Новикова Л., Сиземская И. Русская философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 14
ИСТОРИОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА

1. Развитие метафизики всеединства

Основоположником философии всеединства как самостоятельного и оригинального направления русской философской мысли по праву считается Вл.Соловьев. Уже в его магистерской диссертации “Кризис западной философии” было определено общее направление ее развития на основе синтеза знания и веры как цельного знания. С.С. Хоружий удачно обозначил развитие философии всеединства как “встречу философии и Православия” . Впрочем, эта встреча произошла раньше, уже у славянофилов, у А.С. Хомякова в частности. Однако в их творчестве она носила эпизодический характер и не обрела статуса самостоятельной философской системы. Но и у Соловьева становлению системы положительного всеединства предшествовал длительный период поиска единого начала через идеологические увлечения (идея теократии), но главное, через преодоление разрушительной критики со стороны врагов и “друзей”.
Неопознанный современниками пророк Вл.Соловьев был "открыт" уже после смерти поколением интеллектуалов, прошедшим через соблазны позитивизма, нигилизма, легального марксизма и решительно повернувшим в сторону религиозной философии. В поисках опорной точки и был принят Соловьев. Отвечая на несправедливые упреки в адрес учителя, С.Н. Булгаков в статье со смысловым названием "Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева” отмечал, что в то время, как современная мысль при всем богатстве знаний и развития науки "представляет картину внутреннего распада и бессилия", Вл. Соловьев последовательно отстаивал и развивал философию положительного всеединства, синтезирующую идеал "цельного знания, цельной жизни, цельного творчества". Опыт философского синтеза, осуществленный Вл. Соловьевым, является, по мнению Булгакова, единственным в философии новейшего времени. Нет ни одного великого философского или религиозного учения, которое не вошло бы как материал в его многогранную систему. "В этом смысле система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии" .
Идея всеединства не является принципиально новой для философии. Ее корни уходят в античность, уже Гераклит исходил из того, что “из всего одно, и из одного - все”, к этой идее обращаются Платон и неоплатоники. В превращенной форме она присутствует в Ветхом и Новом Завете и весьма успешно разрабатывается отцами церкви. Новый импульс ее развитию придал философ-гуманист Николай Кузанский, отстаивавший принцип “все во всем”, который реализуется через contractio (в различных переводах - стягивание, ограничение, стяжение). Уже в новое время идея всеединства получила концептуально-философское развитие в монадологии Г. Лейбница, согласно которому, каждая монада представляет собой всю вселенную, является “зеркалом вселенной”. Классическая немецкая философия в лице Шеллинга продолжала эту традицию, а в лице Гегеля поставила точку на ней. После Шеллинга метафизика всеединства возродилась преимущественно на почве русской религиозной философии.
Таким образом, идея всеединства под разными именами изначально присутствует в философии. Это, однако, отнюдь не означает эпигонства русской философии всеединства. Всеединство принадлежит к тому разряду фундаментальных идей, которые не постигаются последовательно и до конца в той или иной философской системе, но всегда содержат элементы непостижимого, которые провоцируют к новому философскому размышлению на новом витке развития мировой философской мысли. В качестве общего может быть принято определение всеединства, предложенное С.С. Хоружим: “Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй” .
Основоположником русского варианта философии всеединства, ставшего классическим, бесспорно является Вл.Соловьев. Ему удалось сломить парадигму позитивистского стиля мышления, укоренившуюся в русском менталитете, и вывести философскую мысль на простор метафизики. Однако широчайший охват философских и богословских проблем, полемический пафос в борьбе с противниками, активная гражданская позиция не позволили Соловьеву выстроить цельную философскую систему всеединства, впрочем это и в принципе невозможно. Но именно незавершенность данной системы создавала обширное поле философских изысканий на этом поприще. Преодолевая подозрительное недоверие к философии Соловьева, сторонники нового направления, прежде всего братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, а также С.Н. Булгаков, увидели в идее положительного всеединства тот новый путь, который выведет русскую общественную мысль из тупика безверия. В 1905 г. друг и соратник Соловьева Е.Н. Трубецкой через журнал “Вопросы жизни” выступил с призывом обратиться к его наследию во имя движения за новую религиозную философию. Этот призыв нашел отклик.
Следует отметить, что новое движение отнюдь не представляло собой монолитной школы “соловьевцев”. Во-первых, потому что и сама философия положительного всеединства Соловьева не представляла завершенную систему, а скорее определяла некую парадигму, в пределах которой оставалось много нерешенных проблем, нестыковок и пр. Это оставляло для его последователей обширное поле поисков и решений на пути развития системы. И во-вторых, новое движение объединяло различных мыслителей, каждый из которых, развивая ту или иную сторону философии всеединства, вносил в нее свой индивидуализированный вклад, подчас выходя за пределы означенной парадигмы. Наконец, в-третьих, философию Соловьева его сторонники отнюдь не считали закрытой для критики, которая в свою очередь становилась импульсом для развития метафизики и историософии всеединства.
