Новикова Л., Сиземская И. Русская философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 15
ЕВРАЗИЙСКИЙ СОБЛАЗН

1. Русское зарубежье 20-х годов

"Русское зарубежье" сформировалось как следствие "исхода в Европу" не принявших Октябрьскую революцию, как результат разгрома белого движения и политики советского правительства в отношении интеллигенции. В первые годы после окончания гражданской войны в Европе сложилось несколько эмигрантских центров. Наиболее крупные образовались сначала в Белграде и Софии, а затем в Берлине, Праге и Париже. В начале 20-х годов основная часть эмигрантов осела в Берлине. В 1922 году к ним присоединились 160 ученых, писателей, историков, литераторов, общественных деятелей, высланных по распоряжению советского правительства из России, как было сказано, на три года, но получилось - на всю жизнь.
Среди оказавшихся в Берлине были известные уже к тому времени философы - Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.П .Вышеславцев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, С.Л. Франк. Вне родины легко превратиться из пророка в странника. Но все они сразу активно включились в духовную жизнь русской колонии. Со временем русские философы внесли крупный вклад в развитие философских идей XX века и в сохранение традиций русской общественно-философской мысли. А в эти первые нелегкие годы, когда многих охватило чувство отчаяния и на смену ожиданиям скорого возвращения на родину, пришло понимание, что этого уже не произойдет никогда, их деятельность сыграла существенную роль в духовном становлении эмиграции. Особенно значимой эта роль была в нахождении необходимого "равновесия" между неприятием происходившего в России и пониманием того, что оно является частью их личной истории. Без такого "равновесия" невозможна нравственная и духовная жизнь эмигранта, постоянно соотносящего себя с оставленным отечеством. "В условиях резкого снижения культурного и нравственного уровня эмиграции русские философы были теми вершинами, которые своим сиянием давали возможность не потерять путь, не заблудиться в узких переулках "эмигрантщины" . Берлин в это первое время эмигрантской жизни стал ее интеллектуальным центром.
В начале 20-х годов Берлин был наиболее "открытым" городом: между Германией и советской Россией установились дипломатические отношения, в городе существовало немало совместных фирм, предприятий, издательств, сложился своеобразный культурный обмен - немецкие специалисты и представители деловых кругов часто посещали Москву, в Берлин из Москвы приезжали артисты, писатели, поэты, деятели новой культуры. В большом количестве печаталась литература на русском языке как эмигрантских, так и советских авторов; работало около десяти только крупных издательств ("Слово", "Эпоха", "Геликон", "Мысль" и др.), ориентированных на русскоязычного читателя. Выходило несколько еженедельных и ежедневных газет, в том числе центральные газеты эмиграции "Последнее слово" (ред. П.Н. Милюков) и "Возрождение" (ред. П.Б. Струве), "толстые" журналы, часть которых была откровенно просоветской ("Новый мир"). То было короткое время интенсивного диалога двух культур.
В Берлине по инициативе Бердяева была создана Русская религиозно-философская академия, которой было суждено сыграть заметную роль в интеллектуальной жизни всего русского Зарубежья. Материальную помощь академии оказывал Христианский Союз молодых людей (YMCA), позже при его поддержке на базе академии Бердяевым было создано существующее и сегодня издательство, публиковавшее на русском языке философскую, мемуарную, богословскую литературу. Русские философы быстро включились в интеллектуальную атмосферу послевоенной Европы.
В 1923 году ситуация в Берлине несколько изменилась, этот год стал годом повального переселения интеллигенции из Берлина в Париж. По официальным данным население "русского Парижа" к 1926 году составляло 72 тысячи человек. В основном это были представители культуры. К середине 20-х годов по интенсивности русской культурной жизни Париж едва ли не уступал Москве и Петрограду. Выходили две крупные еженедельные газеты - "Последние новости" и "Возрождение", общественно-философская мысль заявила о себе изданием журнала "Современные записки", на страницах которого печатались Бердяев, Степун, Кизеветтер, Флоровский и другие русские философы и публицисты, быстро привлекшие к себе внимание не только эмигрантской общественности. С 1925 г. переехавший в Париж Бердяев начинает издавать "орган русской религиозной мысли" журнал "Путь". Бердяев активно участвует в международных философских конгрессах, конференциях, организует интерконфессиальные встречи представителей католической, протестантской, правовой религиозно-философской мысли, в которых участвуют Ж. Маритэн, Э. Мулье, Г. Марсель, К.Барт и др. Поселившийся в 1920 году в Париже Лев Шестов часто читает лекции по религиозной философии, публикуется в периодической печати и вскоре тоже становится весьма заметной фигурой в философии экзистенциального направления, обозначившегося в качестве доминирующего в интеллектуальной жизни Западной Европы. С самого начала важнейшую роль в русском зарубежье играли разного рода группы и кружки. В 1926 году Д.С. Мережковским и его женой З.Н. Гиппиус было организовано литературно-философское общество "Зеленая лампа", ставшее на некоторое время центром духовной жизни парижской интеллектуальной эмиграции.
