Новикова Л., Сиземская И. Русская философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 9
ТЕОРИИ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ

1.Философско-историческая концепция Данилевского.

В конце 50-х годов XIX века проблема "Восток-Запад", "Россия-Европа" перешла в сферу позитивного знания и прагматической политики. Это было время, когда русское общество, а вместе с ним и философская мысль были менее всего склонны к мистицизму и религии. Признаками хорошего тона становятся нигилизм и позитивизм. И.С. Тургенев и Д.И. Писарев сделали образ Базарова едва ли не нарицательным для характеристики эпохи. Увлечение романтизмом, шеллингианством и гегельянством уступает место поклонению новым богам: О. Конту, Г. Спенсеру, Г .Боклю, Д. Миллю, К. Фохту, Я. Молешотту. Философская полемика славянофилов и западников уступила место политически-ориентированным баталиям либералов и консерваторов. В этой атмосфере переоценки ценностей, роста авторитета позитивного знания философско-исторические изыскания обрели новый статус и стиль: их авторы охотно прибегали к научной (биологической, геополитической, социальной) аргументации, апеллируя к достоверности позитивного знания, а иногда и к естественно-натуралистическим параллелям.
К наиболее характерным сочинениям такого типа следует отнести работу Николая Яковлевича Данилевского (1822 - 1885) "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому".
Н. Я. Данилевский родился в семье генерала; в 1842 г. окончил Царскосельский лицей; в 1843-1847 гг. обучался вольным слушателем на физико-математическом отделении Петербургского университета, где получил степень магистра ботаники. Был знаком с А.А. Краевским, В.Г. Белинским, В.Н. Майковым. Летом 1848 г. был арестован по делу М.В. Буташевича-Петрашевского, кружок которого активно посещал и в котором серьезно занимался изучением фурьеризма. (Правда, фурьеризм Данилевский интерпретировал в консервативном плане: он отстаивал сохранение самодержавия.) Судебной комиссией Данилевскому был вынесен оправдательный приговор, но летом 1850 г. он был выслан в Вологду и зачислен в канцелярию губернатора. В 1853 г. участвовал в экспедиции по исследованию состояния рыболовства на Волге и Каспийском море. Эта командировка определила всю дальнейшую судьбу ученого. В общей сложности он принял участие в 10 подобных экспедициях, а за свою научно-административную деятельность был награжден Золотой медалью Русского географического общества. Данилевский серьезно занимался исследовательскими разработками в области ботаники, зоологии, этнографии, статистики. В 1868 году Данилевский написал книгу "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому", которая при содействии его друга и единомышленника Н.Н. Страхова была сначала издана в журнальном варианте, а в 1871 году отдельным изданием. После смерти Данилевского книга переиздавалась еще трижды. Этот факт заставил Э.Л. Радлова заметить, что Страхов буквально заставил русское общество читать книгу Данилевского.
Основное сочинение Н.Я. Данилевского: Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому; Дарвинизм. Критическое исследование в 2-х т.
В исследовании "Россия и Европа" Данилевский предложил новую формулу "построения истории": история не есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации, ибо таковой просто нет, а есть развитие отдельных культурно-исторических типов. В концепции Данилевского история человечества предстала как развитие отдельных, замкнутых культурно-исторических типов, носителями которых являются естественные, т.е. исторически сложившиеся, группы людей. Подобно типам в животном мире, культурно-исторические типы не имеют общей судьбы, а их самобытность и своеобразие определяются природными, этнографическими факторами. Естественнонаучный характер принципа, порой переходящего в натурализм, был столь очевиден, что именно с ним современники были склонны связывать вклад Данилевского в развитие историософской мысли. "Переворот, который "Россия и Европа" стремится внести в науки истории, - писал Н.Н. Страхов, - подобен внесению естественной системы в науки, где господствовала система искусственная" .