В начале века метафизика и историософия всеединства были представлены такими самобытными именами, как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев, каждый из которых развивал свою линию общей идеи, обозначенной Соловьевым. Так, Трубецкие С.Н. и Е.Н. видели свою основную задачу в том, чтобы углубить историко-философское обоснование концепции, отсюда их интерес к истокам идеи всеединства. Влияние Соловьева на братьев Трубецких на много лет определило направление их философских исследований, изменив сам характер научной деятельности младшего из братьев: будучи уже известным специалистом в области теории и истории права, Е.Н.Трубецкой целиком посвятил себя философским занятиям, в том числе критическому анализу философского наследия своего старшего друга Вл.Соловьева. П.А.Флоренскому принадлежит огромный вклад в разработку метафизики всеединства в связи с церковной догматикой. Сферой особого интереса С.Н.Булгакова стала разработка учения о софийности, в частности тварной Софии, одухотворяющей своей любовью падший материальный мир, в том числе мир человеческой истории. Л.П. Карсавина захватили проблемы личности в историософии по преимуществу. Н.О. Лосский и С.Л. Франк разрабатывали проблемы интуиции и откровения как форм постижения всеединого Абсолюта, П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев внесли вклад в разработку символизма как формы явления Абсолюта. Нас, в силу означенного предмета, будут интересовать преимущественно вопросы историософии, а также, по мере необходимости, метафизики философии положительного всеединства.
Уже по определению ясно, что философия всеединства включает в себя, в качестве важнейшего органического момента историософскую проблематику, без решения которой она не может полагать себя завершенной, ибо смысл истории является ключом смысла существования мира в целом. И хотя естественно, что каждый из мыслителей ставил свою познавательную задачу, подчиняя ее решению весь арсенал познавательных средств философии всеединства, историософская проблематика в любом случае служила серьезным аргументом в обосновании системы в целом и отдельных ее пластов.
2. Булгаков: "София правит историей"
Одним из наиболее ярких представителей философии всеединства, способствовавших развитию ее метафизики и историософии является Сергей Николаевич Булгаков (1871 - 1944).
С.Н. Булгаков родился в небольшом городке Ливны Орловской губернии в семье священника. В 1894 г. он окончил юридический факультет Московского университета, преподавал в Киеве и Москве. Увлеченный легальным марксизмом, он глубоко и основательно занимается политической экономией, пытаясь найти ее обоснование в догматах православной веры. Увлечение философией Соловьева в атмосфере религиозного ренессанса привело его к ортодоксально-религиозному миросозерцанию. Он был одним из учредителей Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, журнала “Вопросы жизни” и книгоиздательства “Путь”. В 1907 г. Булгаков избирается депутатом второй Государственной Думы. В 1917 г. - он член Всероссийского Поместного Собора, восстановившего патриарший строй русской православной церкви. На следующий год С. Булгаков принимает священнический сан. В 1922 г. он был выслан за пределы страны. В эмиграции в Париже Булгаков становится деканом и профессором Православного Богословского института, руководит Русским Студенческим Христианским Движением и его журналом “Вестник”. С.Н. Булгаков скончался в Париже летом 1944 г.В творчестве С.Н. Булгакова четко обозначены два периода. Первый период охватывает собственно философскую деятельность. Второй период связан с собственно религиозно-догматической деятельностью.
Основные философские труды С.Н. Булгакова, относящиеся к первому периоду: От марксизма к идеализму; Сб. философско-публицистических работ “Два града” (в 2 т.); Философия хозяйства; Свет невечерний.
Начав свою философскую деятельность в русле идей легального марксизма, Булгаков вскоре, разуверившись в его объективной достоверности, отошел от него и встал на путь искания абсолютной истины. Поиски ответа на "вечные вопросы" - об абсолютном основании мира, о природе добра и зла в нем, о смысле человеческого существования, о конечной цели исторического прогресса и запредельном, метаисторическом существовании мира и человека - толкали Булгакова к религиозной философии всеединства. Основной пафос религиозно-философских исканий Булгакова в рамках философии всеединства был подчинен оправданию мира, включающего материальный космос и здешнее посюстороннее бытие с его хозяйственной деятельностью и исторической реальностью, далекой от совершенства. И не случайно свое учение он называл “религиозным материализмом”. Основным философским ключом, с помощью которого Булгаков пытался разрешить религиозно-философские проблемы в оправдание мира стала для него одна из любимых идей Вл.Соловьева, но недостаточно им разработанная, - идея Софии Премудрости Божьей.
Центральной проблемой философии всеединства является проблема Бог и мир. При этом, как замечает исследователь творчества Булгакова Л.А. Зандер, в словосочетании "Бог и мир" логическое ударение падает на союз "И". "Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность; он не приходит к существовавшим до него реальностям, но сам является изначальным образом их бытия" .