Еще одним центром русской эмиграции в начале 20-х годов была Прага, где чехословацким правительством были широко открыты двери учебных заведений для русского студенчества и русской профессуры. Здесь нашла пристанище значительная часть эмигрировавшей интеллигенции, вокруг которой сосредоточился свой интеллектуальный центр. В Праге был открыт Русский научный институт, в нем работали русские философы, историки, экономисты. В 1923 году в Праге при поддержке Булгакова, Бердяева, Вышеславцева, Франка, Федотова, Ильина, признанных авторитетов русской религиозной мысли, обрело организационные формы зародившееся в 1921 году в Югославии русское студенческое христианское движение (РСХД), поставившее своей целью сохранение русской национальной культуры в условиях эмиграции. Вся деятельность движения в дальнейшем проходила под духовным и организационным влиянием Религиозно-философской академии Бердяева и РСХД, возглавляемого В.В. Зеньковским.
В 1921 году в Праге вышел сборник "Смена вех", ставший заметным этапом в развитии эмигрантской общественной мысли. Сборник откровенно был ориентирован на примирение с советской властью. Одна из статей так и называлась - "В Каноссу!". Это был призыв к русской эмиграции "пойти покаяться" и включиться в экономическое и культурное строительство новой России. Авторы считали, что с началом новой экономической политики Россия вступила на путь "термидора" и уже жертвует коммунизмом, что, якобы, пришло время "преодоления" большевизма. Книга имела широкий отклик; вскоре под тем же названием ее авторы стали издавать еженедельник, а затем газету "Накануне".
В это же время в Софии вышел другой сборник, обративший на себя внимание всей эмигрантской общественности - "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" (1921). Сборник включал вступление и десять статей четырех авторов: экономиста П.Н. Савицкого (1895 - 1965), искусствоведа П.П .Сувчинского (1892-1985), философа Г.В. Флоровского (1893 - 1979), вскоре принявшего священство и ставшего видным богословом, известного этно - лингвиста Н.С. Трубецкого (1890 - 1938), возглавивших, заявленное выходом сборника новое движение в русской эмиграции - евразийство. Авторы заявляли о попытке новой постановки и концептуальной разработке старой, но ставшей особенно актуальной для русского зарубежья, проблемы - отношения России к Западу, а Запада к России. Книга не претендовала на согласованность позиций, была написана людьми, думавшими по-разному, имевшими различные политические ориентации, работавшими в различных областях обществознания, их объединяла общая “питательная почва” - атмосфера катастрофического мироощущения и кризиса. "Созерцая происходящее, - писали в предисловии авторы, - мы чувствуем, что находимся посреди катаклизма, могущего сравниться с величайшими потрясениями, известными в истории, с основоположными поворотами в судьбах культуры вроде завоевания Александром Македонским Древнего Востока или Великого Переселения народов" . Факт эмиграции в соединении с надломами, происшедшими в культурной жизни Европы в результате первой мировой войны, был одной из существенных причин, объяснявшей основание единения авторов и появление самого евразийства. Ощущение катастрофичности, конечно, не определяло всей специфики духовного облика приверженцев нового направления. Был еще один существенный момент, а именно: евразийство - это реакция на вынужденное изгнание той части интеллигенции, которая уже сделала свой выбор.