Следование естественнонаучному подходу делало Данилевского по сути человеком другой формации по сравнению со славянофилами: будучи естественником по образованию, он в своем историософском труде в значительной степени оставался эмпириком. Данилевский устанавливал и обосновывал свои культурно-исторические типы и законы их развития, повторяем, натуралистически, т.е. так, как устанавливал бы он типы в животном царстве, считая более развитыми те, которые более преуспели в реализации и соединении черт, заложенных природой в человеческой натуре. Именно поэтому его теория была, по мнению Н.А. Бердяева, скорее "срывом" в осмыслении русской идеи, нежели ее дальнейшим развитием. Но этот "срыв", по мнению другого исследователя - В.В. Зеньковского, и обусловил ее значимость для русской философии истории. Данилевский подхватил и развил выдвинутую Герценом идею о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа, и "его значение, его бесспорное влияние на русскую историософию относится не столько к учению о "культурных типах", сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории" .
Все культурно-исторические типы одинаково самобытны в том смысле, что только из самих себя - из особенностей своей духовной природы и внешних условий жизни - черпают содержание своей жизни, хотя и не всегда реализуют его с одинаковой полнотой и многосторонностью. В качестве исторического закона Данилевским утверждался, таким образом, принцип непередаваемости культурных начал и ценностей. Каждый культурный тип представляет собой своеобразную "историческую монаду", т.е. самостоятельную, независимую и "непроницаемую" (для других культур) единицу. Для них нет общей шкалы ценностей. Эта идея вызвала наиболее острую критику, в частности со стороны Вл.Соловьева, увидевшего в теории культурно-исторических типов "противопоставленное отделение этнографических форм от их общечеловеческого содержания”. Последнее, по его мнению, поставило теорию Данилевского в непримиримое противоречие с историческими фактами, ибо реальная "история не знает таких культурных типов, которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни" . Соловьев отрицал выдвинутый Данилевским закон непередаваемости культурных начал, считая, что действительное движение истории состоит именно в их передаче, преемственности.
Данилевский, таким образом, отверг идею единой линии в развитии человечества, идею прогресса. В соответствии с теорией культурно-исторических типов невозможно, во-первых, указать, какой культурный тип является по уровню развития более высоким, а во-вторых, представить движение истории человечества "по прямой". Правда, мыслитель не отказывается от идеи прогресса совсем, он обращается к ней, но наполняет ее другим содержанием. "Прогресс (...) состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае оно скоро бы прекратилось), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях" . Теория Данилевского отвергала причинно-следственную связь между отдельными историческими этапами человечества, но она признавала наличие у истории цели (т.е. ее движение к некоторому "конечному пункту"), связывая ее с достижением ситуации, когда поле истории будет пройдено "во всех направлениях" культурной деятельностью всех или одного (какого, с точки зрения теории, непринципиально) исторического типа.
Свое несогласие с Данилевским за направленность его теории против единства всемирной истории довольно резко и обстоятельно высказал Н.И.Кареев, обвинивший построения ее автора в искусственности и противоречивости, а самого Данилевского в том, что он отверг в оспариваемом "с неверным верное" и потому не избежал крайностей и односторонности. Не в последнюю очередь это связано с тем, считал Кареев, что вся теория культурно-исторических типов "рассчитана на то, чтобы быть научной основой нашего обособления от Европы" . Этого русские западники, конечно, не могли принять.
Противопоставляя идее универсализма европейской культуры учение о естественном многообразии различных культурно-исторических типов, Данилевский разрушил представление о европейской культуре как образце для подражания, при этом не в плане критики ее недостатков, выявления, так сказать, ее теневых сторон (они его мало волновали), а с точки зрения научной несостоятельности самой идеи.
"Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота. Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или лучше сказать идеал - достижимый последовательным, или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем" .
Человечество может развиваться только "разноместно" и "разновременно", актуализируя различные стороны своего культурно-деятельностного существования. Данилевским было выделено четыре типа такой деятельности: религиозная, собственно культурная (наука, промышленность, искусство), политическая и социально-экономическая. Каждый культурно-исторический тип в соответствии со своими исходными данными мобилизует усилия в одной или нескольких из этих сфер, чем и определяется его своеобразие, направление развития и историческое призвание - вклад в культурную "копилку" человечества. В случае соединения четырех видов деятельности достигается провиденциальная цель истории, поскольку этот синтез и обеспечивает прохождение "исторического поля во всех направлениях".