Между Божеством и миром лежит пропасть в онтологическом плане и тайна священного неведения - в гносеологическом, находящие выражение в антиномиях абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного. Бог творит мир, оставаясь трансцендентным миру, иначе он не был бы Богом. "Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, - замечает Булгаков, - есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него "другим" ... творческая жертва любви" . Сотворенный Богом мир (и человек), отпадая от Бога, обретает имманентное, т.е. присущее именно ему, независимое существование. Но это не значит, что он вообще выпадает из божественной сферы. Его самобытность относительна. Она дана и задана Богом. И после акта творения Он не оставляет тварный мир в страдательном залоге, но наделяет его мирообразующим, творческим началом, которое и является сферой Софии.
София, выступающая под разными именами: Божественная Премудрость, Душа мира, Вечная Женственность, natura naturans (природа творящая), в том числе целокупного человечества, является тем самым "И" - связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством. Обладая двойственной - небесно-земной, божественно-тварной - природой, София, или Божественная Премудрость, позволяет осуществлять переход от одного к другому. При этом Провидение действует с величайшей находчивостью и изобретательностью, направляя всякий творческий порыв твари к ее наибольшей целесообразности, оставаясь в тени естественной закономерности и лишь в исключительных случаях становясь ощутимым. Божественное самоограничение в пользу тварного мира и образует сферу его свободы.
“То, что тварь сознает в себе как задачу творчества, вложено в нее Богом, другими словами, задача эта предвечно разрешена, но она должна быть разрешена во времени. Свобода твари именно и выражается в осуществлении или неосуществлении потенций своего бытия. Поэтому свобода твари существенно связана с ущербностью ее бытия, поскольку мир бытийственными корнями своими погружен в Бога, он чужд свободы и связанных с нею разных возможностей, случайности и неверности, но поскольку он тварен и погружен в ничто, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора, многообразия. Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но в тварной свободе своей он есть еще задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может вовсе не удаться ... потонуть в беспредельности ... победить божественную силу, однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия” .
Как проявление Божественной Премудрости мир имеет абсолютное основание, но в своей тварной свободе, которая действует в условиях, заданных естественной необходимостью, он есть еще игра возможностей, перерастающая в непредсказуемую, в том числе гибельную случайность. Отсюда произрастает зло в мире, зло в истории. Проблема зла оказалась самой трудной для Булгакова. Как ортодоксальный христианин, он не мог допустить причастности Бога к сотворению зла, равно как не мог признать наличия и другого трансцендентного его источника, ибо это означало бы отступление от ортодоксального монизма. Нет зла и в потенциальном ничто, из которого сотворен мир. Но ничто остается как темная, немая основа космоса, которая, будучи спровоцированной, может ворваться в уже осуществленное мироздание, прослоиться в нем как хаотизирующая сила. Такой провокацией, согласно Булгакову, и послужило грехопадение человечества, предпочетшего своеволие послушанию Богу. В результате мир, в котором мы живем, и приобрел характер хаокосма. Но этот тезис, по справедливому замечанию Зандера, остается самым необоснованным в концепции Булгакова.
Как бы то ни было, с сотворением мира мы вступаем в сферу человеческой истории, ибо, согласно Булгакову, мир создан ради человека и только в человеке он обретает свою завершенность. И здесь к антиномиям Абсолюта добавляются антиномии исторического бытия человека: историческое время и вечность, природный хаокосм и хозяйственный космос, жизнь и смерть, добро и зло, смысл человеческого существования и бессмысленность смерти. История есть прежде всего объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями, сменой поколений, через которые только и существует человечество. Каждый отдельный индивид врастает в этот поток, он немыслим вне него. И вместе с тем каждый человек есть раскрытие в полной мере своего собственного существа, своего Я. Эта антиномия решается в смене поколений.
Связь смерти и рождения определяет не только смену поколений, но и порядок смены исторических эпох. Поэтому история не есть "дурная бесконечность", она имеет начало и конец и определенный смысл. Но видеть в истории предзаданное торжество гармонии или прогресса, значит обнаруживать душевную слепоту и глухоту. С того времени, как человек в свободе своей предпочел путь познания добра и зла, т.е. с момента его грехопадения, человеческий род был брошен в поток времени, протекающий над бездной небытия. И он своим трудом должен не только отвоевывать себе жизнь, но и утверждать свое бессмертие на краю бездны. Вот почему философия истории может быть только философией трагедии.
Разгадку антиномии добра и зла в истории Булгаков видит в свободе как духовном основании тварного мира и в его ограниченности природной данностью. Человечество находится на границе этих двух модальностей мира. Сущностное ядро человека здорово и софийно, но оно погружено в мир природной заданности и вынуждено вести постоянную и упорную борьбу не только за свое существование, но и за свою божественную сущность, т.е. бессмертие. Но в рамках истории эта борьба имеет трагический характер. История не имеет конца в своей имманентности, она катастрофически оборвется. Как говорится в Апокалипсисе, час близок, но где и когда он пробьет - никому не дано знать. Однако конец имманентной истории не означает трансцендентного конца творения, а означает лишь переход его в новый эон. История имеет, таким образом, глубокий эсхатологический смысл. Но человеческое сознание не способно охватить его во всей полноте и потому склонно верить в возможность отсрочки конца. Так рождается хилиастская идея тысячелетнего Царства Божьего на земле, как. проявление слабости человеческого духа, не готового принять конца истории без предварительной подготовки.