Само название "Исход к Востоку", помимо основного содержания ("возврат к себе, намерение жить, не отрываясь от своих корней"), имело определенный подтекст, связанный не только с традиционным для христианской культуры смыслом и с определенностью парадигмы, в которой предлагалось обсуждение проблемы, но и о готовности к определенным социальным действиям. Евразийцы выражали настроение той части эмиграции, которая переставала жить фантазиями и галлюцинациями, а начинала с пристрастием интересоваться происходящими в стране Советов изменениями, приняв русскую революцию как "знак" не только конца старой, но и рождения новой России. Оценить эти изменения с точки зрения задачи сохранения русской культуры и могущественности российской государственности, выработать на этой основе стратегию и тактику своих действий - в этом виделся смысл движения, этой целью определялась и направленность теоретических поисков.
2. "Исход к Востоку": правда вопросов, неправда ответов.
Сборник евразийцев будоражил мысль необычностью пущенного в обиход понятия, нетрадиционным анализом знакомых и созвучных эмиграционным настроениям проблем, дерзкими проектами преобразования общественного строя России, подкупающей воодушевленностью и искренностью в отстаивании авторских позиций.
Вслед за первым сборником последовала вторая книга - "На путях. Утверждение евразийцев" (1922) и еще три книги под общим названием "Евразийский временник" (1922). В 1926 г. евразийцы представили на суд общественности систематическое изложение своей концепции, своего рода манифест - "Евразийство. Опыт систематического изложения". Его основные положения в более сжатой и декларированной форме были затем повторены в 1927 г. ("Евразийство. Формулировка 1927 г."). С 1925 по 1937 гг. увидели свет двенадцать выпусков "Евразийской хроники". В 1931 г. в Париже вышел подводящий десятилетние итоги движения сборник "Тридцатые годы". Под эгидой евразийского издательства публиковались книги идейно близких авторов. Но, несмотря на бурную издательскую деятельность и пропагандистско-политическую активность, евразийское движение к концу 20-х годов вступило в фазу кризиса и раскола. От него отошли стоявшие у его истоков П.М. Бицилли и Г.В. Флоровский - те, кому движение в значительной степени было обязано разработкой своей философской концепции. Это имело трагический для евразийства смысл: оно перешло в новое качество, в котором теоретические изыскания, в частности "россиеведение", отступило на второй план. Место историософских разработок заняли статьи Л.П. Карсавина и Н.Н. Алексеева об идеократическом государстве, что резко усилило идеологический смысл движения. Но самым серьезным свидетельством раскола стало образование вместе с Пражским (во главе с П.Н. Савицким) Парижского центра(во главе с Л.П. Карсавиным), ставшего инициатором издания газеты "Евразия", откровенно ориентированной на идейно-политическое сближение с советской властью и сотрудничество с большевиками. О дальновидности намерений газеты свидетельствовал ее эпиграф: "Россия нашего времени вершит судьбы Европы и Азии. Она шестая часть света - Евразия - узел и начало нашей мировой культуры". Раскол между Пражским и Парижским центрами движения привел фактически к самоликвидаторству евразийства.
Четыре идеи легли в основу нового учения: 1) утверждение особых путей развития России как Евразии; 2) идея культуры как симфонической личности; 3) обоснование идеалов на началах православной веры; 4) учение об идеократическом государстве. Главным "нервом" предложенной концепции и движения была идея, что России и населяющим ее народам предопределено особое место в человеческой истории, предначертан особый исторический путь и своя миссия.
Идея особой миссии России обосновывалась учением о ее особом "месторазвитии": русские люди, как и все народы "российского мира" не есть ни европейцы, ни азиаты. Авторы новой концепции назвали их евразийцами, усматривая культурное единство этих народов в их географической и этнографической целостности.
"Россия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основном, важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к Западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии" .
В отличие от славянофилов евразийцы считали, что русская нация не может быть сведена к славянскому этносу, что в ее образовании большую роль сыграли тюркские и угро-финские племена, населявшие единое со славянами "месторазвитие" и постоянно взаимодействовавшие с ней. В результате сформировалась русская нация, которая приняла на себя инициативу объединения разноязычных этносов в единую многонародную нацию евразийцев и объединения Евразии в единое государство - Россию. "Национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской империей, а теперь называется СССР, - писал Трубецкой, - может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой обладающая своим национализмом" .
