Гофф Ле Ж. Цивилизация средневекового Запада

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Глава IX. Ментальность, мир эмоций, формы поведения (X—XIII вв.)

Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности, как было показано, лишь в одном: в солидарности членов каждой общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой. Францисканский проповедник Бертольд Регенсбургский в XIII в. возвещал, что шансы быть осужденными на вечные муки имеют 100 тыс. человек против одного спасенного, а соотношение этих избранных и проклятых обычно изображалось как маленький отряд Ноя и его спутников в сравнении со всем остальным человечеством, уничтоженным Потопом. Да, именно в природных бедствиях средневековый человек находил образы для выражения и оценки духовных реальностей, и историк имеет основания говорить, что продуктивность умственной деятельности казалась средневековому человечеству такой же низкой, что и продуктивность его сельскохозяйственной деятельности. Итак, ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении.
Прежде всего хотелось опереться на прошлое, на опыт предшественников. Подобно тому как Ветхий завет предшествует Новому и служит основанием для него, поведение древних должно было обосновывать поведение людей нынешних. Если и можно было предположить что-то определенное, так только то, что могло найти подтверждение в прошлом. Особенное значение придавалось тем, кого считали авторитетами. Конечно, именно в теологии, наивысшей из наук, практика ссылок на авторитеты нашла свое наивысшее воплощение, но и она, став основой всей духовной

302

и интеллектуальной жизни, была строго регламентирована. Высшим авторитетом являлось Писание; к нему прибавлялся авторитет отцов церкви. На практике этот всеобщий авторитет воплощался в цитатах, которые как бы превращались в «достоверные» точки зрения и сами начинали в конце концов играть роль «авторитетов». Поскольку суждения авторитетов часто были темны и неясны, они прояснялись глоссами, толкованиями, которые в свою очередь должны были исходить от «достоверного автора». Нередко глоссы заменяли собой оригинальный текст. Из всех сборников текстов, отражавших интеллектуальную деятельность Средневековья, больше всего обращались к антологиям глосс и из них чаще всего делали заимствования. Знание оказывалось мозаикой цитат—«цветов»,—именовавшихся в XII в. «сентенциями». Совокупность таких сентенций—это и есть сборники авторитетов. Уже в середине XII в. Робер де Мелен протестовал против того влияния, которое среди этих изречений имели глоссы. Тщетно. Отец Шеню считает, что не только посредственная «Сумма изречений» Петра Ломбардского — учебник теологии для университетов XIII в.—лишь собрание глосс, «отыскать источник которых довольно затруднительно», но что даже в «Сумме теологии» св. Фомы Аквинского обнаруживается довольно много считающихся авторитетными текстов, происхождение которых в действительности можно установить, лишь обратившись к деформациям в «glossae».
К авторитетам прибегали, по всей видимости, в той мере, в какой они не противоречили собственным воззрениям писавшего. Алену Лилльскому принадлежит ставшая крылатой фраза, что «у авторитета нос из воска, и форму его можно изменить в любую сторону». По всей вероятности, авторитетами для интеллектуалов Средневековья становились также такие неожиданные авторы, как языческие и арабские философы. Тот же Ален Лилльский утверждал, что нужно прибегнуть к авторитету «благородных» философов, чтобы пристыдить христиан. В ? в. арабские писатели были до такой степени в моде, что Аделард Батский не без лукавства признавался, что многие свои собственные мысли он приписывал арабам, чтобы они лучше воспринимались читателями, что должно — подчеркнем это — побуждать нас к осмотрительности в оценке влияния арабов на средневековую христианскую мысль. Влияние это подчас преувеличивается. В действительности ссылки на арабов часто были лишь данью моде, маской, призванной привлечь внимание к оригинальной мысли. Как бы то ни было, ссылка на то, что то или иное высказывание заимствовано из прошлого, была в средние века почти обязательна. Новшество считалось грехом. Церковь спешила осудить novitates (старофранцузское «novelletes»). Это касалось и технического прогресса, и интеллектуального прогресса. Изобретать считалось безнравственным. Самое важное, что почтенный «аргумент традиции», силу которого хорошо понимаешь, если говорят о «согласии явившихся из глубин веков свидетелей, чтобы давать единогласные показания», часто становился предметом спора. «Чаще всего,—

303

пишет отец Шеню,—здесь ссылаются на одного автора, приводят один текст вне времени и пространства, не заботясь о том, чтобы сформировать систему свидетельств».
Гнет древних авторитетов ощущался не только в интеллектуальной сфере. Он чувствовался во всех областях жизни. Впрочем, это печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из поколения в поколение, завещаются «мудрецом» тому, кого он считает достойным ее наследовать, и распространяются в большей мере не через посредство писаных текстов, но из уст в уста. Один монах в надписи на манускрипте Адемара Шабаннского раскрыл эту преемственность, определяющую ценность культуры, передаваемой через традицию: «Теодор Монах и аббат Адриен учили искусству грамматики Альдхельма, Альдхельм обучал Беду, Беда (через посредство Эгберта) обучал Алкуина, тот учил Храбана и Смарагда, а тот Теодульфа, после которого идут Хейрик, Хукбальд, Ремигий и его многочисленные последователи».
Итак, авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных историй, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралистами и проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и составляют однообразный ряд средневековой нравоучительной литературы. При первом чтении назидательные истории могут развлечь; но когда сто раз обнаруживаешь их в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения, которая переводит в интеллектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить время, становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей. Вот один из многих exemplum, формирование которого вскрыл А.-Л. Габриэль. Это история легкомысленного студента, «сына легкомыслия», который совершает тяжкий грех, вознамерившись изменить свое положение. Exemplum появляется в трактате английского клирика «De disciplina scolarium», написанном между 1230 и 1240 гг., и, разумеется, автор начинает с того, что приписывает его одному из самых неоспоримых авторитетов, самому Боэцию. Затем, более или менее приукрашенная, с вариациями, история этого студента, который сначала учился, потом занимался торговлей и сельским хозяйством, побывал в рыцарях, углублялся в право, женился, стал астрономом— причем все это служит поводом для сатиры на разные «сословия», - эта история обнаруживается повсюду. Мы встречаем ее, и это весьма забавно, в некоторых французских переводах «Утешения философией» Боэция; переводчики включили ее туда, доверившись автору Exemplum. Но она встречается также и в многочисленных фаблио, посвященных разным «сословиям». И то же самое в различных комментариях—к Боэцию ли или к трактату «De disciplina scolarium». Пальма первенства принадлежит в конечном счс1е английскому доминиканцу Николасу Трайвету (умер ок. 1328 г.), который повторил эту историю в двух комментариях—и к тому, и к другому сочинениям—и который донес до

304

нас, может быть, суть примера, приведя пословицу «катящийся камень не обрастает мхом».0бращаясь к поговоркам, ждущим еще своего фундаментального исследования, которое позволило бы нам добраться до самых глубин средневековой ментальности, мы спускаемся к основам фольклорной культуры. В этом традиционном крестьянском обществе поговорка играла важнейшую роль. Но в какой мере она являлась ученой обработкой расхожей земной мудрости, а в какой, наоборот, откликом народа на пропаганду, исходившую от верхушки общества?
Как и следовало ожидать, сила традиции обретала особую мощь в применении к общественному устройству, то есть по отношению к феодальным структурам. В самом деле, ведь в основе феодального права и практики лежала кутюма, то есть обычай. Юристы определяли ее как «юридическое правило, обычай, родившийся в результате мирного повторения общественных актов, которые в течение длительного времени не порождали никаких споров и противоречий». В этом классическом определении Франсуа-Оливье Мартена одно слово остается всего лишь желанием, а не действительностью: «мирно». Ведь кутюма есть не что иное, как право, установленное силой, которой достаточно долго удавалось заставить молчать несогласных. Можно оценить революционное значение знаменитого высказывания Григория VII: «Господь не сказал: мое имя Обычай». Но и спустя долгое время после папы-реформатора в обществе продолжало господствовать обычное право. Корни его уходили в незапамятные времена. Это было то, что восходило к самым истокам коллективной памяти. Доказательством истины в феодальную эпоху было «извечное» существование. Вот, например, конфликт, в котором в 1252 г. выступали друг против друга сервы собора Парижской богоматери в Орли и каноники. Каким образом стороны доказывали свою правоту? Крестьяне утверждали, что они не должны платить капитулу подать, а каноники возражали, опираясь на опрос осведомленных людей, которых спрашивали, что говорит на этот счет традиция («молва»—fama). Обратились к двум самым старым жителям данной местности. Один из них, некто Симон, мэр Корбрёза, которому было более семидесяти лет, заявил, что, согласно fama, капитул может облагать людей податью и что он поступал именно так «с незапамятных времен» (a tempore a quo non exstat memoria). Другой свидетель, архидиакон Жан, бывший каноник, заявил, что он видел в капитуле «старые свитки», где было записано, что каноники имеют право облагать податью жителей Орли, и слышал, что такой обычай существовал «со времен глубокой древности» (a longe retroactis temporibus) и что капитул верил этим свиткам, «принимая во внимание древность записи» (sicut adhibetur aucientie scripture).
Даже в том, что касается знати, гарантией почтенности была прежде всего древность рода. Именно это, скорее, чем отбор высшего духовенства по социальному признаку, в большой степени объясняет значительное количество знатных среди святых и тот

305

факт, что благородное происхождение приписывалось многим святым, на самом деле его не имевшим. Это то же самое, что генеалогия Иессея, доказывающая древние царские корни семьи Марии, то есть земной семьи Иисуса Христа. Что, как не пережиток средневекового сознания, заставляло архепископа Парижского времен Реставрации наивно заявлять: «Господь наш не только был сыном Божьим, но он еще и происходил из прекрасной семьи».
К доказательству авторитетом, то есть доказанной древностью, прибавлялось доказательство чудом. Средневековые умы привлекало совсем не то, что можно было наблюдать и подтвердить естественным законом, регулярно происходящим повторением, а как раз, наоборот, то, что было необычно, сверхъестественно или, уж во всяком случае, ненормально. Даже наука более охотно избирала своим предметом что-то исключительное, чудеса (mirabilia). Землетрясения, кометы, затмения—вот сюжеты, достойные удивления и исследования. Средневековые искусство и наука шли к человеку странным путем, изобиловавшим чудовищами.
По всей вероятности, доказательство чудом стало сначала употребляться для определения святости, которая сама по себе исключительна. Здесь встретились народная вера и доктрина церкви. Когда с конца XII в. папы стали претендовать на исключительное право канонизации святых, которых раньше причисляли к таковым «волей народа» (vox populi), то они провозгласили совершение чудес одним из обязательных условий для признания святости. Когда в начале XIV в. регламентировалась процедура канонизации, в нее включили обязательное требование наличия специальных записей о чудесах, совершенных кандидатом: capitula miraculorum. Но Бог ведь творит чудеса не только через посредство святых.
Чудеса могли случиться в жизни каждого—вернее, в критические моменты жизни всякого, кто в силу той или иной причины сподобился вмешательства сверхъестественных сил.
Конечно, тот, кто сподобился подобных явлений,—это герой. Вот ангел прерывает дуэль между Роландом и Оливье в жесте (поэме о героических деяниях) Жирара де Вьена. В «Песни о Роланде» Бог останавливает солнце, в жесте «Паломничество Карла Великого» он наделяет храбрецов сверхчеловеческой силой, позволяющей им в действительности совершить подвиги, которыми они дерзко хвалились в своем gabs. Но и люди самые простые могли удостаиваться чуда, больше того, даже самые большие грешники, если только они были набожны. Верность Богу, Деве или святому—наподобие вассальной верности—вела к спасению скорее, чем примерная жизнь.
В знаменитом произведении начала XIII в. «Чудеса Девы», принадлежащем Готье де Куанси, мы видим, как Мария сочувствует и помогает своим приверженцам. Вот она в течение трех суток соб-

