной вере. Ересь жидовствующих стала представлять для господствующей церкви немалую опасность, поскольку привлекла сторонников среди священников, близких к царю, и даже среди его близких родственников. Однако самая серьезная угроза для правящей церкви зародилась в ее собственных рядах, среди людей, чья догматическая и обрядовая ортодоксия была вне всяких подозрений. В конце XV в. среди монахов, живших на горе Афон, центре православного иночества, пошли разговоры о неминуемом конце света. Некоторые монахи ушли из монастырей и приняли схиму. Они жили в большой простоте, молились, читали и предавались созерцанию. Это движение исихастов было ввезено в России монахом Нилом Сорским, побывавшим на Афонской горе. Около 1480 г Нил ушел из своего монастыря и выкопал себе келейку в болотистой лесной чаще в верхнем течении Волги, где стал жить в одиночестве, молитвах и изучении Св. Писания и святоотеческих книг. Его примеру последовали другие монахи и стали селиться поблизости от его обители или дальше к северу. Поначалу "заволжские старцы", казалось, не представляли угрозы для правящей церкви, поскольку проповедуемая ими жизнь была слишком сурова, чтобы привлечь многочисленных приверженцев. Однако со временем Нил Сорский ввязался в полемику о принципе монастырского землевладения, и церковь после этого поразил кризис. <<страница 302>> К концу XV в. притязания московской монархии на самодержавное владычество были вполне удовлетворены, и она уже не так остро нуждалась в мирских услугах церкви. Она даже стала плотоядно поглядывать на церковные владения, - умножению которых сама немало способствовала,- поскольку они не приносили ни податей, ни службы и могли бы быть использованы куда лучше, если б их можно было поделить на части и раздать в поместья. Иван III достаточно ясно выразил свое отношение к церковным имуществам, забрав большую их часть в покоренном Новгороде себе. Теплый прием, оказанный при его дворе жидовствующим, возможно, объяснялся отчасти активными нападками ереси на монастырские богатства. Сын Ивана Василий III стал придирчиво надзирать за монастырскими доходами и, бывало, запускал в них руку. Он, по всей видимости, издал какой-то указ, запрещающий монастырям прикупать землю без царского разрешения, поскольку данное в начале царствования Ивана IV (1535 г.) распоряжение на этот счет ссылалось на некий предыдущий закон. Многие бояре также симпатизировали идее церквибессеребренницы, отчасти чтоб отвлечь внимание монархии от своих собственных владений, отчасти чтоб помочь ей обзавестись новой землей для раздачи служилым людям Есть подозрение, что либо царь, либо близкие ко двору бояре убедили пр. Нила покинуть свою лесную обитель и выступить с резким осуждением монастырского землевладения. Это случилось в 1503 г., когда пр. Нил неожиданно появился на соборе и призвал церковь отказаться от своих богатств и жить подаянием. Призыв его привел собравшихся в панику; синод единогласно отверг его предложение и в своем решении вновь подтвердил неделимость и святость церковных имуществ. Однако так легко от этого вопроса избавиться не удалось. Речь пр. Нила была лишь первым выстрелом в протянувшейся до середины XVI в. войне между двумя церковными партиями, окрещенными позднее нестяжателями и любостяжателями. Тяжба эта развернулась в первую очередь не из-за политики; вопрос стоял о различных взглядах на церковь. Пр. Нил и другие заволжские старцы искали идеальной церкви, необремененной мирскими заботами и служащей духовным и нравственным путеводным огнем для темного и греховного мира. Одной из ведущих фигур в партии Нила Сорского был уроженец Корфу Михаил Триволис, известный на Руси под именем Максима Грека, учившийся в Италии, где он попал под влияние Савонаролы. Он приехал в Россию, чтобы помочь в переводе греческих книг, и пришел в ужас от падения нравов среди русского духовенства. Почему нет на Руси Самуилов, чтобы выступить против Саула, и Нафанов, чтобы высказать правду заблудшему Давиду, вопрошал он. И ответ, данный Курбским (а если не им, то тем, кто был автором посланий, приписываемых Курбскому Иваном IV), гласил: потому, что русское духовенство настолько поглощено своим мирским богатством, что "лежит неподвижно, ласкаясь всячески ко властям и угождая им, чтобы сохранить свое и приобрести еще большее"*6. В этом доводе слышалось недвусмысленное политическое заявление, а именно что только бедная церковь способна не склонить головы перед государем и послужить совестью народной. Консервативная партия любостяжателей, напротив, желала, чтобы церковь тесно сотрудничала с монархией и вместе с нею пеклась о сохранении в царстве истинно христианского духа. Для этого церкви нужны источники дохода, ибо лишь финансовая независимость даст духовенству простор для занятий мирскими делами. Каждая партия могла сослаться на исторический прецедент; первая указывала на обычаи раннего христианства, а вторая кивала на византийскую традицию. Монархия занимала в этом споре двусмысленную позицию. Она безусловно желала вновь заполучить церковные земли и с этой целью поначалу поощряла первую группу - нестяжателей. Однако она предпочитала политическую философию второй партии, согласно которой церковь является сотрудницей государства. Ссылки на Нафана и Самуила никак не могли прийтись по вкусу государямвотчинникам, которые не хотели в своем царстве никаких независимых учреждений, а тем паче церкви, возомнившей себя совестью народной. В конечном итоге монархия умудрилась путем искусных маневров использовать обе партии: поначалу она поддерживала любостяжателей, а затем, избавившись с их помощью от сторонников независимой, духовной церкви, переменила курс и, приняв рекомендации поверженной партии нестяжателей, принялась секвестрировать церковные земли. *6 Цит. в А. Павлов, Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса, 1871, ч. I, стр. 84 сн. - 85 сн. Вожаком и главным идеологом консерваторов был настоятель Волоколамского монастыря Иосиф. Монастырь его был весьма необычен и сильно отличался от всех подобных