Категорически отвергая западничество и одновременно его славянофильскую альтернативу, евразийцы декларировали свою "серединную" позицию: "Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других... Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как серединную евразийскую культуру" . Суть выбранной ориентации состояла, таким образом, в том, что евразийцы не хотели смотреть на Россию как на культурную провинцию Европы. Более того, их объединяло убеждение, что "богиня Культуры, чья палатка столько веков была раскинута среди долин и холмов Европейского Запада", уходит на Восток . Европейская культура заняла место критикуемой. Во-первых, за ней отрицалось качество общечеловеческой. "Европейская цивилизация не есть общечеловеческая культура, а лишь культура определенной этнографической особи, романо-германцев, для которой она и является обязательной" . Во-вторых, европейская культура оценивалась как упадочная, разлагающаяся и ведущая человечество в тупик, о чем свидетельствуют ужасы прошедшей войны и разрушительные силы русской революции, порочные идеи которой зародились именно на Западе.
Излагая историю России в рамках истории Евразии, евразийцы существенно дополнили ее новым элементом - развитием в "пространстве", выявив, чего до этого никто не делал, что "месторазвития" так же принадлежит истории, как и сам народ. Специфика евразийской культуры и ее будущее связывались с заложенной в ней возможностью реализации на разных исторических этапах альтернативных ориентаций - западной и восточной, а субъектом ее назывался круг народов "евразийского мира", между которыми российский народ занимает "срединное" положение в силу внутренней связи их культуры и жизни. Однако акцент ставился на освещении роли "азиатского элемента" в судьбах России и ее культурно-историческом развитии, что подводило к шокирующему общественное мнение выводу - "без татарщины" не было бы России . Тем не менее, евразийский анализ российской истории давал интересный материал для размышлений, заставляя усомниться в безусловной истинности распространенных оценок, в частности, историю монгольского ига.
"Татарщина", будучи "наказанием Божиим", повлияла на быт, образ жизни, психологию народа, на его социальную организацию и государственное устройство, но одновременно, считали евразийцы, была нейтральной культурной средой, принимавшей всяких богов и терпевшей любые культуры. Она "не замутила чистоты национального творчества" . "Великое счастье Руси, - писал Савицкий, - что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам и не кому другому" . Разделяя эту позицию, Трубецкой считал, основателями русского государства не киевских князей, а московских царей, ставших восприемниками монгольских ханов. И первоначально Великое Московское княжество было не чем иным, как джучиевым улусом, земли которого осторожно, но упорно собирали московские князья. В результате свержение татарского ига свелось к перенесению ставки из Сарая в Москву. По-настоящему мощным государством Москва стала после покорения, где силой оружия, а где дипломатией, Казани, Астрахани, Сибири. Так распадавшаяся Золотая Орда возрождалась в новом обличии Московского царства. Но в отличие от военно-политического объединения Евразии татарами, ее вторичное объединение стало возможным лишь при наличии мощной духовной связи между ее народами. Такой связью стало православие. Вот почему исход к Востоку предопределен не только геополитическим положением России-Евразии и логикой ее исторического развития, но и замыслом Божиим, утверждали евразийцы.
Идеи русского мессианизма в евразийстве тесно связаны с их учением о культуре. Исходной предпосылкой этого учения является евразийская концепция личности, философская разработка которой принадлежит Л.П. Карсавину. В противоположность европейской традиции, согласно которой базисным понятием является личность, обладающая свойствами "самодостаточного социального атома", в евразийстве его базисным понятием является "симфоническая личность", как единство многообразия, в котором то и другое отдельно не существуют. Индивид становится личностью только в соотнесенности с целым - семьей, сословием, классом, народом, человечеством. Каждое из этих образований есть, по сути, соборная личность. Взаимосвязь между личностями разной степени соборности осуществляется в культуре, которая выступает как объективация симфонической личности. Культура в свою очередь конкретизируется в индивидах, вследствие чего каждый становится симфонической личностью. Симфонической личности, таким образом, соответствует понятие культуры.
"Культура не есть случайная совокупность разных элементов и не может быть такою совокупностью. Культура - органическое и специфическое единство, живой организм. Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта, особую симфоническую личность. И этот субъект культуры (культуро-личность), как всякая личность, рождается, развивается, умирает" .
