Новикова Л., Сиземская И. Русская философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 7
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ РУССКОГО КЛАССИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

Одним из важнейших направлений развития западничества, логически вытекающим из него, стал русский либерализм. Он формировался в атмосфере кризиса романтически спекулятивных построений славянофильства и общего увлечения интеллектуальной молодежи гегелевским рационализмом и начинавшим входить в моду позитивизмом. Утверждение нового направления и распространение его влияния происходило в условиях общего кризиса самодержавия. Поражение России в Крымской войне нанесло сокрушительный удар по "метафизическим миражам" славянофилов и по официальной триаде - "православие, самодержавие, народность", поставив страну на порог принудительной модернизации. Возникла потребность пересмотра социально-политических ориентиров и философского переосмысления исторической ситуации в стране и в мире в целом. Ответом на эту потребность и явился либерализм с его философской ориентацией на гегелевский рационализм и приоритет позитивного знания, в котором, однако, сохраняется абсолютное значение идеала как цели исторического развития. Не случайно поэтому В.В. Зеньковский характеризует новое направление русской философии истории как полупозитивизм.
1.Единство человеческой цивилизации
Духовным основоположником нового направления его последователи единодушно называют профессора всеобщей истории Московского университета Тимофея Николаевича Грановского (1813 - 1855). Ему принадлежит заслуга в разработке и публичной пропаганде идеи единства человеческой цивилизации, в которой свое почетное место должна занять и Россия .
Мыслителем, способствовавшим обоснованию и распространению новых идей, был Константин Дмитриевич Кавелин (1818 - 1885). В истории русской философской мысли он сыграл роль своего рода связующего звена между поколениями сороковых и шестидесятых годов, корректно вводя историософскую мысль России в контекст мировой общественной мысли.
К.Д. Кавелин родился в Петербурге в дворянской семье. Его домашним учителем был В.Г. Белинский, оказавший глубокое влияние на все его последующее интеллектуальное развитие. В годы учения Кавелин был близок и с деятелями славянофильского круга. Окончив в 1842 г. юридический факультет Московского университета и защитив магистерскую диссертацию, он остается при кафедре истории русского законодательства. Однако в 1848 г. он был вынужден покинуть Московский университет и переехать в Петербург. В 1857г. Кавелин получил приглашение на кафедру гражданского права Петербургского университета. Одновременно он принимает активное участие в подготовке крестьянской и других либеральных реформ. Именно в 40 - 50 гг., в канун либеральных реформ сформировались социально-политическое мировоззрение Кавелина как либерала-западника, и его историософская концепция единства цивилизационно-исторического процесса, активного сторонника "государственной школы" русской историографии. К этому времени принадлежит ряд его основополагающих историографических и историософских работ. В 1855 г. широкое распространение получила его "Записка об освобождении крестьян", опубликованная Герценом в его периодическом издании "Голоса из России", а также частично включенная Н.Г. в свою статью "О задачах сельского быта" в журнале "Современник”. Публикации в левых изданиях скомпрометировали Кавелина в глазах властей. В 1861 г., будучи обвиненным в поддержке студенческих волнений, он вынужден был покинуть Петербургский университет без права преподавания до 1877 г. В 1878 г. он занимает кафедру гражданского права в Военно-юридической академии. 15 мая 1885 г. К.Д. Кавелин умер. По справедливой характеристике В.В. Зеньковского, "Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции, в частности, русского либерализма” .
Основные сочинения К.Д. Кавелина: Взгляд на юридический быт древней России; Краткий взгляд на русскую историю; Мысли и заметки о русской истории; Взгляд на русскую сельскую общину; Исследования С.М. Соловьева; Ответ “Москвитянину”; Задачи психологии; Задачи этики.
Философские взгляды Кавелина на историю формировались в полемике со славянофилами. Следы этой полемики сохранились в его ранних публикациях. И позже, будучи известным идеологом либерализма, он не раз возвращается к критике метафизики поздних славянофилов.
Кавелин решительно выступает против славянофильской историософии, оценивающей настоящее с позиций идеализированного прошлого, противопоставляя ей принцип историзма, увязывающий настоящее не только с прошлым, но и с будущим. Возможность в одно и то же время судить историческое явление на основании прошедшего и чаемого будущего расширяет круг зрения, рождает многосторонний взгляд на предмет, освобождает от исключительности, легко переходящей в ограниченность. В том и состоит задача теории, или философии истории, чтобы в смене исторических форм обнаружить историческую закономерность и предвосхитить необходимость утверждения новых форм общественной жизни.
