Бачинин В. Национальная идея для России: выбор между византизмом, евангелизмом и секуляризмом

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ II
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ТИПЫ ИЛИ НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ В ЛИЦАХ

СЕКУЛЯРНЫЙ ТИП

ПИСАТЕЛЬ ЛЕВ ТОЛСТОЙ
(Богоискательство как богоборчество)

Лев Николаевич Толстой оставил потомкам духовное наследие, столь же противоречивое, как и его личность. Движущими силами его исканий Толстого служили, как правило, переживаемые им личностные кризисы.
Первый такой кризис настиг Толстого в юности, когда он бросил университет и удалился в свое сельское имение, чтобы реформировать хозяйскую деятельность. Но, потерпев неудачу, потеряв веру в целесообразность предпринимаемых усилий и возможность успеха на этом поприще, он влез в долги. Всему этому сопутствовали довольно бурные и беспорядочные отношения с женским полом. В результате двадцатилетний юноша оказался на грани самоубийства. Его спасла инициатива брата Николая, который активно способствовал отъезду Толстого на Кавказ. Именно там, в непривычной, отнюдь не комфортной среде он начал впервые всерьез задумываться о Боге. Но уже тогда в его высказываниях появляются мотивы, приведшие  его в конце концов на антихристианские позиции. Он заявил, что не может верить в Святую Троицу, а признает лишь одного «доброго Бога».
Прошло много лет. Толстой стал известным писателем. За плечами остался сложный путь творческих и духовно-религиозных исканий, на протяжении которого ему пришлось пережить немало радостей и огорчений. В середине 1870-х гг. Толстой предпринял попытку систематического изложения своих религиозных воззрений. Это оказалось для него непростой и нелегкой задачей. Только к 1882 г. замысел произведения, получившего название «Исповеди», был реализован.
В этом сочинении Толстой рассказал, как в нем происходило постепенное «отпадение от веры». Крещеный и воспитанный в православной вере, он, по его собственному признанию, никогда не верил серьезно и глубоко. В юности, читая Вольтера, он не возмущался, а «очень веселился» нападкам того на Церковь. Не приближало его к вере и вынесенное наблюдение о том, что православие часто исповедовали важные господа, являвшие собой примеры тупости, жестокости и безнравственности.
Другое наблюдение состояло в том, что множество людей проживали десятки лет, ни разу не вспомнив, что они сами считаются православными и живут среди православных христиан.
Перестав с 16-ти лет ходить в церковь, Толстой встал на путь сознательного отказа от исповедания православного вероучения. Подобно тому, как его прежняя, детская вера была бессознательной, так и его отказ от нее не имели сколько-нибудь ясной мировоззренческой подоплеки. Неопределенность, туманность его религиозных взглядов, неспособность сформулировать их с достаточной отчетливостью были характерной чертой для него в молодости. «Теперь, вспоминая то время, я вижу ясно, что вера моя – то, что, кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью, - единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. Но в чем было совершенствование и какая была цель его, я бы не мог сказать» (Толстой Л. Н. Исповедь // Он же. Собр. соч. в 20 т. Т. 16. М.,1964. С. 97).
Но спасла ли Толстого эта вера в совершенствование от чего-либо, сделала ли она его самого совершеннее, лучше, нравственнее,? Увы, нет. Последующие годы были временем, о котором  он впоследствии не мог  вспоминать без ужаса и омерзения. Не было греха, которого бы он не совершил. Он лгал, блудил, проигрывал людей в карты, вызывал на дуэль, чтобы убить. Даже в творчестве своем он видел средство для удовлетворения тщеславия, корыстолюбия и гордыни. Он уже не мечтал сделаться лучше  и почти забыл о своей вере в совершенствование.
Оказавшись в Европе,  он нашел там ту же веру в совершенствование, которое обозначалось словом «прогресс». Ему начало представляться, что этим понятием, как каким-то суеверием, люди заслоняют от себя свое непонимание жизни. Одно конкретное и весьма сильное парижское впечатление многое для него прояснило и полностью избавило от «суеверия прогресса». Это случилось в тот день, когда Толстому довелось оказаться свидетелем публичной смертной казни. «Когда я увидал, как голова отделилась от тела, и то, и другое врозь застучало в ящике, я понял – не умом, а всем существом, - что никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка и что если бы все люди в мире, по каким бы то ни было теориям, с сотворения мира, находили, что это нужно, - я знаю, что это не нужно, что это дурно и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я с своим сердцем» (Толстой Л. Н. Исповедь // Он же. Собр. соч. в 20 т. Т. 16. М.: Худ. лит-ра, 1964. С. 102).
При всем благополучии внешней жизни Толстого, его внутренняя жизнь имела все признаки крайнего неблагополучия. Чем бы он ни начинал заниматься, творчеством, обучением крестьянских детей, домостроительством, включающем созидание семьи и развитие своего имения, ни что не приносило ему удовлетворения и подлинной радости. Его душа, в которой не было место для веры Христа, металась как неприкаянная. Недоумения, разочарования, пессимистические умонастроения не покидали его. Общий смысл собственной жизни ускользал от него и все вопросы, связанные с ним, казались ему то глупыми и детскими, то самыми важными и глубокими. В множестве прочитанных книг он не находил ответов, которые могли бы его удовлетворить. В результате стал рождаться вывод, свидетельствующий о том, что он оказался в экзистенциальном тупике, суть которого обозначилась для него в виде удручающей формулы: истина в том, что жизнь есть бессмыслица.
Эта истина не вела ни куда. Точнее, она вела к пропасти, пустоте, отнимала желание жить. В итоге у Толстого все чаще стали возникать мысли о самоубийстве. Обнаружился разительный контраст между отменным физическим, телесным здоровьем и явным, вопиющим духовным нездоровьем. Жизнь утратила свою привлекательность и заманчивость. Он чувствовал себя в ней так, как заблудившийся в лесу человек ощущает свою потерянность. При этом самым удивительным было то, что обнаружился непонятный парадокс: мудрецы и ученые, опирающиеся на разумные знания о мире, отрицали смысл жизни, а огромные массы людей признавали существование такого смысла. Эти последние руководствовались «неразумным знанием» и называли его верой. 
Констатируя данный парадокс и, вместе с тем, горя желанием обрести смысл жизни, Толстой, казалось бы, мог присоединиться к большинству человечества и обрести вместе с верой и искомый смысл жизни. Однако, он сам же воздвиг для себя препятствие на этом пути, заявив, что не может принять христианскую мистику с ее чудесами, поскольку он пока еще не сошел с ума. При этом писатель не желал признать, что причиной всей его духовной сумятицы и неустроенности выступает тот самый «ум», точнее плоский, позитивистский рассудок, с позиций которого он не желал сойти, с стереотипами которого не хотел расстаться.
Свое положение он называл «ужасным», поскольку, как ему казалось, убедился, что на пути разумного знания не найдет ничего, кроме отрицания жизни, а на пути веры его поджидало отрицание разума, которое для него было неприемлемо еще более, чем отрицание жизни. Сформулировав для себя этот принцип обоюдоострого негативизма, Толстой с его помощью сокрушил все, что окружало его, и в первую очередь разрушил иерархический мир ценностей, которыми жив человек. Ни Бог, ни Христос, ни земная жизнь, ни художественное и философское творчество, ни семья, ни государство с его законами, ни искусство и литература не устояли. Мир превратился в пустыню, усеянную обломками сокрушенных ценностей и по ней бродило духовное «я» того, кого Вячеслав Иванов назвал впоследствии «львом пустыни».
Только одно начало Толстой не мог сокрушить – это смерть. И он остался с ней фактически один на один. Ее сумрачная тень нависла над ним. Мысли о ней не оставляли его ни днем, ни ночью. Она стала главным предметом его размышлений. И в этих условиях его все чаще стала посещать мысль о том, что только вера, в которой хранится глубочайшая мудрость человечества, способна дать ответы на неразрешимые вопросы. Но и тут Толстой сразу же поставил себе ограничение: это должна быть вера, которая не требовала бы прямого отрицания разума. Более того, это должна быть вера, которая ставила бы разум над собой, а сама бы смиренно ему подчинялась. Однако, читая книги по христианству, мусульманству, буддизму, он не мог найти ничего, что в полной мере отвечало бы его требованиям. Спасительная форма веры не обнаруживалась. В верованиях простых людей он не видел ничего, кроме приверженности суевериям, за которые те цеплялись, чтобы найти утешение перед лицом бедности, страданий, болезней и смерти.
Очередная ситуация безысходности заставила Толстого пристальнее вглядеться в то, как живут люди, умеющие спокойно и даже радостно умирать. Нельзя было не видеть, что в своем большинстве это оказывались все те же простые люди. Миллионы таких людей по всей земле жили с сознанием смысла жизни и умирали с пониманием смысла смерти. В том, что происходило с ними, они видели не пустую, бессмысленную суету, а либо дарованные Богом блага, либо посланные Богом испытания. Вынужденное признание их правоты породило у Толстого стремление присоединиться к ним. Ему открылось сознание ошибочности разумного знания. И это сознание помогло ему освободиться от соблазна праздного умствования, вырваться из плена представлений о собственной исключительности.
Толстой понял, что был почти безумен в своих прежних помышлениях и стремлениях: «Что, если палач, проводящий жизнь в пытках и отсечении голов, или мертвый пьяница, или сумасшедший, засевший на всю жизнь в темную комнату, огадивший эту свою комнату и воображающий, что он погибнет, если выйдет из нее, - что, если б они спросили себя, что такое жизнь? Очевидно, они не могли бы получить на вопрос: что такое жизнь, - другого ответа, как тот, что жизнь есть величайшее зло; и ответ сумасшедшего был бы совершенно правилен, но для него только. Что, как я такой же сумасшедший? Что, как мы все, богатые, ученые люди, такие же сумасшедшие? И я понял, что мы действительно такие сумасшедшие. Я-то уж наверное был такой сумасшедший» (Там же. С. 139 – 140).
Казалось бы, выход из тупика наметился, открылась духовная перспектива, которая должна была спасти Толстого от самоубийства, к которому он прежде был так близок. Но, увы, возрождения не произошло. Желая жить жизнью народа, Толстой никак не мог отделаться от мыслей о петле или пуле. Что-то томило его сердце. Сам он назвал беспокоящее его чувство «исканием Бога».
Чрезвычайно характерно одно толстовское признание из числа тех, которые не часто встречаются на его страницах. Толстой писал: «Он знает и видит мои искания, отчаяние, борьбу. Он есть», - говорил я себе. И стоило мне на мгновение признать это, как тотчас же жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность и радость бытия» (Там же. С. 143). Бог сам указывал Толстому путь духовного исцеления, подавал ему знаки своего благоволения. И тот, казалось бы, принимал их и понимал их важность. Но это были именно «мгновения», на протяжении которых он пребывал в состоянии признания и признательности. Вслед за ними опять возвращалось все прежнее: противобог не отпускал его, а сам он не располагал достаточными духовными силами, чтобы вырваться из власти князя тьмы.  Даже в своих попытках регулярно посещать церковь Толстой не мог освободиться от бесовских искушений. Это видно из его признания касательно того, что он регулярно и намеренно выбрасывал из молитвы слова «исповедуем Отца и Сына и Святого Духа». Он делал это из-за того, что, будто бы, не мог понять их.
Подобное отрицание ключевого догмата о Св. Троице выводило Толстого за пределы христианства и обращало в прах все его, якобы, богоискательские устремления. Более того, самим этим актом рассечения молитвы он становился в позицию богоборчества. Одно дело, если бы он, не понимая, молился, не отвергая важнейшего догмата. Это было бы простительно, ибо Богу важно не столько разумное понимание, сколько идущая из сердечных глубин вера. Но сознательный протест против того, что не понимаешь, был непростителен. А это означало, что рассчитывать на Божье благословение в своих исканиях, творчестве, личной и социальной жизни он уже не мог. Тем более, что это был далеко не единственный выпад Толстого против христианства.

Душа во власти бесов и «арзамасского ужаса»

Рационализировав свою концепцию христианства, лишив ее мистического начала, Толстой фактически обезоружил себя перед лицом смерти. Страх перед небытием, посетивший его в молодые годы, уже не оставлял его на протяжении всей жизни. Развенчав Христа в собственных глазах, он понес за это тяжкое наказание – лишился веры в спасение и вечную жизнь. Закрыв свою душу для веры, он получил взамен сумеречный, удушающий страх смерти, которым он наделил многих своих героев.
Так, в «Записках сумасшедшего» Толстой рассказал о переживании, которое впоследствии получило у исследователей его творчество название «арзамасского ужаса».  Герою (как перед этим и самому автору) понадобилось поехать в Пензенскую губернию, чтобы там выгодно купить продающееся имение. По дороге он заночевал в гостинице уездного городка Арзамаса. Далее следует описание случившегося: «Заснуть, я чувствовал, не было никакой возможности. Зачем я сюда заехал? Куд я везу себя? От чего, куда я убегаю? Я убегаю от чего-то страшного и не могу убежать. Я всегда с собою, и я-то и мучителен себе. Я – вот он, я весь тут. Ни пензенское и никакое имение ничего не прибавит и не убавит мне. Я надоел себе. Я несносен, мучителен себе. Я хочу заснуть, забыться – и не могу. Не могу уйти от себя. Я вышел в коридор. Сергей спал на узенькой скамье, скинув руку, но спал сладко и сторож с пятном – спал. Я вышел в коридор, думая уйти от того, что мучило меня. Но оно вышло за мной и омрачило все. Мне также, еще больше страшно было. «Да что это за глупость, - сказал я себе, - чего я тоскую, чего боюсь?  «Меня, - неслышно отвечает голос смерти. – Я тут». Мороз подрал меня по коже. Да, смерти. Она придет, она – вот она, а ее не должно быть. Если бы мне предстояла действительно смерть, я не мог бы испытать того, что я испытал. Тогда бы я боялся. А теперь я не боялся, а видел, чувствовал, что смерть наступает, а вместе с тем чувствовал, что ее не должно быть. Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть. И это внутреннее раздирание было ужасно. Я попытался стряхнуть этот ужас. Я нашел подсвечник медный со свечой обгоревшей и зажег ее. Красный огонь и размер ее, немного меньше подсвечника, - все говорило то же. Ничего нет в жизни, есто только смерть, а ее не должно быть. Я пробовал думать о том, что занимало меня: о покупке, о жене. Ничего не только веселого не было, но все это стало ничто. Все заслонил ужас за свою погибающую жизнь. Надо заснуть. Я лег было, но только улегся, вдруг вскочил от ужаса. И тоска, и тоска – такая же душевная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовная. Жутко, страшно. Кажется, что смерть – страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть слились в одно. Что-то раздирало мою душу на части и не могло разорвать. Еще пошел посмотреть на спящих, еще раз попытался заснуть: все тот же ужас, - красный, белый, квадратный. Рвется где-то и не разрывается. Мучительно, мучительно, сухо и злобно, ни капли доброты я в себе не чувствовал, а только ровную спокойную злобу на себя и на то, что меня сделало…»
Симптоматично, что Толстой испытал состояние, какое бывает перед рвотой, то есть тошноту, но только духовного характера. В христианском опыте такая тошнота издавна известна как проявление близости сатаны, как присутствие сатанинского искушения. И на самом деле, все переживаемое им имело причиной состояние безверия, когда он не мог призвать на помощь ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа в силу своего особого духовного состояния. Поэтому он оставался один на один с тьмой, страхом смерти и бесами, которые безжалостно терзали его. Именно бесы в ту злополучную ночь заставили его испытать злобу в отношении силы, которая его сотворила. Именно они сокрушили его дух и ввергли его в состояние «арзамасского ужаса».
Одним из характерных свидетельств власти бесов над душой Толстого может служить рассказ его сестры Марии Николаевны Толстой, принявшей монашеский постриг. «… Я не то задремала, не то впала в какое-то особое состояние между сном и бодрствованием, которое у нас, монахов, зовется тонким сном. Забылась я – и вижу… Ночь. Рабочий кабинет Льва Николаевича. На письменном столе – лампа под темным абажуром. За письменным столом, облокотившись, сидит Лев Николаевич, и на лице его отпечаток такого тяжкого раздумья, такого отчаяния, какого я еще у него никогда не видала… В кабинете густой, непроницаемый мрак: освещено только то место на столе и лице Льва Николаевича, на которое падает свет лампы. Мрак в комнате так густ, так непроницаем, что кажется даже как будто чем-то наполненным, насыщенным чем-то, материализованным. И вдруг вижу я: раскрывается потолок кабинета и откуда-то с высоты начинает литься такой ослепительно-чудный свет, какому нет на земле, и не будет никакого подобия; и в свете этом является Господь Иисус Христос в том Его образе, в котором Он написан в Риме на картине видения святого мученика архидиакона Лаврентия: пречистые руки Спасителя распростерты в воздухе над Львом Николаевичем, как бы отнимая у незримых палачей орудия пытки. Это так и на той картине написано. И льется, и льется на Льва Николаевича свет неизобразимый, но он как будто его и не видит… И хочется крикнуть брату: «Левушка, взгляни, взгляни же наверх!..» И вдруг сзади Льва Николаевича с ужасом вижу: из самой гущины мрака начинает вырисовываться и выделяться иная фигура, страшная, жестокая, трепет наводящая; и фигура эта, простирая сзади обе свои руки на глаза Льва Николаевича, закрывает от них свет этот дивный. И вижу я, что Левушка мой делает отчаянные усилия, чтобы отстранить от себя эти жестокие, безжалостные руки…» (Сергей Нилус. На берегу Божьей реки. Записки православного. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1991. Ч. 1. С. 95 – 96).
Это описание прямо соответствует одной из ключевых идей христианской антропологии, которую с афористическим лаконизмом сформулировал Ф. М. Достоевский: «Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца человеческие».
Темные соблазны нередко одолевали Толстого. Так, в один из подобных моментов ему подумалось о том, что следовало бы совершенно отбросить идею Бога. Но, как он сам признавался, почти сразу же он почувствовал себя таким отчаянно одиноким и несчастным, что соблазн был оттеснен мыслью о том, что Бог необходим. То есть живое религиозное чувство, которое было не чуждо душе Толстого, восстало против демонического искушения и не позволило ему совершить откровенное «богоубийство»,
Та же Мария Николаевна сетовала: «Ведь Левочка какой человек-то был! Совершенно замечательный! И как интересно писал! А вот теперь, как засел за свои толкования Евангелий, сил никаких нет. Верно, всегда в нем был бес!»
Не только сестра-монахиня, но многие современники Толстого, бывшие слушателями его высказываний,  говорили о несомненном присутствии в нем беса. Бес заставлял его хохотать и восторгаться кощунственным поведением в церкви одного пьяного приват-доцента, о котором ему рассказали. Бес обнаруживал свое присутствие в нем, когда от него самого слышали кощунственные реплики по поводу Богоматери или когда его начинало преследовать темное искушение, побуждающее к самоубийству.
Один из сыновей Толстого, Лев Львович, вспоминал, что в период между 1876 и 1880 г. когда он был мальчиком, а отец преодолевал 50-летний рубеж, все домашние с ужасом смотрели на балку между гардеробом и спальней, на которой почтенный глава большого семейства хотел повеситься.