учреждений, существовавших тогда на Руси. Жизнь в нем строилась на принципе коммуны, в которой монахам не позволялось иметь частной собственности. Всем имуществом владел монастырь в целом. Братьям полагалось жить в монастыре и подчиняться строгому уставу, составленному настоятелем. Монастырь в Волоколамске владел собственностью и тем не менее не погряз в суете. Нововведения Иосифа показали, что можно совместить землевладение с предписываемыми церковью аскетическими привычками, и, что богатство не обязательно ведет к забвению нравственного долга, как утверждали заволжские старцы. Именно поэтому покоробленное ниловской речью духовенство обратилось к Иосифу в надежде, что он возглавит ответное наступление на Нила Сорского. В своей защите принципа монастырского землевладения Иосиф располагал одним мощным доводом. Согласно православному каноническому праву, приходским священникам полагается жениться, но епископу следует оставаться безбрачным, и это правило заставляет церковь назначать епископов из монашеской среды. Ссылаясь на это правило, Иосиф доказывал, что неразумно было бы требовать от монахов проводить все свое время в заработке хлеба насущного, ибо тогда у них не осталось бы времени на приобретение знаний и опыта, которые понадобятся им, если их призовут возглавить епархию. Такая практика была бы вредна еще и потому, что лучшие люди, а именно бояре, которых церковь широко использовала для управления монастырями и епархиями, стали бы обходить монастыри, если бы их заставили заниматься физическим трудом. Довод этот носил практический, почти бюрократический характер. Однако Иосиф не остановился на этом и поставил под сомнение движущие мотивы заволжских старцев. Он был ярым врагом жидовствующих ив своих проповедях призывал искоренить их огнем и мечом, даже не дав им покаяться. Нил Сорский со своими приверженцами ни в коей мере не симпатизировали этой ереси, но предпочитали отлучение от церкви смертному приговору. Иосиф использовал это более терпимое отношение нестяжателей, чтобы усомниться в их правоверности. В главном своем сочинении (сборнике произведений, составленном его учениками и неудачно озаглавленном "Просветитель") он громоздил друг на друга цитаты из Св. Писания и свято-отеческих книг в доказательство своих положений, перемежая аргументы фйлиппиками против жидовствующих и всех, кто относился к ним хоть с долей терпимости. По его мнению, русская церковь в своем тогдашнем виде была чистейшей и совершеннейшей на свете ("русская земля ныне благочестием всех одоле"*7). Из этого взгляда следовало, что любая реформа нанесет ущерб религиозному облику страны и уменьшит шансы ее жителей на вечное спасение. *7 Цит. в Н. Ф. Каптерев, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, Сергиев посад, 1909, I, стр. 34. Иосиф подкреплял свои доводы безжалостными интригами при дворе, рассчитанными на то, чтоб восстановить царя против реформаторов и их сторонников среди придворных и бояр. Он был проповедником "воинствующей церкви" и в начале своего пути иногда ссорился с монархией, однако теперь, когда церковные владения оказались под угрозой, он сделался безудержным апологетом царского абсолютизма. Иосиф первым в России высказал идею о божественном происхождении царской власти и в своих доказательствах этого ссылался на авторитет Агапета, византийского писателя VI в., у которого позаимствовал центральный тезис своей политической теории: "Хотя Император в своем физическом бытии подобен другим людям, во власти [или должности] своей он подобен Богу"*8. Чтобы заслужить царскую милость, он сделал в 1505 или 1506 г. шаг, которому не было прецедента в русской истории, - отказался со своим монастырем от покровительства местного удельного князя (который, между прочим, был его щедрым благодетелем), младшего брата Ивана III, и стал под личное попечительство Великого Князя. Так, искусно сочетая нападки на ересь с панегириками абсолютизму и постоянно напоминая монархии, насколько полезна для нее церковь, Иосиф сумел взять верх над заволжскими старцами. Небольшая группа пустынножителей, ратовавшая за духовную церковь, не могла тягаться с хитроумным настоятелем. После смерти Иосифа Волоцкого (1515 г.) главнейшие церковные должности были заняты членами его партии, и множество русских монастырей было реорганизовано по образцу обители в Волоколамске. Решающее событие в этом конфликте произошло в 1525 г., когда один из учеников Иосифа митрополит Даниил в нарушение канонического права позволил Василию III разойтись с бесплодной женой и снова вступить в брак и предложил взять царский грех, коли то вообще был грех, на свою совесть. С тех пор благодарный царь безоговорочно поддерживал иосифлян - до такой степени, что давал им сажать в темницу своих противников, в том числе и Максима Грека. Апогея своего влияния иосифлянская партия достигла при митрополите Макарии. Именно этот церковный деятель подал Ивану IV мысль венчаться на царство. *8 Ihor Sevcenko, "A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology", Harvard Slavic Studies (1954), II, pp. 141-79. Опасения за свои имущества были, разумеется, не единственным мотивом, по которому русская церковь усиливалась создать мощную, неограниченную монархию. Были и другие сооображения: нужда в государственной поддержке для искоренения ересей, защиты православных, находившихся под мусульманским и католическим владычеством, и отобрания польско-литовских земель, некогда входивших в состав "Святой Руси". Угроза секуляризации была лишь наиболее насущным фактором, делавшим сотрудничество со светской властью особенно необходимым. Русская православная церковь традиционно склонялась в пользу сильной царской власти и в первой половине XVI в. поставила весь свой авторитет на сторону московской монархии, внушая ей амбиции, до которых та не могла додуматься сама. Вся идеология русского самодержавия была выработана священниками, по мнению которых интересам религии и церкви лучше всего смогла бы послужить монархия с неограниченной властью. Эта идеология складывалась из следующих главных