В отличие от славянофилов Кавелин исходит из признания закономерности всемирного исторического процесса. Жизнь народа есть органическое целое, изменения внутри которого происходят последовательно в соответствии с внутренними причинами, где настоящее обусловлено прошедшим, прошедшее естественно переходит в настоящее, которое в свою очередь служит основанием будущего. Однако переход от одного этапа исторического развития к другому не является бесконфликтным. Он сопряжен с необходимостью решения новых задач, поставленных как внутренним развитием народа, так и изменившимися внешними обстоятельствами. Этот переход на новый этап развития необходим, потому что старые средства, выработанные народом на предшествующем этапе, не способны решить новые задачи. Новые средства приходится вырабатывать по ходу дела, поэтому они далеки от совершенства. К тому же создание новых форм жизни и быта всегда и везде возбуждает противодействие, желание удержать старое. В результате между старым и новым возникает вражда, переходящая в открытую борьбу. В этой борьбе старое апеллирует к идеализированной традиции, новое же еще не успело создать адекватных своим целям форм. "Поэтому когда мы думаем, что в народной жизни лучшее сменяется очевидно худым и неудовлетворительным, мы жестоко себя обманываем" . Прошедшее только кажется нам лучшим, в таковом обличии удерживает его наша память. Но если присмотреться к нему в свете новых задач, поставленных изменившимися обстоятельствами жизни народа, мы заметим в нем органические недостатки, несоответствие новым требованиям жизни, которые и обрекают его на замену новым образом жизни со всем несовершенством его форм. Таково содержание всех переходных эпох.
Движущей пружиной исторического процесса, согласно Кавелину, является человек с его насущными заботами и интересами. Историю творят люди, человеческие единицы, труд и работа которых в их результатах слагаются в условия исторической жизни, определяющие ее ход и вариантность развития. Поэтому-то разумность исторического процесса, его нравственное совершенство определяется положением человека в обществе, признанием его безусловного достоинства. К достижению этой цели различные народы идут бесконечно разнообразными путями, в соответствии со своими историческими предпосылками и традициями, наиболее отчетливо эту цель, по мнению ученого, сформулировало и поставило христианство, вооружив ею все христианские народы. Но в любом случае, настаивает он, "для народов, призванных ко всемирно-историческому действованию (...) существование без начала личности невозможно" . Достоинство человека, обеспечение условий для всестороннего развития личности и ее самореализации является важнейшим, по Кавелину, критерием исторического прогресса. Народы, приносящие личность в жертву каким бы то ни было внешним целям, выпадают, по крайней мере на время, из исторического процесса, что обрекает их на отставание в развитии всех форм общежития. Отметим, что в этой ориентации на человека Зеньковский видел ключ к пониманию философии либерализма, историософии Кавелина, в частности. "Конечно, - пишет он, - для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, - его интересует человек и только человек". В своей апологии человека Кавелин не избежал "психологизма" и исторического идеализма, что особенно проявилось в его поздних работах, но в любом случае, подчеркивает Зеньковский, "он решительно признает реальность творческого начала в личности" .
Сочетание исторической закономерности с творческой самодеятельностью человека освобождает понимание истории от механистического детерминизма и волюнтаризма. К этой проблеме мыслитель возвращается в своих поздних трудах. Человек, преобразуя природу и общественную жизнь, не может изменить объективных законов.
Только "незнание и непонимание смысла истории и вообще хода человеческих дел могли внушить ложную мысль, будто все то, что совершается, так и должно было совершиться и иначе не могло быть", - разъясняет он свою позицию в работе "Задачи психологии". При многообразии объективных условий человек руководствуется своими интересами и целями, которые отнюдь не всегда бывают наилучшими по отношению к исторической закономерности. "Поэтому-то деятельность человека и подлежит суду, и вопрос, что было бы, если б исторические деятели поступили так, а не иначе, совсем не так суетен и бесплоден, как в наше время привыкли думать" .
С этих философско-исторических позиций Кавелин подходит к решению вопроса об отношении России к Европе и о ее месте в мировом историческом процессе. На решение его оказала также влияние атмосфера шеллингианско-гегелевского исторического романтизма, согласно которому каждый исторический народ развивается в соответствии со своими исходными “началами”. Это сближает Кавелина с его оппонентами-славянофилами, но его либерализм, апелляция к роли личности их принципиально разделяет. Русский народ представляет собой совершенно “небывалую социальную формацию”, поэтому развитие Европы и России до недавнего времени шло различными путями. В Европе дружинное начало создает феодальное государство, у нас оно же привело к образованию удельных княжеств; в Европе сословия, у нас господство родового строя; в Европе рыцарство, у нас нет рыцарства; в Европе особое устройство городов и среднее сословие, у нас город строится на том же основании, что и село, и нет среднего сословия, как нет и других сословий; там церковь, облеченная светской властью, выступает в оппозиции к государству, что побуждает обе стороны совершенствовать свои формы, у нас церковь полностью зависит от государства; у них рано сложилась идея государственности на основе общественного договора между сословиями, у нас государственное тело приняло вотчинный характер, или, по определению Кавелина, тип Guts- und Hausherrn*. В "Кратком взгляде на русскую историю" Кавелин следующим образом обобщает эту антитезу:
"Наше движение историческое - совершенно обратное европейскому. Последнее началось с блистательного развития индивидуального начала, которое более и более вставлялось, вдвигалось в условия государственного быта; у нас история началась с совершенного отсутствия личного начала, которое мало-помалу пробудилось и под влиянием европейской цивилизации начало развиваться. Конечно, должно наступить рано или поздно время, когда оба развития пересекутся в одной точке и тем выровняются" .