Антиномичность исторического процесса задает двоякую ориентацию историческому творчеству. В одном случае история рассматривается как процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, но имманентной самой истории цели. В рамки такого рассмотрения вполне вписывается хилиастский тип сознания, т.е. надежда на построение тысячелетнего Царства Божьего на земле. Так, в известной мере хилиастичны теократическая идея Вл. Соловьева, философия общего дела Н.Ф. Федорова, миросозерцание Ф.М. Достоевского. Хилиастская вера в возможность земного рая лежит, согласно Булгакову, и в основе марксистского социализма как мировоззрения.
"Социализм - это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae потому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "святых", заменился "пролетариатом" с особой пролетарской душой и особой пролетарской миссией" .
Иллюзионизму хилиазма противостоит вера, ориентированная на эсхатологию, для которой наступление Царства Божьего возможно лишь по ту сторону исторического процесса, после конца истории. Мир, созданный Богом, может быть им же преобразован, в результате этот век уступит место новому эону, число которых может быть сколь угодно велико. Эта трансформация мира, с точки зрения ограниченного исторического сознания, представляется катастрофой. И только в глубине религиозного сознания, утверждает мыслитель, мы можем приготовиться к неизбежному, ибо конец истории, оцениваемый ограниченным человеческим разумом как вселенская катастрофа, в свете Премудрости Божией отделяет настоящий эон от будущего, более совершенного, который приближает преображенное человечество к Царству Божьему.
Этот эсхатологический постулат несколько смягчается Булгаковым: Царство Божие не придет ранее, чем человечество исчерпает возможности заданного мира. Поэтому понимание эсхатологии как конца истории отнюдь не освобождает человечество от творчества в историческое время. Причем это творчество не безотносительно к космическому миропорядку. А посему в этой жизни мы должны руководствоваться Премудростью Божьей, которая "невечерним светом" озаряет тварный мир, служа нам надежным проводником в нем и одновременно указывая путь за его пределы.
Обоснованию этого тезиса посвящена специальная часть учения С.Н. Булгакова - его "Философия хозяйства". По мысли автора труда оно представляет собой опыт философско-религиозного "снятия" материализма и политической экономии Маркса. Хотя философия хозяйства и политическая экономия имеют один и тот же предмет - человеческое хозяйство, - но первая рассматривает его в общем универсальном значении, вторая подвергает его конкретизирующему анализу; перед первой стоит вопрос: что, перед второй же: как? Априорной предпосылкой возможности хозяйства, считает Булгаков, должно стать предположение о родовом, или, что то же самое, историческом характере этой деятельности. Это значит, что она есть процесс не только коллективный, но и качественно общественный, а потому "истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество", или воплощенная в нем Мировая Душа, - подчеркивает он .
Хозяйство, согласно Булгакову, является единственным способом исторического существования человечества, отвечающим к тому же догматам христианского вероучения. Хозяйство есть трудовая деятельность человечества, которую характеризует труд как нужда, труд как чрезмерное напряжение всех физических и духовных сил. Но одновременно хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Такое двойственное понимание хозяйства "включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета" .
Основой хозяйственной деятельности, ее мотивом, согласно Булгакову, является потребление. С точки зрения политической экономии, потребление есть простой способ поддержания жизни человека, его выживания, оно вторично по отношению к производству. Философия хозяйства позволяет взглянуть на проблему иначе. Потребление есть не только способ сохранения и воспроизведения жизни на земле, но через это - способ ее очеловечения и, более того, ее обожения. В потреблении, в еде как его простейшей и изначальной форме, снимается граница между живым и неживым, раскрывается единство органического и неорганического мира, или, как выражается Булгаков, актуально утверждается "космический коммунизм".
Если через потребление осуществляется связь человека с миром, то производство отвечает на вопрос, как возможно хозяйство. Производство для Булгакова есть прежде всего система объективных действий, посредством которых хозяйствующий субъект запечатлевает себя в предмете, объективирует в нем свою цель. В результате грань между субъектом и объектом стирается. Субъект хозяйственной деятельности предстает лишь во взаимодействии с объектом, как субъект-объект: Я в мире или в природе, а природа во мне. Поэтому и самое Я не есть законченное и неизменное, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее собственной жизнью. Следует отметить, пишет Булгаков, что и сам объект (природа) в силу своей софийности, охотно отвечает на вызов человека и как бы идет на сотрудничество с ним. "Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна". В этом Булгакову и видится ответ на вопрос, как возможно хозяйство? .