Вот почему такие понятия как "древняя", "средняя" и "новая" история обращаются в слова без значения и смысла, если их применять не к истории отдельных цивилизаций, а к всемирной истории. Каждая цивилизация есть не ступень ее развития, а ее неповторимое состояние, складывающееся из множества разнообразий (религиозного, социального, бытового, научного, художественного и т.п.) исторического существования, и только внутри отдельного культурного типа возможно установление этапов, возможна периодизация истории.
"Только внутри одного и того же типа или, как говорится, цивилизации - и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития" .
Идея о самобытности и самодостаточности каждого культурно-исторического типа для Данилевского была главной, обосновывающей неправомерность задачи синтеза Запада и России - задачи, которая, напомним, увлекала в свое время славянофилов. И тем не менее, книгу Данилевского, которую Страхов назвал "катехизисом славянофильства", все- таки не следует однозначно связывать с последним. Борясь с западничеством как "болезнью русской интеллигенции", он не принимал ни в какой форме идеи универсальной европейской цивилизации и не искал в ней места для России. В отличие от ранних славянофилов, утверждавших, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как истинный носитель общечеловеческого, Данилевский считал Россию носительницей лишь особого культурно-исторического типа, рядом с которым могут иметь место, развиваться и другие типы.
Иными словами, в его построениях речь идет не столько о миссии России, сколько о признании в ней особого культурного типа. Если славянофилы связывали миссию России с православием, то у Данилевского речь шла о естественных, природно-исторических особенностях славянства как этноса. Славянство и отношение между Россией и Европой в книге Данилевского - это не более как частный случай, поясняющий теорию. Правда, в результате сравнительного анализа выделенных им культурно-исторических типов Данилевский приходит к высокой оценке славянского типа: можно питать надежды, делает он вывод, что этот культурно-исторический тип впервые представит синтез всех сторон культурной деятельности и потому будет способен осуществить полную "четырехосновную культуру". Славянство не призвано обновить мир и найти для всего человечества решение исторической задачи, но, будучи наиболее полным культурным типом (рядом с которым может иметь место развитие других типов), оно в будущем сможет утвердиться как наиболее развитый тип.
Таким образом, новое, что было внесено Данилевским в формулу "построения истории", было связано с обоснованием своеобразия славянской культуры, которое, как отмечал Зеньковский, достигает у него "такой силы, такой ясности, что он глядит на Европу как бы с другого берега" . Заметим, что критика европейской культуры никогда не была у русских мыслителей продиктована чувством отчужденности, негативного отношения к ее содержанию - она всегда была лишь средством, способом уяснения своеобразия русской культуры. Но у Данилевского этот мотив проступает наиболее отчетливо: он не столько критикует европейскую культуру, сколько стремится выявить отличие славянского мира от западноевропейского.
В добавление к сказанному необходимо отметить, что построения Данилевского выражали созвучную времени политическую позицию: на Европу необходимо смотреть с нашей, особой, русской точки зрения, применяя всякий раз к "европейским делам" один критерий - какое отношение их решение может иметь для славянства. События Крымской войны недвусмысленно свидетельствовали, что дело шло не о простом разрешении вооруженного конфликта: Запад желал ослабления влияния России среди славян и противился идее их объединения. В России же настроения единения славянства к этому времени очень окрепли, принимая порой форму панславизма, защищавшего тезис о необходимости политическими и военными средствами ускорить освобождение южных славян и включить их в сферу влияния России. В концепции Данилевского вполне можно было усмотреть эти настроения, за что против него выступила вся либеральная печать во главе с "Вестником Европы". Тон задавали оценки Вл.Соловьева, обвинившего Данилевского в национализме, в желании воссоздать славянское просвещение на развалинах европейской культуры , и П.Н.Милюкова, усмотревшего в "России и Европе" "проповедь ненависти России к Европе и грандиозный проект всеславянской федерации с Россией во главе" . Либеральная общественность восприняла книгу Данилевского как развернутую программу русского панславизма. В итоге его теория на какое-то время стала одним из аргументов борьбы политических сил российского общества, а ее научный потенциал был оценен позже не российскими, а западноевропейскими исследователями.