306

ственными руками поддерживает повешенного вора. Он преступник, но, прежде чем идти воровать, он никогда не забывал вознести ей молитву. Вот она воскрешает монаха, утопившегося по пути от возлюбленной: утопая, он произносил слова заутрени. Вот она тайно принимает роды беременной аббатисы: та отличалась особой набожностью.
Однако главным доказательством истины посредством чуда служил так наз. Божий Суд. «Бог на стороне правого»—эта прекрасная формула узаконивала один из самых варварских обычаев Средневековья. По-видимому, для того, чтобы шансы не были слишком уж неравными с земной точки зрения, слабым, в особенности женщинам, разрешалось находить себе замену. Борцыпрофессионалы, которых моралисты осуждали как наихудших наемников, подвергались испытанию вместо них.
И здесь опять ордалии оправдывало совершенно формальное понимание добра. Так, в жесте «Ами и Амиль» рассказывается о двух друзьях, похожих друг на друга, как близнецы. Ами участвует в судебной дуэли вместо Амиля, который виноват в том, в чем его обвиняют. Ами же невиновен в проступке, вменяемом его товарищу, и, следовательно, он побеждает своего противника.
В жесте «Песнь Иерусалима» один клирик по имени Петр, находившийся в Святой земле, утверждал, будто бы святой Андрей открыл ему место, где хранится священное копье, пронзившее бок Христа на кресте. Были предприняты раскопки, и копье нашли. И тогда, чтобы узнать, подлинное ли копье, то есть говорил ли клирик правду, его подвергают испытанию огнем.
По истечении пяти часов клирик умер от ран. Однако было сочтено, что он выдержал испытание с честью, а копье подлинное. Ноги же у клирика сгорели потому, что вначале он усомнился в истинности своего видения. И конечно же, каждый помнит испытание огнем Изольды.
«Бледная, она шатаясь приблизилась к костру. Все молчали. Железо было раскалено докрасна. Она опустила обнаженные руки в жар костра, схватила железный прут, пронесла его девять шагов, а затем отбросила его и вытянула руки, скрестив их и открыв ладони. И все увидели, что плоть ее чище, чем слива на сливовом дереве. И тогда каждый громко вознес хвалу Богу».
Достаточно задуматься об этимологии слова «символ», чтобы понять, какое большое место занимало мышление символами не только в теологии, в литературе и в искусстве средневекового Запада, но и во всем его ментальном оснащении. У греков «цимболон» означало знак благодарности, представлявший собой две половинки предмета, разделенного между двумя людьми. Итак, символ—это знак договора. Он был намеком на утраченное единство; он напоминал и взывал к высшей и скрытой реальности. Однако в средневековой мысли «каждый материальный предмет рассматривался как изображение чего-то ему соответствовавшею в сфере более высокого и, таким образом, становившегося его

307

символом». Символизм был универсален, мыслить означало вечно открывать скрытые значения, непрерывно «священнодействовать». Ибо скрытый мир был священен, а мышление символами было лишь разработкой и прояснением учеными людьми мышления магическими образами, присущего ментальности людей непросвещенных. И можно, наверное, сказать, что приворотные зелья, амулеты, магические заклинания, столь широко распространенные и так хорошо продававшиеся, были не более чем грубым проявлением все тех же верований и обычаев. А мощи, таинства и молитвы были для массы их разрешенными эквивалентами. И там, и тут речь шла о поиске ключей от дверей в скрытый мир, мир истинный и вечный, мир, который был спасением. Акты благочестия носили символический характер, они должны были заставить Бога признать человека и соблюдать заключенный с ним договор. Этот магический торг хорошо виден в формулах дарений, содержащих намеки на желание дарителей спасти таким образом свою душу. Бога обязывали, вынуждали даровать спасение. А мысль точно так же должна была найти ключи от дверей в мир идей.
Средневековая символика начиналась, следовательно, на уровне слов. Назвать вещь уже значило ее объяснить. Так сказал Исидор Севильский, и после него средневековая этимология расцвела как фундаментальная наука. Понимание есть знание и овладение вещами, реальностями. В медицине поставленный диагноз означал уже исцеление, оно должно было наступить вследствие произнесения названия болезни. Когда епископ или инквизитор мог сказать о подозреваемом: «еретик», то главная цель была достигнута—враг назван, разоблачен. Res и verba не противоречили друг другу, одни являлись символами других. Если язык был для средневековых интеллектуалов покровом реальности, то он также являлся ключом к этой реальности, соответствующим ей инструментом. «Язык,—говорил Ален Лилльский,—есть инструмент ума». А для Данте слово было всеобщим знаком, раскрывавшим смысл, познаваемый и разумом и ощущением (rationale signum et sensuale).
Становится понятным, таким образом, значение спора, в который с XI в. и до конца средних веков оказались вовлечены практически все мыслители, спора об истинной природе взаимоотношений между verba и res. Оно было столь велико, что традиционные историки мысли, упрощая интеллектуальную историю Средневековья, подчас сводили ее к столкновению «реалистов» и «номиналистов», этих гвельфов и гибеллинов средневековой мысли. Это был «спор об универсалиях».
Итак, фундаментом средневековой педагогики было изучение слов и языка. Грамматика, риторика, диалектика— trivium—таков первый цикл из семи свободных искусств. Основу любого преподавания, по крайней мере до конца XII в., составляла грамматика. Уже от нее переходили к другим наукам и особое внимание уделяли этике, которая дополняла свободные искусства и даже как бы венчала их. Наука 1рамматика, как ее определяет

308

каноник Делэ, имела много назначений и не только потому, что через комментирование авторов позволяла обращаться к любому сюжету, но еще и потому, что благодаря словам она позволяла добраться до скрытого смысла, ключом к которому они являются. Годфруа Сен-Викторский в «Источнике философии» («Fons philosophiae») воздает почести грамматике, которая научила его буквам, слогам, языку «буквальному» и языку «тропов», то есть такому, который вскрывает фигуральный, аллегорический смысл. В Шартре знаменитый магистр Бернар Шартрский также опирался в своем преподавании на грамматику. Впрочем, они только следовали традиции, восходившей к античности и дошедшей до средних веков через Блаженного Августина и Марциана Капеллу, и воссоздавали эту традицию.
В соответствии с требованием поиска четырех смыслов в толковании Библии кто-то из экзегетов полагал вслед за святым Павлом, что буква способна убивать, тогда как дух оживляет; но большинство средневековых толкователей видели в littera подход к sensus.
Природа виделась огромным хранилищем символов. Элементы различных природных классов—деревья в лесу символов. Минералы, растения, животные—все символично, и традиция довольствовалась тем, что некоторым из них давала преимущество перед другими. Среди минералов это были драгоценные камни, вид которых поражал зрение, воскрешая миф богатства. Среди растительности это те растения и цветы, которые упоминаются в Библии, среди животных это экзотические, легендарные существа, звери-чудовища, удовлетворявшие тягу средневековых людей к экстравагантному. Лапидарии, флорарии, бестиарии в идеальной библиотеке средних веков стояли на почетном месте.
У камней и цветов символический смысл совмещался с их благотворными или пагубными свойствами. Цветовая гомеопатия желтых и зеленых камней лечила желтуху и болезни печени, а красных—кровотечения и геморрагию. Красный сардоникс означал Христа, проливающего свою кровь на кресте за людей. Прозрачный берилл, пропускающий свет,—это был образ христианина, озаренного светом Христа. Флорарии—это что-то родственное травникам, они знакомили средневековую мысль с миром «простецов», с рецептами добрых женщин и секретами монастырских хранилищ лекарственных трав. Гроздь винограда в символическом изображении мистической давильни это был Христос, проливший кровь за людей. Образом Девы могли служить олива, лилия, ландыш, фиалка, роза. Св. Бернар подчеркивал, что символом Девы является как белая роза, означающая девственность, так и алая роза, говорящая о ее милосердии. Васильком, у которого четырехугольный стебелек, лечили перемежающуюся четырехдневную лихорадку, а вот яблоко было символом зла. Мандрагора, как считалось, возбуждает чувственность, а также одержимость. Когда ее вырывают, она кричит, и тот, кто слышит крик, умирает или сходит с ума. В последних двух случаях средневековые люди определяли смысл этимологией: яблоко по-латыни

309

malum, что значит также и «зло», а мандрагора—это дракон человечества (английское mandrake).
Животный мир чаще всего виделся как сфера зла. Страус, откладывающий яйца в песок и забывающий их высиживать,—таков был образ грешника, не помнящего долга перед Богом. Козел символизировал сластолюбие, скорпион, кусающий хвостом, воплощал в себе лживость и, кроме того, евреев. Символика, связанная с собакой, раздваивалась, включая в себя античную традицию, в которой она была символом нечистого, и тенденцию феодального общества к реабилитации собаки как животного благородного, необходимого спутника сеньора на охоте, как символа верности, самой возвышенной из феодальных добродетелей. Но настоящими обличьями дьявола выступали фантастические звери, имевшие сатанинское происхождение: все эти аспиды, василиски, драконы, грифоны. Двойственный смысл имели лев и единорог. Будучи символами силы и чистоты, с одной стороны, они могли также выражать свирепость и лицемерие—с другой. Впрочем, единорог в конце средних веков был идеализирован, вошел в моду и был увековечен в серии ковров «Дама с единорогом».
Средневековая символика нашла исключительно широкое поле для применения в богатой христианской литургии, а еще раньше в самом строении религиозной архитектуры. Смысл двух главных типов церковных зданий объяснил Гонорий Августодунский. И круглая, и крестообразная форма являлись образами совершенства. Легко понять, что круглая форма несла в себе завершенность круга. Но нужно понимать, что крестообразный план здания—это не только изображение распятия Христа. Еще важнее то, что форма ad quadratum, базирующаяся на квадрате, обозначала четыре основных направления, символизировавших вселенную. И в том, и в другом случае церковь олицетворяла микрокосм.
Особое место среди важнейших форм средневековой символики занимала символика чисел: структурируя мысль, она стала одним из главенствующих принципов в архитектуре. Красоту выводили из пропорциональности, из гармонии, отсюда и превосходство музыки^ основанной на науке чисел. «Знать музыку,— говорил Фома Иоркский,—это значит прежде всего знать порядок всех вещей». Архитектор, согласно Гильому Пассаванскому, епископу Манса с 1145 по 1187 г.,—«это композитор». Соломон сказал Господу: «Ты все расположил мерою, числом и весом» («Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti»). Число—это мера вещей.
Так же как и слово, число смыкается с реальностью. «Создавать числа,—говорил Тьери Шартрский,—это значит создавать вещи». И искусство, поскольку оно является подражанием природе и творению, должно руководствоваться счетом. Согласно Кеннету Джону Конанту, вдохновитель построения церкви аббата Гугона в Клюни. начатой в 1088 г. (Клюни III), монах Гунзо (миниатюра изображает его видящим во сне святых Павла и Этьена, которые намечают ему веревками план бу ущей церкви) был при-