Таким образом, человеческое творчество - в знании, в хозяйстве, в культуре, в истории - софийно. В этом видится Булгакову разгадка смысла исторического существования человечества, несмотря на метафизическую незавершенность его судьбы. Однако в более поздних работах этот гуманистический оптимизм сменяется ортодоксальным эсхатологизмом, согласно которому история принадлежит "веку сему", находящемуся в преддверии "жизни будущего века". В этом смысле история есть лишь момент становящегося Абсолюта. Нестыковку этих двух различных подходов - научного и христологического - почувствовал В.В. Зеньковский. Отмечая разрыв софийности тварной истории человечества с законами ее эмпирического бытия, он заключает: "Синтез науки, философии религии так же не удался Булгакову, как не удался он Соловьеву, - как он вообще не может удаться в линиях метафизики всеединства" . Это заключение, высказанное с позиций ортодоксальной религиозной философии, может быть повторено и с позиций философии научной, что, впрочем, не отменяет истинности частных суждений мыслителя.
3 Всеединство истории и "симфоническая личность" как ее субъект
Наиболее последовательно и полно с позиций концепции всеединства историософия представлена у Льва Платоновича Карсавина /1882 - 1952/ - историка культуры по профессии, философа по призванию.
Л.П. Карсавин родился в артистической петербургской семье. В 1906 г. он закончил историческое отделение Петербургского университета и был оставлен для подготовки к профессорскому званию. Под руководством проф. И.М. Гревса он занимался средневековой культурой, на стажировке в Италии издал фундаментальное исследование “Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков”. По возвращении в Петербург преподает исторические дисциплины в университете и на Высших женских курсах, развивает свое понимание медиевистики в духе “исторической антропологии”. В годы войны научный интерес Карсавина смещается в сторону философии истории и богословия. В 1922 г. вышла его работа “Восток, Запад и русская идея”, посвященная собственно историософской проблематике. В первые годы после революции он становится профессором Богословского института, а в 1922 г. его избрали ректором Петербургского университета. В этом же году был высланных властями из страны. В эмиграции примыкает к движению евразийцев . В 1928 г по приглашению литовских властей возглавляет кафедру всеобщей истории Каунасского университета. Здесь им написана пятитомная “История европейской культуры”. Наступление советских войск застало Карсавина в Вильнюсе, и маститого ученого вновь ссылают в инвалидный лагерь ГУЛАГа Абезь, где он и скончался от чахотки.
Основные философские труды Л.П. Карсавина: Восток, Запад и русская идея; Философия истории; Философия политики; О началах; О личности.
В своих философских исследованиях Карсавин придерживался метафизики соловьевского всеединства, как бы завершая это направление. Однако в развитии идей метафизики и историософии всеединства он шире опирался на европейские источники, особенно на труды Николая Кузанского. Среди русских “всеединцев” наиболее близким ему был С.Л. Франк, которого он называл среди своих учителей.
В духе обозначившейся традиции свои размышления о смысле истории Карсавин начинает с определения исторической миссии России. Этому посвящена одна из первых его книг "Восток, Запад и русская идея", задачу которой он видел в том, чтобы уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Но поскольку Восток и Запад, как и сама Россия, по мнению Карсавина, наиболее полно представлены в их религии и искусстве, то именно они и становятся сферой сравнительного анализа для мыслителя.
Отталкиваясь от идеи Вл.Соловьева о теократии и объединении церквей как ее предпосылке, Карсавин в скрытой форме полемизирует с ним, отстаивая потенциальные преимущества православия как смыслообразующего основания истории в качестве наиболее адекватного, по сравнению с западным христианством, выражения идеи всеединства, которой соответствует догмат триединства Бога. При этом философ отнюдь не идеализирует историческое православие и русскую культуру в целом, отмечая их пассивность, неспособность или нежелание самоопределения и пр. И все же основание для оптимизма Карсавин видит в вековой государственности России, в величии русской духовной культуры, в православной церкви с ее идеей соборности. Однако, замечает он, историческая миссия России все еще остается в потенции. В своем тяготении к Абсолюту русский Восток доходит до отказа от себя, до беспредельной жертвенности и безразличия к настоящему, забывая, что именно из настоящего произрастает будущее. Вместе с тем Карсавин отнюдь не отрицает культурного значения западного христианства, однако Возрождение ("вырождение", по ремарке Карсавина) прервало этот процесс. Историческая ущербность западного христианства привела к тому, что именно на долю православного Востока выпал почти весь труд раскрытия христианского вероучения и, в частности, ее основополагающего, согласно Карсавину, догмата всеединства Абсолюта как триединства Бога. "Православной мысли, - утверждает философ, - в высокой степени присуща интуиция всеединства (...). Как всеединство постигается само абсолютное или триединство; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие" . Вот почему история как наука должна быть православной.
Всеединство Абсолюта является центральной категорией христианской метафизики Карсавина. Она означает тождество Творца, Его замысла и тварного мира, который есть лишь "иное" Бога. Таким образом, история человечества, которая есть вершина тварного мира, мыслима лишь во всеединстве с Богом, т.е. человечество не безучастно в своей истории (и даже в самом акте творения). "Все тварное бытие есть теофония, т.е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует" . Принцип всеединства, таким образом, характеризует онтологию Абсолюта.