Сегодня "Россия и Европа" переведена на несколько языков, ей посвящено множество статей. В современной западной литературе имя ее автора ставится в один ряд с такими мыслителями, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Теория культурно-исторических типов Данилевского оказала значительное влияние на развитие западноевропейской философии культуры.
2. Леонтьев о стадиальности развития культур
Последователем Данилевского, его теории культурно-исторических типов, придавшим ей новое направление, был Константин Николаевич Леонтьев (1831 - 1891). Уже Данилевский использовал натуралистический подход в учении о периодах цветения и упадка цивилизаций. Более того, в третьем дополнительном издании “России и Европы” содержится его, хотя и частное, но глубокое замечание о том, что красота есть духовная сторона материи. Эти два начала - натурализм и эстетизм - стали основополагающими в общем мировоззрении Леонтьева, в понимании им истории человеческой цивилизации.
К.Н. Леонтьев родился в семье небогатого помещика в имении Кудиново Калужской губернии, недалеко от Оптиной Пустыни. Без особого призвания он поступил на медицинский факультет Московского университета. Однако естественнонаучное образование сыграло впоследствии огромную роль в формировании его мировоззрения. В начале Крымской войны Леонтьев досрочно заканчивает свое обучение и едет лекарем на фронт. После окончания войны карьера Леонтьева резко меняет свое направление: он становится чиновником Азиатского департамента Министерства иностранных дел и вскоре направляется на дипломатическую работу в Турцию. Десятилетие (1863 - 1973), проведенное на Востоке с его пестрым конгломератом народностей и религий, стало решающим в определении его взгляда на судьбы России в современном мире. После тяжелой болезни Леонтьев подает в отставку и целый год проводит в одном из православных монастырей на Афоне. Здесь, по-видимому, завершилось формирование его религиозного мировоззрения в духе сурового монашеского аскетизма. Вернувшись в 1873 г. в Россию, Леонтьев поселился в своем имении и занялся литературной деятельностью - художественной и публицистической. Последняя снискала ему репутацию реакционера. К числу философско-публицистических работ принадлежит и основное историософское сочинение Леонтьева “Византизм и славянство”. В 1878 г. он уходит в Оптину Пустынь и поселяется там отшельником. Оттуда он ведет обширную переписку с В.В. Розановым, свящ. И.И. Фуделем и др. В Оптиной Пустыне происходит его встреча с Л.Н. Толстым, однако близости между ними так и не установилось. 23 августа 1891 г. Леонтьев добился пострижения в монахи. 12 ноября того же года он скончался.
Современники оценивали историософское наследие Леонтьева весьма неоднозначно: одни видели в нем разочарованного славянофила (С.Н. Трубецкой), другие - едва ли не прототип Великого Инквизитора (Д.И. Мережковский), третьи - прозорливого пророка, намного опередившего свое время и потому оставшегося непонятым современниками (В.В. Розанов). Вл.Соловьев, перед которым Леонтьев благоговел, отзывался о нем весьма сдержанно. В статье, посвященной памяти Леонтьева, он замечает, что имя этого “замечательного писателя” и “хорошего человека” не было очень известно при жизни “да, наверное, не будет и после смерти”. Как мыслителю он инкриминировал Леонтьеву раздвоение мировоззрения между простою субъективной религиозностью и объективным культурно-историческим идеалом с преобладанием мирских и весьма не бесспорных ценностей, основную из которых он связывал с византизмом. “Если я утверждаю (как это делал Леонтьев), что единственное существенное и важное есть отречение от мира и забота о душеспасении, а все остальное суета сует и ”частью тяжелое, частью очень сладкое, но, во всяком случае, скоро преходящее сновидение”, то как же я могу тут же с убедительностью проповедовать такой идеал, в котором главное значение принадлежит этим суетным и “сонным” интересам? Идеал должен быть одноцентровым” . Но, справедливо отмечая двойственность мировоззрения Леонтьева и вследствие этого непопулярность его творений у современников, великий философ ошибался, предрекая ему неизвестность в будущем. Философско-исторические взгляды Леонтьева приобрели широкий резонанс в начале XX века и в конце его.