310

знанным музыкантом (psalmista praecipuus). Символическим числом, которое как бы вбирало в себя, согласно Конанту, всю числовую символику, использованную при построении здания, считалось в Клюни число 153; это количество рыб в Чудесном лове рыбы.
Ги Божуан привлек недавно внимание к неизданным трактатам XII в., из которых видно, что символика чисел в романскую эпоху была еще более распространена, чем принято считать. Мастерами в этой игре, которую принимали всерьез, слыли викторианцы и цистерцианцы. Гуго Сен-Викторский в трактате из «Латинской патрологии», разъясняя смысл числовой символики, подчеркивал значение разницы в числах. Если начинать с семи дней Бытия или с шести дней, в которые Создатель сотворил Мир (Hexaemeron), то 7 > 6 означает отдых после трудов, а 8 > 7—это вечность после земной жизни (8 обнаруживается в восьмиугольниках храмов в Аахене, Сен-Витале в Равенне, храма Гроба Господня в небесном Иерусалиме). Если начинать с 10, а десятка обозначает совершенство, то 9 < 10—это недостаток совершенства, а 11 > 10—его избыток. Цистерцианец Эд де Моримонд, умерший в 1161 г., в трактате «Analytica numerorum» возобновил спекуляции с цифрами, которыми занимался св. Иероним. Последний в пасквиле против Иовиниана, небольшом сочиненьице в похвалу девственности, очень модном в XII в., который был весьма «не расположен к браку» (возможно, в ответ на быстрый рост населения), объяснял символику чисел 30, 60 и 100, относящихся к трем состояниям: браку, вдовству и девственности. Для того чтобы представить число 30, нужно тихонько свести кончики большого и указательного пальцев: это означает брак. Для того чтобы изобразить число 60, большой палец нужно согнуть и как бы склонить перед указательным, который нависает над ним: таков образ вдовы, которая целомудренно обуздывает сладострастие прошлого или которая согнулась, скрывшись под покрывалом. И наконец, чтобы воплотить число 100, нужно составить пальцами венец девственности. Основываясь на этом, Эд де Моримонд составил символику пальцев. Мизинец, который подготавливает уши к тому, чтобы слушать, символизирует у него веру и добрую волю; безымянный палец—раскаяние, средний палец— милосердие, указательный—ясный разум, большой палец— божественность. Разумеется, для того чтобы понять все это, нужно осознать, что в средние века люди считали на пальцах и этот счет лежал в основе всех символических толкований так же, как в основе всех измерений лежали «естественные» меры: длина стопы или предплечья, размер пяди или поверхности земли, которую можно было обработать за один день, и т. д. Самые скромные жесты связывались с самыми смелыми спекуляциями. Как видно из этих примеров, в ментальном оснащении людей Средневековья трудно разграничить абстрактное и конкретное. Клод Леви-Строс справедливо отвергал «пресловутую неспособность «неразвитых» людей к абстрактному мышлению». Напротив, средневековый разум обнаруживал тягу к абстрактному или, точнее, к мировиде-

311

нию, основывавшемуся на абстрактных взаимозависимостях. Так, расцветка считалась особенно красивой, если строилась на сочетании белого и красного, превосходных цветов, символизировавших, как мы видели, чистоту и милосердие. Но в то же время чувствуется, что за абстрактными понятиями тут возникали конкретные образы. Согласно Исидору Севильскому, средневековые клирики производили слово «pulcher» от слов «pelle rubens»; тот, кто красив, имеет красную кожу, потому что под ней бьется живая кровь. Кровь определяла и знатность и, наоборот, неблагородство, словом, это был элемент важнейший. Но как отделить абстрактное от конкретного в этом интересе к крови? Он обнаруживается, кстати, и в другом слове, обозначающем прекрасное,—«venustus», которое тоже производили от слова «venis», что значит «вены».
На самом деле это наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствований средневековых людей. Одна страсть, одна потребность, заставляла колебаться между желанием отыскать за ощутимым конкретным более существенное, абстрактное и попытками заставить эту скрытую реальность проявиться в форме, доступной чувствам. И нельзя с уверенностью сказать, что стремление к абстрактному было свойственно прежде всего образованным кругам, интеллектуалам и клирикам, а стремление к конкретному встречалось в первую очередь среди необразованных. И чувство абстрактного, и чувство конкретного в равной мере характеризовало и litterati, и illeterati. Можно, например, задаться вопросом, не стремились ли средневековые массы уловить в символах порчи и вреда прежде всего принцип зла, который затем грамотные показывали народу в конкретных обличьях дьявола и его воплощений. Понятен успех у народа ересей, например катарской (разновидности манихейства), которая на место Бога и Сатаны ставила принципы Добра и Зла. Точно так же искусство Раннего Средневековья поверх вдохновлявших его эстетических традиций местного населения или кочевников обнаруживает, что тенденции к абстрактному в нем древнее других.
Любовь к свету, авторитет телесного были глубоко свойственны средневековому мироощущению. Можно, однако, задаться вопросом, что больше прельщало людей Средневековья: очарование видимости, воспринимаемое чувствами, или скрывающиеся за внешностью абстрактные понятия—светлая энергия и сила.
Хорошо известно пристрастие Средневековья к сверкающим, ярким цветам. Это был «варварский» вкус: кабошоны, которые вправляли в переплеты, блеск золота и серебра, многоцветие статуй и живописи на стенах церквей и богатых жилищ, магия витражей. Средневековье, почти лишенное цвета, которым мы любуемся сегодня,—это продукт разрушительного действия времени и анахронических вкусов наших современников. Но за цвето-

312

вой фантасмагорией стоял страх перед мраком, жажда света, который есть спасение.
Технический и духовный прогресс способствовал, видимо, все лучшему использованию света. В готических соборах стены стали пробуравливаться, потоки света, расцвеченного витражами, хлынули внутрь. С XIII в. начало потихоньку появляться оконное стекло в домах. Наука XIII в. в лице Гроссетеста, Витело и других изучала и «прощупывала» свет, поставив оптику на первое место среди своих занятий. Техническая наука даровала свет утомленным и больных глазам, изобретя в самом конце века очки. Ученых притягивала к себе радуга, этот каприз природы, естественным образом разложенный свет. Интерес к ней отвечал как традиционалистскому, так и обращенному к новому научному сознанию Средневековья. За всем этим стояло то, что зовется «средневековой метафизикой света», или—более обобщенно и более скромно—поиск безопасности, которую даровали освещение и свет. Красота воспринималась как свет, который успокаивал и ободрял, являлся знаком благородства. Образцом в этом смысле был средневековый святой. Как пишет Андре Воше, «святой— это существо из света». Вот, например, святая Клара: «Ее ангельское лицо после молитвы становилось еще светлее и прекраснее, так оно сияло радостью. Господь воистину милосердный и щедрый так обласкал светлыми лучами свою бедную маленькую супругу, что божественный свет струился от нее и распространялся вокруг». Когда умер св. Эдмонд Кентерберийский, «от него внезапно изошла светящаяся роса и его лицо окрасилось прекрасным розовым цветом». В трактате «Светильник» уточняется, что во время Страшного суда тела воскресших святых будут разного цвета в зависимости от того, были ли они мучениками, исповедниками или девственницами. Вспомним еще о запахе святости, символическом, конечно, но для средневековых людей вполне реальном. В ночь с 23 на 24 мая 1233 г. по случаю канонизации св. Доминика его гроб в Болонье был открыт для перенесения тела. При этом присутствовали группа монахов-доминиканцев и представители благородных и буржуа. «Преисполненные тревоги, бледные, озабоченные, монахи молились. Когда подняли крышку гроба, чудесный запах разлился среди присутствующих».
Однако свет был предметом и самых пылких устремлений. Он был отягощен самыми высокими символами. Вот Клижес и Фенисса Кретьена де Труа: Клижес, как солнце, заблистал, Когда красавице предстал; Сияние не раздвоилось, Удвоилось и проявилось, Как свету горнему дано: Два солнца светят заодно, Окрасив мир своим румянцем, Своим безоблачным багрянцем.
(Пер. В. Б. Микушевича)

313

37. ЦЕРКОВЬ ОТТМАРСХЕЙМА
37, 38. ПЛАНЫ ЦЕРКВЕЙ: КОНЦЕНТРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И БАЗИЛИКА

На рисунках представлены планы двух наиболее распространенных на христианском Западе типов церквей— концентрической, образцом которой был храм Гроба Господня в Иерусалиме, и базилики.
Восьмигранная в плане церковь Оттмарсхейма (37), в Эльзасе, была освящена папой Львом IX в 1049 г. Она построена в подражание знаменитой дворцовой часовне Карла Великого в Аахене, благодаря которой в германских странах в Раннее Средневековье стали популярными церкви концентрического типа, которые чаще всего были церквами-реликвариями (martyria), хранящими мощи святых.
Церковь Сант Амброджо в Милане (38) была построена к 1100 г. на месте каролингской базилики IX в., которая в свою очередь заменила святилище IV в. От каролингского здания новая церковь сохранила расширенный атрий и три апсиды с хором. Важным новшеством стал свод с нервюрами, который можно было бы рассматривать как предвосхищение готического свода, если бы постройка не была выдержана в чисто романском духе, при котором вся ее тяжесть переносилась на массивные стены.

«Физический свет есть самое лучшее из всех веществ, самое сладостное, самое прекрасное... именно свет составляет красоту и совершенство телесных вещей»,—говорил Роберт Гроссетест, и, цитируя Блаженного Августина, он напоминал, что, поняв «имя Красоты», сразу чувствуешь изначальный свет. Этот изначальный свет есть не что иное, как Бог, светящееся, раскаленное средоточие огня. У Данте рай—это восхождение к свету.