«Подполье» в душе Толстого

Ф. М. Достоевский в своей новелле «Записки из подполья» описал особую, присутствующую во внутреннем мире человека морально-психологическую реальность, назвав ее «подпольем». Согласно его концепции, «подполье» представляет собой средоточие самых темных искушений и побуждений, подталкивающих человека к действиям и поступкам, идущим вразрез с Божьими повелениями.  Если эту концепцию приложить к феномену Толстого, то это позволит говорить о том, что писатель обладал весьма пространным и сумеречным «подпольем», властный диктат которого он ощущал на протяжении всей своей жизни. Знаки «подполья» обнаруживаются не только в высказываниях и произведениях Толстого, но даже в его внешности и взгляде. Приведем лишь одну характерную иллюстрацию, связанную с выполненным художником Н. И. Крамским  живописным портретом  Толстого. Изображению вполне соответствует эпистолярная зарисовка, данная сестрой философа Л. М. Лопатина: «И вот он вдруг вошел своей легкой молодой походкой, в мягких, беззвучных сапогах, в серой блузе с тонким ремешком-поясом, со своей большой бородой и непередаваемым резко неправильным лицом, пронзительно острыми умными глазами. И глаза эти сразу, и уже на всю жизнь, показались мне жесткими, недобрыми, такими, как определил их мой отец: «волчьи глаза». Потом уже всегда, когда он вдруг входил, мне делалось не по себе и жутко, будто в яркий солнечный день открыли двери в темный погреб» (Концевич И. М. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого // Духовная трагедия Льва Толстого. М. – Подворье Свято-Троицокой Сергиевой Лавры,1995. С. 29).
Традиционная метафора «глаза – зеркало души» здесь пприобретает особый смысл. Представленный образ глаз как «дверей в темный погреб» устрашающе красноречив. Он буквально указывает на действительное «подполье», существовавшее в душе писателя и служившее хранилищем темных искушений, от которых Толстой не мог избавиться.
Многие христианские богословы рассматривали темные соблазны, одолевавшие Толстого как свидетельства его сделки с дьяволом. Так, архиепископ Никон (Рождественский), известный церковный публицист и редактор духовных изданий нарисовал в одной из своих публикаций сцену прямой сделки Толстого с сатаной: “И тогда сатана явился к нему, повел его на гору, показал ему мир и сказал ему: “Поклонись мне, и я весь мир положу у ног твоих и дам уму твоему веселие, которое тебя поднимет над всеми людьми”. И Толстой поклонился сатане, и сатана сдержал свое слово. Совершилось что-то совсем сверхъестественное, что-то непостижимое, что-то чуду подобное. Толстой стал печатать свои лжевоззрения, свои заветы новой религии, вдохновляясь наскоро схватываемыми из книг познаниями и пользуясь своим большим умом. И что же? Тот самый мир, который… не знал Толстого как гения беллетристики, бросился на все революционные во всех областях жизни его проповеди с жаждою не только их читать, но  воспринимать их, и по всему миру пронеслась проповедь толстовского учения, и во всех странах земного шара явились толпы преклоняющих, во исполнение обещания сатаны, перед Толстым колена” (Архиепископ Никон (Рождественский). Отповедь князю, глаголющему суетная // Духовная трагедия Льва Толстого. М. – Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1995. С. 180).
Толстой являл собой воплощенное противоречие, в наличие которого многим из его окружения и вообще из числа его современников невозможно было поверить. Его основательность как признанного художника слова, его тяжеловесная умудренность колоссальным жизненным опытом заставляли многих людей тянуться к нему с надеждой услышать ответы на мучившие их религиозные, философские, этические вопросы. Однако, этот, почти уже сложившийся в общественном сознании образ умудренного старца никак не совмещался с удивительной легковесностью того религиозного «я», обладателем которого был действительный Толстой.  Бравшийся за разрешение любых мировых вопросов, он не мог отличить истину от лжи в области веры. Человек ставший при жизни всемирно признанным классиком в литературе, умудрялся оставаться поразительно недалеким, а порою просто грубым и даже вульгарным в вероисповедальной сфере. Чего стоит хотя бы рассказ сестры П. В. Истомина, крестника Толстого: «В Москве жила графиня Клейнмихель, верующая и с очень решительным характером. В приемный день у нее собралось много гостей. Шел общий разговор о новом явлении чудотворного образа Божией Матери. Входит Толстой, садится в кресло и, прислушавшись к разговору, позволил себе высказать о Божией Матери оскорбительные слова, которые я не хочу даже повторять, но знаю их, так как мать моя присутствовала при этом. Графиня встала и молча нажала кнопку звонка на столе. В дверях появился лакей. «Выведите отсюда этого господина!» – сказала она ему, указав на Толстого. Лакей подошел и вывел его при всем обществе из приемной гостиной» (Концевич И. М. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого // Духовная трагедия Льва Толстого. М. – Подворье Свято-Троицокой Сергиевой Лавры: Издательство «Отчий дом». 1995. С. 35).

Толстой об Иисусе Христе

Толстой не признавал божественной природы Христа, считая Его только человеком. При этом он соглашался с величием нравственного учения Христа, в Котором видел только выдающегося морального проповедника.
27 июля 1909 г. Толстой писал художнику Яну Стыке (опубл. в журн. «Теософ» от 16 янв. 1911 г.): «Доктрина Иисуса является для меня только одною из прекрасных доктрин религиозных, которые мы получили из древности египетской, еврейской, индусской, китайской, греческой. Главное в принципе Иисуса – любовь к Богу, т. е. ко всем людям без исключения, была поповедана всеми мудрецами всего света: Кришна, Будда, Лао-Тзе, Конфуций, Сократ, Платон, Эпиктет, Марк Аврелий и между новыми: Руссо, Паскаль, Кант, Эмерсон, Чанинг и многие другие. Истина религиозная и нравственная везде и всегда одна и та же, у меня нет предпочтения к христианству. Если я особенно интересовался доктриной Иисуса, то это, во-первых, потому, что я родился и жил между христианами и, во-вторых, находил большое умственное наслаждение в том, чтобы извлекать чистую доктрину из поразительной фальсификации, производимой Церквами».
Присущая Толстому «безудержная рассудочность» (Г. Флоровский), не позволяла ему признать воскресение Христа. Он игнорировал слова апостола Павла, которые были обращены словно прямо к нему: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых – сила Божия. Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор. 1, 18 – 20).
Отрицая божественную природу Иисуса Христа и ставя Его в один ряд с знаменитыми людьми прошлого, основоположниками  великих учений, Толстой тем самым подрывал мистический корень христианства. Сколько бы велик не был Христос как моралист, в любом случае сведение Его Личности только к одному этому выглядит грубым упрощением. Об этом прямо и точно писал Ф. М. Достоевский в подготовительных материалах к «Бесам»: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо имеено верить, что это окончательный идеал человека, всё воплощенное Слово. Бог воплотившийся. Потому что при такой только вере мы достигнем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 11. Л., 1974. С. 187 – 188).
Для того, чтобы изложить свое вероучение, Толстой замыслил собственный перевод всех четырех Евангелий. Это должен был быть не просто перевод, а радикально обновленная  версия евангельского текста. При этом то, что самому Толстому представлялось как обновление, на самом деле выглядело как позитивистская модернизация, пронизанная духом грубого упрощенчества. Всё мистическое из этой новой версии Евангелия либо изгонялось, либо подвергалось приземленной, позитивистско-натуралистической трансформации. Вот, например, как трактует Толстой рождение Иисуса: «Была девица Мария. Девица эта забеременела неизвестно от кого. Обрученный с нею муж пожалел ее и, скрывая ее срам, принял ее. Мальчика назвали Иисус» (Толстой Л. Н. Четвероевангелие: Соединение и первод четырех евангелий. М., 2002. С. 41).
Далее, комментируя стихи о рождении Иисуса у других евангелистов, Толстой прилагает собственный комментарий: «Значение всего места то, что оправдывается позорное рождение Иисуса Христа. Сказано, что Иисус Христос был разумение, он один явил Бога. И этот самый Иисус Христос родился в в самых считающихся постыдными условиях, от девы. Все эти главы суть оправдания с человеческой точки зрения этого позорного рождения. Позорное рождение и незнание Иисусом своего плотского отца есть единственная черта этих глав, имеющая значение для последующего учения Иисуса Христа» (Там же. С. 42).
В столь же безапелляционной манере обладателя высшей истины Толстой рассуждает о воскресении Христа и дает общую оценку евангельского текста как книги, в которой много «незначительного», «глупого» и даже «безобразного»: «Тот, кто теперь, в наше время, будь он католик, протестант, православный, молоканин, штундист, хлыст, скопец, рационалист, како бы ни был исповедания, тот, кто читает теперь Евангелие, находится в странном положении. Тот, кто умышленно не закрывает глаза, тот не может не видеть, что если тут не все, что мы знаем и чем мы живем, то по крайней мере что-то очень мудрое и значительное. Но мудрое и важное это выражено так безобразно, дурно, как говорил Гете, что он не знает более дурно написанной книги, как Евангелие, и зарыто в таком хламе безобразнейших, глупых, даже непоэтических легенд, и умное и значительное так неразрывно связано с этими легендами, что не знаешь, что и делать с этой книгой. Толкования к этой книге нет другого, как то, которое дают различные церкви. Толкования эти все исполнены бессмыслиц и противоречий, так что каждому представляется сначала только два выхода: или, осердясь на вшей, да шубу в печь, т. е. откинуть все как бессмыслицу, что и делают 99/100, или покорить свой разум, что и велит делать церковь, и принять вместе с мудрым и значительным все глупое и незначительное, что и делает 1/100 тех людей, которые или не имеют зрения, или умеют прищуривать глаза так, чтобы не видеть того, чего не хотят видеть. Но и этот выход непрочен… Ложь о воскресении Христа была во времена апостолов и мучеников первых веков главным доказательством истинности учения Христа. Правда, эта же басня о воскресении и была главным поводом к неверию в учение. Язычники во всех житиях первых мучеников христианских называют их людьми, верующими в то, что их распятый воскрес, и совершенно законно смеются над этим» (Там же. С. 615 – 616).
Рассуждениями подобного рода, звучащими совершенно чудовищно для каждого христианина, сопровождается весь текст толстовского «Четвероевангелия». Разумеется, человек, позволяющий себе такие высказывания, не может считаться христианином. Позволительно по-разному относиться к православной Церкви и к ее деятельности, но нельзя не признать абсолютно справедливым предпринятый ею акт отлучения Толстого. Писатель, для которого существрвали только однобоко применяемые рационалистические и литературно-эстетические критерии оценки текста Священного Писания, продемонстрировал в комментариях к Евангелиям совершенно антихристианские  основания своего миросозерцания.

Миросозерцательные принципы.

Нигилизм. Тем, кто знаком только с художественными произведениями Толстого, трудно вообразить причастность писателя к нигилизму. Казалось бы, художник, который в своем творчестве многократно выказывал себя жизнелюбом, способным любить природу, ценить «мысль народную» («Война и мир») и «мысль семейную» («Анна Каренина»), не мог быть нигилистом. Однако, это не так. Он сам признавался в следующем: «35 лет я прожил нигилистом в настоящем значении этого слова, т. е. не социалистом и революционером, как обыкновенно понимают это слово, а нигилистом в смысле отсутствия всякой веры» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. в 90 ь. Т. XI. С. 411).
Для тех, кто так или иначе соприкасался с религиозно-философскими сочинениями Толстого и осведомлен о его богословской позиции, мысль об его нигилизме представляется вполне уместной. Так, Н. Ф. Федоров, говоря о присущем Толстому пафосе отрицания, называл его нигилизм «самой злой нетовщиной» и считал, что все наставления писателя ведут к ней: «Студентам он говорил: «не учись!», чиновнику – «не служи!», призываемому к воинской повинности: «откажись!», подданным – «не плати податей!..» Под выставку «хорошо бы подложить динамиту!»; музеи и библиотеки «надо бы сжечь!», музеи и храмы – «хуже кабаков!» (Прометей. М., 1965. Т. 12. С. 129).
Антихристианская направленность нигилизма Толстого подтверждается его собственными, многократно повторяемыми суждениями о том, что для него неприемлемы основные положения христианского вероучения. Он отрицал «басню о падении первого человека», непорочное зачатие, «непонятную Троицу», божественную природу Христа, таинство евхаристии.
Принцип рационализма. Рациональность в форме рассудочности принимала у Толстого в его религиозно-философских и чисто богословских суждениях тотальный, всепроникающий характер. Это видно уже в том, как он понимал религию. «Истинная религия, - писал он, - есть такое согласие с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. XV. С. 374).
Писатель не желал ограничивать то пространство, внутри которого применение принципа рациональности было бы правомерно, а, напротив, пытался применять его повсеместно, в том числе в тех вопросах веры, где он был абсолютно неуместен. Даже когда он обращался к богословам в надежде получить от них необходимые разъяснения, он заявлял: «…Помогите моему слабому уму, но не забывайте, что бы вы ни говорили, вы будете говорить все-таки разуму. Вы будете говорить истины Божии, выраженные словами, а слова надо понимать опять-таки умом» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. XV. С. 71).
С сугубо рассудочных позиций Толстой пытался рассматривать евангельские таинства - непорочное зачатие, воскресение Христа. При этом результат был самый удручающий: возникали плоские и грубые в своей позитивистской прямолинейности суждения и оценки, уничтожавшие всякую возможность веры.
Ставка на разум была для Толстого скорее губительна, чем спасительна поскольку он не желал замечать тех слабостей и несовершенств, которые свойственны рационализму. «Разум для него безгрешен, - констатировал Н. А. Бердяев. - Он не знает, что есть разум, отпавший от Разума Божественного, и есть разум, соединенный с Разумом Божественным. Толстой держится за наивный, естественный рационализм. Он всегда апеллирует к разуму, к рассудочному началу, а не к воле, не к свободе. В рационализме Толстого, временами очень грубом, сказывается все та же вера в благостное естественное состояние, в доброту природы и природного» (Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 471).
Толстому не удалось избежать влияния позитивизма, который в XIX в. занял место одного из самых распространенных, наиболее модных умонастроений. Как система внерелигиозных познавательно-методологических принципов, позитивизм заявил о себе во французском Просвещении XVIII в. К середине XIX в. он  сложился уже во всей полноте своих признаков. Идеи его наиболее крупных представителей — О. Конта, Д. Штрауса, Г. Спенсера, Дж.Милля, И. Тэна,  Э. Ж. Ренана - оказали на Толстого значительное влияние.

Причины заблуждений Толстого

Каковы причины заблуждений Толстого? Что заставило писателя искать ответы на «вечные», «проклятые» вопросы бытия в стороне от христианства?  Почему он сознательное пренебрегал светом Христовой истины, предпочтя ей блуждания в темноте?
Причин состояния того общего духовного неблагополучия, в котором пребывал Толстой,  достаточно много. Их можно разделить на внешние и внутренние.
Внешние причины. К их числу следует отнести влияние эпохи, в которую Толстому довелось жить. Ее особенность состояла в том, что она была насквозь пропитана духом рационализма, позитивизма, материализма, атеизма. В это время не редкостью были книги, авторы которых стремились доказать, что Иисус был не Сыном Божиим, а всего лишь обычным человеком, или же что Он вообще не существовал как историческая личность. Влияние книг такого рода на умы, состояние культуры и общественного сознания было огромным. Не только читатели среднего уровня, но и многие выдающиеся люди после ознакомления с сочинениями Штрауса, Ренана и др., переживали глубочайшие духовные затруднения и кризисы и с большим трудом (если обстоятельства складывались благоприятно) выходили из них. Толстой, оказавшийся уже в молодости под влиянием этих рационалистически-позитивистских умонастроений, на всю жизнь остался их пленником.
Внутренние причины. Среди внутренних причин духовной дезориентированности Толстого на первом месте стоят ложные моральные ориентиры, избранные им под влиянием характерных особенностей его личности. Наиболее очевидна из их числа такая черта его характера, как гордыня. Этот главный грех пребывал с ним на протяжении всей его жизни. Те, кто знали его, отмечали, что для него с юности было характерно сознание собственной силы и вытекающее отсюда чувство превосходства над другими. Оно распространялось и на интеллектуальную сферу: он любил отыскивать противоречия в учениях, концепциях, доктринах других мыслителей. Ему нравилось высмеивать общепринятые обычаи и оспаривать устоявшиеся взгляды. Он сам неоднократно признавался, что ему часто не нравятся вещи, признанные всеми. Двадцатичетырехлетним юношей Толстой писал в дневнике (запись от 29 марта 1852 г.): «Во мне есть что-то, что заставляет меня думать, что я не рожден, чтобы быть таким, как прочие люди. Отчего происходит это? От несговорчивости, или недостатка в моих способностях, или от факта, что, по правде, я стою на уровне выше обыкновенных людей? Я уже в зрелом возрасте, и развитие мое окончилось, и я терзаем голодом… не славы, - я не желаю славы, я презираю ее, - но желанием приобрести большее влияние в направлении счастья и пользы человечества».
Потребовалось три года, чтобы это смутное, полное неопределенности желание конкретизировалось, обрело очертания отчетливого мотива. В дневниковой записи от 4 марта 1855 г. (это время Севастопольской обороны) Толстой формулирует посетившую его идею: «Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я  чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей блаженства на небе, но дающей блаженство на земле».
Таким образом, в сознании молодого офицера рождается мысль не просто «великая», но чрезвычайно гордая, дерзкая и, по существу, богоборческая, поскольку им движет стремление доказать небожественность природы Христа, отказать Ему в праве быть Сыном Божиим и низвести Его до уровня простого человека.
Отсутствие такой христианской добродетели как смирение составляло особенность характера Толстого на протяжении всей его жизни. Он не желал слышать и признавать, что Богопознание невозможно без смирения. Между тем, еще Иоанн Лествичник утверждал, что гордость – это крайнее убожество души, которая воображает, что богата и, находясь во тьме, думает, что она во свете.
К внутренним причинам заблуждений Толстого относятся также ложные интеллектуальные ориентиры, выбранные им. Это относится к идеям таких далеких от христианства мыслителей, как Ж. – Ж. Руссо и А. Шопенгауэр.
Толстой с юности увлекался идеями Руссо. Это пристрастие, захватившее его в 15-летнем возрасте, достигло такой степени, что он носил на груди вместо креста портрет французского вольнодумца и сохранял привязанность к этой, весьма неоднозначной фигуре на протяжении всей жизни. Толстой утверждал, что влияние Руссо на его жизнь было «самым сильным и благотворным». В 1905 г. Толстой в одном из писем признавался своему корреспонденту: «Совсем недавно мне пришлось перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же чувство подъема духа и восхищения, которые я испытывал, читая его в ранней молодости» (Толстой Л. Н. Собр. соч. в 20 т. Т. 18. М., 1964. С. 362).
Антихристианская философия Руссо конечно же не могла способствовать успешному духовному поиску. «Для Толстого, - пишет М. М. Дунаев, - мечтания женевского философа были образцом в решении религиозных вопросов, но Руссо, как известно, был приверженцем неопределенного деизма, являющего собою зыбкий рубеж между верою и безверием, - а поскольку Толстой был в своих взглядах несомненно решительнее Руссо, то и деизм он довел до такой крайности, в которой слишком обнаруживается резкая противоречивость этого мировоззренческого принципа. Вот где – основная причина все «кричащих противоречий» Толстого» (Дунаев М. М. Православие и русская литература. М.,1998. С. 7). Далее этот же автор констатирует: «Толстой, как и Руссо, помышлял об «обновленном христианстве», и оба они выводили тем свою нравственную систему за рамки христианства, и были обречены на это: никакого «обновленного» учения Христа быть не может: не человеку же, пусть и семи пядей во лбу, подновлять слово Божие» (Там же. С. 94).
Рассматривая проблему воздействия идей Руссо на воззрения Толстого, невозможно не заметить сходства социальных последствий их учений, что имели место в революционной Франции и в революционной России спустя некоторое время после того, как французский и русский мыслители покинули этот бренный мир. Н. А. Бердяев так писал об этом: «Поистине Толстой имеет  не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролитиея ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы  деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несет ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо» (Вехи. Из глубин. М., 1991. С. 283 – 284).