Как метафизическая категория всединство не поддается дискурсивному определению. Она имеет интуитивно-символический характер, указывающий на определенный смысл бытия, который, однако, никогда не удается раскрыть до конца. По отношению к истории всеединство мыслится Карсавиным как такое совершенное множество, в котором все элементы тождественны между собой и адекватны целому, но в то же время не сливаются в сплошную неразличимую целокупность. Познание всеединства как “качествования” истории выступает в форме ряда переосмыслений. Обозначению и расшифровке этой идеи служит понятие "стяженного". Заимствованное у Николая Кузанского, оно, как отмечает С.С. Хоружий, становится ключевым в системе Карсавина, который строит на его основе оригинальную диалектику части и целого, единства и множества. Понятие "стяженного" улавливает диалектику части и целого, "вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части - во всякой другой, если это целое - всеединство" . Анализируя любое историческое явление, Карсавин прежде всего вписывает его в более всеобъемлющую целостность, “качествованием” которой оно является. В свою очередь высшее всеединство “актуализирует”, “индивидуализирует” себя в личностях более низшей иерархии.
В соответствии с данными метафизическими принципами всеединства Карсавин в "Философии истории" обозначает основные начала исторического бытия и мышления, рассматривает вопрос о значении исторического в мире в его отношении к абсолютному бытию.
"Высшей задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом - объект исторического изучения" ..
Но и история в узком смысле этого термина изучает развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. При этом Карсавин особо отмечает, что собственно предметом истории является “социально-психическое развитие всеединого человечества” . Историк имеет дело с настроениями, надеждами, волей, разумом, инстинктами масс. Сюда же относятся формы общественного сознания: мировоззрение, системы этических и эстетических норм, а также социальные образования, такие как правовая система, государственный, социальный и экономический строй. Равным образом к области социально-психического относятся революции, войны, столкновения социальных групп и личностей. Все это должно быть признано социально-психическим и по природе своей и потому, что всегда относится к некоторому коллективному субъекту, утверждает он. Материальная сфера остается за пределами истории, хотя последняя и пользуется ее фактами для решения своих задач. В этой связи Карсавин воспринимает теорию исторического материализма как явное противоречие в понятиях.
Таким образом, субъектом истории является человечество, все человечество, как идеал заложенный в первообразе Адама-Кадмона и реализуемый в истории в постоянном соотнесении с Абсолютом. При этом, однако, человечество выступает здесь не в качестве общего понятия, а как реальная "симфоническая личность", существующая во всеединстве всех своих индивидуализаций в субъектах иерархического порядка: в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. В свою очередь, каждая из этих индивидуализаций субъекта существует не в смысле отвлеченной сущности, а как “качествование” высшей личности. Карсавин следующим образом разъясняет это положение:
“Всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой. Всякая личность - всеединство своих моментов. И всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей личности” .
В становлении и развитии любой исторической индивидуальности Карсавин выделяет четыре переходящие друг в друга стадии: 1)потенциальное всеединство исторической личности - "переход от небытия к бытию"; 2)первоначальное дифференцированное единство, внутри которого элементы легко переходят один в другой и взаимозаменяются; 3)органическое единство, т.е., период функционального самоограничения и определенной стабильности индивидуальности; 4)вырождение органического единства в систематическое, а затем и разрушение его через дезинтеграцию . Развитие всегда имманентно объекту, ему чужды внешние влияния, которые только "портят" его. Никогда и нигде, пишет Карсавин, мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия - иначе оно не было бы новым. Поэтому исторический процесс имеет драматический характер: на пути к идеалу гибнут одни цивилизации, возникают другие, более совершенные. Но вместе с тем достижение идеала в форме полного всеединства означало бы конец земной истории.
В своем увлечении идеей всеединства Карсавин стремился быть до конца последовательным. Эта установка особенно явственно обозначилась в евразийский период его деятельности. Понятие теократии, характерное для Соловьева как выражение идеала всеединства на земле, он заменяет более современным понятием идеократии, т.е. власти идеи, как высшей иерархической формы самореализации "симфонической личности". Однако как историк Карсавин не мог не констатировать противоречий в самореализации "симфонической личности" от низшей иерархической ступени к высшей. Объяснение им он находит в склонности к эгоистическому самоутверждению ее иерархически низших "индивидуаций" (индивидов, групп, классов, народов) за счет интересов целого всеединства, выражением и гарантом которого является идеократия. Подобные эгоистические самоутверждения есть не что иное, как замыкание субъектов в себе, разъединение их с вышестоящими и, в конечном счете, с Богом. Возвращение ко всеединству возможно лишь "в отказе от всего "своего", от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче" . Это самопожертвование идет "снизу вверх", когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности - класса, народа, человечества как целокупной суперличности, которая и находит завершающее выражение в идеократии.
В эмпирической истории в качестве субъекта идеи целого, выражением которого является идеократия, выступает некоторая социальная группа - "правящий слой", которая и задает принципы и пределы самореализации иерархически низших субъектов. Конечно, замечает Карсавин, и этот выражающий идею целого "правящий слой" эмпирически также несовершенен, но пока целое как таковое существует, он все же выражает его. Излишний пафос в обосновании этой идеи выдает ее слабость, точно подмеченную Бердяевым. "Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека" . Этот приговор философа-персоналиста, к сожалению, оказался пророческим.