При таком подходе естественно возникает вопрос, что же нас объединяет? В ответе на него Кавелин в разных вариантах отстаивает один и тот же тезис: решение проблемы личности, хотя и с разных сторон.
"Там надо было выдвинуть вперед те общие основания, на которых зиждется общественный строй и которые беспрестанно оттеснялись чрезмерно выдающимися притязаниями отдельных личностей и созданных ими добровольных товариществ и союзов. У нас, наоборот, главные направления внутренней истории выражают потребность вызвать к деятельности и жизни личность, ввести ее тоже в общую экономию развития" .Решение этой задачи Кавелин связывает с реформаторской деятельностью Петра Великого.
Петр Великий - первая личность в российской истории. Он нанес сокрушительный удар по старой вотчинной форме правления на Руси типа Haus- und Gutsherrn и заменил ее европейскими государственными формами. Им было положено начало личной свободы как программы, как требования, которое должно было постепенно осуществиться в действительности. Задача безмерно трудная, и не следует удивляться, что в решении ее наряду со значительными успехами были допущены просчеты и опережающие свое время решения. Отмечая их, Кавелин подчеркивает, что Петр был не жалким подражателем, а великим реформатором, оставаясь сугубо русским человеком.
"Петр Великий с головы до ног - великорусская натура, великорусская душа. Удивительная живость, подвижность, сметливость; склад ума практический, без всякой тени мечтательности, резонерства, отвлеченности и фразы; находчивость в беде; рядом с тем неразборчивость в средствах для достижения практических целей; безграничный разгул, отсутствие во всем меры - и в труде, и в страстях, и в печали. Кто не узнает в этих чертах близкую и родную нам природу великоруса?" .
Попутно следует заметить, что личность и дела Петра со времени полемики славянофилов и западников и их преемников либералов стали пробным камнем в определении социальных и философско-исторических позиций.
В ходе полемики со славянофилами западничество Кавелина эволюционировало в сторону более органического понимания истории. Отмечая различие исторических путей России и Европы, подчеркивая необходимость взаимодействия двух родственных культур, Кавелин приходит к выводу, что формы жизни у всякого живого и развивающегося народа складываются в определенные начала под воздействием всех условий и обстоятельств его существования.
“Тут есть необходимое и неизбежное взаимодействие. Этот общий закон остается неизменным и в том случае, когда один народ перенимает формы жизни у другого: они определяют его жизнь лишь настолько, насколько им ассимилированы и усвоены, а усвоено и ассимилировано может быть только то, что отвечает существу и потребностям народа. Это одинаково применяется и к нам, и к Европе” .
Исходя из этого, Кавелин утверждает, что влияние Запада лишь ускорило собственное развитие России по пути общечеловеческой цивилизации, обозначившееся задолго до петровских реформ. Древняя русская жизнь исчерпала себя вполне. Она развила все начала, которые в ней скрывались. Последним ее усилием было образование зачатков государственности и личностного начала. "Исчерпавши все свои исключительно национальные элементы, мы вышли в жизнь общечеловеческую, оставаясь тем же, чем были и прежде, - русскими славянами" . Петр придал начинаниям своих предшественников тотальный характер и облек их в европейские формы, более адекватные общечеловеческому цивилизационному процессу, нежели отечественные, сложившиеся в условиях государства вотчинного типа. Естественно, что при этом не все нововведения оказались совместимыми с российскими формами быта. Дальнейшее развитие истории внесло свои поправки как в сторону реакции, так и в сторону продвижения по четко обозначенному Петром пути развития России в русле общечеловеческой цивилизации. В этом свете эпоха Великих реформ, согласно Кавелину, есть закономерное развитие самой России и продолжение дела Петрова.
2. Логика истории и свобода личности
Классическим выражением либеральной концепции философии истории и права может служить модель, разработанная ученым, юристом и философом, Борисом Николаевичем Чичериным (1828 - 1904). Точную оценку в этом отношении дает ему В.В. Зеньковский: “Чичерин явил в русской историософии и политической доктрине чистейший и редкий у нас тип защитника свободы личности quand meme”* В этом вопросе он был ближе к Канту и к Фихте, чем к Гегелю.