Самооценка Толстым собственного учения

Размышляя о духовных исканиях Толстого, важно учитывать не только мнения о нем его современников и потомков. Значительный интерес представляет и самооценка Толстым его собственного учения
В конце жизни, когда до смертного часа оставалось меньше месяца,  Толстой записал в своем дневнике по поводу идей автора одной из только что прочитанных им книг: «Общее учение запутано, хуже, чем у меня». Это неутешительное резюме  равноценно суровому вердикту и является свидетельством того, что писатель сознавал истинную значимость своего учения. Доктрина, не отвечающая даже логическим критериям, не говоря уже о критериях богословских, этических, философских, вряд ли способна рождать здоровые социальные плоды.
Эта красноречивая фраза подводит итог многолетнему пути. Она «увенчивает» процесс религиозных исканий человека, превосходящего многих людей талантом, интеллектуальными и художественными способностями.
Невольно напрашивается вопрос: в чем же причина столь сокрушительной неудачи? Почему ум, упорно искавший истину, не нашел ее?
Если учитывать, что искать и не найти можно только в том случае, когда не знаешь, где искать, или  ищешь не там где следует, то сам собой напрашивается ответ: Толстой действительно искал не там, где следовало искать. Его уверенность в чрезвычайной   значимости своего учения была ничем иным, как самообманом.
Был ли этот самообман бессознательным? В какой-то степени да. Вместе с тем, трудно заподозрить в неспособности к достаточно глубокой рефлексии человека, который всю жизнь занимался интеллектуальным трудом, был по самой сути своей натуры мыслителем, аналитиком, исследователем глубин человеческой природы и психики.
Размышляя над всеми коллизиями, связанными с его религиозным реформаторством, Толстой не мог не видеть, не чувствовать той духовной пустоты, которая перед ним простерлась. Ему в его предсмертные часы, как Ивану Ильичу из повести «Смерть Ивана Ильича», открылось то, о чем можно было только сказать себе с чувством безнадежной горечи: «Не то! Явное не то!» Разница состояла лишь в том, что Иван Ильич этими словами оценивал прожитую жизнь, а Лев Николаевич – свое учение.
Как бы то ни было, но самообман Толстого, пусть даже бессознательный, оказался обманом по отношению к другим - тем, кто ему поверил, кто доверился его уму, таланту, учительскому тону. Это, второе, обстоятельство, без сомнения, заставляет говорить о вине писателя, об его явном, несомненном, тяжком грехе. Не случайно же в «Божественной комедии» Данте, в одном из самых устрашающих кругов ада подвергаются жестоким истязаниям те, кто при жизни обманывал доверившихся им людей.
Смерть Толстого поставила все на свои места. Ряд сопутствующих ей        событий имели прямое значение для оценки его учения. Сохранился протокол, составленный врачами, стремившимися помочь Толстому в Астапово. В нем есть запись от 6 ноября 1910 г., т. е. накануне смерти, которая чрезвычайно красноречива: «Около 2-х часов дня неожиданное возбуждение. Сел на постели и внятным голосом сказал окружающим: «Вот конец, и ничего!»  Другая запись, двумя днями раньше, зафиксировала его фразу: «Не понимаю, что мне делать». 
Ни долгая жизнь Толстого, ни его последние дни в Ясной Поляне и на пути от нее до станции Астапово, не дают основания говорить о том, что созданное им учение смогло дать ему хоть какое-то утешение перед лицом смерти, вначале далекой, но потом оказавшейся совсем рядом. В его душе вместо спокойствия, смирения и веры царили сумятица и страх. Вплоть до последнего часа он метался и не знал, что ему делать перед лицом неминуемого конца. Смерть стала одним из ключевых свидетельств, указывающих на истинную ценность его идей.

.  .  .

Попытаемся подвести  итоги всему сказанному выше и представить, как может выглядеть окончательная «формула» толстовского богоискательства-богоборчества.
Первое. Толстым двигало стремление, которое он поначалу понимал как желание «основать новую религию», а затем стал воспринимать как намерение обновить, усовершенствовать христианство. Относясь к христианству как к сугубо человеческому, социальному, культурному явлению, он воспринимал его существующим в историческом времени и потому подверженным самым различным воздействиям, деформациям и т. д. Отсюда желание мыслителя усовершенствовать, реформировать христианство, привнести в него то, что в нем либо отсутствует, либо присутствует в весьма малой мере.
Попытка религиозного реформаторства Толстого свелась к рационализации христианского вероучения, к исключению из него мистического компонента, который сам писатель оценивал как «вздор». Все сверхъестественное, мистическое, присутствующее в Новом Завете, Толстой объяснял позитивистски, при помощи рационалистических аргументов, взятых из естественной сферы.
Толстой в своих реформаторских устремлениях упустил из виду самое существенное, на чем стояло, стоит и будет стоять христианство, - его богодухновенную природу, его отнюдь не земные истоки и вневременной характер. Сын Божий пребывает в вечности. Время в Его власти, но не Он во власти времени. Он не нуждается в том, чтобы Его Слово, которое есть Слово Божье, подправляли, корректировали, адаптировали. 
Толстой, между тем, так не считал, заявляя: «Прежде я не решался поправлять Христа, Конфуция, Будду, а теперь думаю: да я обязан их исправлять, потому что они жили 3 – 5 тысяч лет тому назад» (Гусев Н. Н. Два года с Л. Н. Толстым. М., 1912. С. 34). Можно спросить, а кто вменил ему эту «обязанность»? Никто и ничто, кроме его непомерной гордыни и стоящего за нею духа тьмы. Именно она посеяла в нем столь дерзкие намерения, которые затем трансформировались в богоборческие амбиции.
Второе. Результаты богоискательских усилий Толстого невозможно оценить положительно. Когда человек, ищущий что-то, не находит того, что искал, то такой результат можно оценить как нулевой. Но итог поисковой активности Толстого не был нулевым. Если опираться только лишь на свидетельства, взятые из жизни и произведений самого Толстого, то сам собой напрашивается вывод о том, что результат его богоискательства был отрицательным. В области верований он разрушил больше, чем построил. Разрушениям подверглись его собственная личность, его семейная жизнь. От тех неутешительных итогов, к которым он пришел на смертном одре невозможно отмахнуться. Они говорят сами за себя: реформаторство не удалось, новое вероучение не было создано. Но самое страшное заключалось в том, что его личные отношения с живым Богом не сложились. Они оказались безнадежно испорчены самим богоискателем, который так и остался за пределами христианства.
Третье. То, что создал Толстой, невозможно назвать религией, как того хотелось бы ему самому. Толстому не удалось выстроить цельную, внутренне непротиворечивую религиозную систему. То, что он создал, можно назвать этической доктриной, каких история духовной культуры знает достаточно много.
Сам Толстой не может быть причислен к религиозным реформаторам. Его статус в истории человечества – это статус мыслителя-моралиста, не слишком крупного, хотя и весьма своеобразного, создавшего свою версию «гуманитарного лжехристианства» (И. М. Концевич).
Четвертое. Судьба Толстого трагична. Это «драма гордого безблагодатного сердца». Суть этой драмы в том, что для Толстого Христос не воскрес.
Пятое. Отрицательный результат богоискательской активности великого русского писателя служит свидетельством того, что ни литературный талант, ни умудренность жизненным опытом, ни тысячи прочитанных книг, не десятки томов собственных сочинений не способны вывести человека к свету и спасению, если в его сердце нет места для истинной христианской веры.
Шестое. Из богословской позиции Толстого вытекали такие социальные и духовные следствия, на которые сам он вряд ли рассчитывал.Эти следствия оказались разительно противоречивы и содержали столь резкие контрасты, которые неискушенному читателю трудно было совместить в одном образе. Так, если художественные произведения, романы, повести, рассказы великого писателя, обладающие несомненными эстетическими достоинствами, рождали положительный социокультурный эффект, то его социально-религиозные идеи имели для России разрушительные последствия. Без сомнения, горькая правда звучит в словах С. Л. Франка, писавшего о том, что «слабая, все упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины, культуры, которые на наших глазах погубили Россию» (Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 494)
Большевистский вождь В. И. Ульянов-Ленин достаточно метко назвал Толстого «зеркалом русской революции». Но если быть точным, то следует говорить о Толстом как о «зеркале»  русской катастрофы. В этом «зеркале» с упреждением отобразилась грядущая гибель петербургской цивилизации. 

АПОЛОГЕТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ТЕРРОРА СЕРГЕЙ НЕЧАЕВ
(Человек-демон и его «Катехизис революционера»)

                   Несостоявшийся Наполеон из Ярославской губернии

Сергей Нечаев родился в Ярославской губернии, в семье мещанина православного исповедания. Ему удалось получить начальное образование в приходской школе. Стремясь, как многие разночинцы, подняться вверх по ступеням социальной лестницы, он мечтал о гимназии и университете. Он сумел подготовиться и сдать экзамены на звание учителя приходского училища.
Преподавание Закона Божия мало подходило к его беспокойной, нервной и мечтательной натуре. Хотя самая нижняя ступенька социальной иерархии, дававшая ему права чиновника 14-го класса, была взята, его манили заоблачные вершины славы и власти.
Это был «шестидесятник», чье духовное становление происходило в достаточно бурную эпоху реформ 1860-х гг. В этот период многие из тех, кто был далек от христианской веры, переживали состояние, которое можно было бы назвать смятением умов. Большинству было крайне трудно разобраться в тех многочисленных клубках всевозможных противоречий, которыми изобиловала окружающая жизнь на всех ее уровнях. Но самое удручающее состояло в том, что распространявшийся все шире секуляризм лишал людей защищенности от тех искушений и соблазнов, которые повсеместно предлагались жизненными обстоятельствами.
С Нечаевым произошло то, что в это время происходил с многими из его ровесников: он не устоял перед третьим диаволовым искушением – искушением властью. В его сознании начали роиться мысли-мечты о быстром взлете, об устранении с пути всех, кто этому мешает -  аристократов, губернаторов, министров, царя. Под влиянием умонастроений такого рода  учитель Закона Божьего превратился в нигилиста-радикала, готового на все ради утоления жажды власти,  сформулировавшего свое кредо как путь «отрицательной деятельности» с ее ставкой не на созидание, а на разрушение.
В 1869 г. Нечаев выезжает в Женеву. Там он знакомится с Н. Огаревым и М. Бакуниным. Для того, чтобы придать своей персоне особую значительность, он создает легенду о созданной им в России разветвленной сети подпольных кружков, о тайном Комитете, руководящем подготовкой террористических актов и, будто бы, направившем его в Европу. Нечаеву поверили, и он получил требуемую моральную, политическую и финансовую поддержку.
Там, в Европе он сочиняет брошюру под названием «Народная расправа». Так же он решил назвать и свою, пока еще мифическую, тайную организацию. Вскоре появляется программа этой организации, названная им «Катехизисом революционера».