компонентов: 1. Идея Третьего Рима. Рим Петра и Константина пал в наказание за ересь; Москва сделалась Третьим Римом и как таковая будет стоять вечно, ибо четвертому не бывать. Идея эта была сформулирована где-то в первой половине XVI в. псковским монахом Филофеем и стала неотъемлемой частью официальной политической теории Московской Руси. С нею было связано убеждение, что Русь есть безупречнейшее и благочестивейшее христианское царство на . свете; 2. Идея империи. Московские государи являются наследниками императорской линии, ведущей в глубину веков к императору Августу. Их династия является древнейшей и потому досточтимейшей на свете. Укладывающаяся в эту схему генеалогия была разработана духовными лицами, трудившимися под началом митрополита Макария, и получила официальную санкцию в царской "Степенной Книге"; 3. Русские властители являются вселенскими христианскими государями, императорами всех православных мира, то есть обладают правом править ими и защищать их, а также, надо разуметь, правом ставить их под русскую власть. Об этом заявлялось не раз, в том числе на церковном соборе 1561 г. (см. выше, стр. #102). В иных сочинениях утверждали, что русский царь является государем всех христиан, а не только тех, кто исповедует православную веру; 4. Божественное происхождение царской власти. Вся власть от Бога, и царь, когда он стоит у кормила правления, подобен Богу. Церковь подвластна ему во всех вопросах, кроме догматических. Он является светским владыкой церкви, и духовенство обязано ему подчиняться. Эта теория была впервые высказана в России Иосифом Волоцким и подтверждалась потом несколькими церковными соборами, в том числе собором 1666 г. Столь безоговорочно поставив свой авторитет на сторону самодержавия, церковь Достигла своих ближайших целей: она искоренила опасные ереси и сохранила (по крайней мере, на какое-то время) свои имущества. Однако победы эти дались ей ужасной ценой. Отказ провести проповедовавшиеся нестяжателями реформы имел отрицательные последствия двоякого рода: он все больше усиливал косность церковной жизни и приводил церковь во все возрастающую зависимость от государства. В первой половине XVI в. русская церковь по сути дела добровольно поставила себя под опеку светской власти. В этот судьбоносный момент церковной истории возглавители русской церкви избрали чрезвычайно близорукую политику. Результаты ее не заставили себя долго ждать, и церковное управление быстро попало в руки государственных органов. В XVI в. цари взяли в обычай назначать епископов и митрополитов, решать, кому участвовать в соборах, и вмешиваться в церковное судопроизводство: В 1521 г. Василий III сместил не угодившего ему митрополита - такое на Руси случилось впервые. Он также присваивал церковные деньги. К концу XVI в. от византийского идеала "симфонии" не осталось почти ни следа. Насколько раболепной сделалась церковь, видно из того, что она сама поддерживала правительственные меры, ограничивающие ее право на приобретение новой земли. Созванный в 1551 г. собор одобрил царские указы, запрещающие монастырям делать новые приобретения без царского дозволения (см. выше, стр. #302), а собор 1584 г. вновь их подтвердил. То были первые шаги к экспроприации церковных земель. В конечном итоге, русская церковь добровольно отказалась от автономии, однако эта уступка не спасла ее богатств. Раскол, в 1660-х гг. разделивший русскую церковь надвое, представлял собою религиозный кризис, лишь стороною затронувшей вопрос об отношениях между церковью и государством. И все равно он оказал непреходящее влияние на политическое положение русской церкви. Приведшие к расколу реформы патриарха Никона оттолкнули от правящей церкви наиболее ревностные ее элементы и лишили ее большей части энтузиазма, который с тех пор устремлялся в движения религиозного иноверчества. Конечный результат был тот, что церковь попала в полную зависимость от государства. После раскола она нуждалась в мощной государственной поддержке для предотвращения массового бегства из своих рядов; сама по себе устоять на ногах она уже не могла. Даже консервативный историк эпохи Николая I M. П. Погодин признал, что не будь государственного запрета на выход из православия (в XIX в. переход в другую веру считался в России уголовным преступлением), половина крестьян перешла бы к раскольникам, а половина образованного общества обратилась бы в католичество.*9 9 Vladimir Soloviev L'idee russe (Paris 1888). стр 25 Раскол произошел из-за реформ, которым подвергли русскую религиозную жизнь для приближения ее к греческой. Сравнивать русскую религиозную жизнь с ее греческим образцом начали в XVI в. и с особым рвением продолжили это занятие в первой половине XVII в. Эта сверка не оставила никакого сомнения в том, что в русской религиозной практике с годами обозначились серьезные отступления от этого образца; менее очевиден был вопрос о том, хороши или плохи эти несоответствия. Пуристы, возглавляемые Никоном, утверждали, что все отклонения от греческих прототипов представляют собою порчу, и посему от них должно избавиться. Под его руководством поправляли богослужебные книги и изменяли обряд. Консерваторы и националисты, к числу которых принадлежало большинство русского духовенства, доказывали, что русская церковь в своем тогдашнем виде была еще непорочнее и святее греческой, впавшей у них в немилость из-за своего согласия на соединение с Римом на Флорентийском соборе в 1439 г. После этого акта вероотступничества центр православия переместился в отвергшую унию Москву. Как сказал столетием ранее Волоцкий, Русь благочестием всех одолела, и всякая порча ее религиозной жизни навлекла бы на голову ее. небесный гнев. Разделявший стороны вопрос был весьма серьезен для каждого в эпоху, когда все верили в бессмертие души и связывали спасение с неукоснительным выполнением религиозных обрядов. Посетивший Россию в 1699 г. австриец Корб (Korb) был несомненно прав, поместив во главе списка вещей, которых россияне "больше всего боятся", "изменение веры своих предков".