Лурье С.В. Историческая этнология

Учебное пособие для вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Гл. 17. Центральная культурная тема этноса и деструкция этнической картины мира

Мы уже говорили о том, что в случае, если та или иная общественная институция, принятая этносом, перестает отвечать потребностям его адаптации в экологическом, культурном, политическом, хозяйственно-экономическом планах, то эта институция претерпевает изменения или вовсе отбрасывается. Если она является объектом трансфера (а значит, структурообразующей для картины мира этноса), то ее модификация происходит в процессе функционального внутриэтнического конфликта (возможные варианты такой модификации мы перечисляли в главе 15) и спонтанного самоструктурированиея этноса.

Само по себе адаптационное несоответствие не может вызвать дисфункционального кризиса. Последний возникает по другой причине: функциональный внутриэтнический конфликт, который строится на “обыгрывании” центральной для этноса культурной темы, в процессе которого этническая культурная темы выступает в своих различных интерпретациях, будучи представляема различными внутриэтническими группами, имеющими различный ценностные доминанты, лишается смысла. Это происходит потому, что сама эта тема по какой-либо причине резко теряет для этноса свою актуальность.

Вспомним, как мы описывали схему русской колонизации, в основании которой лежал функциональный внутриэтнический конфликт. В ходе него обыгрывается культурная тема Москва — Третий Рим — Святая Русь. Эта идеологема, с одной стороны, послужила основой государственной идеологии, предполагающей территориальную экспансию; с другой — сделала для народа психологически легким процесс переселения в регионы, где еще не была установлена или упрочена (как на завоеванных территориях) российская государственная юрисдикция. Она же обеспечивала силу религиозной экспансии и создавала предпосылки для культурной гомогенизации всей государственной территории. Если бы эта тема вдруг потеряла свою актуальность, то ход функционального внутриэтнического конфликта нарушился бы. Она, в этом отношении, может быть истолкована в качестве парадигмы “условия действия”.

Для того, чтобы ход функционального внутриэтнического конфликта восстановился, в этом случае, должна была бы быть найдена другая идеологема, которая могла бы стать объектом трансфера парадигмы “условия действия”. В качестве центральной культурной темы, она должна быть достаточно наполненной смыслом, для того, чтобы стать основой для внутрикультурных интерпретаций и функционального распределения культуры. При этом она вовсе не обязательно должна иметь эксплицитное выражение. Вполне достаточно наличие некоторого содержательного комплекса, который может подвергаться различным пониманиям и толкованиям. Выше (в главе 15) мы описали этот путь формирования этнической картины мира как катастрофический.

Коль скоро этносу удается найти новую культурную тему (найти — не означает осознать), возникает возможность формирование новой этнической картины мира и новых общественных институций, адекватных произошедшим трансферам. В противном случае — состояние смуты может затягиваться на годы. Первый случай мы описали в 14 главе в сюжете 17 (“Ереван — воплощение героического мифа”). “Героический миф”, не имеющий четкого имплицитного выражения и дающий возможность для различных интерпретаций, послужил основанием для реализации функционального внутриэтнического конфликта и формирования новой этнической картины мира, после того как старая была разрушена тем потрясением, которое вызвал геноцид армян в 1915 году. В этой главе на примере гибели русской крестьянской общины мы рассмотрим протекание дисфункциональной смуты, когда этнос теряет свою центральную культурную тему, приобретая вместо нее идеологию, лишенную внутренней глубины. При этом мы должны оговориться, что не имеем оснований утверждать, что даже затяжная, длящаяся несколько десятилетий смута имеет своим следствием невозможность этнической системы найти новые варианты трансфера, основанные на новых ценностях, или вернуться к прежним ценностям, так организовав свои общественные институции, таким образом осуществив трансферы этнических констант, чтобы оказаться вновь способен к эффективному функционированию. Однако в данном случае, мы ставим своей задачей рассмотреть случай потери этносом своей центральной культурной темы.

Если эта потеря происходит, то это всегда связано с тем, что по тем или иным причинам в традиционном социуме сократилось количество носителей личностного сознания, чьи ценностные доминанты лежат в рамках данной культурной темы или по меньшей мере эти лица оказались стоящими особняком от народа, т.е. произошло нарушение внутриэтнической коммуникации. Это, в свою очередь, ведет к деструкции традиционного социума, прочность которого связана именно с носителями личностного сознания, и к резкому росту в обществе числа аутсайдеров.

В кризисные эпохи жизни этноса число аутсайдеров может быть очень значительно. Эти люди с нарушенным трансфером этнических констант, находящиеся как бы в состоянии перманентной смуты. Их особенно много в периоды, когда на традиционное сознание, недостаточно прочное, конфликтное (то есть имеющее уже нарушение в адаптивной функции) оказывается сильное давление извне (например, носителями иных традиций) и тип этого давления является неожиданным для носителей данного традиционного сознания, против него не выработаны специфические защитные механизмы. Тогда начинается распад традиционного сознания. Разрушается его внутренняя конфигурация, и элементы последней оказываются сцепленными между собой случайным образом, случайным оказывается и само их содержание, и потому оно может быть произвольно отвергнуто. Этот процесс протекает как цепная реакция и охватывать целые общества. Если количество носителей личностного сознания внутри общества оказывается ниже критической точки, состояние смуты затягивается. Система не может вернуться в обычные рамки и принять новую картину мира, произвести новый адекватный трансфер, поскольку внутри общества нет достаточного количества "советчиков", тех, кто способен изнутри указать обществу приемлемый для него путь.

Действие носителей личностного сознания, ставших для традиционного общества аутсайдерами (не для этноса в целом, а именно для конкретного традиционного общества, сложившихся социальных институций, внутри этноса так, что доминанты их личностного сознания и установки традиционного общества оказываются разнонапраленными) могут усугублять деструктивные процессы. Активность этих аутсайдеров опасна тем, что в момент смуты, когда люди сами не в состоянии дать название явлениям вокруг себя, не могут маркировать угрозу и вписать ее в картину мира, как она представлена в их сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне системы, то есть способны на случайные трансферы, что, в свою очередь, еще более усиливает кризис этнической системы. Традиционное сознание заменяется набором правил, а картина мира — эксплицитной идеологией.

Постепенно состояние "острой" смуты сменяется ее хроническим течением, выражающимся в сознании особого типа — псевдотрадиционном, которое представляет собой набор интериоризированных правил и запретов, отчасти взаимосвязанных, отчасти случайных. Носители такого сознания очень влияемы, поскольку границы их социума размыты, а нормы, господствующие в социуме, изменчивы. Им присуща особая тяга к социальности, как бы ностальгия по устойчивому, внутренне сплоченному, могущему стать защитой социуму. Но носители псевдотрадиционного сознания лишены такого социума и находят только его суррогат, в котором разграничение между "мы" и "они" совершается неестественным, уродливым образом; отношение к "они" внутренне нелогично, вытекает либо из абстрактных схем (эксплицитных идеологий), либо определяется текущим моментом, вырванным из контекста. Устойчивого трансфера не происходит, новое традиционное сознание не кристаллизируется. Однако, поскольку в бессознательном членов псевдотрадиционного общества продолжают присутствовать этнические константы, сохраняется возможность, при благоприятных обстоятельствах, нового самоструктурирования этноса.

Опыт историко-этнологического анализа

Сюжет 18. Распад русской крестьянской общины

Начнем с экскурса в историю, который поможет нам понять причины той страшной смуты, которую пережил русский народ в начале ХХ века.