Ни отдельный индивид, ни их формальное единство не отражают интересы народа в его настоящем, прошлом и будущем. Это достигается в культуре, по отношению к которой воля, свобода отдельных индивидов имеют смысл лишь как индивидуализация симфонического целого, являющегося их самореализацией во внешний мир. Поскольку развитие симфонической личности пролегает в различных областях, постольку нет неуклонного общего прогресса культуры: та или иная культурная среда, совершенствуясь в одном, утрачивает в чем-то другом. Так, европейская культура "оплатила" свои научные и технические достижения религиозным оскудением.
Своего совершенства культура достигает в церкви. Православная церковь есть средоточие русской культуры. Суть православия фиксируется понятием соборности ("вселенскости"), т.е. единения всех в вере и покровительства церкви над всем миром. Поэтому основа культуры как симфонической личности совпадает с основанием православия: совершенствовать себя и мир с целью единения всех в Царстве Божием. Оба эти основания, соединяясь, и образуют базис культуры.
Надо отметить, что в этой идее евразийцев таилось противоречие. Дело в том, что православие, согласно евразийцам, является средоточием не только русской - в этом не было бы никакой новации - но всей евразийской культуры, включающей анклавы мусульманской и буддистской культур. Чтобы объяснить этот факт, евразийцы объявили Православие подлинной вселенской религией и единственно верным и непогрешимым выражением христианства. (Вне его все - или ересь, или раскол.) Правда, этот тезис не следует понимать в том смысле, что православие отворачивается от иноверцев. По убеждению евразийцев, оно только хочет, чтобы "весь мир сам из себя стал православным". Не трудно увидеть, что на православие возлагалась несвойственная религии политическая функция, которая в европейской традиции была прерогативой государства.
Краеугольным камнем евразийства является учение о государстве. Его разработка наряду с Л.П. Карсавиным принадлежит специалисту в области философии и права Н.Н. Алексееву. Евразийская культура выдвигает идею - “государство нового типа”, реализующее единство и цельность всех сфер нецерковного евразийского мира. В этом смысле государство стремится стать церковью, т.е. Градом Божиим. Для достижения этой цели оно вынуждено превращать мирскую свободу-произвол в сферу принуждения. Действуя в эмпирически-греховной среде, оно не может оставаться безгрешным, оно не может бездействовать, даже сознавая неизбежность греха и покаяния, так как его бездействие равнозначно самому тяжкому греху - самоубийству. Сфера государства есть сфера силы и принуждения. Более того, евразийцы уверены, что чем здоровее культура и народ, тем большей властностью характеризуется его государство.
Для того чтобы успешно решать возложенные на него задачи, государство должно обладать не просто сильной властью, но властью, сохраняющей в то же время связь с народом и представляющей его идеалы. В учении евразийцев ее субъектом является "демотический правящий слой", формируемый путем "отбора" из народа, связанный с ним одной идеологией (мировоззрением) и потому способный выражать его подлинные интересы. Демотическая власть принципиально отличается от европейской демократии, основанной на формальном большинстве голосов, поданных за того или другого представителя власти, связь которой с народом в большинстве случаев на этом и заканчивается. Государство, основанное на "демотическом правящем слое", вышедшем из народа и связанном с ним одной идеологией, определялось как идеократическое. В нем, как заявлял Л.П. Карсавин, "единая культурно-государственная идеология правящего слоя так связана с единством и силой государства, что ее нет без них, а их нет без нее" .
Выдвинутый из недр народа правящий слой для выполнения властных функций неизбежно должен противопоставить себя народным массам, которые имеют склонность к стихийным и деструктивным действиям. Выполнение этой функции требует от правящего слоя безоговорочной координации усилий. На это и направлен особый тип "отбора", внутренним законом жизни которого является жесткое подчинение дисциплине и сохранение "чистоты рядов" на основе преданности общему мировоззрению, возведенного в ранг абсолюта и потому не допускающего критики и инакомыслия.
Учение об идеократическом государстве во многом объясняет отношение евразийцев к большевикам и к тому, что происходило в новой России. Хотя это отношение было довольно сложным.