*10 *10 J. G. Korb, Diary of an Austrian Secretary of Legation at the Court of Czar Peter the Great (London 1863). II, p. 161. Никон пользовался полным доверием царя Алексея Михайловича, человека крайне набожного, чья природная склонность поступать как положено усугублялась греческими прелатами, рисовавшими ему лестные картины возрождения под его началом Византийской империи. При его поддержке Никон внес немало изменений в обряды, ввел новое престолосложение, новую форму символа и иконописи. Он отменил многогласие, то есть обычай одновременного читания и пения разных частей литургии. Однако он пошел и дальше того, вознамерившись создать на Руси подлинное христианское общество путем подробного регламентирования повседневной жизни простого народа. Никон со своими сторонниками следили за соблюдением строгих правил поведения, запрещавших карточную игру, пьянство, сквернословие и распутство, и требовали, чтобы каждый россиянин проводил в церкви четырепять часов в день. Никон был настолько близок к царю Алексею, что, уезжая на войну, тот возлагал на патриарха ведение государственных дел. Благодаря дружбе с царем Никон смог восстановить на время равновесие между церковью и государством. Никон был, однако, весьма тяжелым человеком, своевластным, бестактным и подчас очень жестоким. Сперва он своими реформами восстановил против себя широкие массы духовенства, а затем вызвал злобу виднейших царедворцев, раздраженных его повелительными манерами и тем, что он присвоил себе часть державной власти. При дворе против него строили козни, надеясь рассорить его с царем. Мало-помалу Алексея убедили, что патриарх и в самом деле переступил границы своих полномочий, как утверждали его недруги, и царь заметно охладел к Никону. В надежде повлиять на царя Никон ушел с патриаршества и отправился в монастырь. Но тут он не рассчитал, ибо царь обманул его ожидания и не явился молить о прощении; вместо этого он выжидал, ничего не предпринимал, а патриарший престол оставался незанятым. В конце концов, Алексей созвал в 1666 г. церковный собор, на который пригласил видных церковных деятелей из Греции, чтобы разрешить его разногласия с Никоном и высказать свое мнение о его реформах. Защищаясь от выдвинутых против себя обвинений, Никон высказал новую (для православия) идею о главенстве церкви над государством: Хочеши ли навыкнути, яко священство и самого царства честнейший и больший есть начальство ... царие помазуются от священническую руку, а не священники от царские руки... Царь здешним вверен есть, а аз небесным ... священство боле есть царства: священство от Бога есть, от священства же царства помазание.. Священство всюду пречестнейше есть царства...*11 *11 Н. Ф. Каптерев, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, Сергиев Посад, 1912, т II, стр. 181-3. Никону не удалось убедить собор, который подтвердил традиционную идею "симфонии"; царь имеет право управлять всеми своими подданными, включая и духовенство, и церковной иерархии, вплоть до патриарха, следует подчиняться ему во всех вопросах, исключая догматические. В то же самое время собор поддержал никоновские реформы, приведшие русскую церковную жизнь в большую сообразность с греческой. Решения синода по вопросам веры были отвергнуты немалой частью мирян (духовенство же быстро повиновалось) Почти сразу же от официальной церкви начали отпадать приходы, отказавшиеся принять требуемые изменения и предпочитавшие жить по-старому. В 1670-х гг. пошли слухи о приближающемся конце света, и верующие целыми общинами бежали в леса, ложились в гробы или сжигали себя живьем. Считают, что во время этого религиозного психоза самосожжение совершили по меньшей мере 20 тысяч человек. Иные фанатики-староверы даже поговаривали о том, чтобы спалить всю Россию. Интенсивная религиозная жизнь в России начинается в массовом масштабе именно с раскола. Диссидентство, из-за своих анархических обертонов содержавшее большую привлекательность для крестьянства, заставляло каждого православного сделать выбор между официальной церковью и раскольниками и самим фактом такого выбора твердо занять определенную религиозную позицию. Те, кто решал присоединиться к расколу, должны были принять и множество других решений, касавшихся не только обряда, но и всего их жизненного поведения, и так шаг за шагом втягивались в религию более личного и духовного порядка. По мнению иностранцев, раскольники были единственными из русских православных, знакомыми со Св. Писанием и способными рассуждать на религиозные темы. Приверженность расколу обходилась недешево в смысле и денег и правительственных притеснений, которые иногда обращались в прямые преследования. Русских религиозных диссидентов обычно делят на две основные группы - староверов, называющих себя старообрядцами и зовущихся раскольниками официальной церковью, и сектантов. Первых особенно много в таежных районах; они отвергают никоновские реформы и придерживаются старых обрядов, но во всех прочих отношениях остаются вполне верны православию. Вторые более или менее сознательно отходят от догматики и обряда православной церкви и создают новые религиозные формы, которые иногда стоят ближе к раннему протестантизму, чем к православию. Они традиционно более многочисленны на Украине. Для староверов реформы Никона отождествлялись с пришествием Антихриста. Путем каббалистических вычислений они заключили, что Антихрист придет в 1699 - 1700 гг., а конец света наступит тремя годами позже. Когда Петр в 1698 г. вернулся из заграничного путешествия и, вместо того, чтобы идти в церковь, принялся резать бороды и казнить взбунтовавшихся стрельцов, многие из которых были приверженцами раскола, могло показаться, что пророчество это сбывается. В это время множились самосожжения и прочие проявления mania religiosa. Когда конец света не наступил, перед староверами встал мучительный вопрос: как оставаться правоверными христианами в мире, которым правит антихрист? Наиболее острой виделась проблема священников и таинств. Староверы признавали, только священников, рукоположенных до никоновских