Крестьяне и революционеры. Необходимо отметить сразу: в действиях крестьян в период революции 1905 года не было ничего для них необычного. Это был не первый и далеко не самый страшный из русских бунтов. Происходил он по традиционной схеме и совсем не обязательно должен был заметно повлиять на дальнейшую жизнь русских крестьян. Да, крестьяне в революцию действовали под чужим влиянием, послушавшись провокаторов-революционеров, но ведь и Пугачевский, и Разинский бунты нельзя рассматривать как исключительно внутренне-русские явления. Со стороны казаков (которые сами не причисляли себя к русским) это была борьба за самостоятельность и политическую автономию и даже завоевательное нашествие. Яицкие казаки были "убежденные сепаратисты, их пылкая фантазия рисовала им замечательную картину владычества над всей Русью из своего, милого их сердцу края".[1]

Русские крестьяне, очевидно, подхватывали чужую песню, но почему-то ведь они ее подхватывали!

Точно так же подхватили и песню эсеров — революционной партии, пользовавшейся наибольшим успехом в крестьянских массах. Из множества источников мы знаем, что крестьяне народническую пропаганду отвергли. Они не только не слушали, что им говорили агитаторы, а, казалось, не понимали самих слов, словно между крестьянином и агитатором стоял невидимый барьер. Это один из защитных механизмов традиционного социума: информация, противоречащая содержанию традиционного сознания, просто не воспринимается.

В 80-е годы хождения в народ прекращаются вовсе, и вплоть до самого конца ХIХ века ни одна революционная партия не пытается их возобновить. Первую робкую попытку совершают эсеры в начале ХХ века, когда по некоторым южным и юго-восточным губерниям уже прокатилась волна крестьянских беспорядков. Результат превосходит все ожидания. По воспоминаниям члена партии эсеров Е. Брешко-Брешковской, брошюры революционного содержания распространялись сотнями, тысячами "сначала только в Саратовской губернии, потом в Вятской и Пермской и одновременно в Харьковской и Полтавской. Но, поскольку все, что производилось в Саратове, а затем в Пензе и других городах не удовлетворяло и сотой доли народившегося спроса, то огорченные мужики сами являлись в город и требовали, чтобы их обучили гектографическому искусству".[2]

С чем же обращались эсеры к народу, что, несмотря на свой антимонархический заряд, не только не получали от ворот поворот, но и воспринимались порой как свои, как, по словам той же Брешко-Брешковской, "люди, заслуживающие доверия".[3]

Программа эсеров представляла собой формулировку парадигм традиционного сознания русских крестьян, достаточно точную и явно основанную не только на глубоком знании, но и верном ощущении деревенской жизни. При этом эсеры ставили своей целью "использовать в интересах социализма и борьбы против буржуазно-собственнических начал как общинные, так и вообще трудовые воззрения, традиции и формы жизни русских крестьян, и в особенности взгляд на землю, как на общее достояние всех трудящихся".[4]

Согласно эсеровской программе, "верховным собственником земли будет государство, народ; государство должно нарезать земли местным обществам, мирам, последние должны из своей среды выбирать на сходах своих доверенных и уполномоченных, в выборе их будут принимать участие все члены общины или мира... Земля будет предоставляться всякому желающему, то есть право на землю имеет каждый член общины. Право на землю будет определяться трудом".[5] Идет очевидная апелляция к общинному сознанию. Но она не ограничивается земельным вопросом. В эсеровской программе концентрируются элементы "мирской", "земской" альтернативы русского сознания. Провозглашается идея государства как федерации автономных самоуправляющихся земель, то есть России как большой общины, федерации автономных "миров". Но при этом эсеры вполне выступают как государственники-империалисты (самоуправление территорий есть одна из форм имперской практики), и эсер Н. Кабанов имел достаточно оснований утверждать, что "только при широком развитии местного самоуправления будет прочным большое государство: не будет смут и восстаний... Только при таких условиях государство будет прочным, могучим, богатым и счастливым".[6] Таким образом, в программе эсеров мы встречаем тот же этатистский выверт, что и в русском государственном сознании вообще: акцентуация "мирских" установок, почти что анархизм, "агитация против всего, что носило характер государственных установлений"[7], в итоге оборачивались апофеозом государственного могущества.

Средства борьбы эсеров за осуществление своей аграрной программы также в основном черпались из деревенской жизни. Так, в эсерской среде разрабатывалась теория аграрного террора, под которым понимались методы протеста, обычные для крестьян: "потравы, порубки, насильственный захват земель, поджоги и даже убийства самых ненавистных помещиков. Этими же способами должна воспользоваться и партия, но только партия должна эту борьбу осмыслить и организовать".[8] Опасность эсеровской пропаганды состояла в том, что она не звала крестьян к восстанию за чуждые для них цели (в этом случае она осталась бы за пределами народного восприятия), а провоцировала обычный крестьянский бунт — надавливала на те стереотипы, апелляция к которым вызывала у крестьян желание бунтовать.

Корреляция народного сознания с эсеровской программой давала страшный эффект. Могилевский архиепископ Митрофан говорил, что община была когда-то очень удобна для учителей народа, но "теперь это преимущество используется людьми, которые вытеснили природных учителей, стараются сеять смуту, прививают крестьянам чувство ненависти, зависти и мщения".[9] Пропаганда входила в сознание крестьян, коррелировала с их этническими константами, но разбивала при этом связь этнических констант с центральными ценностными доминантами крестьян. Община переставала быть приходом, религиозным единством. Разрыв же этой связи неизбежно вызывал состояние смуты, хотя смута эта назревала медленно, и до поры до времени, казалось, не затрагивала основ общинной жизни. Ее результат скажется позднее, в конце двадцатых. А пока бунт действовал на общинные структуры будто бы даже благотворно, укреплял их. Так, община после революции 1905 года представляла собой довольно прочную целостность, умевшую противостоять непосредственному нажиму на нее со стороны правительства во время Столыпинской реформы, которая была (до коллективизации) самой сильной атакой на общинный строй. Хуторское движение, несмотря на все старания правительства, практически не привилось в центральных и особенно северных областях России, где "мирские традиции были особенно сильными".[10]

К оживлению общины привела и революция 1917 года. "В жизни сельского населения того времени [послереволюционных годов — С.Л.] исключительно важную роль играла община... Община со своими "мирскими" органами самоуправления отлично объединяла местных крестьян для борьбы против помещиков, а ее передельные механизмы оказались вполне пригодными для распределения помещичьей земли среди крестьян. В ходе уравнительных переделов земли крестьянская община вновь ожила и окрепла, поглотив основную массу земель".[11] ""Земельное общество" в русской деревне представляло собой типичную "мирскую организацию" крестьян-единоличников... Частые, почти ежегодные переделы земли, начавшиеся в период аграрной реформы, не прекратились и с переходом к НЭПу".[12]

Это и неудивительно. Ведь Россия получила свой вожделенный "черный передел" — всероссийское поравнение. Большевистский декрет о земле был составлен на основе эсеровской аграрной программы.

Община, казалось, победила, она добилась осуществления своей вековой мечты, но она же подавилась этой мечтой. Она оказалась больше не способной ни к какому сопротивлению и через несколько лет скончалась вяло и апатично, даже не попытавшись сопротивляться своим убийцам.

Что же изменилось в русской традиционной культуре, что смута перестала быть функциональным механизмом отреагирования напряжения?

