Бачинин В. Национальная идея для России: выбор между византизмом, евангелизмом и секуляризмом

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ II
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ТИПЫ ИЛИ НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ В ЛИЦАХ

РЕЛИГИОЗНОСТЬ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ

О необходимости личностного подхода к российской религиозной истории

История не может быть безликой. Любая эпоха, светлая или мрачная, блестящая или серая, бурная или застойная, всегда имеет своих «типичных представителей», имена которых остаются в исторических анналах. Любая религиозная тенденция всегда выдвигает тех, кто складом своей личности и своей деятельностью с наибольшей полнотой выразил суть ее духовных и социальных векторов.
На необходимость личностного подхода к истории христианства указывал русский философ Георгий Федотов. Он обратил внимание на то, что в Европе этот подход успешно практикуется, а среди российский историков религиозно-общественной жизни ему не нашлось должного применения. «В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию, - писал он в середине ХХ в., - в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о «психологии святости»), которая изучает в святом индивидуальность – в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католицизм со своей характерной спецификацией во всех областях духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства того, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя  требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акрибии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, «трафаретом», «штампом» встанет неповторяемый облик. Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 6 – 7).
Мысль Федотова ценна тем, что имеет прямое отношение не только к отдельным, наиболее ярким представителям российского христианства, но и позволяет использовать данный подход к рядовым христианам России. В размышлениях о религиозной истории Древней Руси и императорской России значительный интерес представляют не только подвижники, митрополиты и патриархи, но и простые верующие. Поэтому одним из наиболее продуктивных направлений развития современной христианской антропологии выступает анализ наиболее распространенных в русском народе религиозных типов. Познавательный интерес к ним позволяет подойти к пониманию сущности христианской религиозно-гражданской жизни со стороны ее антропологического измерения.
Русский мыслитель С. Л. Франк как-то заметил: «В конце концов, «сущность христианства» доступна не индивидуально, а лишь соборному опыту человечества; она выражена во всей совокупности свидетельств христианской жизни и мысли в ее высших и чистейших образцах; ее правдивое зеркало есть весь сонм христианских святых и мудрецов. Только во всеобъемлющем единстве их многообразия дано конкретно, как бы стереоскопически, то, чему учит нас живой облик Христа и что в нем содержится – и тем самым дана подлинная «сущность христианства» (С. Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 291). Но в обыденной религиозной жизни общества «высшие и чистейшие образцы» встречаются редко, подобно тому, как редки в земной почве драгоценные камни. Зато характерные типы встречаются достаточно часто. Они потому и зовутся типами, что за ними стоят определенные социальные множества индивидуумов со сходными духовными обликами и социальными качествами. Типичность, присутствующая в них, не мешает им оставаться индивидуальностями, в которых борьба между добродетелью и грехом, высоким и низким способна принимать самые разные формы и по-разному проявляться в их духовной и практической жизни.
В исторических, литературных источниках существует достаточно большой материал описаний, наблюдений, эмпирических обзоров, касающихся характера религиозности русского человека. Однако, как это всегда бывает в подобных случаях, обилие эмпирического материала входит в противоречие с уровнем его философского и социологического осмысления.
Каждая, более или менее протяженная эпоха имеет свои философские и социологические «очки», сквозь которые она рассматривает прошлое и настоящее. Нынешнее время не является исключением. Религиозная жизнь россиянина, ее история и современное состояние нуждаются в осмыслении в свете новых установок теоретического разума. Для подобного осмысления сегодня совершенно не подходят те материалистические, позитивистские установки, которыми пользовались многие отечественные исследователи на протяжении полутора столетий, начиная с середины XIX в. и вплоть до конца ХХ в. Перегруженность позитивистских теоретических стереотипов и схем идеологическим, преимущественно богоборческим настроем делает их мало пригодными там, где речь идет об анализе тонких структур духовно-религиозной жизни личности. Негативизм – плохой помощник исследователям сложных форм этой жизни, а темная палитра – это всегда залог появления искаженных картин религиозной реальности.
Это относится и к тем церковно-историческим исследованиям, где религиозная жизнь русского человека изображалась и изображается в апологетических тонах исключительно православного конфессионального монизма. Однако, данный подход можно сравнить с неким светофильтром: при взгляде сквозь него всё то, что отвечает критериям официального православия, выглядит светлым, а то, что имеет какое-либо отношение к неправославному христианству, католичеству или протестантизму, выглядит темным, предстает в виде злостных отклонений-девиаций.
В России, как стране поликонфессиональной, более приемлем иной подход, подчиняющийся принципу межконфессиональной толернатности. Разумеется, он не исключает оценочных суждений, без которых невозможен ни один разговор о религиозных проблемах. Но он вводит эти суждения в рамки цивилизованного межконфессионального диалога, где преобладает дух толернатности, и стороны проявляют взаимное уважение и терпимость друг к другу.