реформ. Такие священники с самого начала составляли меньшинство, а теперь вымирали. Столкнувшись с этой сложностью, движение раскололось на две партии - поповцев и беспоповцев. Когда подходящих духовных лиц больше не осталось, приверженцы первой партии согласились принимать священников, рукоположенных официальной церковью, и в конце концов помирились с нею. Более радикально настроенные беспоповцы решили дело по-иному. Некоторые заключили, что раз воцарился антихрист, в посредниках между человеком и Богом нужды больше нет, и пусть теперь каждый христианин верит сам по себе. Другие совершали лишь те таинства, которые были открыты для мирян. У последних самая большая сложность касалась свадебного обряда, бесспорно таинства, требующего услуг лица, посвященного в духовный сан. Они выходили из этого затруднения либо вообще отрицая, что свадьба относится к таинствам, и совершая ее без священника, либо оставаясь безбрачными. Сторонники крайностей доказывали, что в мире, которым правит Антихрист, на христианах лежит обязанность грешить, поскольку это уменьшает общее количество разлитой в мире греховности. Они предавались свальному греху, часто в форме дохристианских обрядов, все еще сохранявшихся в деревне. Раскольникибеспоповцы, как и многие другие религиозные диссиденты, имели склонность метаться между аскезой и дионисийскими излишествами. Некоторые из них думали, что Наполеон есть мессия, пришедший избавить Россию от Антихриста, и поклонялись ему, в связи с чем в крестьянских избах XIX века можно было увидеть портрет французского императора , приколотый к стене рядом с иконами. Со временем беспоповцы выросли в числе за счет поповцев, которые постепенно слились с господствующей церковью. Царство их лежало в далеких северных лесах, на территории бывшей новгородской республики, в Карелии, по берегам Белого моря и в Сибири. Они объединялись в дисциплинированные общины со своим управлением и оказались отличными колонистами. После того, как Петр обложил их двойной подушной податью, многие староверы занялись торговлей и промышленностью и выказали на этих поприщах блестящие способности. Они пользовались репутацией самых честных дельцов в России. Сектанты желали не столько отстоять старинные обычаи, сколько сформулировать новые ответы на религиозные вопросы. Сектантство было логическим порождением старообрядчества, особенно его более радикального беспоповского крыла. Из этого источника вышло большинство сект, хотя создается впечатление, что некоторые из них существовали прежде раскола и представляли собою возрождение ересей (наподобие учения жидовствующих), которые существовали подспудно со Средних веков и, как полагали, были давно искоренены. Общей чертой всех сект был отход от церковной традиции, книг и обрядов в поисках "духовного христианства", основанного на внутренней вере. За разрывом с официальной церковью должно было неизбежно последовать появление множества стихийных религиозных течений. Процесс этот отнюдь не завершен, поскольку современная русская печать то и дело сообщает об открытии каких-то новых сект. Большинство сект имеет эфемерный характер, вращается вокруг одного вожака, на которого было ниспослано наитие, и распадается после того, как он попадает в тюрьму или умирает. Некоторые секты, однако, достаточно прочно стоят на ногах. В число наиболее известных сект входят следующие. Хлысты. По-видимому, слово это представляет собою искаженное "христы", ибо члены секты самобичеванием не занимались. Секта возникла, очевидно, в конце XVII в. в центральной черноземной полосе. Основная ее идея состоит в том, что Христос перевоплотился, вселившись в людей, которые сделались после этого "христами". Когда они умирают, дух этот переходит к другим. Многие подобные группы сложились под воздействием обуянных духами крестьян, бродивших по деревням и собиравших последователей. Сборища их сопровождались танцами и пением и часто вырождались в припадки массовой истерии. Хлысты иногда устраивали половые оргии. Они выступали против брака и предавались беспорядочным сношениям, которые называли "христовой любовью". Деятельность их подвергалась преследованиям, и хлысты исповедовали свою веру в большой тайне. Крошечная секта скопцов представляла собою боковую ветвь хлыстовства, возникшую в конце XVIII в. Скопцы утверждали, что женщина, соблазнительная своею красотой, является главнейшей препоной на пути к спасению, и кастрировали себя, чтоб устоять против этого искушения. Духоборы появились во второй половине XVIII в. и тоже, видимо, произошли от хлыстов. Богословские взгляды их были расплывчаты. Они учили, что душа была сотворена прежде тела. Иные согрешили до сотворения мира и были в наказание заброшены в материальный мир, не помня о том, что произошло до этого. Все обряды и учреждения суть продукты первородного греха. Духоборы также верили что Христос "вселяется" в людские души. С помощью Льва Толстого они эмигрировали в начале XX в. в Канаду, где отличились драматическими актами гражданского неповиновения. Молокане составляли умеренную секту, отличавшуюся своим обычаем в постные дни употреблять в пищу молоко и молочные продукты. Штундисты появились в XIX в. и умножились после освобождения крестьян. Они создавали кружки для изучения Библии. Баптизм, являющийся, по всей видимости, наиболее динамичным сектантским движением современной России, есть порождение штундизма. Во второй половине XIX в. штундизм и баптизм приобрели некоторое число приверженцев в образованных слоях Москвы и Петербурга. Все эти движения и многие из мелких связанных с ними сект объединяются своей оппозицией государству и господствующей церкви. Политические взгляды их членов можно лучше всего определить как анархо-христианские. По этой причине, а также в связи с тем, что они отказываются подчиняться официальной церкви, сектанты в течение последовавшего за расколом столетия подвергались жестоким гонениям. В более веротерпимое царствование Екатерины II государство оставило их в покое, однако при Николае I притеснения возобновились, и на разрушение сектантских прибежищ (особенно обителей более радикальных сект) посылались военные экспедиции. И тем не менее диссидентство продолжало обрастать сторонниками. Статистика по русским религиозным диссидентам пользуется дурной славой из-за своей недостоверности, поскольку царское правительство, стараясь приуменьшить число беглецов из официальной церкви, искажало относящиеся к сектанству данные переписей в 5-30 раз. Согласно переписи 1897 г., число староверов и сектантов составляло 2 миллиона человек, тогда как есть основания полагать, что на самом деле оно было ближе к 20 миллионам. Ученые подсчитали, что число диссидентов составляло 9-10 миллионов в 1860-х гг., от 12 до 15 миллионов в 1880-х гг., и около 25 миллионов (среди них 19 млн. староверов и 6 млн. сектантов) - в 1917 г.