3. Франк: всеединство как непостижимая тайна
По определению того же Зеньковского, философом, “договорившим до конца”, “до предельной четкости” учение о человеке и мире в пределах системы всеединства, был Семен Людвигович Франк (1877 - 1950) .
С.Л. Франк родился в Москве в еврейской семье. В годы учения был близок к революционно-народническим кругам. Позже, уже будучи студентом юридического факультета Московского университета (1894 г.), он перешел от народничества к марксизму, однако вскоре порвал с революционной средой с намерением всерьез заняться наукой. Этому способствовало сознательное принятие им православия. Большое влияние на его идейное и творческое развитие оказало знакомство с П.Б. Струве. В 1901 г. он получает разрешение на сдачу экзаменов за университетский курс и с этого времени начинается его активная творческая и общественная деятельность. Вместе с Бердяевым и Булгаковым Франк принимает участие в сборниках “Проблемы идеализма” и “Вехи”, вместе со Струве редактирует журнал “Русская мысль”. В 1915 г. выходит в свет его первый фундаментальный труд, написанный в духе философии всеединства, - “Предмет знания”, который вводит его в круг признанных российских и европейских философов. Приблизительно к этому же времени относится цикл его работ, посвященный вопросам обществоведения. В 1922 г. Франк был выслан из советской России. В эмиграции продолжал весьма продуктивно работать как философ и публицист.
Основные труды С.Л. Франка: Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания; Крушение кумиров; Очерк методологии общественных наук; Смысл жизни; Духовные основы общества. Введение в социальную философию; Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии; Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии.
Франк пришел к философии всеединства, преодолев на своем пути соблазн ветхозаветного родового избранничества, традиционное для русского интеллигентского сознания искушение народнической идеологией и отдав дань марксизму. Идейными истоками нового направления мысли стали труды "отцов" “идеалистического реализма”, начиная, как свидетельствует сам Франк, с Плотина, Дионисия Ареопагита, Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Отталкиваясь от рационалистического пантеизма Спинозы и идеалистического реализма Вл.Соловьева, Франк приходит к следующему определению всеединства, как основополагающего понятия своей системы:
"Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas, т.е. не есть ens a se (от-себя-бытие - Авт) потому, что он мыслится "первоосновой", "творцом", "вседержителем" мира и вообще всего остального, он не мыслим без отношения к тому, что есть его "творение" .
Всеединство, будучи абсолютной реальностью, является познающему и действующему субъекту в форме монодуализма: оно определенно и неопределенно, конечно и бесконечно, познаваемо и непостижимо, что обусловлено не ограниченностью нашего познания, а является субстанциальным основанием самого бытия. Это и определяет его непостижимость. Это положение Франк определяет следующим образом:
"Всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что его принимаем, - более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине - это и остается для нас непостижимым" .
При этом, подчеркивает он, бытие как целое непостижимо, потому что оно не только есть, но и делается, как бы непрерывно творит само себя: оно растет, изменяется, формируется. И это потому, что в его последней основе лежит потенциальность, возможность и способность стать тем, что оно еще не есть. В этом, согласно Франку, заключается свобода всех проявлений всеединства, но вместе с тем и его непостижимость.
Данное определение всеединства и его принципиальной непостижимости в полной мере относится и к историческому бытию, которое является лишь частью всеединого, точнее, входит в него и представляет его во всей его полноте. Говорить о смысле истории следует лишь в контексте всего мироздания, всеединства, взятого во всей его бесконечной полноте и непостижимости. Действительно, прошлое и будущее, по крайней мере в преобладающей части своего содержания, остается для нас неведомым. Но это неведомое с полной очевидностью и неотменимостью существует. Причем явно данное содержание настоящего неуловимым образом переходит в прошлое, сливается с ним, будущее становится настоящим. Следовательно, и здесь нет отчетливой грани между "явно данным" и "покрытого тайной имеющимся", а есть что-то сплошное, нераздельно опознаваемое и непостижимое. И все же размышлять и говорить об этом необходимо, ибо "непостижимое постигается через постижение его непостижимости. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бессмысленным, слепым прозябанием", - так завершает свой труд о непостижимом Франк . Ученый-естествоиспытатель, историк обязаны "работать" так, как если бы все в этом мире было рационально объяснимо. В этом и заключается творческий пафос науки. Но раз вопрос о пределах познания поставлен философией, то ее ответ на него не может быть исключен из методологии познания.
Большое внимание в своей философской системе Франк уделяет социальным проблемам. Это особенно актуально, полагает он, "в современную эпоху" (первая треть XX века), характеристика которой до удивления адекватна эпохе, переживаемой нами. Сопоставляя ее с предшествующим историческим периодом, он в книге "Духовные основы общества" пишет:
"Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены каким-то бурным водоворотом, историческое течение с бешенной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней (...) Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русского коммунизма, празднует пиррову победу. Именно ее осуществление на практике есть крушение обаяния веры; пусть народные массы, всегда идущие в арьергарде умственных движений, еще остаются под ее властью, творческие умы, зачинатели идей, которым суждено в будущем формировать жизнь, уже навсегда охладели к ней, ощутили ее несостоятельность" .