Катехизис террориста

«Катехизис революционера», который вполне мог бы называться «Кодексом террориста»,  имел вид развернутого программного документа, обосновывающего стратегические и тактические принципы  физического и психологического террора, который Нечаев собирался развернуть по всей России. Если бы его деятельности сопутствовал успех, то глава «Народной расправы» превратился бы в демона тотального разрушения, чего он страстно желал и к чему неукротимо стремился.
В этом сочинении представлено несколько разделов. Первый из них называется «Отношение революционера к самому себе». В нем говорится следующее:
1. Революционер – человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единственным исключительным интересом, единой мыслью, единой страстью – революцией.
2. Он в глубине своего существа, не на словах только, а на деле, разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром, со всеми законами, приличиями, общепринятыми условностями и нравственностью этого мира. Он для него враг беспощадный, и если бы он продолжал жить в нем, то для того только, чтобы его вернее разрушить.
3. Революционер презирает всякое доктринерство и отказывается от мирской науки, предоставляя ее будущим поколениям. Он знает только одну науку – науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает теперь механику, физику, химию, пожалуй, медицину. Для этого изучает денно и нощно  живую науку - людей, характер, положения и все условия настоящего общественного строя во всех возможных слоях. Цель же одна — наискорейшее и наивернейшее разрушение этого  поганого строя.
4. Он презирает общественное мнение. Он презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность.  Нравственно для него все, что способствует  торжеству революции. Безнравственно и преступно все, что помешает ему.
5. Революционер — человек обреченный, беспощаден для Государства и вообще для всего сословно-образованного общества; он не должен ждать для себя никакой пощады. Между ними и обществом  существует тайная или явная, но непрерывная и непримиримая война на жизнь и на смерть. Он должен приучить себя выдерживать пытки.
6. Суровый для себя, он должен быть суровым и для других. Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности должны быть задавлены в нем единою холодной страстью революционного дела. Для него существует только одна нега, одно утешение, вознаграждение и удовлетворение – успех революции. Денно и нощно должна быть у него одна мысль, одна цель – беспощадное разрушение. Стремясь хладнокровно и неутомимо к этой цели, он должен быть готов и сам погибнуть и погубить своими руками все, что мешает ее достижению.
7. Природа настоящего революционера исключает всякий романтизм, всякую чувствительность, восторженность и увлечение; она исключает даже личную ненависть и мщение. Революционная страсть, став в нем обыденностью, ежеминутностью, должна соединяться с холодным расчетом. Всегда и везде он должен быть не то, к чему его побуждают влечения личные, а то, что предписывает ему общий интерес революции (См.: Лурье Ф. М. Нечаевщина: Катехизис революционера. – Новый журнал. 1992, № 1 – 2. С. 50 – 51).
В разделе «Отношение революционера к обществу» Нечаев пишет:
«13. Революционер вступает в государственный, сословный, так называемый образованный мир и живет в нем только с верою в его полнейшее скорейшее разрушение. Он не революционер, если ему чего-нибудь жаль в этом мире. Он не должен останавливаться перед истреблением положения, отношения или какого-либо человека, принадлежащего к этому миру. Все и вся должны быть ему равно ненавистны. Тем хуже для него, если у него есть в нем родственные, дружеские или любовные отношения; он не революционер, если они могут остановить его руку.
14. С целью беспощадного разрушения революционер может и даже часто должен  жить в обществе, притворяясь совсем не тем, что он есть. Революционер должен проникнуть всюду, во все высшие и средние классы, в купеческую лавку, в церковь, в барский дом, в мир бюрократический, военный, в литературу, в 3 отделение и даже в императорский дворец.
15. Все это поганое общество должно быть раздроблено на несколько категорий: первая категория неотлагаемо осужденных на смерть. Да будет составлен товариществом список таких осужденных по порядку их относительной зловредности для успеха революционного дела, так чтобы предыдущие номера убирались прежде последующих.
16. При составлении таких списков и для установления выше реченного порядка, должно руководствоваться отнюдь не личным злодейством человека, ни даже ненавистью, возбуждаемой им в товариществе или в народе. Это злодейство и эта ненависть могут быть отчасти и полезными, способствуя возбуждению народного бунта. Должно руководствоваться мерой пользы, которая должна произойти от смерти известного человека для революционного дела. Итак, прежде всего должны быть уничтожены люди, особенно вредные для революционной организации, а также внезапная и насильственная смерть которых может навести наибольший страх на правительство и, лишив его умных и энергичных деятелей, потрясти его силу.
17. Вторая категория должна состоять из таких людей, которым даруют только временно жизнь, чтобы они рядом зверских поступков довели народ до неотвратимого бунта.
18. К третьей категории принадлежит множество высокопоставленных скотов или личностей, не отличающихся ни особенным умом, ни энергией, но пользующихся по положению богатством, связями, влиянием, силой. Надо их эксплуатировать всевозможными путями; опутать их, сбить с толку и, по возможности, овладев их грязными тайнами, сделать их своими рабами. Их власть, влияние, связи, богатства и сила сделаются, таким образом, неистощимой сокровищницей и сильной помощью для разных предприятий.
19. Четвертая категория состоит из государственных честолюбцев и либералов с разными оттенками. С ними можно конспирировать по их программам, делая вид, что слепо следуешь за ними, а между тем прибирать их в руки, овладев всеми их тайнами, скомпрометировать их донельзя, так чтобы возврат для них был невозможен, и их руками мутить Государство.
20. Пятая категория — доктринеры, конспираторы, революционеры, все праздно глаголющие в кружках и на бумаге. Их надо беспрестанно толкать и тянуть вперед, в практичные головоломные заявления, результатом которых будет бесследная гибель большинства и настоящая революционная выработка немногих.
21. Шестая и важная категория — женщины, которых должно разделить на три главные разряда: одни — пустые, бессмысленные, бездушные, которыми можно пользоваться как третьей и четвертой категориями мужчин; другие — горячие, преданные, способные, но не наши, потому что не доработались еще до настоящего бесфразного и фактического революционного понимания. Их должно употреблять как мужчин пятой категории; наконец, женщины совсем наши, то есть вполне посвященные и принявшие всецело нашу программу. Мы должны смотреть на них как на драгоценнейшее сокровище наше, без помощи которых нам обойтись невозможно» (Лурье Ф. М. Указ. соч. С. 52 – 54).
В тексте «Катехизиса» есть еще несколько примечательных пассажей, которые необходимо привести для полноты общей картины. Так, Нечаев пишет: «У каждого товарища должно быть под рукою несколько революционеров второго и третьего разрядов, то есть не совсем посвященных. На них он должен смотреть как на часть общего революционного капитала, отданного в его распоряжение. Он должен экономически тратить свою часть капитала, стараясь всегда извлечь из него наибольшую пользу. На себя он смотрит как на капитал, обреченный на трату для торжества революционного дела, только как на капитал, которым он сам и один без согласия всего товарищества вполне посвященных распоряжаться не может» (Там же. С. 52).
«Катехизис» Нечаева позволяет заглянуть в его душу и понять, что представляет собой секулярный тип личности, берущийся за дело социального переустройства. В своем крайнем, предельном варианте это человек, выпадший из сфер действия религии, нравственности и права. Он находится во власти духа разрушения. Находясь за пределами общих норм и ценностей, он становится существом, не ведающим никаких ограничений в своих политических притязаниях. Он не только думает, что ему все дозволено, но и действует в соответствии с тем, что ему подсказывает его мироощущение.
Та мотивация, которая движет террористом и которая, на первый взгляд, может показаться самоотверженной, а, значит, нравственной, на самом деле глубоко безнравственна. Суть его беспредельного имморализма в том, что такой яеловек является орудием темных, бесовских сил. Дух зла, борющийся с его помощью против Бога и людей, против всего и вся, на чем стоят цивилизация и культура, готов погубить и его самого. Поэтому он и вкладывает в него помыслы о самоотвержении и жертвенности. Но это жертвенность не во имя Бога, истины и добра, а во имя диавола, зла и насилия. Таким образом, того, кого Нечаев изображает в качестве идеала революционера, предстает как истинное исчадие ада, как существо, образ которого ввергает в трепет всякого нормального человека. И у этого трепета не психологическая, а метафизическая природа, поскольку во всем этом ощущается присутствие архиврага человечества, пришедшего «украсть, убить и погубить» - украсть совесть и страх Божий, убить тех, кто пока жив, и погубить их души.
Было бы ошибкой думать, что секулярный тип, изображенный Нечаевым в его «Катехизисе», является принадлежностью только политической сферы. В переходные, нестабильные эпохи, когда начинают колебаться основания религиозно-церковной, государственной и гражданской жизни, таких людей становится особенно много, и они начинают проникать в самые разные области общественной жизнедеятельности. В наибольшей         степени их влекут к себе такие высокодоходные сферы, как политика и экономика. Поэтому именно в этих областях их концентрация оказывается наиболее высокой. И выбор Нечаева, павший на политическую деятельность не был случаен: в ней он увидел то, что социологи позднее стали называть «социальными лифтами», т. е. средствами быстрого подъема к вершинам власти.
Нечаев мечтал о создании такой организации, которая бы с максимальной эффективностью использовала для своего политического самоутверждения средства «скорострельной юстиции». Для этого ему требовалось, чтобы в психологическом пространстве тайного сообщества, осуществлявшего «точечный» террор, царили жесткие принципы корпоративной морали преступного клана. Он желал, чтобы его боевиками двигали четыре силы: 1) эмоциональная сила, или страсть к насилию; 2) сила волевых механизмов, или воля к насилию; 3) рациональная сила как идея права на насилие, «права на кровь»; 4) иррациональная сила «нетерпения», т. е. желание быстрейшего достижения вожделенных целей.
Мотивация, которая двигала Нечаевым, имела авантюрный характер.  Для него было крайне важно продемонстрировать окружающим собственную избранность, непохожесть на обыкновенных людей, страшащихся закона и наказания. Сам он был из тех, о ком в народе издавна было принято говорить, что они Бога не боятся и людей не стыдятся.
Для его авантюрного  сознания максимальная степень возможного риска, сосредоточенная в актах планируемого террора, была привлекательна тем, что разрушала банальность повседневного существования, вносила эксцентрическую чрезвычайность в тусклую обыденность и тем самым дарила «смертному сердцу»  «неизъяснимые  наслаждения». Его  захватывала обстановка состязания с идущим по его стопам правосудием. Он, по всей видимости, любил ощущение того, что находится «у бездны на краю». И эта близость смертельной опасности будоражила кровь и пьянила  как вино.
Пространство допустимой свободы представлялось авантюрной душе Нечаева неизмеримо шире того нормативного пространства, внутри которого пребывали законопослушные граждане. То, что с расширением этого пространства одновременно возрастало и число грозящих ему опасностей, сообщало его авантюрному жизнеощущению особую остроту.
Избранный Нечаевым авантюристический стиль жизни требовал особых личных качеств, в том числе готовности ставить на карту все, что угодно, включая собственную свободу и жизнь. Этот же стиль предполагал повышенную изобретательность и изворотливость, которые позволяли бы многократно избегать ловушек, расставленных властями.
Та политико-криминальная реальность, которую настойчиво формировал Нечаев в его опасных политических играх,  пребывала в положении жесткой отстраненности от других ценностных миров, и в первую очередь от мира высших религиозных, нравственных и естественно-правовых ценностей. Создав замкнутое нормативное пространство «Народной расправы» с жесткими принципами самоорганизации и самосохранения, Нечаев требовал, чтобы отношение членов тайной организации к ее задачам и целям было предельно серьезным и ответственным. Он не допускал ни скепсиса, ни самоиронии, ни критики изнутри, убежденный, что всякий, кто попытается нарушить эти требования, заслуживает кары. Именно так произошло со студентом Ивановым, который отказался выполнить ряд требований Нечаева. Лидер незамедлительно вынес ему смертный приговор и привел его в исполнение при участии нескольких ближайших помощников.
Насилие такого рода, обращенное внутрь самой организации, имело своей целью ее упрочение посредством общего преступного участия в совместном кровопролитии. Убийство одного из своих должно было выполнить охранительную функцию и выступить как средство сплочения демонизированного антимира «Народной расправы».
Власти просчитались, когда предало гласности все перипетии судебного процесса над Нечаевым. Вместо того, чтобы убедиться в общественном осуждении политического авантюриста, оно стало свидетелем небывалого всплеска его популярности. Впоследствии общедоступность текстов, информирующих общественность о ходе судебных процессов над политическими преступниками, приводила к тому, что те становились героями дня, предметом сочувствующего внимания и даже образцами для подражания. И это были знаки того, что секуляризация и демонизация массового сознания обретали все более значительные масштабы, готовя стране невиданные испытания.
Человек-демон
Главные «бесы» романа — это Петр Верховенский и Николай Ставрогин. Верховенский — «человек беззакония»,  политический авантюрист, хладнокровный циник, не признающий ни религиозных, ни моральных, ни правовых препятствий на пути к своим целям. В «Бесах» Достоевский продолжил тему гибельных последствий безверия, приводящего к преступлениям, начатую в романе «Преступление и наказание». Только здесь действует уже не нигилист-одиночка, а целая группа людей, считавших, что им для достижения поставленных целей все дозволено. Второго «беса», Николая Ставрогина, отличает присутствие  огромных сил, не находящих благого применения, титанизм духа, чуждого гармонии. Важная особенность Ставрогина - его раздвоенность; Достоевский не случайно наделил его фамилией, производной от греческого  слова "ставрос" - крест. Ставрогина постоянно тянут в разные стороны, как бы распиная, противоположные устремления, заставлявшие в одно и то же время проповедовать идею Бога и утверждать идею богоборчества. При этом Ставрогин умудрялся быть искренним в обоих случаях, не лицемеря ни перед кем. Это его свойство позволило Вяч. Иванову сказать, что  Ставрогин, будучи изменником перед Христом, был неверен и Сатане. Ставрогин, как и подобает «бесу», был напрочь лишен способности к любви, творчеству и состраданию. Достоевский с самого начала, еще в период подготовки к написанию романа, предположив, что будущий герой будет "обворожителен как демон", т.е. предстанет осененным темной харизмой избранничества отнюдь не благого свойства. Демоническое начало проявилось в Ставрогине прежде всего как дух непомерной гордыни. Этот первый среди семи смертных грехов заставлял его злоупотреблять свободой, отрицать авторитеты и общепринятую иерархию ценностей, пренебрегать различием между высоким и низким. Многое из того, что считается людьми низменным, позорным, преступным,  временами притягивало его с неодолимой силой,  подобно тому, как человека может притягивать бездна, рождающая желание заглянуть в нее, чтобы испытать смешанное чувство ужаса и удовлетворения. Ставрогин почти никогда не выказывал сопротивления зову своего темного искусителя, словно сознавая себя пребывающим на службе у демона, который  заставлял его желать греха и преступления, унижения и позора, чтобы затем испытать странное удовольствие.
Когда Ставрогина называли "отрицательным русским Фаустом" (Вяч. Иванов), то дополняющее определение "отрицательный" означало, что в нем угасла любовь к жизни, а с нею  и возвышенная устремленность духа, которая спасла гетевского Фауста от нравственной гибели и в итоге уберегла его душу от Ада. Вместе с тем личность Ставрогин крупнее и несравнимо "демоничнее" личности Фауста, поскольку он идет гораздо дальше в своей трансгрессии и в своем имморализме.  Соблазн анормативности в ее наиболее темных проявлениях буквально завораживает его и заставляет временами приближаться к роковой черте, чтобы, увидев множество людей по эту сторону, ринуться, очертя голову, через нее. Если Фауст не решался посягнуть на высшие нравственные абсолюты и в своем скепсисе не дошел до последнего "ничто", то Ставрогин - человек беззакония и беспредела, не просто придвинувшийся к самому краю открывшейся ему бездны тотального отрицания, но и решившийся испытать себя отчаянным броском в нее.
С. Н. Булгаков в раздумьях над своеобразием личности Ставрогина пришел к мысли о сходстве внутреннего мира героя "Бесов" с содержанием кубистических полотен молодого П. Пикассо. Посетив в 1914 г. выставку картин из галереи Щукина, Булгаков признавался, что, рассматривая работы Пикассо, много думал о Достоевском. В них он как бы воочию увидел образы мрачного "подполья", зрелища распада человеческого духа, атмосферу муки и мрака. Там же у философа возникло предположение, что если бы Ставрогин писал картины, то из-под его кисти рождались бы образы, весьма напоминающие картины Пикассо, ибо герой Достоевского видел метафизический мир своим внутренним взором приблизительно таким же. Стиль художника - непросветленный, ночной, демонический, от его картин исходит мистическая сила дьявольской духовности, и они производят впечатление каких-то "черных икон", опаленных адским пламенем. Зрителя захватывает атмосфера мистерийной жути, а сознание заволакивается удушьем могилы. Заглянув в запредельный мир метафизики зла, Пикассо обнаружил, что за материальными покровами человеческих тел кроются темные демонические сущности, пронизанные "злобой и геометрией". И Булгаков вопрошает: "Какой же ад должен носить в душе сам художник?". Его кисть, напоенная ядом, создает ощущение повсеместного присутствия духа зла.
Такой же представлялась реальность и Ставрогину, этому "медиуму черной благодати", одержимому силами тьмы, греха и преступления. Темная харизма, осенившая дух Ставрогина, лишила его возможности ощущать присутствие Бога в мире. Надвигались "сумерки кумиров", и тьма, начавшая медленно застилать горизонт над славянским и европейским мирами, была многообещающей для харизматических личностей такого масштаба как "человек-демон" Достоевского.
Иной тип бесовщины представлен в Верховенском, формирующем вокруг себя «анти-мир» антихристианских принципов. Эта среда по-своему копирует структуры легальных социальных структур, подобно тому, как дьявол  пытается подражать Богу. Она воспроизводит отдельные  нормативно-ценностные стереотипы легитимного и сакрального миров, пытаясь обрести за счет этого дополнительную жизнестойкость. Убийство Шатова в романе не случайно носит черты ритуального жертвоприношения, имея при этом вид чудовищной пародии на древний ритуал: вместо торжественности священного обряда - низменность всей сцены, вместо открытой официальности - трусливо прячущееся тайнодействие, вместо упования на благосклонность высших сил - ставка на темные начала зла, на спайку всех участников убийства пролитой кровь жертвы и круговым страхом друг перед другом.

МАРГИНАЛЬНЫЙ ТИП

ИМПЕРАТОР ПЕТР I
(Знаковая фигура реформатора, открытого для византизма, евангелизма и секуляризма)

Модернизированный цезаропапизм Петра I

В социально-политической жизни российского автократического государства очень многое зависело от личности самодержца. И хотя исходные византистские основания продолжали сохраняться в деятельности каждого из них, все же сама парадигма византизма заметно трансформировалась всякий раз, когда на российский трон всходил новый император. Как само время, так и личность императора налагали особый отпечаток на византистскую государственно-церковную реальность. В результате появлялись разные типы русского византизма - модернизированный цезаропапизм Петра I, просвещенный византизм Екатерины II, либеральный византизм Павла I  и Александра II, бюрократический византизм Николая I, консервативно-ретроградный византизм Александра III и т. д.
Трансформация Московского царства в Российскую империю, происходившая при Петре I, сопровождалась изменениями в самой сути русского византизма, который начал обретать секулярно-бюрократический характер. Вл. Соловьев, отдававший должное Петру, как реформатору, вряд ли был прав, когда утверждал, что царь своими реформами опроверг саму суть византизма. Философ писал: «Россия в XVII веке избегла участи Византии: она сознала свою несостоятельность и решила совершенствоваться. Великий момент этого сознания и этого решения воплотился в лице  Петра Великого. Если Бог хотел спасти Россию и мог это сделать только через свободную деятельность человека, то Петр Великий был, несомненно, таким человеком. При всех своих частных пороках и дикостях, он был историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным, или теократическим. Истинное значение человека определяется не его отдельными качествами и поступками, а преобладающим интересом жизни. И едва ли во всемирной истории есть другой пример такого, как у Петра Великого, всецелого, решительного и неуклонного преобладания одного нравственного интереса общего блага. От ранних лет понявши, что недостает России, чтобы стать на путь действительного совершенствования, он до последнего дня жизни заботился только о том, чтобы создать для нас эти необходимые условия. В лице Петра Великого Россия решительно обличила и отвергла византийское искажение христианской идеи – самодовольный квиетизм» (Соловьев Вл. Византизм и Россия. – В: Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 172).
Императорская Россия не потому не пошла по роковому пути Византии и не была сокрушена некой чужеродной геополитической силой, что Петр ее реформировал. Она избегла участи своей старшей сестры в XVII – XVIII вв. только потому, что ее роковой час еще не пробил. Она была значительно моложе Византийской империи, и ей Бог отвел еще двести лет земной истории, которыми она могла воспользоваться для того, чтобы избежать гибели. Для этого ей необходимо было что-то делать с собственным социальным телом и своей византистской душой. Однако, Петру I было не так-то легко отвергнуть византизм. Можно даже сказать, что для него это оказалось практически невозможным делом, подобно тому, как человеку невозможно изменить свою наследственность. Несомненно, что Петру удалось начать избавление от некоторых, наиболее одиозных форм византизма, но не более того. Царь, если быть точным, пошел по пути не ликвидации, а модернизации византизма. Под видом петровских реформ произошла адаптация византистской модели общественно-политической жизни к новым геополитическим запросам меняющегося социального мира. При этом ядро византизма, цезаропапизм, не только сохранилось, но приняло еще более жесткие, рационализированные формы. Адаптация-модернизация цезаропапизма обернулась его трансформацией в имперские структуры бюрократизированного секуляризма.
Мог ли Петр избрать иное направление трансформации всего Российского мира? Существовал ли путь, который отвел бы Россию от катастрофической бездны ХХ века?  Разумеется, существовал. Бог послал Сына Своего единородного для спасения как отдельных людей, так и целых народов и государств. Эти сверхсубъекты, как и обычные люди, также наделены свободой. Они также могут впадать в грехи – «общественные грехи». Но они в равной степени могут руководствоваться во всех своих делах и начинаниях Благой Вестью. Эта Весть, данная для спасения сколь угодно большого числа личностей, в том числе объединенных в разные сообщества, вплоть до целых народов, предназначена для того, чтобы уводить их от пропасти «общественных грехов».
Каждому, кто идет за Христом, гарантировано спасение. Если бы Россия пошла не за Петром Великим, а за Иисусом Христом, архивраг не сокрушил бы ее в 1917 году. Потому у Петра и было так много противников среди всех слоев населения, что люди чувствовали присутствие стоящего за спиной царя не Христа, а антихриста.
Вопреки утверждению Соловьева, Бог не спас Россию через Петра. И деятельность царя не была свободной в высшем смысле этого слова. Истинная свобода там, где Христос. «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Царь Петр же оставался во всех своих предприятиях пленником византизма, проводником цезаропапизма. Его деятельность имела не теократическую, а цезаропапистскую направленность. Трудясь над обновлением социального тела России, он настойчиво угашал ее дух. Вместо того, чтобы помочь Церкви сбросить тяжелые вериги византизма и реформироваться, он подверг ее унижениям. Оскорбляя  духовенство, превращая священнослужителей в государевых рабов, он походил на того, чья левая рука разрушала все то, что успевала построить правая. И все это имело место потому, что дух и душа царя-реформатора пребывали в значительном отдалении от Христа. Византийско-российское православие, в котором он был воспитан, не вооружило его «оружием христианского воина», не привнесло в его  душу желания жить, подражая Христу. Поэтому огромная жизненная сила и реформаторская энергия царя не получили истинно христианской направленности.