*12 Эти данные показывают, что неофициальные церкви более чем успешно поспевали за приростом населения. *12 Подсчеты взяты из: П. И. Мельников [Печерский]. Полное собрание сочинений, СПб., М.. 1898, XIV, стр. 379- 94; F С. Conybeare, Russian Dissenters (Cambridge, Mass. 1921), pp. 245-9; и П..Н. Милюков, Очерки по истории русской культуры. II. ч. I, Париж, 1931, стр. 153-5. Раскол явился бедствием для русской православной церкви, ибо увел за собою ее наиболее крепких в вере приверженцев и еще более, чем когда-либо, отдал ее на милость государства. "После Никона в России больше не было церкви, там была религия государства. Отсюда оставался один лишь шаг до государственной религии. Государственная религия была введена властью, которая в 1917 г заменила власть императоров".*13 *13 Pierre Pascal, Avvakum et les debuts du raskol (Paris 1938), стр. 574. Хотя русская церковь была в большой степени слита с государственным аппаратом и находилась в подчинении у монархии, до Петра Великого она все еще сохраняла кое-какие черты отдельного института и подобие автономии Византийский принцип "симфонии", вновь утвержденный на соборе 1666 г., все еще теоретически оставался в силе. Церковь стояла отдельно от государства, имела патриарха, свои административные, судебные и налоговые органы и свои владения, обитателей которых она облагала податями и судила. Петр покончил с этим полуавтономным статусом, упразднив патриархию, превратив ее ведомства в филиалы органов светской администрации, отменив ее судебные иммунитеты и, быть может, самое важное, конфисковав ее доходы. После петровского царствования русская церковь оказалась всего-навсего одним из подразделений гражданской администрации. Coup de grace был нанесен жертве, которая и так дышала на ладан, и поэтому почти не дернулась: протестов не было - было одно лишь безмолвное повиновение. Ни одна церковь христианского мира не дала себя секуляризовать с таким равнодушием, с каким это сделала церковь русская. Петр сильно недолюбливал православную церковь, а в особенности ее великорусское ответвление; он больше предпочитал украинское и тем паче протестантское духовенство. Он был недоволен тем, что в силу привилегий, пожалованных духовным лицам в Средние века, десятки тысяч их избегают податей и государственной службы и в то же время прибирают к рукам добрую часть богатства страны в форме барщины и оброка. Он смотрел на них как на тунеядцев. Его враждебность по отношении к церкви усугублялась тем, что она оказала поддержку его сыну царевичу Алексею. Поэтому он в любом случае был настроен урезать ее привилегии. Но его еще подтолкнули к тому соображения налогового характера, игравшие столь решающую роль во всех его реформах. При вступлении Петра на престол церковь все еще была богата, несмотря на неоднократные запрещения приобретать новые земли. В служилом сословии крепко укоренился обычай не забывать церковь в своих завещаниях, да и сами цари продолжали делать щедрые подарки своим излюбленным монастырям уже после того, как запретили это помещикам. Из-за стремительной русской экспансии процент национального богатства во владении духовенства уменьшился, однако в абсолютных цифрах оно оставалось весьма значительным: подсчитано, что при воцарении Петра оно имело 750 тысяч крестьян из общего числа в 12-13 миллионов. Уже в 1696 г. Петр принялся ущемлять право приходского и монастырского духовенства нестесненно распоряжаться доходами от церковных имуществ. Четыре года спустя, после смерти патриарха Адриана, он воспользовался образовавшейся вакансией, чтобы упразднить всю отдельную церковную администрацию. Вместо того, чтобы назначить преемника Адриану, он подобрал местоблюстителя, ученого, но бесхребетного украинского священника Стефана Яворского. Петр передал реальное управление церковными имуществами и прочими мирскими делами Монастырскому Приказу, поручив ему администрацию, судопроизводство и налогообложение в церковных вотчинах. Церковное имущество секуляризовано не было, однако было до такой степени вписано в общую административную структуру государства, что когда полвека спустя произошла настоящая секуляризация, она выглядела уже простой формальностью. Начиная с 1701 г. утвердился принцип, что монастырям положено отдавать в казну все свои доходы в обмен на установленное жалованье (хотя принцип этот, как и любая иная линия правительственной политики, проводился в жизнь не слишком регулярно). Кульминационной точкой церковной политики Петра явился "Духовный регламент", подготовленный под личным надзором императора и изданный в 1721 г. Он в мельчайших подробностях регламентировал деятельность приходского и монастырского духовенства, указывая, что ему можно делать, чего нельзя, и даже - что оно обязано делать. "Регламент" явился воистину бюрократической конституцией русской церкви. К числу важнейших его положений относилось упразднение патриаршего поста, пустовавшего с 1700 г., и замена его бюрократическим органом, сперва называвшимся "Духовной Коллегией", а позднее "Святейшим Правительствующим Синодом". Святейший Синод был ничем иным, как министерством по делам религии. Глава его, именовавшийся Обер-Прокурором, не обязательно должен был являться лицом духовного звания и в XVIII в. обыкновенно