Б. Н. Чичерин родился в семье богатого и просвещенного тамбовского помещика. В 1845 г. он поступил на юридический факультет Московского университета. Лекции Т.Н. Грановского, К.Д. Кавелина, С.М. Соловьева привили молодому человеку глубокий интерес к философии истории и навыки самостоятельного мышления. К этому времени относится и его серьезное увлечение гегелевской философией. В 1849 г. он закончил университет, а в 1853 г. представил к защите магистерскую диссертацию “Областные учреждения России в XVII веке”, в которой уже были заложены основы его либеральной концепции философии истории и права. Однако руководство юридического факультета не приняло ее к защите, усмотрев в ней осуждение самодержавия. Отказал от постановки диссертации к защите и Петербургский университет. Мытарства начинающего ученого совпали с Крымской войной, поражение России в которой сыграло решающую роль в либерализации русского общественного мнения. В этих условиях Чичерин как уже известный сторонник либерализма получает приглашение на кафедру государственного права при Московском университете. С 1861 г. он - профессор Московского университета, однако, в 1868 г. в знак протеста против произвола университетских властей он уходит в отставку и уезжает в родовое поместье Караул, где сосредоточивается на научной деятельности. В 1883 г. Чичерина избирают на должность городского головы Москвы. Но и с этой должности он вынужден был уйти в отставку, так как его официальная речь по случаю коронации Александра III была сочтена крамольной. В итоге ученый окончательно удаляется в свое поместье, где весьма успешно продолжает заниматься научной деятельностью. К этому времени относятся его основные фундаментальные труды. Идейно-теоретические взгляды ученого оказались близки методологическим основам философии истории его коллеги по университету С.М Соловьева. Их считают основоположниками государственно-правовой школы русской историографии. Б.Н. Чичерин умер 3 февраля 1904 г. накануне первой русской революции, подтвердившей многие его философско-исторические и политические прогнозы.
Основные сочинения Б.Н.Чичерина: Собственность и государство; Опыт по истории русского права; Положительная философия и единство науки; Основы логики и метафизики; Наука и религия; Философия права; Вопросы философии.
Философское мировоззрение Чичерина формировалось в период кризиса полемики славянофилов и западников, совпавшего с поражением России в Крымской войне. В философском плане это была эпоха второй волны влияния гегелевской философии. Дань этому увлечению отдал и Чичерин. Позже, пережив юношеское увлечение, он все же настаивает на том, что “кто не прошел через этот искус, кто не усвоил себе вполне логики Гегеля, тот никогда не будет философом и даже не в состоянии вполне обнять и постигнуть философские вопросы” . Действительно, овладение гегелевской философией привило самому Чичерину приверженность к рационализму и завершенности формы, но его философская интуиция, творческий поиск и социально-нравственный пафос имели вполне самостоятельный и оригинальный характер. Не случайно Зеньковский, отмечая связь Чичерина с гегелевской философией, подчеркивает, что он “в ряде самых ответственных и существенных пунктов настолько отходит от Гегеля, настолько следует в этих пунктах совсем иным интуициям, чем это было у Гегеля, что, на наш взгляд, надо изучать Чичерина не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него. Решающим здесь является: а) проблема Абсолюта и б) проблема человека” .
Сам мыслитель относит свою философию к универсализму на том основании, что в равной мере не приемлет ни материализма, ни идеализма, ни эмпиризма, ни позитивизма ввиду их односторонности, которую и стремится преодолеть в своей философской системе. Однако несмотря на это он все же остается в пределах идеалистического рационализма, подкрепленного диалектикой.
Исходя из первоначального единства, Абсолют в своем самопознании полагает себя в двух, присущих ему противоположных определениях - субъекта и объекта, взаимодействие которых раскрывается первоначально в диалектически противоположных началах - разума и материи, которые Чичерин рассматривает как самостоятельные субстанции. Естественно возникает вопрос, как объяснить взаимодействие этих двух самостоятельных субстанций, не имеющих между собой ничего общего? Связующим их основанием является жизненная сила, объединяющая тело с разумом, выступающая на метафизическом уровне в форме абсолютной потенциальной энергии, или причины производящей. Но этого недостаточно, для своей полноты развитие сущего стремится к конечной цели. как к своему совершенству, в качестве которой и выступает Абсолютный Дух. Схематически это может быть представлено следующим образом.
Итак, заключает Чичерин свои логические построения, полемизируя с Гегелем, “мы имеем четыре независимых друг от друга начала, из которых слагается мироздание. Эти начала, или элементы, находятся в постоянном взаимодействии, из чего вытекают все явления мира; но свести одно на другое нет возможности: они остаются раздельными. Как же объяснить подобное разделение?” - ставит он риторический вопрос. “Объяснение лежит выше реального мира. Для этого надобно от относительного возвыситься к Абсолютному. Четыре элемента мироздания представляются развитием единой абсолютной Сущности; но в Абсолютном нет развития, оно вечно. Поэтому моменты развития Абсолютного суть вечные элементы бытия” .
Четырехзначной онтологической структуре бытия соответствует и гносеологическая квадриада, которая вносит существенные поправки в знаменитую гегелевскую триаду: тезис, антитезис (отрицание) и синтез (или отрицание отрицания). Чичерин исходит из того, что действия разума имеют двоякий характер: соединение, или сочетание многого в единое и разделение, или отношение множества в единстве - и то и другое являются основными категориями разума при познании любого предмета. Когда анализ строится на основе этих четырех начал, мы можем быть вполне уверены, что получим полноту логического познания предмета.