Личная вера Петра I

Когда мы размышляем о том, что происходило с Россией, народом, государством и его новой столицей во время петровских преобразований, то  не вправе упускать из виду того, что в это же самое время происходило с главным виновником всех социальных метаморфоз - самим царем Петром, с его характером, душой, религиозным, нравственным и политическим сознанием. Крайне важно постичь суть  того типа религиозности, каковым обладал русский монарх, поскольку это наиболее глубокий уровень мотивации, под влиянием которого находятся все остальные мотивационные уровни.
Петр не был истово верующим человеком. У него отсутствовала склонность к мистическому миросозерцанию. Его отношение к православной Церкви было, мягко говоря, неоднозначным. Вместе с тем, он, несмотря на ярко выраженную симпатию к цивилизованности европейских, преимущество протестантских стран, не стал протестантом. Не был он и безбожником-атеистом, хотя на его совести не мало проступков с явно безбожной направленностью.
Архимандрит Иоанн (Экономцев) так писал о религиозности Петра: «Чувство мистического восприятия Церкви у него было атрофировано. Он был совершенно равнодушен к церковной догматике. Обряды вызывали у него скорее иронию и даже какое-то сатанинское искушение к пародийному фарсу… Безусловно, Петр бы обошелся без православного христианства – протестантские концепции были понятнее для него и более подходили для его целей, но они не имели никаких шансов укорениться в огромной стране, альтернативы православию не существовало. Царь мог пародировать православные обряды на всешутейном соборе, но обойтись без православия он не мог» (Архимандрит Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху (К анализу церковной реформы Петра I) // Петр Великий: pro et contra. Личность и деяния Петра I в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2003. С. 610).
Первые представления о сути христианской веры Петр получил в период первоначального образования, с пятилетнего до десятилетнего возраста. Грамотный и добронравный дьяк Никита Зотов, служивший в  приказе, ведавшем финансами, был приставлен к пятилетнему Петру, чтобы обучать его грамоте. После освоения азбуки, они прочли Часослов, Псалтирь и Евангелие и тем самым как бы выполнили все, что требовалось на начальной ступени образования в древнерусском царском обиходе.
Что же касается настоящего, полноценного религиозного, христианского воспитания, то его Петр не получил. Собственная же, внутренняя, прирожденная религиозность его души была незначительной и слабо проявлялась в его повседневном внешнем поведении. Лишь в особые, критические моменты личной или общегосударственной жизни, религиозное сознание Петра как бы просыпалось, выходило из дремотного состояния.
Русские историки нередко преувеличивали религиозность Петра. Так, С. М. Соловьев, например, писал: «Сознание обязанностей своих к Богу, глубокое религиозное чувство высказывалось постоянно у Петра, поднимало дух в его бедах и не давало заноситься в счастье». Исследователь приводит слова Петра из программы к празднованию Ништадтского мира: «Сие поистине чудо Божие; тут возможно видеть, что все умы человеческие ничто есть против воли Божией». Или вот другое высказывание, принадлежащее Петру и кочующее по книгам о нем: «Кто забывает Бога и Его не хранит, тот при всей своей работе не будет иметь успеха и мало пользы получит»
Думается, что репризы такого рода вряд ли следует считать выражением личной веры Петра. Как умный правитель, радеющий о благе государства, он признавал дисциплинарную эффективность христианства, Поэтому он, в зависимости от требований обстоятельств времени и места, периодически изрекал глубокомысленные сентенции религиозно-нравственного характера.
Жажда небесного покровительства в значимых государственных делах, в том числе в морских предприятиях, заставила Петра дать своим первым судам, строившимся в Архангельске, характерные названия: «Святой Павел», «Святой Петр», «Святое Пророчество».
О склонности Петра обращаться к Богу при экстраординарных событиях свидетельствует случай его спасения от  гибели во время шторма в Белом море. В июне 1694 г. царь решил отправиться на «Святом Петре» из Архангельска в Соловецкий монастырь. Во время плавания разыгрался сильный шторм. Команда и пассажиры уже готовились к смерти. И хотя архиепископ причастил Петра, тот не сложил руки, а, взяв на себя роль рулевого, продолжал упорно править судном. Вдвоем с лоцманом они, борясь с волнами и ветром, направили судно в узкий проход Унской губы. Вскоре им удалось войти в бухту, что было равнозначно спасению.
На следующий день Петр самолично сколотил огромный деревянный крест, сам отнес его на берег и установил в том месте, куда  ступила его нога после спасения. На кресте он сделал надпись по-голландски: «Сей крест сооружен капитаном Питером летом 1694 года».
Примечательно, что когда царь задумал отправиться в Европу, то одна из версий, с помощью которой приближенные пытались объяснить мотивы, движущие им, заключалась в предположении, будто Петр намеревался исполнить обет посещения в Риме гробницы Святого апостола Петра, и что этот обет был дан им во время памятного шторма в Белом море.
В личной жизни Петра, как и любого человека, периодически происходили драматические события, связанные с утратами, страданиями, болезнями. Когда в январе 1716 г. Петр получил от жены, царицы Екатерины, известие о смерти царевича Павла, то ответ его был: «Но что ж могу на то ответство дать? токмо с многострадальным Иевом: Господь даде, Господь i взъят; якоже годе ему, тако i  бысть. Бужи имя Господне благословенно отныне i до века».
И все же, если говорить о степени религиозности души Петра, то следует признать, что она была не велика. Об этом свидетельствует характер кончины императора. Как правило, преддверие смерти всегда отчетливее, чем что-либо, свидетельствует о глубине и силе индивидуальной религиозности. Однако, то, что происходило с Петром перед смертью, говорит, скорее, о  слабости его личной вере, чем об ее силе. Тяжело заболев и оказавшись на смертном одре, он, хотя и выказал искреннее раскаяние в совершенных прегрешениях, все же пал духом и страшно боялся смерти.  В его поведении в последние дни и часы не было  истинно христианского смирения и готовности принять жребий, ниспосланный Богом. Не просматривалось в нем и глубокой уверенности в том, что он находится в преддверии вечной жизни.

Крайними проявлениями слабой личной веры Петра следует признать его склонность к богохульным выходкам. Характерно, что они чаще всего были связаны с грандиозными попойками, в которых участвовало все окружение Петра. Состояния глубокого опьянения, не неся в себе извинительного начала, позволяют, однако же, хоть в какой-то степени объяснить те ближайшие побудительные факторы, которые толкали царя на столь опасную стезю.

Наиболее одиозный характер носили так называемые «всепьянейшие», «всешутейные соборы» с скоморохами и потешными ряжеными, изображавшими «князя-папу», «кардиналов», «епископов», «архимандритов» и т. п. Эти «соборы» имели вид служений языческому богу Бахусу и подчинялись заповеди: «Бахус должен почитаться изрядным и преславным пьянством и получать должное ему». Это означало, что участники «собора» не имели права покидать его трезвыми.
Эти богохульные сборища, внешне направленные против римско-католической церкви, приносили огромный вред репутации монарха. Они распространяли в народе дурную славу о Петре как антихристе. Ее усугублению способствовало также не слишком почтительное, а временами и просто глумливое обращение царя с православными иерархами.
Существуют различные версии объяснений, в которых представлены попытки понять смыслы и мотивы кощунственных выходок Петра. Эти эпатажные сцены никак не соответствовали не только его статусу монарха, возглавляющего христианскую державу, но и вообще нормам поведения обычного христианина. Определенный свет на этот удивительный феномен проливает творчество великого русского писателя Ф. М. Достоевского.

Религиозность Петра в свете понятий «подполья» и «карамазовщины»

Более ста лет тому назад русский социолог Н. К. Михайловский заметил, что русское общество до сих пор не знает Петра, что оно смутно представляет себе его личность и характер. К настоящему времени в этом вопросе мало что изменилось. До сих пор душа великого российского реформатора, несмотря на сотни написанных о нем книг, - это потемки. И так, очевидно, будет всегда, поскольку душа Петра – это не лабиринт, который можно было бы, рано или поздно, исследовать целиком, до самого последнего закоулка. Она гораздо сложнее, ибо несет в себе то, что Ф. М. Достоевский называл «подпольем». Темный «подвал», бездонное «подполье» души Петра – вот средоточие тех загадок и тайн, которые историки и психологи никогда не смогут расшифровать до конца.
Самые сумрачные впечатления от пережитого откладывались в глубинах души Петра, начиная с детства. Десятилетним мальчиком он стал свидетелем устрашающих сцен стрелецкого мятежа и кровавой расправы бунтарей над близкими ему людьми. Историк Н. Н. Фирсов так писал об этом: «Никогда в течение всей жизни Петр не мог забыть этих кошмарных минут; заложив в его душу восприимчивость к страху, они в воспоминаниях воспитывали в Петре чувства, идущие рука об руку со страхом, - чувства ненависти и мести. Кровью был облит порог жизни Петра, как ртуть, подвижного мальчика, с доверием смотревшего на мир широко раскрытыми, любознательными глазами, в которых мелькнул ужас, - и эта, столь много обещавшая жизнь была испорчена. Потому и была испорчена жизнь, что уже в детстве в душу Петра залегли тлетворные чувства – страх и злоба, послужившие началом порчи его личности» (Фирсов Н. Н. Петр Великий, Московский царь и император Всероссийский //Петр Великий: pro et contra. Личность и деяния Петра I в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2003. С. 392).
Выросший, возмужавший Петр не стал откровенным злодеем, не превратился в русского Ричарда III. Ему не была свойственна чрезмерная кровожадность. Не приобрел он и способности получать удовольствие от совершавшихся на его глазах кровопролитий.  Однако,  слабо ощущавшееся присутствие в его духе религиозного начала, христианской богобоязненности делало его беззащитным перед тем темным началом, которое жило внутри его существа. Поэтому нередки были случаи, это начало принимало вид страстей и аффектов, которые, в свою очередь, превращали Петра в устрашающее подобие яростного зверя.
Спустя полтора столетия Достоевский подвергнет тщательному изучению феномены «впадений» человека в животность и зверство. После выхода в свет его романа «Братья Карамазовы» (1880) подобные проявления станут называть проявлениями «карамазовского» начала. 
"Карамазовщина",  как темное, разрушитель­ное начало, как "союз ума и фурий", способна выступать в трех основных ипостасях – дионисийной, брутальной и цини­ческой.  Первая – это "карамазовщина", генетически связанная с традициями древних языческих оргий, сходная с античным  дионисийством. Она не ведает меры и различий между добром и злом, приличным и по­стыдным, благом и пороком, красотой и безобразием, дозволенным и запретным. Эта ипостась в полной мере проявилась в пьяных оргиях Петра, в его «всешутейных» гульбищах с их срамом и непотребством.
Еще во времена дружбы с Ф. Лефортом Петр пристрастился к   регулярным служениям «Ивашке Хмельницкому», как он сам называл пьяные оргии. В этих оргиях обнаруживались наиболее «карамазовские» свойства его натуры. «Оргийное состояние, - писал историк Н. Н. Фирсов, - притупляло обычную человеческую чувствительность нервов, и психика на время настраивалась на холодно-жестокие тона, совершенно глухие к человеческому страданию. Петр хорошо понимал связь между впадениями в беспробудное пьянство и кровожадной свирепостью. пораженный зверством В одной из записок к главному государственному палачу Ромодановскому Петр писал: «Перестань знаться с Ивашкой [имелся ввиду «Ивашка Хмельницкий». – В. Б.], быть роже драной». Однако, Петр не желал принимать во внимание, что и сам он, в сущности, действует по тому же рецепту. Он топил в вине постоянно жившие в нем внутренние опасения и инстинктивно искал в разгуле подкрепления для дальнейшей борьбы не на живот, а на смерть.  На протяжении многих лет в жизни Петра шли рука об руку вино и кровь, все более и более портя  его характер. Не лишенный природной доброты, он, однако, становился с каждым годом все беспощаднее. (Указ. соч. С. 393).
Другой модус "карамазовщины" – брутальность, предрасположенность к проявлениям жестокости. Она восходит к первообразу ветхозаветного Каина. В ней воля к жизни оборачивается волей к смерти, раз­рушениям, преступлениям. Здесь человек может превращаться в полузверя, безжалостного, никого не щадящего. Если у Достоевского «карамазовщина» - это синоним отцеубийства, то у Петра она обнаружилась в виде сыноубийства. Если Каин поднял руку на единокровного брата, то Петр – на единокровного сына, царевича Алексея. И это при том, что Петр не был ни садистом, ни вообще жестокосердным человеком. Его душа не была столь мрачной, как у Ивана Грозного. Однако, на нее временами находили затмения, наводившим ужас на окружающих.
Третье, циническое начало, восходящее к символической фигуре библейского Хама, проявляется как склонность к тотальному отрицанию норм цивилизованности и ценностей культуры, как необузданность в суждениях и действиях. В семействе Ка­рамазовых  это русское хамство    проявляется   в   виде   сквернословия, «скверномыслия» и разнообразных «сквернодействий» отца и старщего брата. Петру это все так же было свойственно. Временами он чувствовал себя находящимся вне сферы действия законов,  божеских и человеческих. Вседозволенность стала неотъемлемым свойством его натуры.
«Карамазовщина» является образом-символом деструктивных, греховных начал в человеке.  Разнообразные, печальные и трагические, жизненные впечатления подсказывали Достоевскому, что эти начала можно обнаружить почти в каждом человеке. Но патологический характер они принимают далеко не в каждом. Если в ком-то они пересиливают все остальные свойства, такой человек становится безобразен и страшен. Именно это произошло с Иваном Грозным. Но Петр избежал этой участи.
Этому в значительной степени способствовали особенности личности Петра. Историки видят в нем истинно великорусскую натуру с живой, мечтательной душой. Но он не был отвлеченным прожектером-утопистом. Его ум отличался практической направленностью. Но в нем было немало макиавеллистских черт. Имея перед собой великую цель, он готов был использовать для ее достижения любые средства. Ему было чуждо нравственное чувство меры. Когда страсти захлестывали его, то следствия этой чрезмерности были нередко губительны. Безмерная власть, сосредоточенная в руках Петра, превращала такие всплески чрезмерности в источник бесчисленных бедствий для множества людей.
Бросается в глаза исключительная противоречивость личности, характера и поступков Петра. Как самое лучшее, так и наиболее дурное, присутствующее в русских людях, содержалось в личности Петра с избытком. По своим психологическим чертам, особенностям  мышления,  свойствам мировосприятия и мироотношения он являлся типичным представителем российской цивилизации.Это был именно тип великоросса. Иными словами, это был характер, сформировавшийся внутри евразийского социокультурного пространства в результате как азиатских влияний, так и влияний европейских.
В Петре не было качеств той «симфонической личности», о которой в ХХ в. писали теоретики евразийства  и которая способна синтезировать в себе европейские и азиатские  культурные влияния.  В нем эти два вектора присутствовали не в гармоничном сосуществовании, а в постоянных столкновениях, от которых во все стороны летели огненные искры.
То конфессиональное состояние, в котором пребывал Петр, было маргинальным. Это было типично русское состояние полуверы-полуневерия. Из него были открыты пути, как в истовое православие, так и евангельское богоискательство и, конечно же, в безбожие. Впоследствии в российской духовной жизни всем этим трем направлениям, византизму, евангелизму и секуляризму, удалось обозначиться с предельной отчетливостью. И Петр оказался в этом отношении знаковой фигурой, человеком-парадигмой, который одним из первых в России сосредоточил в своей личности все эти три возможности, так и не отдав предпочтение ни одной из них.

Автократический «полицеизм»

В государственном строительстве Петр стоял на позициях цезаропапизма, но не традиционного, византистского, а модернизированного, бюрократизированного. Тип созданного им государства отличался тем, что  правопорядок в нем опирался не на развитое правосознание просвещенных граждан, а на бдительность светских властей и на выполнение духовенством функции надзора. При этом абсолютное большинство властных акций имели  надзаконный характер, допускали систематическое пренебрежение естественными правами и свободами граждан.
Патерналистская опека подданных требовала от авторитарно-полицейского государства огромного бюрократического аппарата, чья активность чаще всего имела вид жесткого администрирования. «Административные восторги» чиновников, повседневно торжествующих над бесправием рядовых граждан, доказывали, что власть в таком государстве не проводит в своих действиях различий между правом и законом, законом и произволом, принуждением и насилием.
Петровские реформы  ввели и закрепили в повседневной практике дух попечительского резонерства и всепроникающей регламентации. Указы Петра I, написанные, по свидетельству историков, желчью, ядом и кнутом, заложили основы такого явления как «полицеизм»  Г. Флоровский так писал о нем: «Полицеизм» есть  за­мысел построить и «регулярно сочинить» всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого обывателя, ради его собственной и ради «общей пользы» или «общего блага». «Полицейский» пафос есть пафос учредительный и попечительный. И учредить предполагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту «блаженство». И попечительство обычно слишком скоро обращается в опеку...» (Г.Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 83). Не случайно при этих условиях собственные суждения обывателей оказывались излишними и расценивались как недоверие властям и даже более того — как политическая неблагонадежность.
Авторитарно-полицейское  государство пыталось присвоить себе функции церкви и выступать в роли радетеля о духовном благополучии народа. При этом патриаршество было упразднено, а сама Церковь оказалась оттеснена далеко на задний план социальной жизни. Ее деятельность оказалась в прямой зависимости от воли  государственных чиновников, призванных следить, чтобы все ее акции отвечали принципу государственной полезности.
Церкви была отведена роль рядового социального института, предназначенного  организовывать религиозную жизнь народа. Духовенство привлекалось к выполнению разнообразных государственных поручений и превратилось в еще один служилый класс. Государство  присвоило себе право определять содержание вероучения и подгонять религиозные истины под свои интересы. Одиозным примером его бесцеремонного намерения стоять между пастырем и паствой служит указ Петра, предписывавший священникам нарушать тайну исповеди и открывать следователям по уголовным делам содержание тех грехов, в которых каялись исповедовавшиеся прихожане.
Зная все это, трудно согласиться с Вл. Соловьевым, который считал, что Петр поступил мудро, отменив патриаршество, учредив Синод и тем самым поставив Церковь в полную зависимость от светской власти. Философ основывал свое суждение на том, что, по его мнению, православное духовенство успело еще задолго до Петра утратить свой духовный авторитет в народе и государстве и было не в состоянии выступать в качестве самостоятельной духовной власти. Получается, что Петру ничего не оставалось, как подчинить Церковь другой силе – государству, чтобы за счет него поддерживать свою значимость.
С Соловьевым можно было бы согласиться, но только при одном условии: если бы само российское государство обладало духовным авторитетом, превышавшим авторитет Церкви. Если бы светская власть пребывала на таком уровне нравственной высоты, который бы безоговорочно признавался всеми - духовенством, народом, другими государствами. В этом случае действия Петра относительно Церкви были бы оправданы. Но государственная власть в России, как социальный институт и как собрание лиц, обладающих высшими управленческими полномочиями, имела еще меньше авторитета, чем Церковь. Соответственно, и правом на то, чтобы господствовать над Церковью и поучать ее, оно не располагало.
Последующие два столетия представили множество доказательств той неправоты, которую Петр явил относительно Церкви. Ни она, ни стоящее над ней государство, не нашли в себе должных духовных сил для нравственного совершенствования. Цезаропапистская двуглавая модель светско-духовной власти не принесла России благоденствия и процветания и не спасла империю от гибели. Поэтому говорить о правоте Петра в вопросе создания новой модели государственно-церковных отношений неправомерно.