был из военных. До 1917 г. на Синоде лежала вся ответственность за управление русской церковью. С его учреждением церковь перестала существовать как самостоятельный институт и официально слилась с государственным аппаратом. Из некоторых обязанностей, наложенных "Регламентом" на духовенство, видно, насколько политизирована была церковь при Петре. Рукоположенным священникам полагалось давать присягу, в которой они обещали "все к высокому Его Царского Величества самодержавству, силе и власти принадлежащие права, и прерогативы (или преимущества), узаконенные и впредь узаконяемые, по крайнему разумению, силе возможности предостерегать, и оборонять, и в том живота своего в потребном случае не щадить". В присяге, дававшейся членами Духовной Коллегии (потом Св. Синода), содержались следующие слова: "Клянуся же Богом живым ... Ея Величеству, Государыне Царице Екатерине Алексеевне верным, добрым и послушным рабом и подданным быть".*14 *14 Полное Собрание Законов Российской Империи с 1649 г.. СПб., 1830, т. VI, стр. 315. Помимо этого общего обязательства, приходские священники должны были поклясться, что сразу же сообщат властям любые сведения о покусительстве на интересы императора или его государства, даже если оные сведения получены на исповеди: Если на исповеди кто-либо откроет священнику пусть и не совершенное, но уже задуманное преступное деяние, особенно измену или бунт против Самодержца или Государства, или злой умысел против чести или здравия Государя и семейства его Величества ... исповеднику должно не только отпустить ему грехи, в которых он открыто , исповедался ... но и незамедлительно донести о нем в специально обозначенное для сего место в согласии с личным указом Его Императорского Величества ... в силу чего, за слова, затрагивающие высокую честь Его. Императорского Величества и наносящие ущерб Государству, сии злоумышленники должны быть незамедлительно схвачены и препровождены в назначенные места.*15 *15 Полное Собрание Законов Российской Империи с 1649 г., СПб., 1830, т VI, стр. 701 После издания "Регламента" русские священники регулярно сотрудничали с полицией. К примеру, в конце петровского царствования, когда правительство готовилось ввести подушную подать и пыталось провести для этого перепись населения, сельским священникам было поручено под страхом беспощадной порки и ссылки в Сибирь содействовать отысканию уклоняющихся от переписи. В XIX в. считалось, что доносы на политических инакомыслов входят в число стандартных обязанностей священника. Поразителен не только сам факт издания "Духовного регламента", но и то, что он не встретил никакого сопротивления. Петр просто разослал своим прелатам копни этого документа и приказал, чтоб они его подписали; те в должное время повиновались, хотя ведь для них должно было быть очевидно, что этим они решали судьбу своей церкви. Данных об активном сопротивлении (подобно тому, какое часто имело место во время раскола, когда речь шла о судьбе обряда) "Регламенту" нет. Из всего этого напрашивается вывод, что самой важной стороной для русской церкви был ее магический элемент, и, поскольку Петру не было дела до литургии, таинств и прочих ее обрядов, во всех иных вопросах церковь готова была ему повиноваться. В свете этого не удивительно, что экспроприация церковных имуществ также не столкнулась с каким-либо сопротивлением. Проведена она была в 1762 г. Петром III, повелевшим слить все церковные и монастырские земли с государственными владениями. Два года спустя Екатерина II подтвердила этот указ. Примерно миллион сидевших на церковных землях крестьян перешел тогда (в 1767 г.) в руки государства, а приходское и монастырское духовенство было переведено на казенное жалованье. Из нескольких миллионов рублей годового дохода, получаемого с тех пор монархией с секуляризованных церковных имуществ, она возвращала духовенству около 400 тысяч, а разницу оставляла себе. Было приказано закрыть безземельные монастыри, не приносящие государству дохода, вследствие чего общее их число в России уменьшилось вдвое - из 954 действующих монастырей в 1764 г. были закрыты 569. Но правительственные средства ассигновались отнюдь не всем оставшимся монастырям: из 385 переживших секуляризацию монастырей лишь 161 получал деньги от государства, а остальным 224 приходилось кормиться самим по себе. Эти меры тоже не встретили сопротивления. В Западной Европе секуляризация церковных земель явилась, возможно, наиболее мощным двигателем Реформации, а в России она была проведена так же спокойно, как простая бухгалтерская операция. Приняв на себя оплату духовенства, государство должно было позаботиться о том, чтобы число состоящих у него на жалованьи лиц не разбухало за счет самозванцев или священников, рукоположенных в сан, но сидящих без дела за отсутствием прихода. Теперь правительство взялось составлять штаты для церковных назначений наподобие списков, заведенных для гражданской службы. По приказу Петра I "излишние" (то есть не имеющие приходов) священники должны были призываться в армию, либо переводиться в податное сословие. Однако в XVIII в. этот принцип нестрого проводился в жизнь за нехваткой необходимого персонала. Лишь в 1860-х гг. были составлены штаты духовных лиц, и государство добилось, чтобы число получающих жалованье священников соответствовало числу действующих приходов. Екатерина II сделала еще один шаг к полному включению духовенства в государственную бюрократию, повелев в 1790-х гг. совместить границы епархий с границами губернской администрации, чтобы облегчить губернаторам контроль над церковью. В результате всех этих мер в XVIII в. русское духовенство было превращено в близкое подобие чиновничества. Быть может, православной церкви удалось бы поправить свое положение, имей она на своей стороне массы населения. Но это, однако, было совсем не так. Крестьяне, по-настоящему, не поверхностно, увлеченные верой, тянулись больше к староверам и сектантам. Образованные классы либо вообще не проявляли к церкви интереса, либо склонялись к иноземным религиям, особенно