Первым, кто в полной мере оценил историософскую значимость сочинений Леонтьева, был В.В. Розанов, который в статье “Эстетическое объяснение истории” дал развернутый анализ его творчества в отношении к господствующей традиции. Розанов, как и Соловьев, отмечает, что имя Леонтьева в 1890 г., т.е. за год до смерти, когда в “Русском Вестнике” был опубликован ряд его статей, посвященных анализу романов Толстого, многим читателям могло показаться незнакомым. Тем более впечатляющим является открытие этого писателя и мыслителя в начале XX века, чему немало содействовал и сам Розанов. В отличие от Соловьева, он утверждает, что все сочинения Леонтьева пронизывает одна мысль. Но эта мысль до такой степени важна, что ни одна из идей современности не могла так взволновать человеческий дух и так изменить убеждения людей и даже повлиять на их поступки в практической жизни, как это сделал Леонтьев. “Именно он первый, - утверждает Розанов, - понял смысл исторического движения в XIX в., преодолел впервые понятие прогресса, которым мы все более или менее движемся, и указал иное, чем какое до сих пор считалось истинным, мерило добра и зла в истории. С тем вместе, уже почти по пути, он определяет истинное соотношение между различными культурными мирами и преобразует совершенно славянофильскую теорию, отбрасывая добрую половину ее требований и воззрений как наивность, коренным образом противостоящую ее основной идее” .
В своей основной работе “Византизм и славянство”, которую столь высоко оценил Розанов, Леонтьев поставил перед собой вопрос, что значит слово “развитие”. Отвечая на него, он воспользовался своим опытом в области естествознания, откуда и заимствовано это понятие, и эстетической интуицией, придя в результате к ответу на поставленный вопрос.
“Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение элементов составных, увеличение внутреннего богатства и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством” .
Этому определению, предварительно проверив его на истории болезни, на развитии живых организмов от зародыша до взрослой особи, планет, искусства, философии, Леонтьев придает значение закона. В подтверждение правомерности такого обобщающего вывода сошлемся на его анализ истории философии. Здесь, как и всюду, согласно Леонтьеву, прослеживаются три этапа развития: а) первобытная простота начальных философских систем (Фалес) с их простыми изречениями; б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики, эпикурейцы, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Гегель; в) вторичное упрощение, простое смешение разнородных начал в форме эклектики; потом реализм, отвергающий отвлеченную философию, метафизику, представленный материалистами, деистами, атеистами и пр. Этот закон Леонтьев распространяет и на историю человечества.
“Тому же закону подчинены и государственные организмы, и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1/первичной простоты, 2/цветущей сложности и 3/вторичного смесительного упрощения” .
Таким образом, в отличие от Данилевского, которого прежде всего интересовало многообразие культурно-исторических типов, Леонтьева в первую очередь занимала проблема стадиальности развития культур, законы их созревания и гибели. Три стадии естественного и культурно-исторического развития, обозначенные Леонтьевым, связывают два различных динамических процесса: зарождение, развитие, расцвет и - увядание, разложение, смерть. Этот процесс развития обретает у Леонтьева мучительный характер как в процессе роста на стадии высшего напряжения сил, так и на стадии вторичного упрощения, или умирания.
“Все болит у древа жизни людской...Болит начальное прозябание зерна. Болят первые всходы; болит рост стебля и ствола, развитие листьев и распускание пышных цветов - (аристократии и искусства) - сопровождаются стонами и слезами. Болят одинаково эгалитарный быстрый процесс гниения и процесс медленного высыхания, застоя, нередко предшествующий эгалитарному процессу” .
Подобно более позднему учению О. Шпенглера, Леонтьев различает культуру и цивилизацию. Культура представляет собой живой организм человеческого общежития, тогда как цивилизация есть ее материализовавшийся застывший продукт. Культура индивидуальна и неповторима, как неповторима жизнь каждого человека, тогда как продукты цивилизации могут быть перенесены и трансплантированы в иную культуру. Однако их материализация свидетельствует о конце или приближении конца породившей их культуры.
Государство совмещает в себе признаки культуры и цивилизации. С одной стороны, оно как дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему таинственному, независящему от него деспотическому повелению вложенной в него идеи. С другой стороны, оно есть полусознательно созданная людьми машина, которая заставляет их служить себе, используя их в качестве колес, рычагов, винтов, и в конечном счете эта машина, формирует людей по своему образу и подобию.