Если во времена разинщины и пугачевщины в деревне было достаточно людей, которых можно назвать носителями личностного сознания и которые были неразрывно связаны со своим традиционным социумом, а именно людей сознательно православных (как странник, рассказ о котором мы привели в главе 11, или как его дед и бабка, проводившие часы в молитве, церковной и домашней, и чтении Библии), то к концу девятнадцатого века количество таких людей уменьшается, и их место занимают новые “советчики” — социалисты-революционеры.

Как и почему это происходит? По всей вероятности, причину надо искать в том, что крестьянская община постепенно теряет свое значение в качестве церковного прихода.

Распад деревенских приходов. Происходит это постепенно, с начала XVIII века. Причин можно назвать несколько: существование крепостного права, систематическое государственное давление на приход, развитие раскола и, может быть, главное, гонение на монастыри в царствования от Петра I до Екатерины II.

Крепостное право полностью лишило приход всякой автономии. Выборы священника приходом, формально еще практиковавшиеся в первой половине XVIII века, в действительности уже "зависели от одной воли владельца, так что согласие крестьян можно было и не спрашивать".[13] При этом помещик смотрел на своего приходского священника как на собственного холопа. "Произвол помещиков был тогда так велик, что они могли священно- и церковнослужителя лишить хлеба, дома, места".[14] Помещики обращались "в большинстве случаев с причтом своего села так же, как со своими мужиками, а члены причта, коих содержание зависело только от доброхотства прихожан, а более всего от милости местного помещика, принуждены были усвоить в сношениях с ним то раболепное и искательное обхождение, при котором терялось уже всякое человеческое достоинство. Конечно, при таком общественном строе духовные связи пастыря с пасомыми должны были ослабевать, наступало взаимное равнодушие".[15]

Кроме того, правительство возложило на приходское духовенство непосредственные полицейские обязанности. В целях борьбы с расколом и политической смутой священники обязаны были "отмечать в книгах погодно об исполнении прихожанами долга исповеди, штрафовать неисповедовавшихся и доносить на них, производить розыск раскольничьих попов"[16], а также, раскрывая тайну исповеди, доносить правительству о назревающих бунтах.

Безусловно, все эти меры затрагивали и массу православных крестьян — подозрению в неблагонадежности подвергался каждый. В довершение всего на приходского священника была возложена "весьма щекотливая и тягостная обязанность: следить за неуклонением крестьян от переписи. Вся тяжесть розыска "приписанных душ" падала именно на приходских священников, и за утайку сих душ следовало им наказание: лишение сана и каторжные работы".[17] Таким образом, подразумевалось, что священник должен стать в своем приходе, в своем "мире" соглядатаем, то есть внутренним врагом-предателем. Ведь неудовольствие крестьян существующим политическим строем было повсеместным, их собственное рабское положение было лишено в глазах крестьян малейшей легитимности. Точно также легитимности оно было лишено и в глазах приходского священника, тесно связанного по своему происхождению с крестьянской средой, но обязанного под страхом наказания проповедовать с церковного амвона о необходимости крепостного права, его законности и освященности Богом, что, конечно, "роняло в глазах народа говорившего такую проповедь священника, тем более, что произвол властей достиг в это время грандиозных размеров".[18] Мало того, в 1767 году был принят указ, подтвержденный в 1781 году, содержащий строжайший запрет всем церковно- и священнослужителям "писать и подписывать крестьянам их жалобы на владельцев".[19]

Всеми этими мерами в совокупности правительство добивалось того, что священники могли превратиться в кого угодно, но только не в учителей народа. С одной стороны, они, в силу своего униженного и бедственного состояния, сближались с крестьянской массой, с другой стороны, теми обязанностями, которые возлагались на них правительством, лишались морального авторитета в среде крестьян. Во время крестьянских бунтов они оказывались не в состоянии занять ту позицию, которая могла бы предотвратить срывы и бесчинства бунтующего народа. Они либо становились на сторону противозаконных, с точки зрения крестьян, властей, причем очевидным образом не по убеждению, а из страха перед своими притеснителями, в безраздельной власти которых они находились, и таким образом, лишались всякого влияния на крестьян, либо примыкали к крестьянским бунтам, становились их участниками и, вольно или невольно, давали моральную санкцию производимым крестьянами бесчинствам. "Помещики поступали со своими священниками как с крепостными, ставили тех и других на одну доску. Духовенство, со своей стороны, побраталось с крепостными людьми в ненависти к своим боярам, в ропоте и в волнениях против общего крепостного гнета, что не замедлило обнаружиться своим участием в крестьянских волнениях, особенно частых и сильных в это царствование [Екатерины II — С.Л.]".[20] Таким образом, священник в период смуты находился не над системой, а внутри нее и мало что мог сделать для того, чтобы система возвращалась в прежние рамки; традиционное сознание крестьян все больше расшатывалось.

Кроме того что разрушался сельский приход, разрушалась и связь крестьянства с монастырем.

“В изданном в 1774 г. пространном “Объявлени о звании монашеском”, написанном Феофаном Прокоповичем содержится резкое осуждение монашества. В духе этого объявления написаны Феофаном постановления о монашестве, содержащиеся во второй части прибавления к “Духовному Регламенту” и сводящиеся к значительным стеснениям монашества.

Приведем некоторые из них: — “Не принимать в монахи ниже тридесятого года возраста. Женщин моложе пятидесяти не постригать. Скитов пустынных строить не попускать. Монахам никаких писем как и выписок из книг не писать, чернил и бумаги не держать.” По поводу этого последнего Гиляров-Платонов говорит: “Когда Петр I издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келье перо и чернила, духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом и старается разрушить то взаимное доверие, которое было между пастырями и паствой”.

В дополнение к постановлению о монашестве, был издан в 1723 г. следующий указ: “Во всех монастырях учинить ведомость, колико в них монахов и монахинь обретаются, и впредь отнюдь никого не постригать, а на убылые места определять отставных солдат”.

Двумя указами управление монастырскими вотчинами было передано особому Приказу, а монахам было повелено выдавать жалование. “Указы Петра I (П.С.З. т. VII 4455, 4456, 4572) Анны Иоанновны (П.С.З. т. IX 6585) и Екатерины II (П.С.З. т. XVI 12060) ограничивали число поступающих в монашество. Монастыри обезлюдили с отнятием земель и вотчин. Богатые обители обеднели до крайности, а средние закрылись. Во многих монастырях церкви обычно стояли без глав и крестов, крыши их порастали мхом, кельи, подкосившись в сторону, стояли на подпорах, ограды были полуразрушены. Отсутствовали иеромонахи и приходилось приглашать белого священника, В монастырях доживали престарелые и больные, а иногда все “разбродились розно” и монастырь закрывался.

Теперь монастырь переставал являться идеалом общества, как было в древней Руси, когда оно привлекало к себе одухотворенные элементы. Высшие слои общества увлеклись идеями, принесенными с Запада, среди простонародья распространились всевозможные секты. Монашество же, обескровленное и обездоленное в большинстве являло собой картину распада.”[21]

В 1764 году был издан указ о штатах монастырей, и из России было вынужденно удалиться большое число монахов, принадлежавших к исихатской, истинно православной традиции.

Так, в какой-то мере было приостановлено воспроизводство личностного сознания в среде крестьян — духовных детей этих монахов. Между тем гарантией существования традиционного общества является наличие внутри него достаточного количества носителей личностного сознания, доминанты которого сопряжены с установками данного традиционного. Они и поддерживают доброкачественность и целостность структуры традиционного сознания, поддерживают традиционное сознание изнутри.