Понятия религиозности и религиозного типа

Русский философ Лев Карсавин попытался выявить суть феномена религиозности и создать философско-социологический портрет «среднего религиозного человека».  В своей книге «Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках» (1915)  он сопоставил два понятия, вера и религиозность, чтобы обозначить особенности каждого из них.
Если под верой понимать совокупность догм, принимаемых человеком за истину, - рассуждал Карсавин, - то понятие религиозности логически предшествует понятию веры. Оно позволяет акцентировать внимание не на том, во что человек верит, не на содержании веры, а на его способности вообще во что-то верить. При этом важно то, как он верит, какие душевные состояния являются для него характерными, какими эмоциями окрашены эти состояния. «Религиозность, - писал философ, - включает в себя живые и творческие (т. е.  развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия. Религиозность как бы предуказывает, какими сторонами веры человек увлечется, на каких сосредоточится, в какие проблемы выльется иногда вся его религиозная жизнь» (Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках. Пг.,1915. С. 23).
Существуют разные виды, типы, формы религиозности. Их разнообразие зависит от воздействий многих частных, конкретно-исторических, социальных, политических и прочих внешних факторов на душу и дух человека. Так, религиозность, присущая русским людям, обусловлена особенностями российской ментальности и психологии.  Ее своеобразие обычно связывают с конфессиональной спецификой и социокультурными свойствами православного христианства. Американский историк Р. Масси, автор трехтомного исследования «Петр Великий», так характеризовал русскую религиозность предпетровской эпохи: «По-видимому, христианство в его идеальном выражении особенно созвучно русскому характеру. Русские – чрезвычайно набожный, жалостливый и смиренный народ, отдающий вере преимущество перед разумом, и убежденный, что жизнью руководят высшие силы – духовные, автократические и даже потусторонние. В России гораздо меньше, чем на практичном Западе, интересуются,  отчего происходит то или иное явление, как сделать, чтобы оно повторилось – или не повторилось – вновь. Случаются несчастья, и русские примиряются с ними;  издаются законы и русские им подчиняются. И эта покорность совсем не тупая, а скорее проистекающая от сознания неизбежности естественного хода жизни. Русские склонны к созерцанию, мистике, мечтательности. Из своих наблюдений и размышлений они вывели такое понимание страдания и смерти, которое придает жизни смысл, близкий по содержанию учению Христа» (Масси Р. К. Петр Великий: В 3 т. Т. 1. Смоленск, 1996. С. 92).
В данном случае речь идет не об индивидуальной религиозности, а о том, что может быть названо общей, «соборной» религиозностью русских как отдельной нации и что имеет свои особенности, обусловленные своеобразием православного христианства, общим характером российской ментальности и психологии. Однако, за этими общими чертами кроется множество индивидуальностей, которые, в свою очередь, подразделяются на несколько основных типов. Обозначим их как византистский, евангелистский, секулярный и маргинальный (смешанный).