314

38. ЦЕРКОВЬ САНТ-АМБРОДЖО В МИЛАНЕ
Гильом Овернский, чтобы определить прекрасное, объединил число и цвет: «Видимая красота определяется либо рисунком и расположением частей внутри целого, либо цветом, либо, наконец, и тем и другим вместе, рассматривают ли их отдельно друг от друга или изучают гармонию, порожденную их взаимодействием». Притом Гроссетест производит от первичной энергии света как цвет, так и пропорции.
Красивое, кроме того,—это богатое. Экономическая функция сокровищ как резерва на случай необходимости способствовала, по всей видимости, тому, что богатые накапливали драгоценные вещи. Но в восхищении редкими вещами, и особенно редкими материалами, сказывался и эстетический вкус. Люди Средневековья больше восхищались естественными свойствами природных материалов, чем достоинствами работы художника. Интересно было бы с этой точки зрения изучить сокровища церквей, подарки, которые подносили друг другу государи и богачи, описания памятников и городов. Отмечалось, что «Liber pontificalis», содержащая описания художественных начинаний пап времен

315

Раннего Средневековья, полна золота и блеска (gold and glitter). Анонимное произведение середины XII в. «Чудеса Рима» («Mirabilia Romae») в первую очередь рассказывает о золоте, серебре, слоновой кости, драгоценных камнях. Общим местом в литературе, будь то исторические сочинения или романы, было описание или даже просто перечисление богатств Константинополя, представлявших гигантский соблазн для христиан. В жесте «Паломничество Карла Великого» повествуется о том, что западных людей поражали прежде всего колокольни, орлы, «сверкающие мосты». Во дворце они обращали внимание на столы и стулья из чистого золота, на богатую стенную роспись, на огромную залу, свод которой поддерживался столпом черненого серебра, окруженным сотней мраморных колонн, отделанных золотом.
Красивым считалось разноцветное и блестящее, а чаще всего еще и богатое. Но вместе с тем красивое—это было доброе. Обаяние физической красоты было так велико, что она являлась непременным атрибутом святости. Добрый Бог—это прежде всего прекрасный Бог, и готические скульптуры воплощали идеал людей Средневековья. Средневековые святые обладали не только семью духовными дарами—дружественностью, мудростью, способностью к взаимопониманию, честью, одаренностью, уверенностью и радостностью, но также и семью телесными дарами—красотой, ловкостью, силой, свободой в движениях, здоровьем, способностью к наслаждению и долголетием. Это относится даже и к святым «интеллектуалам», в том числе и к Фоме Аквинскому. Рассказчик-доминиканец утверждал: «Когда св. Фома прогуливался на лоне природы, народ, работавший на полях, бросив свои занятия, устремлялся ему навстречу, с восхищением созерцая его величественную фигуру, красоту его человеческих черт; в гораздо большей степени их толкала к нему его красота, чем его святость». В Южной Италии Фому звали «Bos Siciliae»— «Сицилийский бык». Таким образом, этот интеллектуал для народа своего времени был прежде всего «здоровяком».
Культ физической силы был свойственен, конечно, прежде всего представителям военной аристократии, рыцарям, страстью которых была война. Трубадур Бертран де Борн, прежде чем стать монахом-цистерцианцем, был сподвижником Ричарда Львиное Сердце, этого образцового рыцаря (Жуанвиль с восхищением рассказывает: «Когда лошадь сарацин пугалась кустарника, те говорили: «Ты что думаешь, это английский король?» А когда дети сарацинок начинали кричать, те говорили: „Замолчи, замолчи! А не то я пойду за королем Ричардом, и он тебя убьет!"»). Вот как Бертран де Борн воспевает воинственный идеал средневекового воина: Любо мне видеть щиты, ярко-алые и лазурные, флаги и знамена всех цветов; любо разбивагь палаши, ставить шалаши и ooiaibie павильоны,

316

ломать копья, протыкать щиты и разрубать вороненые шлемы.
бить и получать удары.
И меня охватывает ликование, когда я вижу в походе в боевом порядке
вооруженных конных рыцарей.
Мне нравится, когда скакуны
гонят людей и скотину; мне нравится, как они устремляются вперед
все вместе, воинственная сила.
Моему сердцу особенно приятно
видеть осаду укрепленного замка, разбитые, разломленные крепостные стены, видеть армию, окружающую ров около стен, и барьер из крепко связанных кольев.
Мне нравится, когда сеньор
первым бросается на приступ, бестрепетный, на коне и в доспехах, чтобы воодушевить своих людей
своей доблестной храбростью.
Говорю вам, ничто не доставляет мне такого удовольствия, ни еда, ни питье, ни сон, как возглас «Вперед!», раздающийся с двух сторон, как ржание лошадей, потерявших в лесу всадников; как крики: «На помощь! На помощь!»—
и зрелище воинов, падающих во рвы большие и малые, и вид убитых, с торчащими в боку
обломками копий с флажками.
Ведь война делает скупого сеньора щедрым.
Вот почему мне нравится видеть великолепие королей.
Пусть им будет нужно много кольев, тетивы, седел, путь среди поля разбивают шатры
под открытым небом.
Ах! Надо биться сотнями, тысячами, чтобы потом нас воспели в поэмах.
Рожки, барабаны, знамена и флажки, флаги, лошади черные и белые—
мы скоро их увидим. Нужно жить как следует!
Надо взять богатство у ростовщиков, и пусть по дорогам пойдут не мирные обозы, не беззаботные бюргеры, торговцы из Франции, пусть станут богатыми те, кто разбойничает в свое удовольствие.
Жуанвиль в начале жития Людовика Святого выделяет в жизни короля как бы две части. «Одна из них—это деятельность святого короля на благо королевства, покорная воле Божьей и церкви. Она продолжалась всю его жизнь. А вторая — это великие военные и рыцарские подвиги». Военный идеал—это рукопашная битва: «Поверьте, что это было замечательное сражение с оружием в руках, ибо там не стреляли из лука или арбалета, но бились врукопашную, дубинками или мечами». Вот чем хвас-

317

тались дамам, чтобы им понравиться: «Добрый граф Суассонский во время схватки все время шутил и говорил мне: „Сенешал, заставим выть этих собак, и, клянусь шляпой Господа (это было его любимое ругательство), мы еще расскажем, вы и я, об этом деле в комнатах наших дам"».
Кумирами людей всех состояний были те, кто совершал подвиги, то есть нечто из рода спортивных достижений. Вот, например, подвиг Тристана: Неподалеку от дороги, по которой они идут, На горке стоит часовня, На краю крепкой скалы, Которая возвышается над морем, встречая северный ветер, Часовня стоит на вершине, А вокруг ничего: отвесные скалы.
Вся гора—сплошные камни.
Если бы оттуда прыгнула белка, Она бы неумолимо погибла...
Тристан не медлит!
Он идет к окошку за алтарем, Тянет его на себя правой рукой
И выпрыгивает наружу.
Сеньоры! Огромный широкий камень
Выступал посредине скалы.
Тристан легко прыгает на него, Ветер надувает его одежды, Не давая ему тяжко упасть.
Корнуэльцы и сейчас еще зовут
Этот камень «прыжком Тристана».
Тристан прыгает на мягкий песок, А его ждут перед церковью.
Но напрасно: Тристана нет!
Бог оказал ему великую милость.
Тристан убегает по берегу огромными прыжками.
Он слышит шум стрельбы
И не думает возвращаться.
Он бежит так быстро, как только может.
И то же стремление к геройству наблюдалось у клириков, особенно у монахов. Ирландцы научили средневековых монахов высоким деяниям: аскетизму, пьянящему умерщвлению плоти. Святые, подхватившие дело мучеников первых веков христианства, были своего рода «атлетами Христа». Их подвиги тоже носили чисто физический характер. Наконец, и искусство тоже рвалось к геройству: то это была необычайная тщательность в отделке деталей, а то чрезмерность в самой постройке (все больше подробностей, все выше, все больше). Готический художник совершал подвиг.
Ментальная модель в это время охватывала одновременно видение мира, свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуализм, оппозицию двух противоположностей. Вся

318

духовная жизнь людей Средневековья концентрировалась вокруг противостояния добра и зла, добродетелей и пороков, души и тела. Пруденций в «Психомахии» заставил пороки и добродетели драться между собой. Это произведение и этот сюжет имели в средние века необычайный успех: добродетели превратились в нем в рыцарей, а пороки—в чудовищ.
Эта экзальтация была неотделима от поиска. Не поддаваться соблазнам суетного мира—таково было стремление всего средневекового общества снизу доверху. Поиски за пределами обманчивой земной реальности того, что за ней скрывалось (integumenta), переполняли литературу и искусство средних веков. Суть интеллектуальных и эстетических исканий средних веков составляло прежде всего раскрытие потаенной истины (verita ascoza sotto bella meuzogna) (Данте. Convivio 11,1). Это было главное занятие средневековых людей.
Отсюда—популярность всего того, что способно открыть царство грез. Возбуждающие средства, любовные напитки, пряности, зелья, порождающие галлюцинации,—все это предлагалось во множестве, на любой вкус и по любой цене. Деревенские колдуны снабжали ими крестьян, торговцы и лекари—рыцарей и государей. Все ждали видений и часто удостаивались их. Церковь, осуждая колдовские средства, фактически предлагала им лишь замену: перед всяким важным делом она предписывала продолжительный пост (обычно трехдневный), обряды аскетизма, молитвы, которые должны были создать пространство, необходимое для сошествия вдохновения и благодати. Средневековых людей всю жизнь тревожили сны. Сны возвещали, сны разоблачали, сны побуждали к действию—словом, они составляли интригу духовной жизни. Бесчисленные сны библейских персонажей (в изображении которых соревновались скульптура и живопись) продолжались в каждом мужчине и в каждой женщине средневекового христианского мира. «Откуда берутся сны?»—спрашивает ученик в «Светильнике» Гонория Августодунского.—«Подчас от Бога, если это откровение о будущем, как было с Иосифом, когда он по звездам узнал, что ему окажут предпочтение среди братьев, или необходимое предупреждение, как в случае с другим Иосифом, который узнал, что надо бежать в Египет. Подчас от дьявола, когда речь идет о постыдном видении или о подстрекательстве на злое дело, вроде случая с женой Пилата, о котором читаем в истории страстей Господних. А подчас от самого человека, когда то, что он видел, слышал или думал, представляется ему во сне и порождает страх, если речь идет о печальном, или надежду, если речь идет о веселом». Сны посещают людей всех общественных слоев. Король Англии Генрих I увидел во сне, что против него восстали все три сословия. Монах Гунзо во сне узнал о цифровых данных, необходимых для реконструкции церкви в Клюни. Гельмбрехту-отцу во сне открылись этапы трагической судьбы его сына.

319

Внушающие подозрения сны тоже происходят от дьявола. В «Жизнеописании Марии из Уаньи» Жака де Витри дьявол в образе святого объявляет: «Мое имя—Сновидение. Я и вправду являюсь многим людям в сновидениях, особенно монахам и клирикам; они слушаются меня и под воздействием моих утешений отдаются экзальтации и доходят до того, что считают себя достойными бесед с ангелами и божественными силами». Сон есть знание: «В третью ночь Изольда увидела во сне, будто она держит на коленях голову кабана, которая пачкает ее платье кровью, и тогда она поняла, что больше не увидит своего друга живым».
Рядом с этой ментальностью и эмоциональным восприятием мира, в основе которых лежало магическое, зарождалась и развивалась новая система мировосприятия, особенно в городах и через города, поскольку эволюция там происходила быстрее. Изменения чувствовались уже в XII в., а в XIII они, можно считать, одержали верх. Тут, по всей видимости, нужно вспомнить вместе с Леви-Стросом, что «мышление в рамках магического не есть возникновение, начало, набросок или часть еще не реализовавшегося целого; такое мышление предполагает весьма разработанную систему, независимую от другой системы, которую составляет наука». Если же говорить конкретно, то в средневековом обществе, и часто в одном и том же человеке, две эти системы не только сосуществовали, но и вмещались одна в другую: в старую систему все больше проникала новая и постепенно подтачивала ее, создавая внутреннее напряжение, нарушая связность и последовательность представлений. Нужно также понимать, что взгляд историка-культуролога на изменение ментальностей и эмоционального мира неизбежно отличен от взгляда историка идей и религии, которых во всех этих трансформациях интересует прежде всего стабильный инвариант религиозной веры. Будь их построения хотя бы и столь блестящи, столь проницательны и столь чувствительны к эволюционным процессам, как построения отца Шеню или отца Любака, обогащающие историческое знание, все равно им свойственна предвзятость—пусть в лучшем понимании этого слова. Если же рассматривать средневековую ментальность, может быть, не столь эмоционально, но в отдаленной перспективе, позволяющей лучше выявить некоторые пропорции и соотношения, тогда необходимо отринуть всякую предвзятость. В начале своего замечательного сочинения «Теология в XII веке» отец Шеню пишет: «Все истолкование XII в. было опрокинуто рационалистическими предрассудками просветительской философии... Мы категорически возражаем против них и заявляем их приверженцам, что символические приемы религиозной выразительности как минимум так же важны и, несомненно, более действенны в христианстве, чем диалектические приемы». Отцу Шеню нужно ответить, что «действенность в христианстве» — это не довод для историка и что, несмотря па все крайности и непонимание каких-