В течении всего XIX века религиозность в крестьянской среде падает быстрыми темпами. Проанализировав исповедальные ведомости, историк Б. Г. Литвак, замечает, что "процент не бывших у исповеди "по нерадению" в 1842 году составил 8,2 % среди мужчин и около 7,0 % среди женщин. Через пять лет, в 1852 году, 9,1 % и 8,05 %".[22] Но массовый отказ от исповеди наблюдается немного позднее. В 1869 году в своем очередном отчете священник села Дмитровское Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал: "Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедальной записи исповедовавшихся и святых Христовых Таин приобщившихся 214 человек, не бывших у исповеди остается 871 человек"[23], причем записных раскольников он числил только 45 мужчин и 72 женщины.

По свидетельству этнографов, нравственное состояние русских крестьян в начале XIX века было много выше их нравственного состояния в конце XIX века. Весь XIX век гораздо более языческий, чем век XVII и XVIII. Тех, кто в действительности мог выполнять в обществе функцию советчиков, становилось все меньше и меньше. Исчезает "народная интеллигенция", по выражению Глеба Успенского.

Эти события подготовили внутренние предпосылки для распада русской крестьянской общины. Именно они и сыграли роковую роль в период коллективизации. К этому времени крестьянская община уже не имела ресурсов для внутреннего сопротивления.

Коллективизация. Процесс коллективизации русских крестьян — явление очень странное. Все сходится на том, что коллективизация была насильственной. Это верно в том смысле, что крестьяне не сами на свою голову решили объединиться в колхозы, и делали они это без особой радости. Идея была чужая и осуществлялась она чужими руками. Но каков объективно был потенциал этого насилия и какова была мера сопротивления ему?

Потенциал был невелик. Часто говорят о том, что к концу 20-х годов деревня была расколота на различные имущественные слои, которые ненавидели друг друга, а большевистская власть поддерживала беднейшее крестьянство и притесняла зажиточное — на этой конфронтации оно и смогло сыграть в годы коллективизации. Разумеется, различные слои деревни всегда находятся в определенном несогласии друг с другом. Но в конце 20-х годов конфронтация не была сколько-нибудь замечательной. Во всяком случае, "к разочарованию партии, более бедные крестьяне отнюдь не всегда относились с подобающей классовой ненавистью к более богатым. Крестьянские делегаты Пятого съезда говорили, что провал государственных кредитных обществ подорвал коммунистические возможности отношения к массам, тогда как кулак и подкулачник, помогая односельчанам кредитом, затрагивает у тех самые чувствительные струны в душах".[24]

Что касается опоры большевиков на бедноту, то даже в "партийной литературе отмечалось, что активисты из бедных крестьян, которые иногда вступали в партию, не оставались надолго лояльными по отношению к режиму и с легкостью переходили на враждебные позиции".[25]

Кроме того, опора на бедняка осуществлялась только в самый первый послереволюционный период и затем только в самом конце 20-х годов. В интервале между этими временными точками поощрялось среднее крестьянство и даже "вышесреднее", то есть те, кто впоследствии безоговорочно пошел под раскулачивание: "старательные" [термин той эпохи — С.Л.] крестьяне ставятся другим в пример. В литературе той поры указывалось, что "при выборе в селькоме нужно чрезвычайно осторожно относиться к понятию "кулак" и отнюдь не подводить под это понятие хозяйственного, крепкого, работящего крестьянина, сплошь и рядом и живущего-то состоятельнее других только благодаря своему трудолюбию и внимательному ведению своего хозяйства. Одной революционности и преданности советской власти, которой безусловно у деревенской бедноты более, чем у зажиточных крестьян, для членов сельсоветов недостаточно — главное тут практическое знание дела, для которого человек избран"[26].

Власть большевиков в деревне была далеко не всеохватывающей. Число коммунистов было невелико. Так, в Волоколамском уезде на март 1925 года "имелось 14 сельячеек — в каждой волости по одной... Имелось 291 членов и кандидатов; в среднем на одну ячейку 21 член, и на одно селение — полтора коммуниста; из этого числа более половины приходилось на волостной центр, остальные коммунисты разбросаны большей частью поодиночке (реже по 2-3 человек) по отдельным селениям. Достаточно сказать, что в 75 % селений вовсе нет членов партии".[27] И это вблизи Москвы. Даже "в середине 1929 года в сельской местности насчитывалось 23458 партячеек, объединявших 339179 членов и кандидатов партии" .[28] И это на весь Советский Союз. На три сельсовета числилась одна ячейка, но часто и те были фиктивными, поскольку многие "партийные работники на селе являлись мелкими хозяйчиками-собственниками".[29] Они не годились в организаторы поголовной коллективизации. "В некоторых случаях были распущены целые райкомы".[30]

Комсомольские ячейки также не представляли собой прочной опоры власти. Так, в одну из сельских ячеек было принято 38 человек, из которых "часть ушла в Красную Армию, часть учится, часть выбыла из-за браков в церкви, неподчинения союзной дисциплине. Часть была убита бандитами, один-два сами ушли в бандиты, двое торгуют табаком".[31] Для огромного количества бывших красноармейцев, приходивших из армии убежденными атеистами, комсомольская юность заканчивалась тем, что невесту не просватывали за них без церковного оформления брака, да вскоре "атеист" и сам обвыкался в своей привычной среде и не пытался выделиться.[32]

Эффективность засылки городских эмиссаров в деревню также представляется проблематичной. Двадцитипятитысячники (да если их было и много больше) — что они могли сделать в необъятной России? В пунктах, касающихся шефства города над деревней, мы встречаем массу приписок. Так, в одном официальном отчете сообщалось, что в Ельне (РСФСР) крайком принял в августе решение о мобилизации 50 коммунистов на работу в село. Мобилизовано было всего 20, и лишь четверо отправились в деревню... В октябре было отдано распоряжение о мобилизации 15 комсомольцев. Направились в деревню всего четверо, причем двое были выгнаны за пьянку и некомпетентность".[33]

Некоторые авторы, анализируя эти факты, приходят к выводу, что коллективизация была проведена местными уголовниками и полууголовными элементами. Удивительный вывод! И что самое поразительное, правдоподобный. Но, что еще удивительнее, этих подонков заранее-то никто не готовил, иначе были бы о том хотя бы какие-то упоминания в предколлективизационной литературе. Нет же, описывая моральные качества активистов на селе, их оценивали с общепринятой точки зрения, никакой сволочизм им в заслугу не ставился. За умение вникнуть в крестьянские проблемы (дров для школы нарубить, мост починить) их обычно хвалили.

Получается, что Россия добровольно покорилась всякой сволочи, и даже особенно ее и не завозили ни от куда. Покорилась местной сволочи, которая зачастую до того и в коммунистах-то не ходила.

Почему? Аргумент, что крестьянское восстание непременно было бы потоплено в крови, не представляется абсолютно убедительным. Ведь известны случаи, когда армейские командиры, направленные на подавление восстания, вместо того, чтобы открыть огонь по восставшим, вступали с ними в переговоры.[34]

Если бы восстание охватило хотя бы несколько областей России, то большой вопрос, смогло бы правительство справиться с ним, при том что в армии в этом случае очень вероятны были бы факты массового неповиновения. Возможно, вспыхнула бы гражданская война. А она у всех была еще на памяти. Однако власти скорее всего просто отступились бы от своих планов, как то произошло в 1921 году именно в результате крестьянских массовых восстаний. И продармия (то есть фактически незамаскированное военное насилие над деревней) правительству тогда не помогла.