Нетрудно заметить, что евразийское учение о государственном устройстве опирается на превращенный опыт государственного партийного строительства СССР. Собственно говоря, евразийцы этого не скрывали. Они открыли для себя в большевистской партии "испорченный" идеей коммунизма прообраз идеократической партии нового типа, а в Советах - представительный орган власти, способный направить стихийные устремления масс в заданное правящим слоем русло. Крайне негативно относясь к коммунистической идеологии, как к прозападной, атеистической, антинародной, евразийцы начали различать коммунизм и большевизм. Большевики, считали евразийцы, опасны, пока они коммунисты, пока не отказались, или их не вынудили отказаться, от их идеологии. Поэтому свою задачу они видели в том, чтобы вытеснить чужеродную коммунистическую идеологию, заменив ее идеологией евразийской. Эта замена мыслилась ими с использованием готовых большевистских структур - Советов и правящей партии, на роль которой они претендовали сами. Провозгласив свою политическую программу, евразийцы вступили на опасную тропу "политических игр" с НКВД, который до поры до времени допускал подобные игры. Но со временем евразийцы оказались перед дилеммой: принять его покровительство или встать на путь открытой борьбы с ним. Евразийцы избрали "третий путь", сделав попытку "переиграть" НКВД. Результат, как и следовало ожидать, оказался трагичным - и для движения в целом, и для его руководителей.
3. Евразийство: PRO и CONTRA.
Философско-исторические искания евразийцев нашли широкий отклик в общественной мысли русского зарубежья. За десять лет вокруг нового направления сложилась обширная критическая литература. Наибольшего накала полемика достигла после выхода программного документа "Евразийство" (1926). К этому времени полемика из социально-философской сферы перешла по сути в партийно-политическую. В числе критиков евразийства объединились такие самобытные мыслители, как Н.А. Бердяев и его оппоненты по "Вехам" - П.Н. Милюков, А.А. Кизеветтер, С.И. Гессен, видные теоретики более молодого поколения - Ф.А. Степун, Г.П. Федотов. В лагерь оппонентов еще раньше, как мы уже говорили, перешли вчерашние соратники евразийцев - Г.В. Флоровский и П.М. Бицилли.
Критики не отрицали за евразийством полезных инноваций. К числу последних относили прежде всего разработку вопроса об отношении России к Европе и Азии. В этом отношении интерес представляет статья Бицилли "Два лика евразийства". Первый (светлый, эвристический) лик евразийства Бицилли усматривает в разработке проблемы Евразии как "месторазвития" России, во многом определившего ее историю, национальный характер русского народа. Евразийцы правы, считал Бицилли, утверждая, что русская нация и пространственно, и духовно есть неизмеримо нечто более широкое и многообразное, нежели ее этнический субстрат - великорусская народность. Евразия является единым пространством, общим домом для всех населяющих ее народов. Ее невозможно разделить, ибо такой раздел всегда будет проходить "по живому", что приведет к "умерщвлению живого субъекта".
Поэтому, когда евразийцы претенциозной идее "единой и неделимой России" противопоставили идею Евразии как "месторазвития" всех народов "российского мира", дополнив ее идеей федерации российских земель и народностей, это свидетельствовало об их чутье исторической реальности. Однако замечал Бицилли, сами евразийцы развивали свою идею все-таки на другой лад. И в том, как они это делали, обнаруживался второй лик евразийства - "лик соблазнительный и отвратный". "Соблазн", которому поддались евразийцы, состоит в том, что, стремясь к спасению России от большевиков, они решили воспользоваться готовыми структурами этой власти, заменив правящую коммунистическую партию православно-евразийской партией. Но утверждение диктатуры православно-евразийской партии разрушает провозглашенное евразийцами единое "месторазвития" народов российского мира, которые в силу своих культурных и религиозных традиций неизбежно останутся за его пределами.
Аналогичную оценку евразийства дал и Н.А. Бердяев в статье “Евразийство” (1927). Главное достоинство, по его оценке, талантливого, но эмоционально-экзальтированного кружка евразийцев состояло в том, что их выступление было первым и единственным пореволюционным идейным течением. Евразийцы верно поняли или почувствовали, что русская революция явилась симптомом и знамением мирового кризиса, что Европа перестает быть монополистом культуры, а народы Азии вновь входят в поток мировой истории. Но, почувствовав мировой характер переживаемого кризиса, считал Бердяев, евразийцы не поняли, что он, несмотря на возможные зигзаги истории, означает "конец новой истории", наступление новой универсальной эпохи, в которую вовлечены все национальности и государства, что происходит взаимопроникновение культурных типов Востока и Запада, Азии и Европы. Евразийцы же враждебны всякому универсализму, ибо они хотят остаться отделенными от Европы. Этим, считал Бердяев, они отрицали ими же провозглашенное призвание России быть великим миром Востока-Запада. Они не увидели в этом призвании главного - настоятельности соединения в нем двух потоков всемирной истории.