320

?? вещей, несмотря на наивность и ошибки, философия Просвещения внесла все же огромный вклад, хотя и не обошлась без привнесения оценочных суждений. Она провозгласила, что «символические приемы религиозной выразительности» являлись достоянием прошлого, XII в., тогда как «диалектические приемы» представляли собой ментальный и интеллектуальный механизм будущего в ожидании того, чтобы уступить место другим «новшествам».
Первым новшеством, которое появилось в XII в. в этой области, была разработка нового ментального «оснащения». Ее осуществляли люди, которые сами по себе были «новы», те, кто преподавал в городских школах, становившихся университетами. Исходной точкой в формировании этой ментальной «оснастки» служил материальный предмет—книга. Ибо надо очень хорошо себе представлять: университетская книга и книга монастырская— весьма отличны друг от друга. Нельзя, конечно, отрицать, что и в монастырях книга была инструментом культуры. Превосходное исследование монастырской культуры, такое, например, которое создал преподобный Жан Леклерк, не оставляет сомнения в том, что книга играла в этой культурной системе значительную роль. Но монастырская книга, в том числе и в своей духовной и интеллектуальной функции, играла прежде всего роль сокровища. В отличие от этого университетская книга была прежде всего инструментом познания. До изобретения книгопечатания книга оставалась дорогой, несмотря на все технические ухищрения (скоропись, быстрое размножение с помощью так называемых pecia, отказ от миниатюр или же использование одних и тех же иллюстраций). Вспоминается чудо св. Бенуа, относящееся к VI в.: ему удалось спасти упавший в воду железный заступ. Новые времена—новые орудия. И вот в XIII в. этому чуду соответствует чудо св. Доминика: «Как-то раз св. Доминик переправлялся через реку в окрестностях Тулузы, и его книги упали в воду. Однако спустя три дня рыбак, забросивший удочку в этом месте, поймал что-то очень тяжелое, как он думал, огромную рыбу. Однако он вытащил из реки книги, принадлежавшие святому, и они были совершенно невредимы, как если бы их заботливо хранили в шкафу». Это не значит, впрочем, что св. Доминик поддался новому фетишизму книги — фетишизму, характерному для университетских людей. Он хорошо знал, что функция книги—вспомогательная. И «Золотая легенда» также свидетельствует об этом. «Когда его спрашивали, по какой книге он учился, он отвечал: „По книге милосердия"».
Симптоматично притом, что даже члены странствующих орденов плохо осознавали новую роль книги. Св. Франциск проявлял большое недоверие к интеллектуальной культуре, он все еще рассматривал произведения культуры как сокровища, дороговизна книги казалась ему противоречащей той практике бедности, которую он проповедовал своим братьям. В XIII в. крупный деятель ордена доминиканцев Гумберт Роменский негодовал, что книга приобретала утилитарное значение и переставала быть предметом драгоценным: «Подобно останкам святых, их мощам, сохра-

321

няемым с таким благоговением, заворачиваемым в шелка, заключаемым в золото и серебро, следует хранить и книги, содержащие в себе столько святости. Пренебрежение к книгам достойно осуждения».
На самом же деле изменение функции книги было всего лишь частным случаем более общей эволюции: распространения письменной культуры и прежде всего обретения письменным текстом новой функции—функции доказательства. Ордалии были запрещены IV Латеранским собором (в 1215 г.); им на смену постепенно приходили письменные доказательства истины, и это был переворот в юстиции. Филипп де Бомануар в «Кутюмах Бовези», написанных в конце XIII в., перечисляя категории доказательств, ставит на второе место (после непосредственного знания обстоятельств дела судьей) письменные доказательства, отдавая им предпочтение перед судебной дуэлью, о которой он заявляет: «Из всех способов доказательств этот самый рискованный». Более того, он подчеркивает, что в случае наличия «письменного» доказательства нужно придавать как можно меньше значения—в противоположность тому, как это делалось всегда в прошлом,— свидетелям, которые смертны, «а ведь письменные источники имеют ценность сами по себе, независимо ни от чего, и именно это важно». Тут обнаруживаются черты переходного периода, когда люди с трудом приспосабливались к новой роли писаного слова. Архидьякон, призванный свидетельствовать на тяжбе в Орли в 1252 г., ссылаясь в качестве доказательства на «древние свитки», которые он видел в библиотеке капитула, видел их доказательность в их древности больше, чем в их содержании.
В самом деле, это был момент, когда начали систематизировать кутюмы, когда множилось число писаных законов, когда феодальное право, так же как и римское, и каноническое право, оформлялось в договорах. Традиционное общество, в котором очень велика была роль слухов, устной, передачи информации, медленно приучалось если не читать, то, во всяком случае, использовать письменное слово точно так же, как в экономической жизни оно привыкало иметь дело с деньгами.
Ментальное «оснащение» обновлялось во всех областях жизни. Так же как и технические новшества в экономике, все новое в культуре встречало сопротивление. Тут наряду с нерешительностью традиционалистских кругов сказывалось также сопротивление низших слоев тому, что верхушка присваивала себе новые технические средства, которые часто усиливали сеньориальную эксплуатацию. Писаный документ порою в большей степени гарантировал права сеньора, чем права крестьян. И потому эти документы будут отныне ненавидеть наравне с общинной мельницей и печью. Уничтожение сборников документов-картуляриев, земельных описей—всего, что позже назовут терьерами,—станет теперь одной из важнейших акций любого крестьянского мятежа, любой жакерии.
Десакрализация книги сопровождалась «рационализацией» методов интеллектуальной работы, да и самих ментальных

322

механизмов. Разумеется, никто не ставил под сомнение традиционные объекты исследования. Например, все более и более многочисленные критические суждения относительно мощей—в качестве образца можно привести знаменитый труд Гвиберта Ножанского конца XII в., не очень, впрочем, «прогрессистский»,—не ставили под сомнение саму действенность мощей. Целью новых исследований было выявление фальшивых мощей, которых становилось все больше вследствие крестовых походов (так же как и растущей потребности церкви в деньгах). Даже если посмотреть глубже, схоластический метод не ставил под сомнение веру. Наоборот, он стремился прояснить, очистить, лучше понять эту веру. Он развивал знаменитую формулу св. Ансельма: «Вера— средство осмысления себя самой» («Fides quaereum intellectum»). Но как бы то ни было, применявшиеся в схоластике методы предполагали настоящий переворот в ментальных установках. Отец Шеню очень хорошо показал на уровне теологии, высшего знания, что означала для нее самой трансформация себя в «науку», та трансформация, которую она переживала в XII—XIII вв.
Было бы самонадеянным пытаться в нескольких строках определить схоластический метод. Все начиналось с перехода от lectio к questio, а от questio к disputatio. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разработкой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребление; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности.
Трудно сказать, в какой мере и кто смог преодолеть рамки ограниченных возможностей схоластики. Приговоры, имевшие место в 1270 и в 1277 гг., как будто намекают, что были не только «аверроисты», проповедовавшие под влиянием Сигера Брабантского доктрину «двойной истины», которая опасным образом отделяла веру от разума, но также и настоящие агностики. Определить их истинные воззрения, их количество, круг их слушателей

323

затруднительно. Церковная цензура, по-видимому, хорошо потрудилась, уничтожая их следы, но это, вероятно, предполагает, что распространение их ограничивалось достаточно узкими университетскими кругами. В литературе XIII в. известны персонажи, которые выглядят как абсолютные нечестивцы или неверующие, причем чаще они принадлежат к высшим классам общества. Но и тут похоже, что «вольнодумцы» все-таки составляли единицы.
Заострение интеллектуального инструментария, происходившее благодаря развитию схоластики, можно проследить, обратившись к трем феноменам.
Первый состоял в более тонком обращении с авторитетами, как, например, у Абеляра, в его знаменитом произведении «Да и нет», этом настоящем «Рассуждении о методе», только из эпохи средних веков. Речь тут шла прежде всего об устранении видимых расхождений в источниках путем установления причин разноречий. Согласно классификации, произведенной отцом Шеню, причины могли корениться в том, что словам придавался неупотребительный смысл или разное значение, в том, что источники были недостоверны или тексты испорчены. Следовало установить, объясняются ли расхождения тем, что в данном пассаже автор лишь передает точку зрения другого или приспосабливается к расхожим представлениям, встречаются ли они во фразах догматического содержания или в тех, что заключают в себе увещевание, совет или указывают на исключение. Обращалось внимание и на то, что разные авторы по-разному понимают смысл одних и тех же слов. И только если разногласие оказывалось неустранимым, надлежало избрать наиболее высокочтимый авторитет, точке зрения которого надо было следовать.
Второе—это то, что disputatio помогало осознать и принять возможность существования разных мнений, согласиться с тем, что расхождения здесь законны. Идеалом, конечно, все равно оставалось единство, согласие, гармония. Грациан провозглашает в «Декрете», что он «ищет согласия между несогласными канонами» («concordia discordantium canonum»). Он был симфонистом. Но симфония его рождалась из полифонии. А вот что говорит Гильом Овернский: «Глядя на красоту и великолепие мира, ты поймешь, что он подобен прекрасному гимну и все, что создано на земле, в своем многообразии звучит в унисон, образуя аккорд высшей красоты».
И наконец, третье: новое переставало выглядеть пугающе. Так, в начале XII в. Жан Коттон в трактате «De musica» утверждает, что «современные музыканты более тонки и более мудры, ибо, по выражению Присциана, чем человек моложе, тем он проницательнее». Даже в довольно заурядную «Сумму изречений» Петра Ломбардского включены некие новации, которые, правда, его современники называли «профанирующими», а биограф св. Фомы Аквинского Гильом из Токко хвалил Фому за его нововведения: «Брат Фома в своих беседах ставил новые проблемы, открывал новые методы, использовал новые системы доказательств».
В поисках новых доказательств схоласты ( по крайней мере

324

некоторые из них) все шире применяли наблюдение и эксперимент. Чаще всего вспоминают в этой связи имя Роджера Бэкона, который первым, по-видимому, применил термин scientia experimentalis и который презирал парижских магистров за чрезмерный догматизм. Исключение он делал лишь для Пьера де Марикура, автора «Трактата о магните», которого называл «мастером эксперимента». Парижанам Бэкон противопоставлял оксфордских магистров, сведущих в науках о природе. На самом деле оксфордцы были (и останутся в дальнейшем) прежде всего математиками, и тут проявлялись трудности, представлявшие для средневековых интеллектуалов установление взаимосвязи между теорией и практикой. Причины трудностей были многосложны, но в полупровале этих попыток сказалась прежде всего социальная эволюция университетских кругов. Рождающаяся схоластика попыталась установить связь между свободными искусствами и механикой, между науками и техникой. А университетские профессора относили себя к социальным группам, гнушавшимся ручного труда. Последствия разрыва теории и практики .были во многих областях огромны. Физики экспериментам предпочитали Аристотеля, медики и хирурги вместо вскрытий предпочитали ссылаться на Галиена. Именно предрассудки докторов в гораздо большей степени, чем нерешительность и уклончивость церкви, задержали развитие практики вскрытий и прогресс анатомии, которая делала, однако, первые многообещающие шаги в Болонье и в Монпелье на рубеже XIII и XIV вв. Те же внутренние противоречия переживали в свою очередь и гуманисты.