Чичерин последовательный рационалист. Он исходит из того, что “разум есть закон всякого бытия”, верховное определяющее начало как в субъективном, так и объективном мире, как в сознании, так и в бессознательном, как в логике так и в метафизике. Познание, даже человека ориентированного на повседневность, не может ограничиться опытным знанием, но неизбежно выходит в трансцендентальную сферу Абсолюта. Опыт, давая ему фактические сведения, оставляет в тени именно то, что всего более занимает ум человека, что дает цену самой его жизни. Если человек, вместо того, чтобы останавливать свое внимание на том, что его окружает, кидает взор на бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хочет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его и создан для познания Абсолютного. Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в нем абсолютного начала, которое связывает его со Вселенной. Таким образом, настоящий предмет познания составляет само бесконечное, так как мы, прилагая законы разума к познанию явлений, в конечном ищем бесконечное, непостижимое с точки зрения опытного знания. Если же все человеческое познание ограничивается опытом, продолжает свои рассуждения Чичерин, то нет в мире более жалкого существа, нежели человек. Человек обречен стремиться к непостижимому, тайна которого скрыта в Абсолюте. В этом вопросе Чичерин прокладывает путь философии русского духовного Ренессанса XX века, Л.С. Франка в частности.
Влияние гегелевской диалектики проявилось и в развитии Чичериным философии истории, которой завершается построение и осмысление общей теории мироздания, или метафизики Сущего.
“История завершает собою всю область человеческих отношений. И теоретические начала, и практические вступают здесь в общий духовный процесс, в котором сознание перерабатывает жизненный материал, а жизненный материал, в свою очередь , воздействует на сознание. Но сознанию принадлежит здесь первенствующая роль, ибо оно заключает в себе закон сочетания противоположностей, идеального и реального; жизненный же материал, состоящий из частных отношений, составляет низшую сферу, которая дает только поводы и точки опоры для высшего развития духа” .
Развитие человечества, согласно Чичерину, направляется духом, как целеполагающей причиной. Самореализация духа в истории человечества проявляется в двух сферах: практической - покорение сил природы, экономическая и политическая жизнь, гражданский быт, и теоретической - искусство, наука, религия, и философия, - возвышающейся до метафизического уровня. Однако сущность в развитии человеческого бытия определяют духовные, метафизические начала, верховной, объединяющей идеей которых является идея Абсолюта, совпадающая с идеей Бога в религии. Из нее вытекают и черпают силу все другие, исторически обусловленные идеи. Поэтому для понимания законов развития человеческого общества, его истории необходимо понимание реализации идеи Абсолютного в сознании людей. Наиболее адекватными средствами такого постижения и проводниками его идей в жизнь являются религия и философия, которые тем самым становятся главными движущими моментами ее развития. И так как религия и философия сами исторически обусловлены, то история их развития и составляет основу законов всей истории человечества.
“История движется идеями: это несомненно для всякого, кто ее изучал. Идеи же все черпают свою силу из идеи абсолютного. Следовательно, если мы откроем закон, который управляет развитием последней, то мы поймем все остальное. Поэтому история в философском ее значении составляет верховную науку духовного мира; она дает нам ключ к пониманию всего остального” .
Законы исторического развития человечества совпадают у Чичерина с уточненными им на основе “четырехчленки” общими законами диалектики, которые, в свою очередь, являются законами саморазвития Духа. В соответствии с этим история начинается с первобытного единства, которое затем разлагается на две противоположности, после чего последние снова сводятся к высшему единству. Обозначенная закономерность раскрывается Чичериным в схематической структуре исторического процесса. Трем ступеням в развитии человечества сопутствуют два периода его самопознания: синтетический, осуществляемый религией, и аналитический, являющийся сферой приложения философии.
Таким образом, согласно Чичерину, развитие человечества идет от первоначального единства через раздвоение к единству конечному. Периоды самопознания - синтетический и аналитический - совпадают с переходными эпохами. Причем при первом господствуют религиозные формы постижения Абсолюта, при втором решающая роль принадлежит философии. Религия постигает абсолютное через веру, на основе непосредственно интимного общения с божеством, открывающимся духовному взору человека. Философия же, призванная познать абсолютное теоретически, подвергает ту или иную религию “логическому испытанию”, и тем самым подготавливает почву для более совершенного религиозного синтеза в религии Духа, которая приведет человечество к конечной цели, открыв Бога в Истории. Таким образом, оба типа самосознания дополняют друг друга. Их объединяет стремление к постижению Абсолюта, выступающего по отношению к человеку в облике божества, или абсолютного Духа. Отсюда следует, что в изучении истории, в ее высшем метафизическом смысле, исходной точкой должно служить изучение истории религии и философии, ибо первая раскрывает связь идей в непосредственной синтетической форме, тогда как философия ориентирована на обнаружение связи идей. Причем, если в философии абсолютное раскрывается в форме диалектики понятий, то в религии - в форме живого, имманентного отношения к божеству.