В основе развития государства лежит развитие культуры, определяя его подъем, расцвет и омертвение. Разнообразие элементов внутри государств (обособленность их территорий, своеобразие культурных источников и традиций), но прежде всего, богатство личного развития определяет присущие им формы, приобретающие архетипический характер.
“Государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя, - утверждает Леонтьев, - она в главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях, от начала до конца. Вырабатывается она не вдруг и не сознательно сначала; не вдруг понятна; она выясняется лишь хорошо в ту среднюю эпоху наибольшей сложности и высшего единства, за которой постоянно следует, рано или поздно, частая порча этой формы и затем разложение и смерть” .
На основе приложения обозначенного им закона и определяющих его критериев к истории человеческой цивилизации Леонтьев приходит к весьма пессимистическому выводу о сроках жизни отдельных культурно-исторических типов и представляющих их государств. Так, согласно его подсчетам, которые он проводит с тщательностью, свойственной естествоиспытателям, наибольшая долговечность государственных организмов не превышает 1000 или самое большее 1200 лет. Правда, периоду окончательной смерти или разложению может предшествовать более или менее затянувшийся безвременный период застоя цивилизации, заражающий смежные культуры продуктами своего гниения. Даже самая долговечная египетская цивилизация, по подсчетам Леонтьева, не превышает этого срока жизни. Таковы же сроки жизни греческой цивилизации, с учетом эпохи эллинизма, и римской империи. Обращаясь к истории европейской цивилизации, Леонтьев связывает фазу ее восхождения с Верденским договором 843 г., когда на базе распавшейся империи Карла Великого образовались Франция, Германия и Италия. И вплоть до XYII, отчасти XYIII века Европа “разнообразно и неравномерно развивается”. Во Франции, древнейшем из европейских государств, раньше других (с 1789 г.) начался процесс вторичного упрощения. Для других стран этот процесс получил небольшую отсрочку до 1843 - 48 гг.
Таким образом, с конца прошлого века Европа вступила в фазу упрощения, слияния форм, связанную с исчезновением обособляющих признаков цветущего многообразия и неравенства. Начало новой эпохи было воспринято как торжество царства разума и справедливости. Еще какими-то скрепами европейской цивилизации служили религия, семья и любовь к отечеству. Поэтому-то на них и был направлен критически-разрушительный пафос “новой интеллигенции”. Но как только падут эти устои, заключает Леонтьев, “человек станет впервые абсолютно свободен, как атом трупа, который разлагается”. В итоге он приходит к выводу, что Европа к началу XIX века закончила свой период цветущей сложности и находится на пути “эгалитарного процесса”, т.е. смесительного выравнивания и упрощения, что, в конечном счете, должно привести к умиранию ее культуры.
Начиная с XVIII века в Европе, согласно Леонтьеву, начался процесс вторичного смешения и уравнительности.
"Везде одни и те же более или менее демократизированные конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм (...), везде презрение к аскетизму, власти (не ко всякой, а к власти других), везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!" .
Мало того, замечает мыслитель, тождественные почти во всем друг другу европейские народы не довольны теми различиями, которые еще остались между ними и торопятся их преодолеть, как если бы дуб, сосна, яблоня, создающие пышное многообразие растительного мира, были бы недовольны этим и стремились превратиться в усредненные деревья вообще. Леонтьева не смущает сложность европейской машинной индустрии, административных систем, судопроизводства и пр. - все это лишь орудия смешения. Цель и результат же их всегда один - “торжество царства середины”, господство буржуа, довольного среди равных себе. В неприятии буржуазного образа жизни, “мещанства” Леонтьев смыкается с Герценом. Однако в отличие от последнего, в уравнительном социализме он видел завершающую фазу этого падения и прилагал все усилия, чтобы отвратить от него Россию, рассеяв иллюзии социалистов и анархистов. Он был и оставался до конца решительным противником либеральных, т.е. буржуазно-уравнительных, и тем более социалистических, идей.