Объяснить отсутствие сопротивления кажется столь невероятно трудным, что легче убедить себя, что оно было. Оно действительно было, и в широких масштабах — на Украине, на Северном Кавказе (казаки), в Закавказье, в Сибири (где к тому времени еще не стихли залпы гражданской войны). Но Великороссия вся молчала. Было сопротивление отдельных людей, но статистически оно незначимо. Массовые формы подавления применялись на Украине (жуткий голод 1932-1933 годов — так карали непокорных, ломали всякое моральное сопротивление). Россию же, главным образом, уговаривали, то строго, то с лаской в голосе.

Что происходило в это время в русской деревне? Она вся кажется, находилась в состоянии помешательства. "Вопросы устава, организация колхозов и т. д. обсуждались и каждый раз ставились по-иному. Во многих селениях, где все село в целом приняло устав артели, происходит дальнейшее обсуждение этого устава. Причем устав принимается несколько раз. Сначала принимается с оговорками (или безоговорочно), а на другой день колхозники приходят к выводу, что эти пункты неприемлемы... Один и тот же крестьянин выступает и за, и против по одному и тому же вопросу".[35] В деревне происходит какое-то беспорядочное роение. "Деревня заседает, деревня дискутирует, деревня обсуждает. Политические вопросы обсуждают всюду: на мельнице, на базаре, в сельсовете, в школе и на бесконечных собраниях и сходах".[36] "Народ ошалел, ничего не делает, слоняется по улице".[37]

Свидетельства о жизни деревни того времени очень-очень противоречивы. И, кажется, за правду можно принять любые факты. Был и террор: "официальные данные всего за 9 месяцев 1929 года дают огромную цифру: 1002 террористических акта, из которых 384 убийств, и это только по центральным губерниям".[38] Был массовый забой скота. Так, было потеряно 42,6 % всего имеющегося в стране поголовья скота.[39] Однако достоверными кажутся и свидетельства такого рода: "Надо сказать, и меня это поразило, что в деревне сплошь и рядом говорят: "Мы построили социализм" и "мы плохие строители социализма" и т. д.".[40]

Причем, как это ни кажется парадоксальным, и то, и другое могло существовать одновременно. Чаще всего крестьяне всем "миром" покорно записывались в колхоз — без радости и ликования, с чувством опустошенности. Можно даже заметить такую тенденцию, что сопротивление возникало как ответная мера на прямое насилие со стороны властей. Если же такого прямого насилия (с рукоприкладством) со стороны властей не было, если крестьян уговаривали "по-хорошему", они "по-хорошему" и сдавались.

Новый колхозный порядок сплошь и рядом сравнивали со вторым крепостным правом. "Коллективизация воспринимается на селе болезненно. Многие крестьяне думают, что получится как бы новое крепостное право".[41] Слово "крепостной" вошло в обиход. "Аббревиатуру ВКП (Всесоюзная коммунистическая партия) крестьянство расшифровало на свой лад: "второе крепостное право".[42] Свои настроения крестьяне высказывали довольно открыто. По деревням пели частушки типа: "Дорогой товарищ Сталин, / без штанов ты нас оставил" или "Сталин едет на корове, / у коровы один рог, / ты куда, товарищ Сталин, / раскулачивать народ". Собиратель фольклора Вл. Бахтин утверждает, что эти частушки были широко распространены и крестьяне пели их во весь голос. "Крестьян, конечно, тоже и сажали, и раскулачивали. Но все же не в каждой деревне находился секретный сотрудник. Такие частушки распевали: "Самолет летит, /под ним проталина, /убили Кирова,/ убьют и Сталина".[43]

Все это показывает, что мощная система контроля над крестьянством, которую хотело создать правительство через политотделы МТС, через кружки безбожников, через отправку на село коммунистических работников, была не слишком эффективна. Деревня сдалась сама, и сдалась почти без сопротивления, сама признала свое поражение. Сдалась, не видя в будущем никаких перспектив, сдалась тем, в ком видела своих врагов. "Местных партийных работников величали помещиками".[44]

Далее наступила полная апатия. Из отчета ОГПУ за 1932 год: "В колхозе "Сталин" Марковеловского сельсовета Красноярского района, в который вошло 40 крестьянских дворов, царит полный развал. Часть членов правления систематически устраивают пьяные кутежи. Председатель, в прошлом середняк, почти постоянно пьян и совсем не ведет колхозное дело... Около 20 гектаров овса скошено, но не убрано, и урожай почти полностью сгнил на корню. Озимую пшеницу сжали вовремя, но оставили на полях, и она сгнила. Почти весь лен тоже лежит на полях и гниет, а льняное семя почти все испортилось.[45] То, что произошло и апатией назвать трудно. "До коллективизации атеистами в деревнях были мужчины среднего возраста, участники гражданской войны, осуществлявшие Декрет о земле... Но массовый отход от религии женщин-крестьянок начался позднее — уже при колхозном строе".[46]

Это был уже очевидный психологический слом.

Многочисленные описания коллективизации, авторы которых ставят своей целью найти причину произошедшего, обычно предлагают версии, противоречащие фактам. Они исходят из представления о том, как любые нормальные люди должны были вести себя в таких условиях (даже без учета того, что русский крестьянин вообще был горазд бунтовать). Точно так же различные версии политических процессов с добровольными покаяниями все казались неубедительными, кроме той, которую дал Артур Кестлер, почувствовав правду своим художественным чутьем: за событиями стояла особая психологическая подоплека, которая и определяла поведения людей. Коллективизацию также можно понять, только если исследователь даст себе труд разобраться в ее психологической подоплеке. То, что происходило в период коллективизации, определялось чем-то другим, произошедшим гораздо раньше, и если мы ответим на вопрос о том, чем были для крестьян годы коллективизации, мы, может быть, увидим и причину покорной сдачи себя в плен врагам. Срыв наверняка произошел раньше, но только с опозданием дал о себе знать.

...Мы уже говорили, что сами по себе дореволюционные события (и Кровавое воскресенье, и революция 1905 года, и столыпинское наступление на общину) могли бы остаться для русской истории не более, чем эпизодами. Даже моменты, касающиеся явного флирта крестьян с революционерами, могли бы отойти в глубь времен и забыться. Большинство крестьянской массы они не затронули вовсе. Эсеры играли на "мирской" альтернативе русского крестьянства. Но на этой же альтернативе играли и до эсеров, в конце концов участие в сумасшедших разинском и пугачевском бунтах были событиями из той же серии. Тогда и уровень провокационности в поведении народа был не ниже. И на лошадях в церкви заезжали, и по иконам стреляли. Но сумасшествие как-то спадало, система вновь возвращалась на круги своя. Бунт давал возможность сбросить напряжение, за ним следовала определенная социальная апатия, усталость. Новое же поколение продолжало жить как и прежде, жизнь входила в свое русло. Может быть, времена государственной опеки были для общин в каком-то отношении худшими временами. В период отсутствия противостояния общинные связи как-то размякали, община начинала мало-помалу деградировать.

В конце ХIХ века деревня переживала период нестабильности. Это и неудивительно. События накатывались как лавина: голод, социальные потрясения, японская война, непонятная народу, все увеличивающийся поток революционной пропаганды, быстрый рост капитализма и связанных с ним отношений, наконец. И не мудрено, что люди отчасти теряли ориентацию в мире. Это можно назвать смутой, можно — кризисом самоидентификации. Такие кризисы опасны тем, что в момент, когда люди сами не в состоянии определить, дать название явлениям, происходящим вокруг них, когда они не могут маркировать опасность и вписать ее в структуру бытия, как она присутствует в их традиционном сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне. Обычно носители личностного сознания, сопряженного с традиционным, в периоды смуты эти "названия" напоминают. Но напоминать уже было некому. Божьих угодников в народе было уже немного. Чужие названия усваивались, разрушая структуры традиционного сознания. Появилась возможность подмены традиционных установок иными, внешне схожими с ними. Все более и более акцентируются "мирские" парадигмы в сознании крестьян, "мирская" альтернатива со всем комплексом связанных с ней понятий... за исключением одного нюанса. Община перестала быть приходом. Христианские ценности отступили на задний план.