Главный "соблазн" евразийцев, порождающий ядовитые плоды, Бердяев, как и Бицилли, усматривал в этатизме, скроенном по образцам большевизма. Намереваясь заменить коммунистическую идеологию евразийской "идеей-правительницей", основанной на догматизированном христианстве, евразийцы лишь усиливали тоталитаризм государства авторитетом церкви и тем самым заставляли ее служить "царству кесаря" (а может, и "царству мамоны"). Тоталитарно-теократическое государство, усиленное авторитетом догматизированного христианства, берущее на себя организацию всей жизни, всей культуры и сферы духа, может обернуться русским фашизмом. Это предупреждение Бердяева и сегодня сохраняет свою зловещую актуальность.
Пожалуй, самой глубокой критике евразийство было подвергнуто одним из его основоположников - Г.В. Флоровским в статье "Евразийский соблазн"(1928). Соглашаясь с евразийцами в том, что русская революция должна быть признана как свершившийся исторический факт, Флоровский, в отличие от идеологов движения, воспринявших ее как подтверждение подлинности исторического процесса и тем самым как его оправдание, поставил вопрос о смысле истории. Мало и недостаточно уловить суть происходящего, ибо может оказаться, что события текут в "бездну отпадения", ведь история знает как тупиковые ходы, так и "химерические образования". Евразийцы не допускали мысли о возможности несправедливой истории. Над ними, вопреки их заклятиям против европейских наваждений, тяготело, по выражению Флоровского, пресловутое положение Гегеля о разумности действительного и действительности разумного. Они свято верили в непогрешимость истории, признавали ее свершения как доказательство ее разумности и не смели подумать о суде над ее ходом. Убежденные в том, что зло, творимое большевиками, заключено в их ложной, сатанинской идее коммунизма, они были уверены, что достаточно противопоставить "соравную" ей по размаху "идею-правительницу", чтобы преодолеть это зло и сделать действительность разумной. Евразийцы льстили себя надеждой, что их православно-евразийская идеология заменит коммунизм и вернет Россию на путь ее истинного развития. Эта надежда оказалась ложной.
Флоровский не принял иллюзии евразийцев. "Соравная" коммунизму православно-евразийская идея, считал он, есть такое же химерическое порождение, ведущее Россию в "бездну отпадения". Евразийство не сумело ответить на им же поставленные вопросы.
"Судьба евразийства - история духовной неудачи. Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это - правда вопросов, не правда ответов, правда проблем, а не решений (...) Евразийцам первым удалось (...) расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных грез (...). В евразийских грезах малая правда сочетается с великим самообманом ... Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик" .
Присоединяясь к оценке Флоровского, мы можем сказать, что вопросы, поставленные евразийцами, по большей части и сегодня сохраняют свою актуальность.

Вопросы для повторения.
1. Какие политические реалии вызвали к жизни движение евразийцев?
2. Изложите основные идеи, ставшие концептуальным основанием философии истории евразийства.
3. Раскройте историософский смысл исходного понятия "Евразия".
4. Дайте характеристику учения об идеократическом государстве.
5. В чем видели "правду вопросов и неправду ответов" евразийства его оппоненты?

Источники
Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М.,1993.
Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев // Там же.
Бицилли П.М. Два лика евразийства // Там же.
Евразийство (Формулировка 1927 г.) // Там же.
Савицкий П.Н. Евразийство // Там же.
Трубецкой С.Н. Общеевразийский национализм // Там же.
Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Там же.
Дополнительная литература
Евразийство: за и против, вчера и сегодня // Вопр. филос. 1995. № 6.
Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М.1992.
Люкс Л.К. К вопросу об истории идейного развития первой русской эмиграции // Вопр.филос., 1992. N 9.
Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Евразийский искус // Мир России Евразия. Антология. М.,1995.
Полюса евразийства // Новый мир. 1991. N 1.
Пути Евразии: Русская интеллигенция и судьбы России. М. 1992.
Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. М., 1993.
Хоружий С.С. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопр. филос., 1992, № 2.