1

Между тем по мере утверждения превосходства человека над природой, по мере обретения все большей уверенности в своих возможностях по отношению к окружающему миру люди осознавали все более глубокие пучины в своем собственном «я». Происходила интериоризация духовной жизни, ведущую роль приобретало развитие сознания, и вопросы схоластики превращались в дилеммы самосознания. Заслуга в подготовке этого крупного переворота в психологии и чувствовании традиционно приписывается Абеляру. Переворот явился следствием глубоких изменений в том, что Альфонс Дюпрон называет «коллективное ментальное». Раньше человек искал меру и оценку своих прегрешений и заслуг вовне. Пенитенциалии («покаянные книги») налагали на него наказание, которое было чем-то вроде штрафа. После того как епитимья была выполнена, человек считал себя примиренным с Богом, церковью, обществом и с самим собой. Теперь же от него требовалось раскаяние, и он жаждал его (а наиболее щепетильные доходили до угрызений совести). Именно это давало отпущение грехов. В фаблио «Рыцарь с бочонком» один дурной рыцарь соглашается на наказание трудом: он должен наполнить водой бочонок, погружая его в воду. Но сердце рыцаря не ведает раскаяния, и бочонок остается пуст. Но однажды, когда он, раскаявшись, пролил слезу, одной ее оказалось достаточно, чтобы бочо-

325

1

нок наполнился. В средние века плакали много, но причиной слез в жестах были горести и печали, причиненные героям окружающими, а не внушенные ими самими. В конце VI в. Григорий Великий советовал плакать, ибо слезы дают утешение и сокрушают сердце. Он мог быть по-настоящему понят средневековыми людьми лишь шесть веков спустя.
Обратимся к рассказу о старой женщине из Акры времен крестового похода Людовика Святого. Он свидетельствует об обострении чувствительности, об увеличении внимания к намерению, более важному теперь, чем действие, о бескорыстии. По пути в свою резиденцию Судан брат Ив встретил посреди улицы старую женщину, которая несла в правой руке миску с горящим в ней огнем, а в левой—склянку с водой. Брат Ив спросил ее: «Что ты собираешься с этим делать?» Она отвечала, что хочет сжечь огнем рай, а водой залить ад, чтобы не было больше ни того, ни другого. Он спросил: «Зачем это?»—«А затем, что я не хочу, чтобы творили добро из стремления попасть в рай или из страха перед адом, но только лишь из любви к Богу, который сам важнее всего и представляет для нас высшее благо».
Менялись формы покаяния, но изменения претерпевали и святые. Наряду с традиционными признаками святости от святых все чаще стали требовать бедности и милосердия. Ореол нравственной чистоты, апостольство стали цениться выше, чем чудотворные деяния и подвиги аскетизма. Идеал святости углублялся в XII в. в мистической жизни. Этьен Жильсон имел основание говорить о «христианском сократизме» святого Бернара. Но, как выразился Андре Воше, «традиционный святой XII в.—это субъект, постоянно ограничивающий себя, вечно себе отказывающий, и его святость слегка «поскрипывает». Святой XIII в. не менее требователен к самому себе, чем его предшественник, но он выглядит не таким напряженным, он чаще улыбается, словом, он более открыт и позитивен в своих добродетелях. Бедность Франциска была не только отказом от обладания и присвоения, это было новое отношение к миру...»
От святого теперь уже не требовалось физической красоты. Однажды, рассказывается в «Цветочках» Франциска Ассизского, будучи очень голодными, он и его собратья вошли в одну деревню. Следуя своему правилу, они пошли просить милостыню— ради Христа; св. Франциск отправился в один квартал, а брат Массэ—в другой. Но поскольку св. Франциск был очень тщедушен и мал ростом и тем, кто его не знал, казался жалким, презренным нищим, то он собрал лишь несколько кусочков черствого хлеба. Зато брату Массэ, который был высок и имел величественную осанку, дали множество больших и хороших кусков и даже целые хлеба.
Романское искусство XII в., преисполненное пессимизма, довольствовалось изображением животных. В XIII в. рвущаяся к счастью готика обратилась к цветам и к людям. Готическое искусство скорее аллегорично, чем символично. В «Романе о Розе» о ? влеченные понятия преде ? анл именно в человеческом обли-

326

чье, будь они хорошие или плохие: Скупость, Старость, Приветливость, Грубость, Разум, Притворство, Природа. Готика еще фантастична. Но ее фантастичность скорее причудлива, чем отпугивающа.
И главное: она становилась нравоучительной. Иконография стремилась учить. Жизнь деятельная и жизнь созерцательная, добродетели и пороки, все с человеческими лицами, располагались в определенном порядке на порталах соборов, украшая их и обеспечивая проповедникам иллюстрации к их нравственным поучениям. Разумеется, задача служить назиданием и раньше всегда возлагалась церковью на искусство. «Живопись,—говорил Гонорий Августодунский,—имеет три задачи». Первой из них является задача обучения основам катехизиса, ибо живопись есть «литература для мирян», а две другие задачи—эстетическая и историческая. Уже в 1025 г. Аррасский собор утверждал: «Неграмотные созерцают в живописи то, что они не могут прочесть». Однако первым стремлением было произвести впечатление и даже напугать. Отныне все становилось нравоучением: изложения Библии, псалтыри, «морализирующие» травники трансформировали Писание в собрание занимательных историй, на которых строилось религиозное воспитание. Наступила пора расцвета exempla. Эти изменения имели, однако, не только положительные последствия. Вкусы опошлялись, религиозность нередко становилась инфантильной. Если судить по вульгаризаторам ( например, Винсенту из Бове), то готическая эпоха выглядит невыразительно. Засилье морализаторства, которое, хоть и имело, может быть, приятный вид, принималось не лучше любого другого. Ордонансы конца царствования Людовика Святого, направленные против богохульства и азартных игр, вызывали в окружении короля досаду и даже неодобрение.
Было, однако, в эту эпоху одно чувство, которое явно модернизировалось. Это любовь. В обществе, где ценились прежде всего мужественность и воинственность, как это было в собственно феодальную эпоху, большая изысканность отношений между полами граничила с отношениями дружбы между мужчинами. Наиболее совершенное отражение такой дружбы мы находим в жесте «Ами и Амиль». Вслед за этим появилась куртуазная любовь. В свое время Дени де Ружмон в своей знаменитой книге предложил немало блестящих рассуждений о браке и войне на Западе, но не объяснил их. Рене Нелли, обработав необозримую литературу по разным аспектам темы, подошел к этой проблеме со знанием дела, глубиной и страстью. И тем не менее генезис куртуазной любви даже на уровне фактических представлений остается непроясненным. Чем обязана она мусульманской поэзии и мусульманской культуре? Каковы ее связи с учением катаров? Была ли она той «ересью», которую обнаруживал в ней Александр Денноми. быть может слишком легко смешивая эту любовь с той, о которой Андрей Капеллан писал в своем трактате «О любви» (1185 г.), тракта-

327

те, из которого в 1277 г. Этьен Тампье со свойственной ему тенденцией к упрощению вытаскивал какие-то шокирующие фразы, чтобы разом осудить томизм, аверроизм и некоторые другие не нравившиеся ему доктрины (хотя они относились к числу наиболее передовых в то время)? Дискуссия об интерпретации куртуазной любви еще не завершена. Многие настаивали на «феодальном» характере этой любви, вдохновляемой, по-видимому, связями между сеньором и вассалом, когда сеньором выступает дама, представительница прекрасного пола. Другие—и к ним я присоединился бы охотнее—видели в куртуазной любви форму бунта против сексуальной морали того же феодального общества.
То, что куртуазная любовь была антиматримониальна,—это очевидно. Брак же был главным полем сражения за революционизацию не только нравов, но и всего мира эмоций. Требовать самоценности чувства, претендовать на то, что между полами могут существовать иные отношения, кроме тех, которые диктуются инстинктом, силой, интересом и конформизмом,—это было, конечно, настоящее обновление. А то, что это сражение развернулось в душах людей благородного сословия именно на Юге,—что тут удивительного! Здесь благородным была присуща двойственность во всем, противоречивость их устремлений резко обозначилась в отношении к катарской ереси, к которой они тем не менее не случайно присоединились. Южная аристократия была более культурной, более тонко чувствующей, чем варвары-феодалы Севера; однако в мире, где все технические новшества появились и распространялись прежде всего на Севере, южная аристократия все более утрачивала свое первенство и испытывала возрастающую тревогу. Да и верно ли то, что куртуазная любовь родом из Прованса? Разве самый прекрасный ее образец—это не любовь Тристана и Изольды? А ведь она принадлежит земле Бретани.
Как бы то ни было, но куртуазная любовь, поднявшись над протестом и бунтом, смогла найти изумительное равновесие души и тела, сердца и ума, влечения пола и чувства. Возвысившись над словесной мишурой и ритуалом, делавшим ее феноменом эпохи, поднявшись над манерностью и заблуждениями куртуазной схоластики и, конечно, над нелепостями новых трубадуров, она остается нетленным даром. Этот дар из числа тех, которые творит культура мира, пробуя множество преходящих форм; вся эта культура созидает чувственный мир человека. Говорить об этом бессмысленно, нужно просто прочесть: Хотите услышать, сеньоры, прекрасную повесть о любви и смерти?
Возможно, самое важное из всех изменений, которые являет нам средневековое искусство,—это то, которое породило— вместе с реализмом или натурализмом—новый взгляд на мир, новую систему ценностей. Этот взгляд задерживался теперь на видимом, на мире, даваемом в ощущениях, вместо того чтобы