Возрождалось все: трудовое право крестьянской общины, ее самоуправление, ее внутренняя структура связей, но при этом община теряла свой смысл. Что бы ни случалось раньше в русской истории, народ всегда продолжал чувствовать себя хранителем истинного благочестия, и все, что он совершал (ошибался он или нет, но субъективно всегда было так), он совершал не только и не столько ради своего биологического выживания, а для сохранения Православия. Теперь же "мирская" альтернатива превратилась в самоцель.

Община стала лишаться своего смысла.

А внешне, казалось, наступил ее расцвет. Сбылась вековая мечта: "черный передел", всероссийское поравнение. Революционеры вроде бы выполнили то, что обещали: дали землю тем, кто ее обрабатывал. В той программе, что шла от социалистов-революционеров было все от "мирской" альтернативы, и все было ухвачено довольно точно, — только Православию в ней не было места.

Точнее, церкви продолжали существовать. От начала НЭПа и до коллективизации случаи насильственного закрытия церквей исчислялись единицами. Идеолог безбожия Ем. Ярославский писал, что "совершенно напрасно некоторые представляют себе, что вопросы религии — есть самые главные вопросы, — они являются второстепенными и даже третьестепенными во всей нашей борьбе".[47] И действительно, антирелигиозная пропаганда в деревне ведется довольно вяло: так "в Волоколамском уезде в марте 1928 года имелись отделения общества "Безбожник" при 5 сельских ячейках. Занятия сколько-нибудь регулярно ведутся только в двух кружках (34 слушателя). Ввиду отсутствия руководителей работа развивается слабо; литературы очень мало, мало распространяется и журнал "Безбожник". Диспуты единичны".[48] Свидетельства о религиозном состоянии деревни того времени почти все абсолютно единогласны. "Сохраняется форма, быт, привычка. По привычке ходят, когда есть во что одеться, в церкви, а если нет, то и не ходят... Вместо ходивших до революции 600 — 700, ходят 150 — 200. И все же от наплевательского отношения к попу и нахождения в церковь до неверия в Бога — дистанция подлинно огромного размера... Настоящие безбожники — безбожники убежденные — редки. Их наперечет знают крестьяне: один в Тикине, двое в Знаменке".[49] Но наблюдатель-коммунист заблуждается. Дистанция не огромного размера, она минимальна. Православие вне Церкви невозможно, и постепенное разрушение местного сельского церковного прихода неизбежно вело к безбожию в крестьянской среде.

Если проанализировать все многочисленные методички по "безбожной" работе в деревне, их рекомендации сводятся к одному очень простому совету: "Прежде всего антирелигиозная работа в деревне это агропропаганда, борьба за улучшение крестьянского хозяйства... Антирелигиозник пропагандирует сельскохозяйственные знания, оказывает соответствующую поддержку участковому агроному, рассказывая о новых приемах в земледелии, о значении мелиорации в наших условиях и т. д. Затем идет объяснение тех явлений природы, от которых зависит хозяйство крестьянина — откуда происходит гром, гроза, град".[50] Это кажется невероятным, но такая пропаганда действовала.

Русские крестьяне получили землю от безбожного правительства и были довольны. Отношение к советской власти на глазах улучшалось. В 1925 году наблюдатели в деревне отмечали: "Какие крестьяне в прошлом, еще в 1924, году мне в глаза ругали и проклинали Советскую власть, к моему удивлению, нынешний год благодарят... Товарищ Н. из Петроградского района пишет: "Надо отметить большое изменение в среде крестьян и перемену мнения о деятельности и положении страны и власти по сравнению с 1922 годом, когда мне лично приходилось работать в деревне"".[51]

Интерес к государственной жизни в этот период у народа очень велик (впрочем, он традиционен для русского крестьянства). "Крестьянин редко видит газету. Но зато, как только он получает газету, так от первого до последнего слова прочитывает ее. Если не усваивает всего прочитанного, то еще раз прочтет и прочитанную газету знает как "Отче наш". Содержание газеты, самые мельчайшие факты, отмеченные ею, — по вечерам и в праздничные дни передаются одним другому. Содержание газеты узнают десятки, сотни крестьян от устной передачи. Крестьян более всего интересует наше между-народное положение. Этот отдел их занимает больше остальных. На втором месте нужно поставить декреты и различные распоряжения".[52] Крестьяне "проявляют огромный интерес к общественно-политической жизни... Очень живо обсуждается вопрос об англо-советских отношениях".[53]

Противостояние же государству (то есть "этатистской" альтернативе) не исчезает вполне (как не исчезало никогда), а выражается, в частности, в противостоянии "мирского" схода и сельсовета, как формы, навязанной государством. С точки зрения властей, "община в ряде существенных отношений прямо противостояла задачам социальных преобразовыаний".[54] Поэтому существование общин как бы игнорировалось государством — но это было так и на протяжении целых столетий. В свою очередь, крестьяне, насколько могли, игнорировали сельсовет. Сплошь и рядом "сельсовет как таковой не работал... Зато земельное общество (читай: вся деревня) почти каждое воскресенье обсуждает свои дела. Это, в своем роде, вече, разбирает не только свои земельные дела, но и вообще все дела своего общества, и решение вече является обязательным для всех граждан деревни... При выборах же работников сельсовета не считаются с тем, может ли данное лицо хорошо и честно выполнять свою работу... Выбирают как раз того, на кого больше сердятся, кто причинил какое-либо зло избирателю. При выборах таких органов мстят".[55]

Со стороны общины противодействие правительству до эпохи коллективизации этим ограничивалось. Крестьянство до поры до времени не ощущало, что власть ведет против него систематическую войну. По мнению же советской власти, "крестьяне представляют собой людей, которые... хозяйничают на себя и своими излишками хлеба могут обратить в рабство рабочих, в силу разрухи промышленности не имеющих возможности дать им эквивалент за хлеб. Поэтому наше отношение к этим мелкобуржуазным собственникам, число которых миллионы, есть отношение войны. Это мы заявляем прямо, и это лежит в основе диктатуры пролетариата", — эти слова принадлежат главе советской власти Ленину. Многочисленное крестьянство, главная основа хозяйственной жизни страны, было объявлено на положении внутреннего врага, очутилось "вне закона"".[56]

Война шла поэтапно. Тогдашний идеолог партии Ю. Ларин делит ее на ряд периодов, исходя из стратегических задач. На первом этапе до весны 1918 года власть вынуждена еще считаться с интересами крестьянства. Крестьянское давление приводит к изданию декретов о социализации земли, и, таким образом, земля переходит в общественную собственность. Это и есть период "черного передела". В конце весны — начале лета 1918 года большевики переходят в наступление. Их главная цель состоит в том, чтобы "политически расслоить выступавшую до тех пор плотной стеной крестьянскую массу".[57] Создаются комбеды. "Пролетариат городов опирается на полупролетарскую бедноту деревни для насильственного разрушения хозяйственной мощи деревенских верхов и для принудительного отчуждения хлебных "излишков"".[58] Народ отвечает мощным восстанием, которое бушует в течение лета — осени 1918 года, особенно в Поволжье.