Чичерин последовательно подводит свой исторический экскурс истории под эту схему. Так, в период первоначального синтеза господствуют натуралистические религии, которые служат основанием теократических государств. Затем следует аналитический период, классическим выражением которого была греческая философия, ей сопутствует античная полисная демократия, оказавшаяся, однако, весьма неустойчивым образованием. Кризис античности подготавливает неизбежность нового нравственного синтеза в лице христианства. Ему сопутствует средневековый порядок с раздвоением духовного и материального мира и неизбежной борьбой между ними. Духовный кризис средневековья подготовил наступление новой аналитической эпохи, провозвестником которой стала классическая философия с ее высшей формой рационализма. Этот вторичный аналитический период происходит еще на почве социального раздвоения, выражающегося в борьбе наций, государств, партий, в конечном счете борьбы всех против всех. Но этот же период, как никакой другой, связан с развитием самосознания личности, иногда ценой утраты ею сознания своей божественной сущности. Обусловленный этим период индивидуализма подготавливает необходимость наступления нового, завершающего синтетического периода религии Духа, которой будет сопутствовать высшее единство человечества. Современная история, полагает Чичерин, вошла во вторичный аналитический период. И хотя она далеко не исчерпала его, необходимость нового синтетического периода становится все более очевидной.
Жесткая диалектическая схема мирового исторического процесса, предложенная Чичериным, отнюдь не умаляет роли личности в нем. В этом отношении, по справедливому замечанию Зеньковского, он намного превосходит Гегеля и других, в том числе современных ему, мыслителей.
“Человеческая личность не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса, - пишет он, как бы полемизируя со своим духовным учителем Гегелем. - Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение. Подчинясь изначальным требованиям того целого, к которому он примыкает, он остается самостоятельным членом нравственного мира, простирающегося далеко за пределы человечества” .
В духе этой концептуальной схемы Чичерин придает чрезвычайно большое значение свободе. Как единичное разумное существо, человек по самой своей природе есть существо свободное. Самоопределение составляет вечное и неизменное его требование, неуважение к которому является посягательством на достоинство человека. Смысл свободы человека заключается в возможности для него возвышаться к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя.
Свобода, как атрибут человека, переносится им и на общество. Можно, конечно, условно называть общество организмом, как бы соглашается Чичерин с распространенной точкой зрения, но никогда не следует забывать, что это не естественный организм, в котором все части связаны по законам необходимости и служат орудиями целого, а организм духовный, состоящий из самостоятельных, свободных членов, каждый из которых преследует свои личные цели в соответствии с понятием о должном, и связан с другими членами общества на основе свободных союзов. С точки зрения философии истории, как движения к совершенному воплощению Абсолюта, теория прогресса, как историческая необходимость, получившая широкое распространение в это время, оказалась совершенно неприемлемой для Чичерина. Прогресс не состоит в вечном безостановочном движении вперед. История народов - не вода, которая течет, согласуясь лишь с рельефом местности. История есть развитие внутренних сил, углубление в себя, изложение тех начал, которые лежат в существе человеческого духа. Они-то, по убеждению Чичерина, и составляют основу общественной организации, возле которых группируются общественные союзы.
Ограждая волю от насилия, свобода дает полный простор игре естественных сил и проявлению разнообразия человеческих отношений. Но свобода устанавливает только формальное равенство, раскрепощая силы человека для творчества. Что касается материального равенства, то Чичерин относит его к утопическим противоестественным идеалам. Свобода несовместима с равенством, так как она изначально базируется на естественном неравенстве людей, их способностей, потребностей и возможностей. Кроме того, цель истории, подчеркивает он, не в однообразии, а, напротив, в разнообразии человеческих возможностей и их гармоническом сочетании во имя общего блага.
Как либерал и сторонник естественного права Чичерин решительно выступает против правого и левого экстремизма, против революционного преобразования общества в частности, ибо революция не есть право, а нарушение права. И хотя иногда она может быть оправдана обстоятельствами - достигшим предела угнетением и обнищанием народа, но никогда не может быть признана выражением правомерного образа действия. Революция неприемлема не только с точки зрения права, но и потому, что она вызывает деструктивную волну анархии и разрушений, отбрасывающую общество вспять. Единственный конструктивный и правомочный способ модернизации общества есть путь реформ, которые вводят новые институты с учетом сложившихся традиций и постепенно воспитывают людей, приучая их к созидательной работе, а не к ожиданию немедленного распределительного рая.
При этом Чичерин отнюдь не идеализирует либерализм как общественно политическое движение, выделяя в нем по крайней мере три наиболее распространенных течения. Первое, наиболее массовое из них - уличный либерализм “толпы”, или охлократии, любящий политические скандалы и готовый идти на обострение политической ситуации; второе - оппозиционный либерализм, сопутствующий любым реформаторским начинаниям, обличающий их осуществляющую власть во всех действительных и мнимых ошибках и злокозненных намерениях; и, наконец, третье - либерализм, по определению Чичерина, “охранительный”, опирающийся на власть и концентрирующий свои усилия на осуществлении реформ с учетом интересов всех социальных слоев на основе взаимных уступок и компромиссов. Сам Чичерин относил себя к сторонникам “охранительного либерализма”, усматривая в нем легитимную преемственность властей.