светского (идеологического) сорта, где суррогатом Бога выступала история. Православная церковь никогда не находила общего языка с образованными людьми, поскольку ее консервативное мировоззрение придавало ей ярко выраженную антиинтеллектуальность. Исходя из средневековой русской посылки, что "всем страстей мати - мнение", и что "мнение - матерь падения", она проявляла небольшой интерес даже к своей собственной идеологии, обращаясь к ней в основном лишь тогда, когда приходилось отбиваться от еретиков или иностранцев. Она встречала все попытки вдохнуть в нее новую жизнь с инстинктивной подозрительностью, переходившей во враждебность и сопровождавшейся подчас доносами властям и отлучением. Так происходило всегда, когда ей мнилось, что о ее догматах и обрядности высказывают независимые суждения. Она оттолкнула от себя одного за другим лучших религиозных мыслителей страны - славянофилов, Владимира Соловьева, Льва Толстого и мирян, объединившихся в начале 1990-х гг. вокруг "Религиозно-философического общества". Она также мало заботилась о просвещении своей паствы. Православная церковь впервые сколько-нибудь серьезно занялась начальным образованием лишь в 1860-х гг., да и то по приказу правительства, встревоженного влиянием интеллигенции на массы. Абсурдно было бы отрицать, что в эпоху империи многие россияне, от самых образованных до неграмотных, искали и обретали утешение в церкви и что даже среди раболепствующего перед государством духовенства встречались люди высочайшего нравственного и интеллектуального калибра. Даже в своей испорченной форме русская церковь предоставляла освобождение от жизненных невзгод. Однако в целом церковь императорского периода великой популярностью не пользовалась и утрачивала остатки той популярности, которая у нее некогда была. Во времена Котошихина, в середине XVII в., дворяне и бояре обыкновенно держали за свой счет домашние часовни и одного или нескольких священников. Но уже столетие спустя, в царствование Екатерины II, английский путешественник с удивлением отмечал, что за пять месяцев своего пребывания в Петербурге он ни разу не видел священника ни при ком из дворян.*16 Другие иноземные путешественники императорской эпохи оставили подобные же свидетельства. Растущая изоляция духовенства от элиты объясняется несколькими причинами. Одна из них связана с . петровским законом, воспрещающим строительство семейных церквей и содержание домашних священников. Другая заключалась в ширящемся разрыве между даваемом высшему классу европеизированным, светским образованием и тем обучением, которое можно было получить даже в самых лучших семинариях. Свою роль сыграли и классовые различия. Строгий запрет на вступление дворян в духовное сословие, наложенный московским правительством и усугубленный петровским законодательством, не дал образоваться в России такому кровному родству между знатью и высшими слоями духовенства, какое обычно существовало в Западной Европе. Русское духовенство в подавляющем большинстве своем происходило из простолюдинов, часто из самых низших классов, и в культурном и социальном отношении стояло близко к городской мелкой буржуазии. Кажется, что персонажи, населяющие романы Лескова - бытописателя русского духовенства, живут в каком-то своем мирке, еще больше отрезанном от внешнего мира, чем обитающие в "темном царстве" купцы. До самого конца императорского режима они оставались обособленной кастой, ходили в свои школы, женились на дочерях лиц духовного звания и отдавали своих отпрысков в священники. Даже в начале XX в., когда русские миряне могли принимать духовный сан, они делали это крайне редко. Обедневшее, изолированное и отождествлявшееся с самодержавием духовенство не пользовалось ни любовью, ни уважением; его в лучшем случае терпели. *16 О России в царствование Алексея Михайловича, сочинение Григорья Котошихина, 4-е изд., СПб., 1906, стр. 147; William Soxe, Travels into Poland, Russia, Sweden and Denmark (Dublin 1784), II, p. 330. Чего можно было реалистически ожидать от русской церкви? Из-за своей консервативной философии и традиционной зависимости от государственной власти она никак не могла выступать в качестве либерализующей силы. Но она могла сделать два важных дела. Прежде всего, она могла отстоять принцип сосуществования светской и духовной власти, выдвинутый в Евангелии от Матфея (22:16-22) и подробно разработанный в теории Византийской церкви. Сделав это, она добилась бы верховной власти над духовным миром страны и одним этим несколько ограничила бы светскую власть. Не совершив этого, она позволила государству претендовать на власть как над телом человека, так и над его умом, и таким образом сильно способствовала уродливому разбуханию светской власти в России в то время и даже более того в последующую эпоху. Во-вторых, она могла бы с гордо поднятой головой завязать борьбу за самые элементарные христианские ценности. Ей следовало бы протестовать против введения и распространения крепостного права, находившегося в таком противоречии с христианской этикой. Ей следовало бы заклеймить преследования граждан светскими властями. Однако она не сделала ни того, ни другого (за исключением изолированных случаев) и вела себя так, как будто ей не было дела до восстановления попранной справедливости. Ни одна ветвь христианства не относилась с таким равнодушием к проявлениям социальной и политической несправедливости. Можно вполне солидаризироваться со словами Александра Солженицына о том, что русская история была бы в последние несколько столетий несравнимо человечней и гармоничней, если бы русская церковь не поступилась бы своей независимостью и продолжала бы взывать к народу, как она делает, например, в Польше.*17 В конечном итоге политика русской православной церкви не только дискредитировала ее в глазах всех, кто дорожил социальной и политической справедливостью, но и произвела духовный вакуум, заполненный светскими идеологами, стремящимися создать в этом мире рай, который христианство обещало в мире ином. *17 New York Times, 23 March 1972, p. 6.