Наделенный писательским талантом, он не скупился на проклятия в адрес европейского буржуазно-либерального общества, повторяя в этом многие мотивы герценовской критики буржуазного “мещанства”. Но в отличие от Искандера его страшит то, что либерализм неизбежно, по его мнению, должен привести к социализму. Этот слишком подвижный эгалитарный строй очень непрочен, рассуждает он, и поэтому, несмотря на все усилия консервативной реакции, должен привести либо ко всеобщей катастрофе, либо к медленному, но глубокому перерождению человеческих обществ на совершенно новых и отнюдь не либеральных, а, напротив, крайне стеснительных и принудительных социалистических или коммунистических началах.
“Коммунизм в своих буйных стремлениях к идеалу неподвижного равновесия должен рядом различных сочетаний с другими началами привести постепенно, с одной стороны, к меньшей подвижности капитала и собственности, с другой - к новому юридическому неравенству, к новым привилегиям, к стеснениям личной свободы и принудительным корпоративным группам, законам резко очерченным; вероятно, даже к новым формам личного рабства или закрепощения”. Для этого ему понадобится страх, нужна будет дисциплина понадобится преданная покорность и привычка к повиновению .
Россия, согласно Леонтьеву, еще не достигла периода культурного расцвета. Поэтому влияние западных уравнительных идей может оказаться для нее гибельным еще до того, как она обретет свое собственное лицо. Казалось бы, что в этом вопросе Леонтьев продолжает славянофильскую линию. Однако он превозносит Петра Великого и Екатерину II за их ориентацию на европейскую культуру, когда та была еще в расцвете. Но такая линия поведения в условиях, когда Европа вступила в фазу уравнительного прогресса, является, по его мнению, антинародной и саморазрушительной. Даже Соловьева, перед которым преклонялся, он готов был предать анафеме за его либерально-западнические убеждения.
В условиях перехода от фазы восхождения к фазе вторичного упрощения должна принципиально измениться политика всех здравомыслящих деятелей. После эпохи цветущей сложности, как только начинается процесс вторичного упрощения в смысле государственного блага, все прогрессисты становятся неправы в теории, ибо катятся по наклонной плоскости, хотя и торжествуют на практике. Все охранители и друзья реакции, напротив, правы в теории, так как хотят лечить, укреплять заболевший организм. Но они, как правило, вызывают ненависть со стороны поборников прогресса. Впрочем, не их вина, что проводимая ими политика вызывает сопротивление со стороны народа, уже неспособного выдержать дисциплину отвлеченной государственной идеи.
Преимущество России перед Европой Леонтьев, в отличие от славянофилов, видел не в национальных особенностях народного духа: “славянское предназначение слишком бедно для нашего русского духа”, а в возвращении к византизму и как к источнику православия, и как к особому типу государственности и культуры, который изначально унаследовала Россия.
Именно “византийская идея и чувство”, - считает он, развивая в определенном смысле идеи патриарха Никона, - “сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу пережить татарский погром и данничество... Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она... осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости” .
Да и вообще националистические идеи, в том числе и славянофильскую, он считал порождением упаднической западноевропейской культуры. Не случайно поэтому Леонтьева называли “разочаровавшимся славянофилом”. Источник пробуждения творческих сил России к цветущей сложности он видел в возрождении византизма как системообразующего начала российской цивилизации, непреходящего архетипа ее культуры. Византийский архетип, согласно Леонтьеву, совмещает в себе религиозное, государственное, нравственное и эстетическое начала.
“Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом, знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству. Знаем, что византизм (как вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства” .
Призвание России, согласно учению Леонтьева, состоит в том, чтобы на основе византизма найти такой образ жизни, который поможет сохранить ей свою самобытность и тем самым будет способствовать развитию ее многоцветия и инаковости. Однако в отличие от Данилевского, настаивавшего на независимости культурно-исторических типов друг от друга, Леонтьев, подобно Герцену, видит взаимосвязь развития России с судьбой Европы. В частности, силу русского духа и целость российской государственности необходимо сохранить любой ценой и не из одних только эгоистических побуждений, но и для того, чтобы обратить эту силу, когда настанет час великих испытаний, на службу лучшим и благороднейшим началам европейской жизни, на службу той самой великой старой Европе, “которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром”.