Будучи современником К. Маркса и распространения марксизма в Европе и России, Чичерин, естественно не мог пройти мимо, не высказав своего отношения к идее социализма и коммунизма. Распространение социалистических идей, возбуждая уравнительные страсти народа, вызывает смуты и потрясения и тем самым сбивает с толку робкие умы, которые, видя его грозные манифестации, идут на поводу у распропагандированных социалистами масс. Вместе с тем он отмечает, что социалистическая критика способствует выявлению темных сторон существующего экономического быта. Поэтому социализм как идеологию, считает Чичерин, не следует сводить лишь к заблуждению ума. Она составляет необходимый момент в развитии мысли, но, замечает он, момент, по своему содержанию радикально ложный, основанный на тотальном отрицании исторической закономерности во имя фантастического будущего, которое обретает форму лжерелигиозной утопии. Магистральную линию общественного и политического развития цивилизации Чичерин безоговорочно связывает с либерализмом, ибо свобода составляет один из самых существенных элементов как общественного благосостояния, так и политического могущества. А свобода естественно и неудержимо ведет к либерально-демократической организации общества и политического строя.
Как сторонник легитимного либерализма он делал ставку на утверждение либеральных реформ “сверху”, т.е. в условиях российской действительности он может быть лишь результатом “соизволения воли монаршей”. Казалось бы, блистательное начало Великих реформ, проводимых либеральными кругами правительства Александра II, внушало оптимизм в этом отношении. Но недовольство обеих сторон политической оппозиции - социальных радикалов и реакционных консерваторов - погасило волну либеральных реформ и привело к социально-исторической трагедии. Впрочем, и сам Чичерин понимал проблематичность стратегии и тактики либерализма. Остающиеся верными идеалам и принципам либерализма политические деятели должны руководствоваться методами постепенных и мирных преобразований с учетом сложившихся отношений и институтов и интересов различных слоев общества на основе компромисса. Но это возможно осуществить, когда ситуация назрела.
“Для свободы нет ничего гибельнее преждевременных попыток ее водворения, - предупреждает Чичерин-политик. - Они уничтожают в бесплодной борьбе лучшие силы либерализма, кидают правительство в руки реакции и пугают общество, которое всегда опасается потрясений. Даже временный успех, обличая несостоятельность учреждений, для которых не созрело еще время, уничтожает силу поддерживающей их партии и дает оружие ее врагам“ .
Либеральная партия призвана исподволь готовить ситуацию и интеллектуальные силы, способные к осуществлению реформ. Чичерин прекрасно понимал, что реформы не “пишутся” на чистом листе бумаги, а проводятся в условиях ожесточенной социально-политической борьбы. Но либеральная партия не может себе позволить тактики насилия и провокаций, навязываемой ей противниками - реакционерами и радикалами всех мастей. В подобном случае ей грозит перерождение. Вместе с тем для нее неприемлемой является и тактика “непротивления злу” по отношению к политическим противникам, которые возводят насилие в принцип политической борьбы. В этом случае она рискует оказаться на обочине политической жизни. В этой антиномии кроется тактическая “ловушка” либерализма. И все же Чичерин допускает возможность выхода из нее. Умеренный либерализм должен не только укреплять доверие общества к своей программе, но и уметь сотрудничать с правительством, склоняя его к сознанию необходимости реформ. Нежелание и неумение сотрудничать с властью, считает Чичерин, главный порок русского интеллигентского сознания, либерализма в частности.
Но Чичерин допускает и иной поворот тактики, предполагающий решительный напор и допускающий даже насилие, если партия уверена в успехе и чувствует за собой поддержку громадного большинства населения. В этих случаях терпение и осторожность бывают неуместны. Победа требует сосредоточения усилий. Главное - это непрерывное продвижение вперед по пути реформ с вовлечением в этот процесс все более широких кругов населения, непосредственно заинтересованных в их реализации и развитии. Чичерин уверен, что круг лиц, заинтересованных в либеральных реформах, будет неудержимо расширяться, так как либерализм остается магистральным направлением развития человеческой цивилизации.
3. Россия в мировом историческом процессе
Приложение универсально-диалектической концепции к истории России осуществлялось Чичериным в русле развития западнической традиции, хотя ученый видел ограниченность самого противоположения славянофильства и западничества, России и Европы. Критикуя славянофильство, Чичерин подчеркивает, что для человека в истинном смысле этого слова, нет “ни Эллина, ни Иудея", нет ни Востока, ни Запада. Принадлежа к известной народности, он живет жизнью всего человечества. Европейские народы благодаря христианству лишь наиболее продвинулись в этом отношении. Россия как страна христианская и европейская не вырабатывает неведомых миру начал, а развивается, как и другие, под влиянием сил, владычествующих в новом человечестве. Мы не должны отрекаться от всемирной истории, как от чего-то нам чуждого, неоднократно настаивает ученый, не должны отвращаться от ясной области разума, возлагая все свои надежды на темные инстинкты масс, а напротив, должны устремлять свои взоры на то, что добыто мировым развитием духа, а потому составляет достояние всего человечества. Только в живом взаимодействии с общечеловеческими началами, пропитывая ими особенности своей истории и возводя их на степень общечеловеческих начал, мы можем не только стать в уровень с другими европейскими народами, но и принести свою дань общему делу человечества. Именно к этому подготовила нас вся наша история, мощный импульс которой был придан гением Петра I. Великую заслугу Петра Чичерин видел в том, что он решительно вывел страну на путь европейского, общечеловеческого развития, ориентированного на свободу личности в экономической, политической и духовной сферах.