УЧЕНЫЙ-СОЦИОЛОГ ПИТИРИМ СОРОКИН
(Русский американец между верой в науку и верой в Христа)

Личность, жизненный путь, мировоззрение

Крупнейший русский социолог ХХ века, Питирим Александрович Сорокин (1889-1968), был сыном ремесленника и крестьянки, уроженцем  русского севера, Коми-Зырянского края. Ему довелось прожить яркую и долгую жизнь, пройти путь от сельского иконописца до декана социологического факультета Гарвардского университета, самого престижного из высших учебных заведений Америки.
Обладая незаурядными способностями, Сорокин сумел, подобно Ломоносову, вырваться из северной деревенской глуши, получить вначале среднее, а затем и высшее образование. Ему удалось блестяще окончить Санкт-Петербургский университет, получить дипломом первой степени, а с ним и предложение остаться для подготовки к профессорскому званию по уголовному праву и пенологии (теории наказания).
Интерес Сорокина к проблемам уголовного права возник под влиянием юношеских впечатлений, полученных им во время тюремного заключения за революционную деятельность. В тюрьме он имел возможность наблюдать пестрый контингент лиц с девиантным поведением – воров, насильников, убийц. Позднее, во время обучения в университете его интерес к проблемам, связанным с уголовным миром, обрел научно-теоретическую направленность. В этот период он основательно изучил историю и теорию права. Все сколько-нибудь значительные труды в этой области, принадлежащие западным и русским авторам, были им внимательно проштудированы. Его студенческая работа «Преступление и кара, подвиг и награда» была издана в виде отдельной книги и получила высокую оценку его учителей, известных социологов М. Ковалевского, Е. де Роберти, Л. Петражицкого. А его труд по написанию диссертации завершился успешной защитой и получением ученой степени магистра уголовного права.
Волею внешних обстоятельств Сорокин оказался втянут в водоворот революционных событиях и даже стал одним из лидеров правого крыла партии социалистов-революционеров. В 1917 г. он уже был членом Учредительного собрания и личным секретарем А. Ф. Керенского.
Активное участие в политической жизни страны не ослабило интереса Сорокина к научным занятиям. В 1920 г. вышла в свет его книга «Система социологии», которую он   публично защитил в качестве докторской диссертации. Когда же при Петроградском университете был создан первый в России социологический факультет, то молодой профессор Сорокин стал его деканом.
В 1922 г. Сорокин, негативно относившийся к коммунистической идеологии и советской власти, вынужден был эмигрировать на Запад. Получив приглашение президента Чехословакии Т. Г. Масарика, он некоторое время жил в Праге. Затем вместе с женой он переезжает в США, где начинает преподавать в американских университетах, а позднее становится деканом  социологического факультета Гарвард­ского университета и президентом Американской социологической ассоциации.
Отличаясь большим трудолюбием, незаурядной работоспособностью, Сорокин всегда подчеркивал, что он принадлежит к той категории ученых, которых называют «волками-одиночками», что он способен выполнять свою работу один, без помощников, персонала и дополнительного финансирования. Ему было близко рабочее кредо Альберта Эйнштейна, говорившего о себе: «Я – лошадь, везущая воз в одиночку, не приспособленная ни для работы в тандеме, ни для совместного группового труда».
Годы, проведенные в Америке, были для Сорокина чрезвычайно продуктивными в творческом отношении. По его собственному признанию, уже за первые шесть лет пребывания в США он проделал такой объем работы, который превышал возможности среднего социолога за всю жизнь. 
Ученый получил мировую известность как автор ряда фундаментальных исследований. Многие из книг Сорокина носили «пионерский» характер и еще при жизни автора сделали его классиком социологии ХХ века. Они переводились на иностранные языки. Об идеях, содержащихся в них, и творческом пути ученого написаны многочисленные книги и диссертации в разных странах мира.
Жизненный успех Сорокина как ученого был во многом обусловлен особенностями его личности. Его отличала необычайно высокая адаптивность психики, позволявшая ему быстро приспосабливаться к новым обстоятельствам и завоевывать признание у ближайшего социального окружения.
По своим душевным наклонностям и личностным качествам он являлся жизнелюбом-биофилом с ярко выраженными творческими наклонностями. Будучи по складу характера созидателем, а не ниспровергателем, он не был приспособлен к деструктивной деятельности. Когда, будучи юношей, почти подростком, он оказался вовлечен в революционную деятельность, то, спустя некоторое время почувствовал, как стало ухудшаться его здоровье, ослабла энергия и исчезло прежнее душевное равновесие.
Сорокин не мог выносить состояния разорванности своего внутреннего мира. Он обладал ярко выраженной склонностью к постоянному упорядочению своих воззрений, к приведению накапливаемых знаний и жизненных впечатлений в интегральную, внутренне уравновешенную, сравнительно гармоничную  систему идей, ценностей и норм. Ему всегда были дороги единство и целостность его «я». Знакомство в университетские годы с позитивистской философией и социологией привело к тому, что он избрал позитивизм в качестве платформы, на которую могли бы опираться его собственные воззрения. Некоторое время он определял свое мировоззрение как научно-позитивистское, прогрессивно-оптимистическое и гуманистическое. Но события Первой мировой войны, гигантские волны насилия, захлестнувшие многие цивилизованные страны, подорвали его оптимизм. Ему потребовались немалые усилия, чтобы произвести внутреннюю реконструкцию своих взглядов. К концу 1920-х гг. этот болезненный процесс завершился и возник новый мировоззренческий симбиоз, который сам Сорокин назвал «интегральной системой философии, социологии, психологии, этики и личностных ценностей».   Все свои последующие книги он рассматривал как реализацию основных принципов своего «интегрализма».
Трагический опыт, приобретенный Сорокиным в России за первые два десятилетия ХХ в., привел его к формулировке трех важнейших жизненных принципов, которые он впоследствии пронес сквозь все перипетии своей судьбы. Вот они: 1) жизнь, даже самая тяжелая, - это лучшее сокровище в мире; 2) жизнь только тогда может быть счастливой, а в душе только тогда сохраняются силы, когда следуешь долгу, не изменяешь своим идеалам; 3) жестокость, ненависть и несправедливость никогда не позволят создать ничего великого ни в материальном, ни в интеллектуальном, ни в нравственном отношениях.

Между язычеством и христианством

Народность коми, к которой Питирим Сорокин принадлежал по своему рождению, официально проходила в реестрах Св. Синода по православному ведомству. Однако, подобно целому ряду других окраинных народностей, разбросанных по Российской империи, коми придерживались бытового двоеверия. То есть, наряду с христианством, в традиционном укладе народной жизни уживались и дохристианские, языческие верования, обряды и обычаи. Религиозное сознание как бы раздваивалось между христианской верой и сохраняющейся приверженностью языческому культу.
Русскому богослову Г. Флоровскому, анализировавшему феномен двоеверия, принадлежит мысль о том, что взаимодействие двух противоречащих друг другу социокультурных комплексов, христианского и языческого, привело в России к утверждению двух культур – «дневной» (христианской, официально признанной) и «ночной» (подспудной, таящей в себе языческие суеверия, коренящейся в глубинах народного сознания). 
Сам Сорокин называл тот причудливый симбиоз двух типов верований, который был характерен для народа коми, «языческим христианством» или «христианским язычеством». Он особо подчеркивал, что «никакого противостояния между элементами двух религиозных культов не наблюдалось, как не наблюдалось их и между представителями нескольких сект и направлений в рамках этого «языческого христианства» - все они были привержены евангелической ипостаси, миру и непротивлению злу насилием. Основой этого «мирного сосуществования» являлось общее убеждение в том, что весь мир – это живое единство, и что «истина едина, люди только называют ее разными именами». На протяжении всей жизни среди коми народа я не припомню хотя бы одного случая религиозной нетерпимости или гонений за веру» (Сорокин П. А. Долгий путь. Автобиографический роман. Сыктывкар, 1991. С. 11 – 12).
Сорокин не отрицал, что приоритетное положение в жизни его народа занимало все же православие. Однако, характерно, что при этом всю силу действенности православных обрядов он сводил к эстетическому началу. В своем автобиографическом романе «Долгий путь» Сорокин вдохновенно пишет о тех впечатляющих ритуалах, красочных шествиях, мудрых таинствах, которые он наблюдал в детстве и которые, по его мнению, были важной составной частью духовно-эстетической жизни крестьян. Для них сельская церковь была и театром и концертным залом. Наблюдения такого привели Сорокина впоследствии к следующему выводу: церковь играла в жизни крестьян такую же важную роль, какую играет хороший театр в жизни горожан. 
В этом приравнивании церкви к театру Сорокин, сам того не замечая, принизил ту форму христианства, в которой внешняя обрядность столь явственно выдвинулась на передний план, оттеснив далеко назад саму суть христианской веры. Впрочем, точнее говоря, не Сорокин ее принизил, а она сама, по всей видимости, давала основания тому, чтобы быть поставленной в один ряд с театром.
По словам Сорокина, его отец, сельский мастеровой, веровал в Христа. Приветствуя кого-либо, он обычно говорил не «здравствуйте», а «Христос воскрес». Его главным принципом, определяющим отношение к работе, были постоянно повторяемые слова: «Я сделаю все, что в моих силах, остальное – воля Твоя, Господи» . Однако, при всем этом церковь он посещал лишь время от времени и не настаивал на том, чтобы дети регулярно ходили к службе.
Когда Питирим подрос, то отец стал брать его с собой для выполнения различных ремесленных работ по отделке церковных зданий, внутренних помещений сельских часовен и церквей. Они обновляли иконы, изготовляли ризы. Подростку приходилось общаться со священниками, дьяконами, псаломщиками. Беседы с ними, чтение христианских книг, знакомство с житиями святых заставляли его размышлять, побуждали молиться и поститься, рождали мечты об уединенной жизни аскета-отшельника. Он с удовольствием прислуживал в церковных церемониях, пел в церковном хоре и даже исполнял обязанности его регента. Участие в религиозных обрядах дало ему, как он сам позднее признавался,  глубокое понимание их мудрости и красоты.
Питирима привлекала не только внешняя, эстетическая сторона православия. Нравственные заповеди христианства и, в первую очередь, Нагорная проповедь Христа, стали для него духовным ориентиром на всю жизнь. Многое дала ему в духовном отношении работа с внутренним убранством храмов. «Писание икон и изготовление риз, - вспоминал он, - развило мое чувство линии, цвета и композиции. Таинства Христовы – непорочное зачатие, воплощение Бога в образ человеческий, распятие на кресте, Воскресение Христа и его Вознесение, так, как они развертываются в молитве во время обедни, - открыли мне таинственную и загадочную реальность и трагические  моменты жизни. Они заронили семена сохраняющегося до сих пор отвращения к мещанскому восприятию жизни, как череды удовольствий и развлечений, а также неприятия той поверхностной концепции, что все сущее есть материя, данная нам в ощущениях. Если в моих теориях содержатся элементы мистицизма, как утверждают некоторые ученые, такие мистические и трагические их черты были заложены именно в мои детские годы» (Указ. соч. С. 34).
Несмотря на эти дифирамбы в адрес православия, нельзя сбрасывать со счета того, что детство и ранняя юность Сорокина прошли, как уже отмечалось выше, в смешанной атмосфере народного «двоеверия». И хотя он сам не видел в этом ничего предосудительного, все же изначальная внутренняя раздвоенность и противоречивость его личного религиозного опыта неизбежно вела к ослаблению приверженности религиозного сознания как к одной, так и к другой ценностно-нормативной системе. Не оттого ли, когда ему пришлось погрузиться с головой в революционную деятельность и в столичную студенческую жизнь, где преобладали секулярные умонастроения, то его личная религиозность стала быстро таять и едва не сошла на нет.
Даже обучение в церковно-учительской школе, готовившей учителей для начальных, церковно-приходских школ, куда Питирим поступил в 1903 г. не воспрепятствовало его отходу от христианства. Воздействие социально-политических обстоятельств, общение с фабричными рабочими, представителями различных партий привели к тому, что религиозные воззрения Сорокина оказались оттеснены далеко на задний план тем, что он назвал «полуатеистическим отрицанием теологии и обрядов русской православной церкви». Обязательные посещения церковных служб, требовавшиеся школьным начальством, оказались для него чреваты отрицательным эффектом в виде нарастания негативного отношения к религии как таковой.
Сорокин был далек от того, чтобы впоследствии, с высоты прожитых лет и накопленного жизненного опыта характеризовать свое юношеское мировоззрение в терминах «двоеверия», «христианского язычества» или «языческого христианства». Но он не называл его и христианским, предпочитая более широкое и отвлеченное определение – идеалистическое. В той идеалистической картине мира, которая была ему близка, Бог вместе с такими ценностями, как природа, правда, добродетель, красота, религия, искусство, наука и этика, объединились для него в одно гармоничное целое. Однако, как он сам вынужден был с грустью признать, это «гармоничное мировоззрение» оказалось грубо разбито при столкновении с урбанистической цивилизацией и чередой кризисов, начавших сотрясать Россию при ее вступлении в ХХ столетие.
Когда Сорокин увлекся революционной деятельностью, начал активно заниматься пропагандой социалистических идей, то ему постоянно приходило на ум сравнение себя и своих товарищей с миссионерами и даже с апостолами христианства. Он считал, что его тогдашняя кочевая жизнь похожа на жизнь первых миссионеров новой, еще не устоявшейся религии, а себя он прямо называл «бродячим миссионером революции». И хотя это сравнение было чисто внешним и деятельность социалистов-радикалов имела по своей сути анти-евангелизационный, деструктивный характер, однако, то духовное затмение, в котором пребывал Сорокин, было столь сильным, что сам он совершенно искренне воспринимал все «минусы» как «плюсы», а затмение считал просветлением. Поэтому сравнение пропагандистов-революционеров с апостолами казалось ему вполне правомерным.
В тот период мышление Сорокина стало почти полностью секулярным. Всё, что прежде ему представлялось действием Провидения, теперь он объяснял не иначе как при  помощи регулярно припоминаемого образа «госпожи Удачи».