328

быть лишь простым символом скрытой реальности; этот мир обретал ценность сам по себе, становился объектом непосредственного восхищения. В готическом искусстве цветы стали настоящими цветами, человеческие черты стали чертами индивидуальными, пропорции стали определяться естественными соотношениями, а не символическими значениями. Наверное, такая всеобщая десакрализация предполагала некоторое обеднение, но она несла и освобождение. Впрочем, уже и в романскую эпоху художники придавали большее значение эстетическим интересам, чем идеологическим требованиям. Не нужно чрезмерно усердствовать в символическом истолковании средневекового искусства. Довольно часто его творцы руководствовались единственно чувством красоты формы, а главной их заботой было соблюдение технических требований. Церковные иерархи задавали тему, после чего исполнители имели полную свободу в ее трактовке—конечно, в пределах принятого. Так что порой символизм Средневековья существует лишь в сознании современных толкователей, затемненном мифическим пониманием средневековой эпохи. И очень может быть, что в средние века, несмотря на все давление клерикальной пропаганды, многим удавалось вырваться из удушливой атмосферы магических представлений, которая их обволакивала. Показательно, что многие произведения средневекового искусства самодостаточны, понятны и тем, кто не владеет ключом к их символическому смыслу. Большинство произведений искусства Средневековья—стоит ли говорить, что это и есть самые прекрасные,—волнуют нас самими своими формами. Мы смотрим на прелестных русалок, и нам нет дела, что они были воплощением зла. В готическую эпоху эмоциональность медленно выбиралась из леса символов, куда ее завело Раннее Средневековье. Если взглянуть на миниатюры середины XII в., украшавшие «Сад наслаждений» Герарды Ландсбергской—к несчастью, это копии с оригиналов, погибших в 1870 г.,—то мы увидим жнеца, пахаря, кукольника... Художник явно постарался изобразить жизнь, людей, предметы такими, какими они были на самом деле. Здесь изображена евангельская притча о пшенице и плевелах, приговор человеку, обязанному после грехопадения трудиться в поте лица своего; изображен Соломон, разглядывающий мир, как театр марионеток, и восклицающий: «Суета сует—все суета!» Но если что и напоминает нам об источнике сюжетов, то это лишь незначительные детали: например, ангел, засунутый на миниаюре куда-нибудь в угол. Напротив, все в произведении говорит о том, что художник всерьез относился к видимому миру и этот мир доставлял ему удовольствие. Уменьшение значения символов, отступление их перед воспринимаемой чувствами реальностью — все это свидетельствует о глубоком изменении в системе восприятия. Обретший уверенность человек созерцал мир, как Бог после шести дней творения, и находил его прекрасным и добрым. Готическое искусство—это доверие.

329

Но прежде, чем прийти к этому, люди Средневековья должны были выдержать борьбу со всеобъемлющим чувством неуверенности, и в XIII в. битва еще продолжалась. Большую растерянность порождало то, что существа и вещи на деле были совсем не тем, чем они казались. А именно ко лжи Средневековье и испытывало особое отвращение. Природу Бога определяли так: «Тот, кто никогда не лжет». Дурные люди—это лжецы. «Вы лжец, Феррандо де Каррион»,—говорит Перо Бермудес инфанту, а другой сподвижник Сида, Мартин Антолинес, бросает в лицо другому инфанту: «Закройте рот, лжец, рот, не произносящий правды». Ь•се общество кишело лжецами. Вассалы предавали своего сюзерена, изменяли ему, отрекались от него, соперничая с Ганелоном, за которым вставала тень другого великого предателя, прототипа всех остальных—Иуды. Торговцы мошенничали, думая лишь о том, как бы обмануть и украсть. Монахи были лицемерами, как францисканец Притворство из «Романа о Розе».
Средневековый словарь чрезвычайно богат выражениями, обозначающими бесчисленные формы лжи и бессчетные разновидности лжецов. Даже среди пророков встречались лжепророки, а чудеса иногда оказывались фальшивыми. Все это казалось делом рук дьявола. А все потому, что человек слаб перед реальным миром и, чтобы возобладать над ним, ему приходилось прибегать к хитрости. Часто думают, что это воинственное общество все брало с бою. Это величайшее заблуждение. Технические приспособления были столь несовершенны, что защита почти всегда одерживала верх над нападением. Даже и в военном деле укрепленные замки и стены были практически неприступны. Если осаждавшим и удавалось ими овладеть, это почти всегда было следствием применения хитрости. Общее количество благ, которым могло располагать средневековое человечество, было столь недостаточным, что приходилось выпутываться кто как мог. И тот, кто не обладал силой или хитростью, почти наверняка был обречен на гибель. Кто же мог испытывать уверенность и в чем можно было быть уверенным? Среди всех многочисленных творений Блаженного Августина средние века обратили внимание прежде всего на трактат «О лжи» («De mendacio»).
Но если реальность скрывается, что делать, как не цепляться за видимость? Напрасно церковь убеждала средневековых людей относиться к видимому миру с презрением, не обращать на него внимания, чтобы обратиться к истинным—скрытым—богатствам духа. Все в средневековом обществе определялось отношением к «кажущемуся», видимому.
Первая видимость—это тело. Его следовало принизить. Григорий Великий называл тело «омерзительным одеянием души». «Когда человек умирает, он излечивается от проказы, каковой является его тело»,—говорил Людовик Святой Жуанвилю. Монахи, служившие средневековым людям примером для подражания, беспрестанно смиряли свою плоть, культивируя аскетиче-

330

l.

ские привычки. В монастырских уставах указывалось максимальное количество дозволенных ванн и туалетных процедур, поскольку все это считалось роскошью и проявлением изнеженности. Для отшельников грязь была добродетелью. Крещение должно было отмыть христианина раз и навсегда в прямом и переносном смысле. Нагота, как и труд, представлялись наказанием за грех. Адам и Ева после грехопадения. Ной, напившийся допьяна, являют свою наготу, бесстыдную и греховную. И к тому же нудизм считался признаком ереси, и во всяком еретике в той или иной мере присутствовал адамит. Любопытно отметить, что св. Франциск Ассизский, стоявший на грани ереси, и здесь проявлял противоположную тенденцию считать наготу добродетелью. Бедность— это нагота. От заявлений он перешел к действиям совершенно конкретным, хотя и носящим символический характер. В странном эпизоде «Цветочков» св. Франциск и брат Руфин проповедуют с кафедры в Ассизи абсолютно нагие.
Однако идеал воинственности в такой же степени прославлял тело, в какой христианский идеал его принижал. Юные герои поэм о героических деяниях белокожи, белокуры и кудрявы. Они атлетически сложены.
Корпус его крепок, пропорции великолепны, Широкие плечи и грудь; он был прекрасно сложен: Могучие руки с огромными кулаками И грациозная шея.
Жизнь все время требовала от рыцаря напряжения физических сил: на охоте, на войне, на турнире. Карл Великий получал удовольствие, купаясь нагим вместе со своими приближенными в бассейне дворца в Аахене. Даже мертвое тело являлось объектом тщательного ухода. Телам святых поклонялись, перенесение тела означало канонизацию. Одной монахине явилась св. Клара Монтефалькская, умершая в 1308 г., и сказала: «Мое тело должно быть канонизировано». Зрение, это «чувство интеллекта», стало играть у средневековых людей важную роль лишь позднее— вспомним, что очки были изобретены лишь в конце XIII в.,—а пока они использовали в первую очередь самое «материальное» из всех чувств—осязание. Они все уподоблялись Фоме. Для того чтобы сохранить тела усопших (речь идет о великих мира сего), в нос вливали ртуть, все естественные отверстия затыкали тампонами, пропитанными пахучими веществами, которые, как считалось, предохраняли от разложения, и бальзамировали лицо. Когда тело надо было перевозить на большие расстояния, из него вынимали внутренности, которые хоронили отдельно, а труп начиняли миром, алоэ и другими ароматическими веществами, а затем зашивали. Религия обещала воскрешение плоти.
Если судить по пенитенциалиям, по большому числу незаконнорожденных, по тому, как противилось духовенство обязательности целибата, по намекам или ясным высказываниям в фаблио,— увещевания церкви мало влияли на сексуальную жизнь Средневековья. Наступала пора распространения гигиены, они

331

входила в обиход прежде всего в городах. В 1292 г. в Париже существовало как минимум 26 банных заведений. Причем парильни являлись местом наслаждений и даже пристанищем разврата. Вот описание эрфуртских бань XIII в.: «Бани в этом городе доставят вам истинное удовольствие. Если вам необходимо помыться и вы любите удобства, то можете входить туда спокойно. Вас примут любезно. Красивая молодая девушка как следует разотрет вас своими нежными ручками. Опытный брадобрей побреет вас, не уронив вам на лицо ни капельки пота. Утомившись ванной, вы найдете кровать, чтобы отдохнуть. Хорошенькая женщина, которая не причинит вам беспокойства, с видом девственным искусно расчешет вам волосы. Кто же не сорвет у нее поцелуй, если только захочет, поскольку она отнюдь не сопротивляется? А когда у вас потребуют платы, то хватит и одного денье».
Впрочем, и монастырская литература внесла свой вклад в заботу о теле. Ценный эльзасский манускрипт 1154 г. представляет собой учебник по диетологии, написанный монахиней из Шварцентхана и иллюстрированный Зинтрамом, монастырским каноником из Мирбаха. Этот календарь предписывал особый режим для каждого месяца. В начале XIII в. был широко распространен «Справочник здоровья», написанный в Салерно.
Пища являлась, как мы видели, наваждением для средневекового общества. Крестьянская масса должна была довольствоваться немногим. Основу ее пищи составляла жидкая каша, а главным дополнением к ней были плоды огородничества. Однако в XII в. среди всех социальных категорий стала традиционной еда с хлебом (companagium), и именно тогда хлеб приобрел на Западе поистине мистическое значение, которое санкционировала религия. Но у крестьянства был один праздник обильной трапезы: в декабре закалывали поросенка, и свинина составляла основу пиршеств до конца года, а потом доедалась в течение долгой зимы. Процедуру закалывания поросенка можно видеть на изображениях в календарях трудов каждого месяца.
Свое превосходство верхушка общества демонстрировала прежде всего в области питания. Излишество в пище было первым из излишеств. Тут напоказ выставлялись особые продукты: дичь из сеньориальных лесов, деликатесы, стоившие очень дорого, пряности и диковинные кушанья, которые готовили повара. Сцены пиршеств занимают большое место в поэмах о героических деяниях. В жесте «Нимская телега» описывается отправление экспедиции Гильома Оранжского против сарацин: Коней под тяжким вьюком с ними триста. Скажу вам, что везут передовые: Распятья, дароносицы и ризы, Кадила, псалтири, епитрахили. Достигнет рать владений сарацинских, Ей первым делом нужно помолиться. Скажу вам, что везут другие кони: Молитвенники, стихари из шелка,
332

Т

а
1<

Кресты и чаши зо.юта литого, Достигнет рубежей испанских войско— Восславит сразу милосердье Божье. Скажу вам, что везут на остальных: Таганы, блюда, вертелы, котлы, Ухваты, поварешки, кочерги. Прибудет войско в землю сарацин— Придется после долгого пути Отважного Гильома накормить, А также всех бойцов, идущих с ним.
(Пер. Ю. Б. Корнеева}
Итак, церковной роскоши, обеспеченной литургическими сокровищами, соответствовала рыцарская роскошь, которая носила «продовольственный» характер. Это не значит, что церковные властители отставали в интересе к гастрономии. Роже Дион показал, какую роль играли капиталы, вложенные аббатами и епископами в становление средневекового виноградарства. «Огромное большинство наших епископов,—возмущался в XII в. житель Шартра Гильом Коншский,—весь мир готовы перевернуть, чтобы только найти себе портного или повара, способного искусно приготовить соус с перцем. Что до тех, кто ведет себя благоразумно, они чураются их, как прокаженных...» Устанавливался определенный этикет поведения за столом сеньора, который строго соблюдался. Так, в жесте «Pwyll, prince de Dyved» рассказывается: «Умывшись, они отправились к столу... Зала была приготовлена, и они сели за стол. Хевейд Хен сел с одной стороны Пуала, Рианнон — с другой, а вслед за ними каждый сел, согласно своему рангу». В иконографии пороков обжорство, гурманство, gula, изображались исключительно на примерах сеньоров. Однако настоящее развитие гастрономия получила в городе, вместе с буржуазией. Первые поваренные книги стали появляться в середине XIII в. в Дании; в XIV и в XV вв. они распространились во Франции, Италии, а затем в Германии.
Одним из главных средств выражения в средневековом обществе было само человеческое тело. Уже говорилось о счете на пальцах. Средневековая культура была культурой жестов. Все существенные соглашения и клятвы в средневековом обществе сопровождались жестами и воплощались в них. Вассал вкладывал свои руки в руки сеньора, клал их на Библию, а в знак вызова ломал соломинку или бросал перчатку. Жест уведомлял и обозначал позицию. В религиозной жизни значение его было еще больше. Жестом веры был Крест. Жестами молитвы были руки сложенные, воздетые, руки скрещенные, окутанные покрывалом. Были жесты покаяния (когда ударяли себя в грудь), жесты благословения с возложением рук и совершением крестного знамения; жесты заклинания злых духов: воскурение. Определенные жесты составляли суть отправления таинств. Богослужение—это тоже набор жестов. Самым распространенным жанром феодальной литературы были жесты (chansons de geste); gesta и gestus—однокоренные слова.