Большую роль в историческом процессе Чичерин отводит государству. Каждый европейский народ имеет свои особенности и, оставаясь европейским, является английским, немецким, французским в силу культурных традиций и своей политической организации. Это тем более относится к русскому народу. Уже географическое положение России, ее этническая гетерономность обусловили историческую необходимость объединения страны, способствовали развитию не столько правовых отношений между свободными союзами, сколько авторитету власти, которая одна могла сплотить необъятное пространство и рассеянное по нему народонаселение в единое государственное тело.
"Государство было исходною точкою всего общественного развития России с XY в. Возникшее на развалинах средневековых учреждений, оно нашло вокруг себя чистое поле; не было мелких союзов, крепких и замкнутых; отдельные личности, бродящие с места на место и занятые исключительно своими частными интересами одни противостояли новому общественному союзу. Главною задачею сделалось устройство государства, которое организовывалось сверху, а не снизу; нужно было устроить общий союз, а частные должны были служить ему орудием" .
Этот мотив, что в России в силу ряда объективных обстоятельств все реформационные преобразования общества, в отличие от Европы, осуществляются “сверху”, а не “снизу”, красной нитью проходит через все позднейшие работы ученого. Основание этого он видит в том, что Россия вовсе не была подготовлена к либеральным идеям и учреждениям, что в ней нет оппозиции, и правительству нетрудно справиться с отдельными лицами, которые осмеливаются возвысить свой голос, что не встречая организованного сопротивления в народе, правительство привыкло делать все, что ему угодно. В этих условиях, считает ученый, только ограниченная просвещенная монархия может и должна “сверху” осуществить либеральные преобразования общества, что одновременно должно послужить просвещению народа. Начало таких преобразований Чичерин связывал с Великими реформами 1861 года, которые окончательно поставили россиян на общеевропейскую почву. При этом, подчеркивал он, не следует возводить в степень абсолюта ни одну из государственных форм: что хорошо для одного места и времени, то не пригодно для другого. С этой точки зрения и сама конституционная монархия в России имеет исторические пределы и рано или поздно должна придти к народному представительству. И все же Россия не представляет исключения в общем развитии мировой цивилизации, хотя ей на разных этапах сопутствовали политическая деспотия или тоталитаризм. Чичерин убежден, что "Россия - страна европейская, которая не вырабатывает неведомых миру начал, а развивается, как и другие, под влиянием сил, владычествующих в новом человечестве" . Мы не должны отрекаться от всемирной истории как от чего-то чуждого нам, неоднократно настаивает ученый, а напротив, устремлять свои взоры на то, что добыто мировым развитием духа, а потому составляет достояние всего человечества. Только в живом взаимодействии с общечеловеческими началами, пронизывая ими свои особенности и возводя свои собственные на степень общечеловеческих начал, мы можем не только стать на один уровень с другими, но и принести свою дань общему делу человечества.

Вопросы для повторения.
1. Дайте сравнительный анализ историософии славянофильства и либерализма.
2. Раскройте основания идеи всемирной истории по Кавелину.
3. В чем особенности развития России и Европы, согласно Кавелину, и что их объединяет?
4. Охарактеризуйте отношение Чичерина к гегелевской философии.
5. Как соотносится идея объективности исторической закономерности с идеей свободы личности?
6. Какова роль государства в либеральной модели исторического процесса?
7. Раскройте политико-правовые взгляды Чичерина.
8. Что понимает Чичерин под “охранительным началом” в политике?
9. Какова роль России в мировом цивилизационном процессе, согласно Чичерину?
Источники
Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней Руси // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989.
Кавелин К.Д. Краткий взгляд на русскую историю // Там же.
Кавелин К.Д. Мысли и заметки о русской истории // Там же.
Кавелин К.Д. Взгляд на русскую сельскую общину // Там же.
Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России. СПб., 1906.
Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М., 1866.
Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. М., 1862.
Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М., 1901.
Дополнительная литература
Ерыгин А.Н. Философия истории русского либерализма второй половины XIX века. Ростов-на-Дону, 1992.
Зорькин В.Д. Чичерин. М.,1984.
Леонтович В.В. История либерализма в России (1762 - 1914). М.,1995.
Либерализм в России. М., 1996.
Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Либеральные традиции в культурно-историческом опыте России // Свободная мысль. 1993. № 15.
Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995.