Между верой и секуляризмом

Вынужденная эмиграция, приезд в Америку, внимательное изучение социальной жизни новой для него страны убедили Сорокина в том, что он попал в социальную среду, которую вполне можно характеризовать в терминах правового государства и гражданского общества. «Социальные институты на муниципальном уровне, в штатах и федерации в целом представлялись нам совершенными. Конституция страны и Билль о правах – вот воплощенный идеал того, за что мы боролись в России» (Указ. соч. С. 176), - писал он.
Жизнь Сорокина в Соединенных Штатах не произвела сколько-нибудь существенного воздействия на его религиозное сознание. Где-то внутри него продолжал пребывать религиозный опыт, впитанный им в годы детства и отрочества и заставлявший его время от времени вспоминать имя Господа. Так, он мог, например, сказать, что получил Божьей милостью в подарок двух сыновей или что иные подарки судьбы воспринимались им как знаки Провидения. Он любил григорианские песнопения, охотно читал лекции в религиозных организациях, в теологических учебных заведениях, принимал участие в ежегодных сессиях Католического социологического общества, а на одном из них даже выступил с докладом «Заметки по поводу книги П. Т. де Шардена «Феномен человека».
Американские коллеги-социологи, составлявшие профессиональное окружение Сорокина, не могли не видеть, что его теоретические построения имели особую идейную подоплеку, отличную от их собственной. Это дало основание Генри Адамсу определить его позицию как «консервативный христианский анархизм».
Сам Сорокин сознавал, что его жизненное и научное кредо имеет маргинальную природу. Он писал: «Сам в глубине души верующий, я не относил себя к приверженцам какой-либо определенной религии… Я скорее был независимым нонконформистом со своими собственными теориями, убеждениями, стандартами поведения и ценностными ориентациями, которые считал более истинными, универсальными и прочными, чем преходящие, мелкие и быстро устаревающие ценности и идеологические привязанности многих моих коллег и студентов» (Там же. С. 206).
Этот нонконформизм проявился в том, что в изысканиях Сорокина, несмотря на сильное воздействие позитивистского духа, господствовавшего в американской социологии, стал обнаруживаться явный религиозный подтекст. Это происходило в какой-то степени помимо воли самого Сорокина. Ход жизни, события, совершавшиеся в макросоциальных масштабах, как бы выталкивали его за пределы позитивистских стереотипов.
Исследования, проведенные Сорокиным в 1930-1940-е гг., были пронизаны глубоким ощущением бедственности того состояния, в которое завел мировую цивилизацию процесс секуляризации. Ученый пишет об устрашающих социальных последствий высвобождения «темных сил» человеческой природы. У него в этот период  обостряется трагическое восприятие жизни и социальной истории. Он исследует механизмы воздействий общественных катаклизмов, войн, революций, голода, эпидемий на социальные институты, мораль, культур, поведение, верования, образ мыслей людей. Его тезис о том, что «слепые поводыри ослепшего стада» ввергают миллионы людей в бедственное состояние, прямо указывает на главный результат социодинамики секуляризации – утрату социальными субъектами представлений о важности трансцендентных абсолютов, пренебрежение сакральными ценностными и нормативными ориентирами. Западные субцивилизации не могли усмотреть эти ориентиры нигде, кроме как в христианстве. Отпрянув же от Христа и Его заветов, они оказались заложниками «слепых поводырей». 
Пребывание в духовном пространстве между верой и секуляризмом – это распространенное состояние как индивидуального «я», так и массового сознания и даже целых цивилизаций. Хорошо знакомое Сорокину по его собственной внутренней жизни, оно стало для него чем-то вроде матрицы, которую он попытался наложить на всемирно-исторический процесс в целом. В работе «Социальная и культурная динамика» он представил концепцию трех исторических типов цивилизаций — идеациональной (умозрительной или религиозной), чувственной  (сугубо светской, атеистической) и идеалистической (занимающей промежуточное место между первыми двумя). Согласно этой концепции, история  имеет не прогрессирующий, а циклический характер попеременного господства каждого из трех типов ценностно-нормативных систем.
Идеациональная цивилизация характеризуется тем, что ее высшие ценности восходят к сверхчувственному миру и его абсолютной доминанте — Богу. Примером идеациональных норм могут служить христианские заповеди: «Любите врагов ваших», «Не собирайте себе сокровищ на земле, ...но собирайте себе сокровища на небе...», «Ищите же прежде Царства Божия» и т. п. Для идеациональной этики характерно пренебрежительное отношение к социальным ценностям, власти, материальным благам, богатству, телесным удовольствиям. Земная жизнь рассматривается как нечто второстепенное и малозначимое. В браке видится не условие и возможность земного, полнокровного человеческого счастья, а в первую очередь священный союз. Главная цель и высший смысл жизни неотрывны от идеи служения Богу.
Сорокин относит к религиозно-этическим системам такого рода  индуизм, буддизм, даосизм, зороастризм, иудаизм и христианство.
К идеациональной этике и нравственности непосредственно примыкает идеациональное право, рассматривающее своды своих законов как данные свыше. В нем юридические нормы считаются заповедями Бога, т. е. абсолютными, безапелляционными предписаниями, требующими беспрекословного исполнения. В эти предписания запрещено вносить какие-либо изменения. Не случайно Ветхий Завет, например, требует: «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того: соблюдайте заповеди Господа».
В идеациональном праве послушание закону равнозначно послушанию Богу, а преступление перед людьми расценивается как грех перед Богом. Преступлениями, заслуживающими самых суровых наказаний, считаются проявления непочтительного отношения к Богу в виде святотатства, богохульства, ереси, нарушений религиозных обрядов и священных запретов. Система кар за это включает как чувственные, т. е.  телесно осязаемые, так и сверхчувственные наказания - загробное воздаяние, а также отлучение от церкви, предание анафеме, проклятие.
Судьи  являются одновременно и священнослужителями, а многие юридические процедуры оформляются как священные ритуалы. Идеациональному правосознанию запрещена критика судей и законов, не дозволены сомнения в правомерности норм-заповедей. Будучи тесно связано с нравственностью, идеациональное право, так же, как и она, предписывает всем людям относиться друг к другу по-братски, с любовью, поскольку все - дети единого Бога.
В государствах, принадлежащих к идеациональной цивилизации, легитимностью обладают лишь те правители, чья родословная восходит к богам, а также те, кто имеет прямую божественную санкцию на правление. Поэтому в таких государствах монархия является, как правило, одновременно и теократией. Таковы были государства архаической Греции и Рима, Индии и Тибета, империя инков и средневековые европейские державы.
Второй тип цивилизации назван Сорокиным чувственным (сенситивным) из-за того, что систему ценностей здесь венчают чувственные удовольствия и всевозможные земные радости. Этика данной системы гедонистична и призывает: ешьте, пейте и веселитесь, наслаждайтесь песнями, танцами и любовью, ловите каждое мгновение земной жизни, ибо она коротка и завтра вас уже не будет. Главный смысл человеческого существования состоит в том, чтобы стремиться к удовольствиям, наслаждениям и счастью.
Чувственное право, опирающееся на принципы гедонистиче­ского мироотношения, выступает в качестве инструмента подчинения и эксплуатации одних социальных групп другими. Цели его норм и законов сугубо утилитарны и заключаются в том, чтобы оберегать элиту, имеющую наибольший доступ к разнообразным жизненным удовольствиям, охранять ее собственность и благосостояние, а также поддерживать стабильный правопорядок в обществе, гарантирующий все эти прерогативы.
Нормы чувственного права относительны, изменчивы и условны. Не содержащие в себе ничего вечного и святого, они полезны одним и вредны другим, защищают права одних социальных групп и ущемляют права и свободы других. Они игнорируют вопросы высшей нравственности, индифферентны по отношению к Богу, душе и бессмертию.
В уголовных кодексах, создаваемых в условиях чувственно-правовой цивилизации, нет места для религиозных преступлений — ересей, отступничества, колдовства, святотатства. В номенклатуре наказаний отсутствуют сверхчувственные санкции. Цели уголовных наказаний состоят не в искуплении вины, а имеют вполне утилитарные мотивы — воздать за содеянное, перевоспитать преступника, обеспечить безопасность общества и т. д.
Личные и имущественные отношения в системе чувственного права регулируются соображениями целесообразности, полезности и взаимной выгоды. При этом религиозные мотивы и сверхчувственные ценности не имеют регулятивной силы. Здесь правосознание свободно обходится без божественных санкций. Судьи являются не жрецами, а светскими лицами. 
К цивилизации чувственного типа Сорокин относит европейские государства нового времени.
Третья форма цивилизации — идеалистиче­ская, занимающая промежуточное место между идеациональной и чувственной системами. Она имеет переходный характер, являя собой смешение норм и ценностей обеих систем. Люди, живущие в ее условиях, способны видеть высшую ценность в Боге и одновременно положительно относиться к тем чувственным ценностям, которые не противоречат и не препятствуют почтительному отношению к Абсолюту.
Наиболее характерным носителем идеалистической цивилизации Сорокин считает протестантское сознание. В нем, по мнению ученого, мирно соседствуют, поддерживая друг друга, любовь к Богу, добродетельность, честность, трудолюбие, бережливость с умением «делать деньги» и готовностью пользоваться жизненными благами, приносимыми материальным достатком. Протестант, не без иронии заме­чает Сорокин, способен по воскресеньям верить в Бога и вечность, а в будни — в фондовую биржу. Для него в воскресенье главная книга — Библия, но в будни его Библией становится гроссбух.
Переходный характер имело, по мнению Сорокина, право в Советской России 1920—1930-х гг., когда нарушения, связанные с попранием идеациональных ценностей, в том числе рели­гиозные преступления, были исключены из перечня уголовно наказуемых деяний. Перестали считаться преступлениями адюльтер, полигамия, содомия, внебрачные связи, непристойное поведение в общественных местах. Это был поворотный момент, когда вместе с общим кризисом мировой цивилизации постепенно начала приходить в упадок и система чувственного права. Утрачивая былую действенность, она открыла путь грубой силе, видящей в морально-правовых ценностях всего лишь условности, которыми легко можно пренебречь. На этой волне в ряде стран мира воцарились тоталитарные режимы.
По мнению Сорокина, эффективное противостояние этой тенденции утверждения «права силы» возможно лишь через возврат к идеациональному праву. Сорокин был убежден, что цивилизация, общество и человек не смогут существовать без Бога, без универсальных религиозно-нравственных и естественно-правовых ценностей абсолютного характера, что рано или поздно западная цивилизация опять возвратится к  религиозно-умозрительным ценностям морали и права с присущим им принципами уважения к универсальным нормативным абсолютам. И лишь двигаясь этим путем, она сможет выйти из затянувшегося кризиса.

О христианском и светском альтруизме

В 1940-50-е гг. Сорокин увлекся исследованием проблем созидательного альтруизма. Он создал в Гарвардском университете научный Центр, чья деятельность была ориентирована в этом направлении. Ученый погрузился в исследование «многомерного пространства любви», его религиозных, этических, витальных, психологических и социологических измерений.
Эта переакцентировка профессионального внимания и творческого интереса не была случайной. Тот факт, что  ученый, считавший себя до этого скорее позитивистом, чем христианином, устремился в сферу, которая весьма близка области, именуемой христианской социологией, заслуживает особого внимания. А то обстоятельство, что это был ученый с мировым именем, находящийся на вершине всеобщего признания, еще больше повышает значимость данного события и выводит его за академические рамки.
Фактической преамбулой проекта можно считать то обстоятельство, что Сорокин обратил внимание на явный дисбаланс между теми огромными силами и средствами, которые современные ученые тратят на исследование различных проявлений  социальной патологии, и степенью интереса науки к таким жизненно важным феноменам, как любовь, дружба, героизм, творческая гениальность. Причину этой ненормальности Сорокин увидел в том состоянии общей дезынтегрированности и бездуховности, в котором пребывает современная культура.
Концепция нового исследовательского проекта имела в своей основе несколько существенных предпосылок. Первая заключалась в констатации того факта, что ни один из современных рецептов по избежанию разномасштабных социальных конфликтов не дает положительных результатов. Ни распространение демократических ценностей, ни усилия ООН, ни повсеместная образованность и просвещенность не способны стать эффективным препятствием на пути войн, революций и преступлений. К возможностям религий изменить что-либо в этой сфере Сорокин относился тоже скептически. В качестве аргумента он приводит результаты проведенного исследования, объектом которого были 73 американца-бостонца, уверовавшие благодаря усилиям двух евангельских проповедников. У неофитов обнаружились три типа последствий: 1) изменение визуально фиксируемого поведения в сторону большей альтруистичности; 2) изменение речевых реакций в сторону более частого повторения таких словесных формул, как, например, «Прости, Господи», «Во славу Господа Иисуса Христа» и др., но при этом их внешнее поведение осталось прежним; 3) ни в речи, ни в социальном поведении изменений не наблюдалось. Количественное распределение оказалось следующим: в первую группу попал 1 бостонец, во вторую 37 и в третью 35 человек. 
Исследования такого рода, проводимые Сорокиным, а также его наблюдения за разными сторонами жизни секулярного мира, где крайне слабо обнаруживались воздействия религии на социальные и духовные реалии, привели ученого к убеждению, что путь к спасению от устрашающих катаклизмов пролегает не через религию. То, что он предложил в качестве спасительного средства, было названо им делом увеличения созидательной, бескорыстной любви в межличностных и межгрупповых отношениях.
В любви такого рода Сорокин увидел носителя огромной терапевтической энергии, потенциал которой необходимо научиться  аккумулировать и приумножать. Ее эффективное использование позволило бы объединить всех представителей человеческого рода в крепкую, дружную семью, что крайне важно перед лицом невиданных социальных бедствий ХХ века.  Деморализованное, растерянное человечество нуждается в поиске путей духовного, нравственного обновления, в создании нового мирового порядка, более совершенного и благородного.
В работе над этим проектом Сорокиным двигало стремление предложить секулярному обществу тоже вполне секулярное лекарство от зла, ибо другого снадобья оно будет просто не в состоянии усвоить. В глазах американцев этот путь выглядел вполне резонным и не вызывал каких-либо возражений. Он был ими уже немного освоен в процессе формирования той системы представлений, которая получила название гражданской религии. Этот причудливый продукт секулярного сознания, памятующего о своих христианских корнях, довольно прочно прижился в северо-американском общественном сознании.  Очевидно, что данное обстоятельство позволяло надеяться и на успех проекта распространения созидательного альтруизма.
Сорокин двинулся  тем же путем, что и создатели идеи гражданской религии. Ему хотелось убедить общественность в том, что альтруистическая любовь – это не только религиозный феномен, представляющий собой распространенную тему для христианских проповедей, но и важный предмет для серьезных научных исследований и эффективное оздоровительное средство, способное излечивать социальные макроорганизмы.
Сорокин признавал, что люди слабо осведомлены о сути той энергии, которую несет в себе созидательный альтруизма, что эта энергия для них – misterium tremendum et fascinosum . Приходилось также признать, что современная наука совершенно не интересуется этим феноменом. Констатируя это и пытаясь прояснить существо последнего, Сорокин не нашел иного пути, как указать на Нагорную проповедь Христа, где, по его мнению, эта суть была «идеально сформулирована».
Примечательно, что далее, на протяжении всего многолетнего процесса реализации исследовательского проекта христианские ценности становятся для Сорокина основным ориентиром, направляющим движение теоретической мысли социолога и его команды. Таким образом, получилось как в старой поговорке: христианство, которое Сорокин в своих прежних исследованиях попытался выставить в дверь, вернулось к нему, в его работы, что называется, через окно. Он, при всей его приверженности социологическому позитивизму, продолжал оставаться, как сам признавался, «в глубине души верующим». Иными словами, религиозный опыт, живущий в нем, не пребывал втуне. Он время от времени заявлял о себе не только на уровне повседневной обыденной жизни, но и в области социологических исследований. И одним из самых ярких свидетельств этого стал проект деятельности Гарвардского исследовательского центра по созидательному альтруизму.
Один из промежуточных этапов работы Сорокина над проектом был ознаменован выходом его книги «Альтруистическая любовь» (1950). В исследовании использовался биографический метод. Он применялся к величайшим альтруистам прошлого, в том числе и к Иисусу Христу.        
В работе были представлены обобщенные характеристики более 4,5 тысяч христианских святых. Их выделили в отдельную социальную группу, существующую на протяжении двадцати веков христианской эры. Учитывались такие индивидуальные и, вместе с тем, типовые показатели, как возраст, пол, происхождение, состав родительских семей, социальный, профессиональный, экономический статусы, уровень и характер образованности, успеваемость в период обучения, состояние здоровья, продолжительность жизни, особенности тех обстоятельств, которые привели человека к состоянию святости. Принимались во внимание также такие показатели, как распределение святых по сельским и городским регионам, по национальной и социально-групповой принадлежности, политическим взглядам и др.
К каким же выводам привел этот социологический обзор? Сорокин указывает на три из них. Первый – это бросающиеся в глаза крепкое здоровье и высокая продолжительность жизни, каковым не могли воспрепятствовать нередкие антисанитарные условия жизни и достаточно часто практикуемые самоистязания. Второй – это динамика численного возрастания женщин-святых. И третий – отрицательная динамика уменьшения числа святых в условиях нарастающей секуляризации, начиная с XVII в. и вплоть до ХХ в.
Наряду со святыми, изучались данные о пятистах обычных американцах, которых окружающие считали «хорошими соседями» и в жизненных ориентациях и социальном поведении которых отчетливо просматривалась альтруистическая тенденция.
Исследование позволило выделить три типа альтруистов-современников. Первый – это прирожденные альтруисты, которые с детства обладают устойчивой системой положительных ориентаций и качеств, среди которых доминирует любовь к ближнему. Люди такого рода способны постепенно наращивать свой альтруистический потенциал без влияния каких- либо катастрофический событий. К ним относятся доктор Ф. Гааз, Альберт Швейцер, Бенджамин Франклин и др.
Второй тип – это благоприобретенные или потрясенные альтруисты, чья жизнь разделяется на два периода,  доальтруистический и альтруистический. Между ними пролегает фаза глубокого духовного кризиса, связанного в радикальной перестройкой всей системы жизненных ориентаций. Непосредственным импульсом для подобной перестройки могли служить некие сильные потрясения вроде болезни или смерти близкого человека. Сам же переход индивидуального «я» в новое духовно-нравственное качество мог быть и краткосрочным и долговременным,  продолжающимся месяцы и даже годы. Наиболее известные личности, пережившие подобные внутренние метаморфозы, - это Гаутама-Будда, апостол Павел, Августин, Франциск Ассизский, Игнатий Лойола.
Третий тип Сорокин назвал промежуточным, поскольку в нем сочетаются черты первых двух. К этой категории относятся св. Феодосий, Василий Великий, св. Тереза, Ганди, Рамакришна.
Еще один важный вывод Сорокина заключался в закрепившейся убежденности в том, что обрушившиеся на человека бедствия и переживаемая им фрустрация далеко не всегда превращают его в озлобленного агрессора, как это утверждает З. Фрейд. Нередко они приводят к положительным изменениям в личностных структурах, обнаруживают в человеке духовные резервы нравственного достоинства и благородства. Сорокин формулирует так называемый «закон поляризации». Его суть в том, что характер индивидуальной реакции на бедствия зависит от типа личности. Чаще всего обнаруживаются две полярности – негативная и позитивная. Первая имеет вид личностной дезинтеграции, сопровождается ростом ожесточения, эгоизма, цинизма, жестокости или состоянием тупой покорности судьбе, умственными расстройствами и даже самоубийствами. Вторая выглядит либо как резкое усиление состояния религиозности, укоренение альтруистических реакций (Франциск Ассизский, Игнатий Лойола), либо как всплеск творческих усилий (ослепший Мильтон, оглохший Бетховен).
Одна из существенных констатаций заключалась в обнаружении закономерности, согласно которой альтруисты живут дольше эгоистов. В целом же полученные данные подвели Сорокина к выводу о том, что способность к бескорыстной любви можно и необходимо воспитывать и развивать. Еще один вывод гласил: бескорыстная, созидающая любовь – это сила, которая, если пользоваться ею с умом, способна гасить вспышки агрессивности в социальной среде, превращать межсубъектные отношения из враждебных в дружеские, положительно влиять на разномасштабные международные и национальные конфликты.

АВТОР ПОВЕСТИ «МОСКВА-ПЕТУШКИ»
ВЕНЕДИКТ ЕРОФЕЕВ
(Русская душа, заплутавшая между Москвой и Петушками)

Жизнь и судьба

Венедикт Ерофеев родился в 1938 г. в холодных, северных землях. Детство его прошло на станции Чупа в Мурманской области.  Оно не было счастливым. Даже благополучным его назвать нельзя. Его отец получил тюремный срок за антисоветские высказывания. Мальчику пришлось хлебнуть горя. Он рано познал горечь бездомных скитаний и бесприютность детдомовской жизни. «Горек чужой хлеб и круты чужие лестницы», - писал Данте. Ерофеев познал эту горечь и крутизну с младых ногтей.
Если изобразить его жизнь как череду взлетов и падений, то обнаружится, что взлетов было мало, а падений хватало. Первый важный взлет – это поступление на филологический факультет МГУ. Но вскоре последовало падение – исключение за нарушения дисциплины. Он затем поступал в педагогические институты разных городов, но неизменно отчислялся за всевозможные прегрешения и в первую очередь за злоупотребления спиртными напитками.
Во внешней жизни Ерофеева мало привлекательного. Это бесконечная череда скитаний по разным работам, городам и весям, общежитиям и баракам. Это была жизнь лица без определенного места жительства, без постоянной прописки. Кем он только не был – грузчиком, кочегаром, разнорабочим, приемщиком стеклотары, библиотекарем.
Но в его социальном падении, в его жизни на социальном дне была одна примечательная черта: она не сопровождалась духовным, нравственным падением. От духовного падения его удерживала муза. Он был человеком творческим, мыслящим, тонко чувствующим и прекрасно владеющим искусством превращения своих мыслей и чувств в литературное слово. Он был Художником.