"Если Запад впадет в анархию, нам нужна дисциплина, чтобы помочь самому этому Западу, чтобы спасать в нем то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие: Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии, быть может (...) и саму науку!” .
В этом видел Леонтьев историческую миссию России как последнего оплота христианской цивилизации.
Вместе с тем, как бы в разрез со своими идеалами, Леонтьев предрекал неизбежность социальной революции в Европе и в России, хотя и считал осуществление ее социальных утопий противоречащим природе человека. Для Леонтьева, воодушевленного идеалом византизма, сама идея “земного рая”, от кого бы она ни исходила (от верующих или неверующих), кажется кощунственной и неэстетичной. Он не приемлет демократических идей, как в их либеральном, так и тем более в социалистическом выражении, видя в них торжество мещанства. Глупо и стыдно людям, уважающим реализм, верить в такую нереальную вещь, как всеобщее человеческое счастье, не раз заявляет он. Смешно, отвергая мистическую ортодоксию, считая подобную веру уделом наивности или отсталости, поклоняться ортодоксии прогресса, и идеалу рая на земле. В связи с этим Бердяев ставит в заслугу Леонтьеву то, что он один из первых открыл духовную буржуазность утопического идеала социализма. Однако, замечает он, в действительности “социальный идеал самого Леонтьева есть большая утопия, чем социализм” .
В последний период жизни Леонтьева, как и Герцена, стали одолевать сомнения как в особом призвании России, так и в перспективах развития европейской цивилизации. Особенно отчетливо они прозвучали в полемической статье, посвященной сравнительному анализу моделей исторического развития Данилевского и Соловьева:
“На вопрос, что, по чувству сердца моего, должно взять верх в неслишком отдаленном будущем - то, что я люблю, или то, что я ненавижу (т.е. вера, власть и неравенство прав, или безверие, безвластие и равенство?) - я бы ответил искренно “не знаю!” Ибо другое дело сильная любовь к идеалу веры, власти, неравенству, и другое дело твердая надежда на его осуществление в жизни, даже и не полное” .
"Зачем иллюзия?", задает он риторический вопрос, так и оставшийся без ответа.

Вопросы для повторения
1. Изложите историософский смысл теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.
2.В каком смысле и почему книгу Данилевского можно рассматривать как "катехизис славянофильства"?
3.За что критиковали книгу Данилевского Вл.Соловьев и либеральная общественность России?
4. Какие идеи Н.Я. Данилевского оказали влияние на развитие западноевропейской философии истории?
5. Сформулируйте закон стадиального развития Леонтьева применительно к истории общества.
6. На чем строит Леонтьев свою критику эгалитарного либерализма и социализма?
7. Дайте характеристику византизма как культурно-исторического архетипа России.
8. В чем суть оценок концепции Леонтьева Соловьевым, Розановым, Бердяевым?
Источники
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. IV ,V. М.,1996.
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев Константин. Избранное. М., 1993.
Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Там же.
Леонтьев К.Н. Записки отшельника: Владимир Соловьев против Данилевского // Там же.
Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922.
Дополнительная литература
Абрамов А.И. Культурно-историческая концепция русской цивилизации К.Н. Леонтьева // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человечества. М., 1988.
Абрамов А.И. Консервативная социальная утопия второй половины XIX века // Русская философская мысль в 80-е гг. XIX века о будущем России. М., 1990.
Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-исторических типов // Н.Я. Данилевский. Россия и Европа. СПб.,1889. Приложение.
Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. М., 1997.
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж,1955. Гл. V, VI.
Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб.,1996.
К.Н. Леонтьев: pro et contra. М., 1996. Статьи В.В. Розанова, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева.
Милюков П. Разложение славянофильства. Из истории русской интеллигенции. М., 1902.
Павленко А. Прошлое и настоящее теории Данилевского // Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М.,1992.
Соловьев В.С. Данилевский // Соловьев В.С. Соч. В 2 Т. М.,1988.
Страхов Н.Н. Жизнь и труды Н.Я. Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб.,1889.
Янов А.Л. Трагедия великого мыслителя // Вопр. филос. 1992, № 2.