333

Большое значение жестов—это существенная черта средневекового искусства. Жест одушевляет произведение, делает его выразительным, придает смысл линии и движению. Церкви—это жесты в камне. И с небес спускается десница Бога, чтобы управлять средневековым обществом.
Еще большую социальную значимость имела одежда. Она точно указывала на социальную категорию, была настоящей униформой. Носить не ту одежду, которая подобала человеку по его положению, означало совершать грех гордыни или падения. Рапnosus, нищий оборванец, одетый в лохмотья, был презираем. Именно это слово в начале XIV в. с пренебрежением бросали св. Иву те, кто гнушался святым человеком. Лейтмотивом «Мейера Гельмбрехта», истории честолюбца, которого ждало в конце концов полное падение, была расшитая шапка по моде сеньоров, которую герой носил из тщеславия. Монастырские уставы тщательно регламентировали костюм, причем скорее из уважения к порядку, чем из боязни роскоши. Строгие ордена XI и XII вв., в особенности цистерцианцы, для того чтобы подчеркнуть свои особенности, приняли белую, некрашеную одежду. После этого белых монахов стали противопоставлять черным монахам, бенедиктинцам. Нищенствующие ордена пошли еще дальше и стали одеваться в мешковину, суровую и небеленую. Их стали называть серыми монахами. Так поступали и разные корпорации, прежде всего университетская. Особое внимание уделялось аксессуарам— головным уборам и перчаткам, которые точно указывали ранг. Доктора носили длинные замшевые перчатки и береты. Только рыцарям подобали шпоры. Любопытный для нас факт: средневековое вооружение было слишком функционально, чтобы стать на самом деле униформой. Но рыцари, создавая благородное сословие, стали прибавлять к шлему, латам, щиту, шпаге знаки отличия. Появились аристократические гербы.
Среди богатых распространилась роскошь в одежде. Она проявлялась в качестве и количестве ткани: это были тяжелые просторные вещи из тонкого сукна, расшитые золотом шелка; она проявлялась в украшениях, драгоценностях, цветах, которые менялись в зависимости от моды. Так, пунцовый цвет, связанный с красными красителям (растительного, как марена, или животного, как кошениль, происхождения), в XIII в. отступил перед цветом морской волны, голубой и зеленой гаммой, чему содействовало развитие техники пастели. Но германские торговцы мареной, борясь с конкуренцией, стали изображать дьявола голубым, чтобы дискредитировать новую моду. Роскошью являлись меха, за которыми Ган-за отправлялась в дальние земли вплоть до Новгорода, а генуэзцы—в Крым.
В конце XIII в. стали появляться законы против роскоши, особенно в Италии и во Франции. Они были связаны, по всей вероятности, с начинавшимся экономическим кризисом, а конкретнее—с социальными трансформациями, порождавшими парве-

334

ню, которые своей крикливой роскошью стремились затмить старые фамилии. Эти законы, предписывая разницу в одежде, помогали поддерживать установленный общественный порядок. Людовик Святой в стремлении совместить защиту порядка с религиозными идеалами избегал сам и советовал избегать своим приближенным как слишком большой роскоши, так и излишней простоты в одежде. Вот как однажды на Троицу в Корбейле Жуанвиль и мэтр Робер де Сорбон бранились между собой в присутствии короля: «Вы, конечно, достойны порицания, потому что одеты более изысканно, чем король. Вы надеваете беличий мех, носите красные и зеленые цвета, чего не делает король».—«Мэтр Робер, с вашего позволения, не стоит меня порицать за то, что я одеваюсь в ярко-красные одежды, украшенные мехом, ибо эти одежды достались мне от моего отца и моей матери. Это вас следует порицать, ибо вы сын крестьянина и крестьянки, а носите более богатую ткань, чем я». Вердикт Людовика Святого был таков: «Вы должны одеваться хорошо и чисто, и тогда ваши жены будут сильнее вас любить, а ваши люди больше вас уважать. Одеваться и снаряжаться нужно так, чтобы честные люди не обвинили вас в излишествах, а молодежь—в бедности».
Женская одежда удлинялась и укорачивалась в зависимости от того, процветала ли экономика или переживала кризис (в середине XII в. она удлинилась, к великому негодованию моралистов, которые находили эту моду бесстыдной и непристойной; а в середине XIV в.—укоротилась). В XIII и XIV вв. по мере прогресса гигиены, а также культуры выращивания льна все больше входило в употребление белье. Всеобщим достоянием становилась рубашка, появились нижние штаны. Но так же, как и в случае с гастрономией, широкое распространение белья будет связано с развитием буржуазии.
Последним проявлением социальной дифференциации был дом. Крестьянский дом строился из самана или из дерева, если и употреблялся камень, то не выше фундамента. Обычно этот дом состоял из одной комнаты и не имел другого дымохода, кроме дыры в потолке. Бедно обставленный и оснащенный, он не привязывал к себе крестьянина. Убожество дома способствовало мобильности средневекового крестьянина.
Города тоже состояли еще главным образом из деревянных домов. Они становились легкой добычей пожаров. Огонь был тяжелым бедствием Средневековья. В 1200—1225 гг. Руан горел шесть раз. Церковь положила немало усилий, чтобы убедить людей Средневековья, что они лишь странники на этой земле. Даже живя на одном месте, они редко имели время привыкнуть к своему очагу.
Другое дело—богатые. Укрепленные замки были символом безопасности, мощи, престижа. В XI в. повсюду топорщились донжоны, преобладала функция защиты. Затем стали появляться украшения. Оставаясь хорошо защищенными, замки стали иметь

335

больше жилых помещений, жилые строения сооружались внутри стен. Вся жизнь концентрировалась в главном зале. Мебели было немного. Столы обычно были разборными, и после трапезы их убирали. Постоянную мебель составлял сундук, или ларь, куда складывали одежду или посуду. Поскольку жизнь сеньоров была бродячей, нужно было иметь возможность легко уносить багаж. Жуанвиль, отправляясь в крестовый поход, обременял себя лишь драгоценностями и реликвиями. Другим функциональным предметом роскоши были ковры; их вешали как ширмы, и они образовывали комнаты. Ковры возили из замка в замок; они напоминали воинственному народу его излюбленное жилище- "-палатку.
Но, возможно, знатные дамы, женщины-меценатки стремились к большей изысканности во внутренней отделке. Согласно Бодри де Бургейль, в спальне Адели де Блуа, дочери Вильгельма Завоевателя, стены украшали ковры с изображением сцен из Ветхого завета и «Метаморфоз» Овидия; обои представляли сцены завоевания Англии. Потолок был расписан под небо с Млечным Путем, созвездиями, знаками зодиака, солнцем, луной и планетами. Пол был вымощен мозаикой, изображавшей карту мира с чудовищами и зверями. Кровать с балдахином поддерживали восемь статуй: Философии и Свободных искусств.
Признаком престижа и богатства служил материал—камень, а также башни, венчавшие замок. Подражая благородным, богатые бюргеры в городах тоже строили «дома крепкие и прекрасные», как они говорили. Но буржуа начинал привязываться к своему дому и меблировать его. Именно он поставил здесь свою марку на дальнейшее развитие вкуса и изобрел комфорт.
Замок как символ могущества личности или семьи часто оказывался стерт с лица земли, когда его хозяин терпел поражение. Точно так же и в городе дом изгонявшегося богача разрушали или жгли. Это было abattis или arsis дома.
Удовлетворив свою первейшую потребность — в пище (а для сильных еще и не менее важную потребность в сохранении престижа), средневековые люди имели очень немного. Но, мало заботясь о благосостоянии, они всем готовы были пожертвовать, если только это было в их власти, ради видимости. Их единственной глубокой и бескорыстной радостью был праздник и игра, хотя у великих и сильных и праздник тоже являлся хвастовством и выставлением себя напоказ.
Замок, церковь, город—все служило театральными декорациями. Симптоматично, что средние века не знали специального места для театрального представления. Там, где был центр общественной жизни, импровизировались сценки и представления. В церкви праздником были религиозные церемонии, а из литургических драм уже просто получался театр. В замке один за другим следовали банкеты, турниры, выступления труверов, жонглеров, танцовщиков, поводырей медведей. На городских площадях устраивали подмостки для игр и представлений. Во всех слоях об-

336

щества семейные праздники превращались в разорительные церемонии. Свадьбы вызывали оскудение крестьян на годы, а сеньоров—на месяцы. В этом сумасшедшем обществе особое очарование имела игра. Пребывая в рабстве у природы, оно охотно отдавалось воле случая: кости стучали на каждом столе. Будучи в плену негибких социальных структур, это общество сделало игру из самой социальной структуры. Унаследованные от Востока в XI в. шахматы, игра королевская, были феодализированы, власть короля в них урезана, а сама игра трансформирована в зеркало общества, после того как в XIII в. доминиканец Жак де Сессоль научил, как можно «морализировать», играя в эту игру. Это общество изображало и облагораживало свои профессиональные занятия в символических и имевших магический смысл играх: турниры и военный спорт выражали самую суть жизни рыцарей; фольклорные праздники—существование сельских общин. Даже церкви пришлось примириться с тем, что ее изображали в маскараде Праздника дураков. И особенно увлекали все слои общества музыка, песня, танец. Церковное пение, замысловатые танцы в замках, народные пляски крестьян. Все средневековое общество забавлялось самим собою. Монахи и клирики совершенствовались в вокализах григорианских хоралов, сеньоры—в модуляциях мирских песнопений; крестьяне—в звукоподражаниях шаривари. Определение этой средневековой радости дал Блаженный Августин. Он назвал ее ликованием, «бессловесным криком радости». И вот, поднявшись над бедствиями, жестокостями, угрозами, средневековые люди обретали забвение, чувство уверенности и внутренней свободы в музыке, которая пронизывала их жизнь. Они ликовали.

337