Юродство на грани абсурда

Судьба Венедикта Ерофеева – это трагедия русской души, которая всю жизнь балансировала на краю пропасти, постоянно заглядывала в устрашающую бездну, часто зависала над ней и лишь чудом удерживалась от падения в тьму кромешную.
Ерофеев — один из немногих русских писателей, сумевших унаследовать от Достоевского жанр «записок из подполья» и адаптировать его к реалиям советской действительности. Если русский литературно-философский модерн некогда открылся «Записками из подполья» (1864), то закрываться он начал маленьким шедевром Ерофеева, его мини-повестью «Москва-Петушки» (1969). 
Метафизика отечественного модерна  началась историей безымянного подпольного господина, который замыслил и осуществил тягчайшее из «мыслепреступлений» — убийство Бога, а завершилась  историей подпольного гражданина по имени Веничка, который пожелал узнать живого Бога, преданного забвению большинством его сограждан.
Несмотря на временной разрыв в сто лет, оба произведения, при всей их внешней несхожести, удивительно близки по духу. Их сближает не только то, что оба они исповедальны, автопортретны. В обоих предстает история русского самосознания в его по-русски «заголенно-обнаженных»  вариантах. Обе чрезвычайно плотно насыщены метафизической символикой. Но самое главное –  это их жанровое сходство.  В обеих присутствует и доминирует реальность подполья, позволяющая определять их жанр именно как записки из подполя, т. е. как своеобразные репортажи из темных, подвальных глубин больной души, страждущего человеческого «я»  и одновременно как голоса, раздающиеся с нижних этажей того «лежащего во зле» социального мира, в который погружены авторы  и герои. 
Различаются же эти два художественно-философских этюда  прежде всего тем, что пребывают в двух весьма несхожих пунктах пространства и времени. «Записки из подполья» Достоевского – это репортаж из Петербурга, исповедь человека петербургской культуры. Поэма Ерофеева – это репортаж из советской Москвы и прилегающих к ней пространств. Это исповедь человека, погруженного в иной социальный и культурный контекст, разительно отличающийся от того, который был принадлежностью России  столетием раньше.
«Москва – Петушки» с Веничкой Ерофеевым, обреченным существовать среди жертв антропологической катастрофы – социальных мутантов, «недочеловеков» с неблагородными физиономиями, – это «сумма модерна», «сумма авангарда», общий неутешительный итог итогов, безотрадное отрицание отрицания, погружение в бездну «самого дерьмового ада», где «утром - стон,  вечером – плач, а ночью скрежет зубовный».
Многое роднит Веничку с подпольным господином Достоевского, но много между ними и различий. Подпольный господин преисполнен тотального нигилизма и ему никого и ничего не жаль – ни Бога, ни Божьего мира, ни людей, ни самого себя. Поздний русский модернист Веничка – тоже разрушитель, но его страсть к разрушению не идет ни в какое сравнение с масштабами деструктивизма его предтечи. Веничка не посягает ни на Бога, ни на миропорядок; он – разрушитель лишь по отношению к себе. Да ему и нет надобности разрушать что-либо вне себя, поскольку в окружающей его культурной вселенной смыслов, ценностей и норм уже разрушено все, что только можно было разрушить. Веничка прожил жизнь с ощущением абсурда позади, впереди, вокруг себя и в самом себе. И погиб он с тем же ощущением дикой нелепости, полной абсурдности всего происходящего с ним.
Тема господства абсурда над смыслом обретает у Ерофеева неожиданную форму трактата о пьяной икоте, который он излагает на протяжении переезда от станции «33-й километр» до станции «Электоругли» Обильно сдобренный кантовской терминологией, латинскими выражениями, ссылками на Маркса и Энгельса, цитированием Евангелия и Достоевского, этот мини-трактат обращается к темам рока и свободы, раскрывает диалектику взаимопревращений  хаоса и порядка, случайности и необходимости, излагает едва ли не универсальные принципы синергетики. Это одновременно и теодицея, и гимн хаосу, и вопль первобытного ужаса перед неодолимостью рока, И все это на полутора страницах текста, которые можно успеть прочитать или произнести на коротком перегоне между двумя остановками пригородной электрички.  Возникает впечатление, будто душа великого Лао-цзы вселилась в бренную оболочку уже изрядно пьяного Венички, не утратившего, однако, способности прозревать глубины и осязать тайны.
Веничка констатирует сущностные  особенности одолевающей человека икоты – ее неподвластность  контролирующим усилиям рассудка и воли, отсутствие малейшего намека на регулярность  проявлений. Его мысль, отталкиваясь от эмпирических констатаций, взмывает в метафизические и сакральные  высоты: «Не так ли беспорядочно чередуются в жизни человечества его катастрофы? Закон – он выше всех нас. Икота – выше всякого закона… Она неисследима, а мы беспомощны. Мы начисто лишены всякой свободы воли, мы во власти произвола, которому нет имени и спасения от которого - тоже нет. Мы – дрожащие твари, а она —   всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми занесена и пред которой не хотят склонить головы одни кретины и проходимцы.  Он   непостижим уму, а следовательно,   Он   есть.  Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный».
В Веничке нет и намека на тот скрытый демонизм, что делал ничтожного «гнусного петербуржца» из «Записок из подволья»  микро-Люцифером. Душа Венички не одичала, не погибла, поскольку в ней жили Петушки. 
Петушки – это мир цветов и птиц, где никого не тяготит библейский первородный грех. В этом мире  есть то, чего нет и не может быть в официозной Москве, - живое тепло, способное согреть душу во дни сомнений и тягостных забот. Если Подпольный господин Достоевского не способен  любить мир, приговоренный к тотальному отрицанию, то Веничка верует в грядущее воскресение распятого мира и потому его душа раскрыта для любви. Его привязанности к пышнотелой подруге, «истомившей сердце поэта», и  к Петушкам  причудливым и, вместе с тем, естественным образом соприкасаются с веничкиным постмодернизмом, который обнаруживает  себя  как ностальгия по затоптанным, оплеванным, поруганным  ценностям классической культуры.
Это проявляется в массе деталей, в том числе в характерной наполненности всей поэмы особыми восклицаниями, напоминающими вербальные формулы католических молитв: «О, сладостная неподотчетность!»,  «О, блаженные времена!», «О, беззаботность!». И хотя в них явственно присутствуют ирония и самоирония, все же их частая повторяемость свидетельствует о том, что они милы душе Венички, что ему желанны эти невинные стигматы классики на страницах его почти постмодернистского текста и на его исстрадавшемся духе, подвергнутом поруганию и прошедшем через все мыслимые кары.
И для Достоевского, и для Ерофеева подполье – неотъемлемый атрибут истинного русского интеллигента. Все  попытки Венички порассуждать «о времени и о себе» неизменно обретают черты исполненных в разном материале – поэтическом, романическом, живописном, музыкальном, философском и т.д. – «записок из подполья». Эти исповеди - репортажи либо из «подполий» собственных душ, либо же из гигантского социального «подполья» отечественной цивилизации, принявшей грубые, неправовые, бесчеловечные, тоталитарные формы.
Русского интеллигента влекут, притягивают потемки как собственной души, так и души чужой, принадлежащей  соотечественнику. И Ерофеев формулирует соответствующий этому вдечению творческий императив: «Надо чтить потемки чужой души, надо смотреть в них, пусть даже там  и нет ничего, пусть там дрянь одна – все равно: смотри и чти, смотри и не плюйся».
В равной степени эта творческая заповедь-установка относится и ко всем тем представителям творческой интеллигенции,  кто склонен всматриваться в потемки коллективной души всей российско-советской цивилизации как единого целого.

Одиночество и аристократизм духовного «я»

Повесть «Москва-Петушки» принципиально недиалогична. Она пронизана тоном яростной анафемы принципу диалогизма и представляют собой  метафизическую   “робинзонаду”, где роль острова  играет личное подполье главного героя. Способность погружаться в свое подполье как индивидуальный отсек общего ада, долгое время оставаться там и оттуда взирать на остальной мир позволяет Веничке ощущать свою отдельность, изолированность от обыденной социальной жизни человеческих масс. Может быть, в один из моментов такой погруженности души в собственное подполье родилась горькая философская сентенция: «Это напоминает ночное сидение на вокзале. Т. е. ты очнулся – тебе уже 33 года, задремал, снова очнулся – тебе 48, опять задремал – и уже не проснулся» (Ерофеев В. Из записных книжек. – Записки психопата. М., 2000. С. 349). И, как бы продолжение этой мысли, другая запись: «Что лучше: дремать или следовать за ложными пророками?» (Там же. С. 386). Ответом на этот вопрос может служить не только первая запись, но и вся жизнь Ерофеева, прошедшая, как будто, в зале ожидания.
Герой Ерофеева существует в мире, где нет места любви. Этот мир лежит во зле  и обрекает каждого на изначальное метафизическое одиночество. Веничка забился в ту скорлупу ореха, о которой шекспировский Гамлет говорил, что если его поместить внутрь нее, то он почувствует себя господином Вселенной. Для Венички его «скорлупа» – это рюмка. Ему не ведомо социальное одиночество, от которого тихо дичала душа Подпольного господина, поскольку его тело заброшено в социальность, коммунитарность тоталитарного типа, от которых нет спасения. Физическое уединение – это слишком большая роскошь в том социальном  мире, где  судьба предоставила ему возможность отбыть свой жизненный срок и который похож если не на армейскую казарму, то на переполненный вагон электрички. Поэтому он забился в рюмку, как в угол, и хотя ему в этом состоянии чаще плохо, чем хорошо, он не желает выбираться из него.
Роль вина в жизни Венички двойственна: в социальном плане оно его опускает на  дно и делает ниже многих совершенно ничтожных сограждан, но оно же выталкивает его душу в метафизическую высь, где нет ничего, кроме вселенской тоски, мировой скорби, неизбывной грусти о тщете земной суеты. Вино возносит его над миром, делает великим и вместе с тем  безысходно и непоправимо одиноким. Его социальная ипостась, неприкаянная и жалкая, прозябает среди сограждан,  а его метафизическое «я» царит над миром, никого не допуская в свои пределы, дорожа своим духовным одиночеством как свидетельством избранности.
Все окружающие видят его жалкую земную оболочку, но никому не дано знать, что происходит в чертогах его вознесенного над миром духа. И на этом, высшем, уровне Веничка – аристократ, который никогда не снизойдет до толпы и ни за что не допустит ее в святая святых своей души: «О том, что меня занимает, об этом никогда и никому не скажу».
Только с Богом и ангелами он до конца откровенен. Для всех, кто пытается  вторгнуться внутрь его души, разрушить важное и дорогое для него состояние аристократического  одиночества, у Венички есть надежное оружие самозащиты – интеллектуальная ирония. Он не скупится на нее и успешно дистанцируется от собеседников, возносясь над ними на недосягаемую высоту, оставляя их, «надземных» людей, с их плоской рассудочностью далеко внизу: «Все, что повседневно вас занимает, - мне  бесконечно постороннее».
Внутренний аристократизм духовного «я» Венички позволяет  ему говорить о себе: «Мне, как феномену, присущ самовозрастающий логос». Эту трансформированную цитату из Гераклита Темного можно расценивать и как самоиронию, и как констатацию реального процесса. Его «логос» действительно самовозрастал вопреки всему – среде, общению с ближними и дальними, социальному пространству и времени, в которые он был погружен. Это ему удавалось только потому, что им двигала сила, которая,  если следовать за Аристотелем, могла бы именоваться   целевой причиной.  Для Венички этой силой был Бог. Однако, и Сатана мог являться к  нему и искушать его: «Возьми и на ходу из электрички выпрыгни. Вдруг да и не разобьешься…»
Веничка признается, что он не тверд в своей вере, сознает свою слабость и малодушие: «И если б испытывали теперь меня, я предал бы Его до семижды семидесяти раз, и больше бы предал». О себе он говорит, что «взвешен на весах и найден легковесным». Временами ему кажется, что Бог навсегда оставил не только его лично, но и вообще покинул Россию. Однако, чаще ему все же свойственно иное состояние, заставляющее  верить, что Бог никогда не покидал его родной земли.
Веничке претит «поверхностный атеизм», и когда он задается вопросом о лучшем средстве против него, то ответ  оказывается неожидан и, вместе с тем, предсказуем. Абсолютное большинство его ответов на экзистенциальные вопросы оказываются выстроены в ключе парадигмы винопития, ее эстетики, этики и метафизики. То есть ответ звучит так, будто раздается из уст раблезианского Оракула Божественной Бутылки: «Больше пейте, меньше закусывайте».
С тех же раблезианских позиций Веничка смеется над затертыми штампами расхожих эстетических представлений о  «высоком и прекрасном». О своей петушковской богине он говорит: «А она – подошла к столу и выпила залпом еще сто пятьдесят, ибо она была совершенна, а совершенству нет предела…»
И все же в эстетике винопития Ерофеева раблезианское начало часто оттесняется далеко на задний план той чисто русской метафизикой пьянства, которая часто тождественна метафизике суицида. К художественному анализу этого тождества был близок Достоевский, когда задумывал роман «Преступление и наказание», называвшийся у него первоначально «Пьяненькие».
В этой метафизике нет жизнерадостного веселья и карнавального разгула радующейся плоти, а есть лишь трагическое  предчувствие неизбежности рокового конца. В ней душа, и так уже отдалившаяся от всех, готовится к последнему шагу, веря в его неизбежность и близость тверже, чем в Господа.

Московское шило, воткнутое в певчее горло

 Подполье не занимает всего внутреннего пространства души Венички. Для него, в отличие от Подпольного господина, существуют и истина, и добро, и красота. Их нет рядом и вокруг, но он уверен: они существуют и их свет брезжит для него в сумраке житейского туннеля. Он говорит: «Я не утверждаю, что теперь – мне – истина уже известна или что я вплотную к ней подошел. Вовсе нет. Но я уже на такое расстояния к ней подошел, с которого ее удобнее всего рассмотреть».
Подпольный гражданин Веничка – это, как и его литературный предтеча, Подпольный господин Достоевского,  человек с больной, страдающей душой. Для него «мировая скорбь» – не литературный штамп, а умонастроение, которое он носит в себе и от которого не в силах избавиться. Состояние больной души Венички – это «горчайшее месиво» скорби, страха и немоты. Но если Подпольный господин ни от кого не скрывал своей боли, то Веничка существует в такой социальной среде, где не следует подавать  вида, что твоя душа страждет, где нельзя  демонстрировать симптомы  своего  внутреннего  неблагополучия, а необходимо симулировать душевное здоровье, тратя на это огромные силы.
Невозможность диалогического общения демонстрируется Веничкой при помощи как иронии, так и цинизма. У Венички цинизм носит совершенно особый характер: он беззлобен, добродушен и напоминает легкое ерничество. К тому же он часто направлен не против мира в целом, а против  своего пребывания в     этом     окаянном мире в его окаянные дни. Но получается так, что и социальному миру тоже достается. «Крылатые», словно летучие мыши, цитаты советских литературных классиков, вместе с зубодробительными афоризмами вождей и марксистскими идеологемами постоянно помещаются Веничкой в принижающие, «опускающие» их контексты, как это происходит, например, когда он сочиняет эссе на тему: «Стервозность как высшая и последняя стадия блядовитости».
Порой рассуждая, например, о женщинах, он берет на себя роль «марксиста» и говорит, что ему, «как Карлу Марксу, нравилась в них слабость, то есть, вот они вынуждены мочиться, приседая на корточки…»
Временами интонации Венички весьма напоминают интонации Подпольного господина: «Я остаюсь внизу и снизу плюю на вашу общественную лестницу. Да. На каждую ступеньку лестницу – по плевку». А временами в них чувствуется что-то от бунта Ивана Карамазова: «…Умру, так и не приняв этого мира», или же звучит что-то гамлетовское: «Какая-то гниль во всем королевстве и у всех мозги набекрень».
Порой его  захлестывает  темное чувство неудержимой ярости и тогда  в адрес московско-советской цивилизации, ее «архитекторов», «прорабов» и «сторожей» раздаются  проклятия: «О, позорники! Превратили мою землю в самый дерьмовый ад…» 
Они, эти «позорники», сделали все, чтобы «убить Бога» в живой душе Москвы, изнасиловать  ее и погрузить  в   состояние сумеречной бездуховности. Они сокрушили многие сотни освещавших внутреннее пространство этой души золотых куполов. Погасив их свет, они  тем самым создали гигантское, темное социальное «подполье».
Из этого  «подполья» Веничке явилась судьба в образе того «неизвестного с бритвою в руке», перед  которым трепещет всякая русская душа. Для Венички он оказался слишком хорошо известным  субъектом, но только не с бритвой, а с огромным шилом в руках. Он предстал в окружении нескольких обладателей  классических профилей, то ли явившихся с Лубянки, то ли сошедших с тисненых переплетов священных  марксистских скрижалей. «И вот тут случилось самое ужасное: один из них, с самым свирепым и классическим профилем, вытащил из кармана громадное шило с деревянной рукояткой… Они пригвоздили меня к полу, совершенно ополоумевшего… Зачем, зачем – бормотал я… зачем, зачем? Они вонзили мне шило в самое горло… густая, красная буква «ю» распласталась у меня в глазах и задрожала. И с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду». 
Этим «метафизическим намеком» на парадигматический характер судьбы Йозефа К. из «Процесса» Ф. Кафки  закончилась полемика поклонника Петушков с архонтами  московского цезаропапизма, которые не верят ни слезам, ни крови и не слышат ни жалоб, ни стонов, ни молений.
Веничке не просто «наступили на горло» или «подержали за горло», ему проткнули певчее горло трубадура жасминного рая. И сделано это было даже без театральности декоративного судопроизводства, как в цивилизованной Европе  Франца Кафки, а по-московски  брутально, с опричнинской  безжалостностью.
На этом оборвались московские «Записки из подполья», а с ними закончилась и история русского модерна. Таким образом, веничкино ощущение абсурдности происшедшего с ним обнаружило свою рефлекторную природу,  отобразив то реальное состояние, в которое был погружен социальный мир советского неовизантизма.

.   .   .

Одним из впечатляющих проявлений неординарности духовной судьбы Ерофеева стало его крещение. В 1985 г., в возрасте сорока семи лет, т. е. за пять лет до смерти, он, живя в тогда еще советской России и не имея, казалось бы, никаких явных связей с католицизмом, принял крещение в католической церкви .
В записных книжках Ерофеева сохранилось  несколько примечательных записей, которые позволяют убедиться в том, что в его духовной жизни присутствовала динамика приближения к Христу и христианству. Вот некоторые из них: «Покажи мне Бога», - сказал некогда атеист христианскому мудрецу Феофилу Александрийскому. «Прежде покажи мне человека в себе, способного увидеть Бога», - ответил Феофил Александрийский» (Ерофеев В. Из записных книжек. – Записки психопата. М., 2000. С. 384).

Обратно в раздел история