Более того, пророчески утверждает мыслитель, именно крушение социализма образует какой-то поворотный пункт в духовной жизни человечества. В такие переломные эпохи особенно важно ясное осознание смысла человеческого существования, его исторических закономерностей и ценностных ориентиров.
"Как социальная философия есть познание вечного в общественной жизни, соотносительное историческому познанию ее изменчивости и многообразия, так, с другой стороны, итоги социальной философии суть тот устойчивый фундамент, на котором должна строиться конкретно-синтетическая философия истории" .
Такое понимание содержания и задач философии истории, считает Франк, исключает надобность в поисках "начал" и "концов" истории, интерпретации ее как движения к конечной цели, пусть и задаваемой некоторым идеалом, ибо любые определения конечной цели исторических перемен таят в себе опасность произвольной фантазии и сопряжены с искажением мировой исторической перспективы. Предположение, что человечество действительно идет к определенной конечной цели, лишает исторический процесс своего самодовлеющего значения. В результате все упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения прошедших поколений превращаются в простое удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории.
"Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом" .
Поэтому обобщающе-философское понимание истории состоит в постижении исторических эпох как выражения единого духовного существа человечества. С постижением этого духовного единства, охватывающего все этапы исторической жизни, и связаны задачи философии истории. Иными словами, философия истории есть самосознание человечества, в котором оно обозревает все драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своей самореализации.
Таким образом, предмет философии истории - исторический процесс как выражение (и символ) цельного существования человеческого духа, а сама она, в отличие от конкретной истории представляет собой, трансисторическое знание. Этим обстоятельством определяется ее место и значение во всей системе общественного познания: чтобы ориентироваться в частностях состояния общественной жизни человечества, нужно знать ее общие, вечные условия и основания. Остов ее системы - социальная философия как самосознание вечной и неизменной природы общественной жизни человека. Философия истории, опираясь на конкретное историческое знание, призвана раскрывать преемственную связь эпох и в каждой из них ее сверхисторический духовный смысл. Где нет этого стремления, там человеческая жизнь замирает, так как она по своей сути есть неустанное творчество, беспрерывное самоопределение, требующее нравственной активности. Смысл человеческой жизни - творить добро и всеми силами умалять зло. Но будет ли завтрашний день лучше предыдущего - этого не дано знать никому, ибо зависит от Промысла Божия. С этим последним и связан смысл истории. История есть богочеловеческий процесс, поэтому совершенствование мира идет, с одной стороны, путем откровения человеческим душам божественного начала в процессе их нравственного и духовного самосовершенствования, с другой стороны, путем накопления человеческих сил, могущих служить утверждению добра и преодолению зла, что и является оплотом цивилизации. У каждого есть шанс понять смысл истории, хотя, образно говоря, каждый из нас уходит из театра исторического действия до закрытия занавеса, не зная, что будет дальше, да и не очень зная, что было раньше, поскольку входим мы в театр в середине действия. Однако, поскольку целое есть не сумма своих частей и не цепочка причин и следствий, начало и конец которой оборваны, а сверхвременное всеединство, присутствующее во всей полноте в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия, постольку этот шанс отнюдь небесперспективен. Да и вообще, как пишет Франк в другом месте, "философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму" .

Вопросы для повторения
1. Каковы идейные источники и метафизическая сущность философии всеединства?
2. Раскройте преемственную связь философии положительного всеединства Вл.Соловьева и его последователей. Обозначьте основные направления ее развития.
3. В чем смысл софийности тварного мира и истории, согласно Булгакову?
4. В чем метафизический смысл “Философии хозяйства” Булгакова?
5. Раскройте диалектику апокалиптики и эсхатологии в историософии Булгакова.
6. В чем видит Карсавин преимущество православия как религиозной основы философии всеединства?
7. В чем суть понятия “симфонической личности” Карсавина и какова его функция в объяснении всеединства исторического процесса?
8. Раскройте смысл учения об “идеократии” в иерархической структуре общества Карсавина.
9. Как истолковывается Франком единство исторического процесса?
10. Какой смысл вкладывает Франк в понятие “непостижимого”?
11. Как решается Франком антиномичность задачи познания мира и его непостижимости?

Источники
Булгаков С.Н. Апокалиптика и философия истории // Очерк русской философии истории (Антология). М., 1996.
Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч. В 2 т. М.,1993. Т.1.
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
Карсавин Л.П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн (Антология). М.,1993.
Франк С.Л. Непостижимое // Соч. М., 1990.
Франк С.Л. Социальная философия и философия истории // Там же.
Дополнительная литература
Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В.С.Соловьева к П.А.Флоренскому. Новосибирск, !990.
Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1991.
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Уч. пособие. СПб, 1994.