Власть отступает, упраздняются комбеды и объявляется курс на примирение с середняком, начинается НЭП. Власти опираются уже не только на середняка, но и на "вышесреднего" крестьянина. В 1924 году партия вновь решает идти в атаку. Однако практически наступление начинается лишь с конца 20-х, но тогда коммунисты вступают уже в свой "последний и решительный бой". А крестьянство (великорусское) почти и не сопротивляется (украинское и казацкое восстает). Великорусское крестьянство смотрит на государство в каком-то недоумении и словно бы шалеет. Такой поворот дела для него, очевидно, явился полной неожиданностью.

Итак, в России произошел "черный передел", и инициатива его, как-будто бы, исходила от государства. Во всяком случае, крестьянам представляется это именно так. Это большевики знают, что передача земли крестьянам была для них вынужденной мерой, уступкой против воли, и что их установки по отношению к крестьянству изначально были враждебны. Крестьяне же те действия, которые власти совершали под их же крестьянским давлением, принимают за собственное произволение властей. Крестьянское действие оказывается экстериоризированным. Таким образом, не просто происходит всероссийское поравнение, воплощается, кажется, сам крестьянский идеальный образ России. Инициатива передела исходит от государственной власти, следовательно, Россия принимает черты большой общины, большого "мира".

Перед этим фактом все распри первых лет революции меркнут. Да и с кого спрос, кто что делал в те годы? Это было безумное время — "воля". Все перемешалось, нет ни первых, ни виноватых. Это период смуты. "Деревня, огнем и мечом встречавшая большевиков, когда они приходили грабить ее, часто отправлялась вместе с ними грабить другую деревню".[59] Но смутное время кончается. Кажется, система должна войти в свои рамки. И государственная власть, вроде бы, этому способствует. Политика в деревне в эти годы достаточно переменчива, но в целом мужика почти не обижают. Вроде бы, возвращается в свои рамки и община. Насколько могла вернуться в них, насколько помнила их. А помнит она о земле, о труде, о самоуправлении. И потому в двадцатые годы работает "истово, страстно, от зари до зари, так, как не работала никогда".[60] Работает до надрыва.

Но вот смысла своего община уже не помнила. Она перестает быть приходом. Православие в русской деревне падает почти без нажима. Как пишет свидетель в 1925 году, "очень интересовало меня, что молодежь в церковь не ходит, против церкви устраивают танцы; некоторые старухи ругаются, а молодежь, деревень двенадцать, производят танцы. Год тому назад этого не было".[61] Да и сами старики порой "участвуют в таких инсценировках, которые продергивают попов и богов".[62] Долгое время большевики боятся оказывать прямой нажим на церковь, опасаясь этим возродить религиозность. Напрасные страхи! Крестьянство, приняв за чистую монету всероссийское поравнение, инициатива которого якобы исходила от государства, может быть, впервые за целые века не смотрит уже на государственную власть как на нечто себе враждебное. Две веками противостоящие в русском народе альтернативы словно бы начали сливаться. Раз государство принимало форму общины (осуществляло передел земли), то и община начинает понемножку доверять государственной власти как таковой. Безбожие начинает укореняться в деревне именно как государственная религия. Крестьянство пробует принять то, что предлагает государство.

Таким образом, нарушается функциональный внутриэтнический конфликт, что, с одной стороны, только усиливает в народе состояние смуты, а с другой — мешает увидеть действия врага до того самого момента, когда становится уже слишком поздно. Крестьяне не замечают враждебности властей по отношению к себе, сознательной враждебности, которой раньше, сколько бы ни была сильна конфронтация между "миром" и государством, еще никогда не было.

Таким образом, состояние смуты в 20-е годы вместо того чтобы ослабевать после гражданской войны, продолжает усиливаться, хотя это до поры до времени не бросалось в глаза. Общинное сознание, лишившись сакральной санкции, становится каким-то фрагментарным сознанием. Оно сохраняет какие-то старые парадигмы "мирской" альтернативы, но не целостную ее структуру. Все в большей степени принимаются чужие названия. Советчиками крестьян порой становятся откровенные безбожники. Ведь они "все советские законы знают". И власти делают сознательную ставку на то, чтобы обеспечить крестьян такими советчиками. "Одним из видов массовой работы [избы-читальни] является справочная работа, — пишется в брошюре-методичке. — Она должна стать на первом месте. Крестьянин, получая всяческие советы из избы-читальни, приучается видеть в ней нужную, близкую ему организацию: нужно получить крестьянину справку, где купить сельскохозяйственную машину, сколько она стоит, нужно получить кредит — он идет в избу-читальню. Дежурный при справочном столе должен писать крестьянину письма в различные советские учреждения и письма к родне, если это понадобится... При этом во всей работе надо исходить из повседневных интересов крестьян. Надо читать то, что близко интересам крестьянства, например, начинать с вопросов сельского хозяйства, налогового и т. д., а затем постепенно от более близкого переходить к вопросам политики".[63] Таким образом, крестьянам, находившимся в состоянии смуты, давалось "новое" объяснение, "новое" название связям между явлениями.

Может быть, в наибольшей степени ожесточенность борьбы "этатистской" альтернативы с "мирской" показывает тот факт, что первая не получала от этой борьбы, вопреки общераспространенному мнению, никаких существенных материальных выгод. "Часто полагали, что коллективизация как изъятие хлеба и других продуктов у крестьянства была источником, необходимым для проведения индустриализации... Однако недавние исследования... показывают, что против всякого ожидания, в 1928-1929 годах имело место определенное, хотя, возможно, и небольшое, вливание средств из индустриального сектора в аграрный, а не наоборот. Даже беспощадное вытягивание всех соков из колхозников оказалось недостаточным для уравновешивания ущерба и неэффективности, принесенных самой коллективизацией".[64]

Но во внутриэтнических процессах экономическая (да и всякая другая не идеальная выгода) отступает всегда на задний план. Для гипертрофированной "государственной" альтернативы главное состояло в том, чтобы "личные интересы колхозников все более и более приспосабливались к общегосударственным интересам".[65] Таким образом, функциональный внутриэтнический конфликт, который служил механизмом развития этноса, размывался, что не могло не действовать разрушающе и на саму государственность.

Итак распад традиционной институции был связан с потерей центральной культурной темы этноса — и непосредственно, поскольку крестьянская община лишалась своего идеального смысла, и опосредовано, поскольку потеря культурной темы вела к нарушению внутриэтнического конфликта, к превращению его из функционального в дисфункциональный. Последнее для нас, с точки зрения теории, особенно важно: мы можем утверждать, что культурная тема этноса (являющаяся неотъемлемой частью его картины мира и объектом трансфера) на протяжении истории может меняться, но она непременно должна быть. Более того, она должна содержательно быть столь глубокой, что допускать значительную количество вариаций своих интерпретаций, из которых может сложиться их комбинация, на базе которой и будет реализовываться внутриэтнический конфликт. Естественно, что в данную функционально значимую комбинацию попадает только незначительное число таких интерпретаций, и в разные периоды эта комбинация различна. Причем эти интерпретации могут осуществляться в различных ценностных системах. В противном случае они не могли бы быть актуальны для всего множества внутриэтнических групп.

С другой стороны любая социальная институция, принятая этносом, имеет в рамках центральной культурной темы свое место, свое значение. Потеря этого значения влечет за собой отмирание данной институции, что может иметь значительные последствия для этнической системы в целом. Необходимо сделать акцент на осмысленности (обладании собственным внутренним смыслом) каждого элемента этнической системы. Этот смысл в наших теоретических рамках мы рассматриваем как объект трансфера той или иной из этнических констант (в различных случаях это могут быть разные парадигмы — условие действия, приписываемая себе характеристика и т.п.). Из этого понятно, что потеря соответствующей парадигмы, например, условия действия, приведет к потере способности к действию. Адаптационный и идеальный план в этнической культуре стыкуются. А поскольку модели действия (адаптивно-адаптационные модели) затрагивают несколько внутриэтнических групп, то не может быть такого, чтобы одна из них собственную имела культурную тему, не связанную с культурной темой других внутриэтнических групп. Этническая система — это всегда целостная смысловая система.

Вопросы для размышления

Что такое культурная тема этноса?
Что происходит при ее исчезновении?
Как влияют на жизнь социума носители псевдотрадиционного сознания?
Что влечет более серьезные последствия для этноса: нарушение адаптационной схемы при нарушении культурной темы или потеря культурной темы при сохранении адаптационной схемы?
Каков механизм разрушения функционального внутриэтнического конфликта?
Объясните роль культурной темы во внутриэтническом конфликте.

ПРИМЕЧАНИЯ ГЛАВА 17

[1] Фирсов Н. Пугачевщина. Опыт социально-психологической характеристики, с. 120.

[2] Цит. по Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров. Пг.: военная тип-фия, 1918, 90.

[3] Цит. по Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров, с. 173.

[4] Авелеани С. Земской вопрос в программе партии социалистов-революционеров. Пг.: б.и., 1917, с. 10.

[5] Авелеани С. Земской вопрос в программе партии социалистов-революционеров, с. 20.

[6] Кабанов Н. Областное самоуправление. Киев: б.и., 1917, с. 8.

[7] Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники, с. 38.

[8] Цит. по: Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники, с. 17.

[9] Цит. по: Данилов В. П., Ким М. П., Троякин М. В. Советское крестьянство. Краткий очерк истории (1917-1990). М.: Изд-во политич. лит-ры, 1975, с. 162.

[10] Ланщиков А., Слуцкий А. Крестьянство вчера и сегодня. М.: Современник, 1990, с. 147.

[11] Данилов В. П., Ким М. П., Троякин М. В. Советское крестьянство, с. 141.

[12] Данилов В. П., Ким М. П., Троякин М. В. Советское крестьянство, с. 142 - 143.

[13] Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. Казань: университетская тип-фия, 1873, с. 19.

[14] Иванов М. И. Сельское духовенство в Тверской губернии XVIII и начала XIX столетия в отношении к крепостному праву. Тверь: типолитография М. В. Блинова, 1905, с. 19.

[15] Знаменский П. Приходское духовенство в России, с. 15 - 16.

[16] Знаменский П. Приходское духовенство в России, с. 14.

[17] Знаменский П. Приходское духовенство в России, с. 14.

[18] Знаменский П. Приходское духовенство в России, с. 55.

[19] Знаменский П. Приходское духовенство в России, с. 486.

[20] Знаменский П. Приходское духовенство в России, с. 478.

[21] И.М. Концевич. Оптина пустынь и ее время. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N.Y.: типография преп. Иова Почаевского, 1970, с. 44 - 45.

[22] Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 годах. М.: Наука, 1989, с. 206.

[23] Цит. по: Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России, с. 206.

[24] Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988, с. 160.

[25] Конквест Р. Жатва скорби, с. 162.

[26] Митрофанов А. Самодеятельность советского крестьянства в великой компании. Екатеринбург: Государственное изд-во, 1921, с. 3.

[27] Стопанин А.М. Очерки новой деревни и партработы в ней. По материалам Волокамского уезда. М.: Московский рабочий, 1926, с. 49.

[28] Силин В. К. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сельского хозяйства. Ярославль: Верхневолжское книжное изд-во, 1973, с. 60.

[29] Силин В. К. Ведущая роль рабочего класса, с. 60.

[30] Конквест Р. Жатва скорби, с. 163.

[31] Яковлев Н. Наша деревня в новом и старом. М. - Л.: Государственное изд-во, 1925, с. 125.

[32] Яковлев Н. Наша деревня в новом и старом, с. 63.

[33] Зараев М. По следам Смоленского архива. М.: Советский писатель, 1990, с. 254.

[34] Конквест Р. Жатва скорби, с. 235.

[35] Уласевич Л. Прения по докладу //Основные вопросы коллективизации. Дискуссия в Комакадемии. М.: издание Комакадемии, 1930, с. 21.

[36] Уласевич Л. Прения по докладу, с. 18.

[37] Из дневника Ф. Д. Покровского // Документы свидетельствуют. Под ред. В. П. Данилова и Н. П. Нивницкого. М.: изд-во политической литературы, 1989, с. 308.

[38] Конквест Р. Жатва скорби, с. 160.

[39] Конквест Р. Жатва скорби, с. 240.

[40] Уласевич Л. Прения по докладу, с. 20.

[41] Бахтин В. "Ни одного анекдота. Ну и правительство!"// Смена. - 1992. - 4 октября, с. 307.

[42] Конквест Р. Жатва скорби, с. 131.

[43] Бахтин В. "Ни одного анекдота. Ну и правительство!", с. 3.

[44] Конквест Р. Жатва скорби, с. 231.

[45] Цит. по: Конквест Р. Жатва скорби, с. 259.

[46] Анохина А. А. Шмелева П. Н. Колхозы и быт колхозников. М.: Наука, 1975, с. 261.

[47] Цит. по: Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. М.: Знание, 1925, с. 8.

[48] Стопанин А.М. Очерки новой деревни и партработы в ней, с. 63.

[49] Голубых Н. Очерки глухой деревни. М. - Л.: Государственное изд-во, 1926, с. 117.

[50] Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне, с. 4.

[51] Ленинградские рабочие в деревне // Итоги летних рабочих отпусков в 1929. Под ред. Н. Маторих. Л.: Прибой, 1925, с. 11 - 12.

[52] Колесников Б. Деревня. Куда она идет? Харьков: Пролетарий, 1925, с. 44.

[53] Кретов Ф. Деревня после революции. М.: Московский рабочий, 1925, с. 26.

[54] Силин В. К. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сельского хозяйства, с. 143 - 144.

[55] Голубых Н. Очерки глухой деревни, с. 12.

[56] Шилков А. Крестьянство и Советская власть // Крестьянская Россия. Сб. статей. Т. I, Прага: изд-во "Крестьянская Россия", 1922

[57] Ларин Ю. Советская деревня. М.: Экономическая жизнь, 1925, с. 5.

[58] Ларин Ю. Советская деревня, с. 5 - 6.

[59] Иванович С. Деревня в социальной революции // Крестьянская Россия. Т. II - III. Прага: изд-во "Крестьянская Россия", 1923, с. 41.

[60] Зараев М. По следам Смоленского архива. М.: Советский писатель, 1990, с. 15.

[61] Ленинградские рабочие в деревне, с. 13.

[62] Ленинградские рабочие в деревне, с. 14.

[63] Виленская Н. Изба-читальня - опорный пункт полит-просветительной работы // О чем нужно рассказывать в деревне. Самара: Сеятель правды, 1925, с. 107.

[64] Конквест Р. Жатва скорби, с. 156 - 157.

[65] Крепить могущество колхозного строя. Сборник материалов в помощь сельскому агитатору. Казань: Татгосиздат, 1946, с. 22.