Византистский тип

Византистский тип религиозности восходит к византийской модели православия, прижившейся на русской почве, пустившей глубокие корни и с течением времен вобравшей в себя множество национальных, социокультурных, психологических и ментальных черт, присущих славянскому характеру. В нем византистско-православное начало соединилось с началом национально-русским, и в результате образовался тип личности с великодержавным сознанием, которое позднее легко трансформировалось в сознание имперское.
Этот тип представлял собой порождение жесткой системы традиционного общества и закрытого государства. В нем православие было прочно скреплено с цезаропапистским политическим традиционализмом и с русским национализмом. Его отличала убежденность в том, что молодое российское государство должно стать преемником  погибшей Византии.
Византистский тип  проявлял себя в служении Церкви и светской власти максималистом непримиримым врагом противоположных сил и умонастроений, ярым догматиком и противником всяких компромиссов. Его отличали определенная ограниченность внутреннего мира, сравнительная бедность духовной жизни, слабость творческого начала и саморефлексии, достаточно индифферентное отношение к богословским проблемам, экстравертность ориентаций, преобладающий монологизм мышления. Однако, все это не мешало, а напротив, помогало ему быть активным строителем и надежным стражем молодого государства, энергичным носителем  и распространителем имперских умонастроений. В эпоху Московского царства характерологические особенности византистского типа с особой рельефностью запечатлелись в обликах таких крупных личностей, как царь Иван Грозный и патриарх Никон.
Как писала мать Мария (Кузьмина-Караваева): «Из поколения в поколение люди приучались к мысли, что Церковь является необходимейшим, обязательнейшим, но все же лишь атрибутом государства. Благочестие есть некая государственная добродетель, нужная лишь в меру государственной потребности в благочестивых людях… Вся система предопределяла то, что самые религиозно одаренные и горячие люди не находили в ней себе места. Они или уходили в монастыри, стремясь к полному отрыву от всякой внешней церковной деятельности, или же вообще подымали мятеж, бунтуя зачастую не только против данной церковной системы, но и против Церкви… Так в Церкви оставались главным образом лишь тепло-хладные, лишь умеющие мерить свой религиозный порыв, умеющие вводить запросы души в систему государственных ценностей. Вырабатывалась, таким образом, и система нравственных идеалов. Высшей ценностью был, пожалуй, порядок, законопослушность, известная срединность, вместе с тем довольно ярко выраженное чувство долга, уважение к старшим, снисходительная забота о младших, честность, любовь к родине, почитание властей и т. д. Никаких особых полетов не требовалось. Творчество было нивелировано слаженностью и общей направленностью государственной машины. Подвижники как-то не появлялись в губернских кафедральных соборах. Тут действовали иные люди – отцы настоятели, спокойные, деловитые соборные протоиереи, знающие прекрасно службу, старающиеся обставить ее пышно и благолепно, в соответствии с пышностью и благолепием огромного храма, прекрасные администраторы и организаторы, хозяева церковного имущества, чиновники синодального ведомства, люди почтенные, добросовестные, но не вдохновенные и не творческие»  (Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 131 – 133).
Для византистского типа не характерна интенсивная религиозно-духовная жизнь. Для того, чтобы чувствовать и сознавать себя полноценным православным христианином, ему достаточно своевременно выполнять обряды, исповедоваться и причащаться. Он демонстрирует конфессионально-социальную позицию замкнутости и самодостаточности. Именно поэтому в нем нет полноты присутствия христианского духа. Традиция, на которую он опирается, - застывшая, неподвижная, отказывающаяся от развития. Она вносит в его мышление и деятельность непомерную дозу охранительного консерватизма. Она же приводит к тому, что позиция византизма не позволяет ее носителю справляться с множеством острейших духовных и социальных проблем, которыми переполнена жизнь современного человека.
Данное обстоятельство объясняет один из характерных феноменов православной религиозной жизни, связанный с развитием церковных общин. Обнаруживается, что глубокое и полномасштабное воцерковление современного человека, ищущего Христа, стремящегося к общению с живым Богом, крайне затруднительно в таких условиях, когда традиция не пытается сделать ему навстречу ни одного шага. В детстве, при соответствующем религиозном воспитании воцерковление может происходить достаточно легко, но во взрослом состоянии чрезмерная перегруженность богослужений внешними, обрядовыми действиями часто становится преградой на пути духа, жаждущего непосредственного общения с живым Богом.
Еще одной отличительной особенностью византистского типа является его авторитарная психология и ментальность. Этот авторитаризм имеет ряд таких характерных проявлений, как:

• потребность во внешних авторитетах и готовность подчиняться им;
• отсутствие выраженной потребности в свободе и привычка мыслить в социальной жизни категориями господства и подчинения, переходящая в готовность пребывать в состоянии рабского подчинения у светских властей, будь то силы цезаропапизма, самодержавия или КГБ ;
• прохладное отношение к идеям правового государства и гражданского общества;
• отрицательное  отношение к духовным и социальным новациям;
• конфессиональная ксенофобия, выражающаяся в отрицательном отношении к «инославным» христианам.

Та же мать Мария, будучи православной подвижницей и глубоко переживая то состояние духовного неблагополучия, заложником которого стало русское православие, следующим оброазом характеризовала перспективы данного типа религиозности (она называла его «синодальным типом благочестия»): «Трудно иметь два мнения по вопросу о соответствии этой психологии современным залачам церковной жизни. Жизнь, во-первых, так настойчиво требует от нас творческих усилий, что никакая группировка, лишенная творческих задач, тем самым не может рассчитывать на успех. Кроме того, нет сомнений, что в плоскости исторической синодальный период кончился безвозвратно, нет никаких оснований предполагать, что порожденная им психология надолго переживет его. В этом смысле даже не важно, как мы расцениваем такой религиозный тип, важно одно – это то, что несомненно умирает, ему не принадлежит будущее. А будущее ставит перед Церковью такие сложные, новые и ответственные задачи, что трудно сразу сказать, какому религиозному типу даст оно возможность творчески проявить и осуществить себя» (Указ. соч. С. 135).
В силу всего этого византистский тип склонен рассуждать о национальной идее в тонах глубокой социальной архаики. На деле это выглядит как апологетика имперской идеи в таких ее вариантах, которые идут вразрез со всеми социальными, политическими и морально-правовыми реалиями современного мира.

Евангелистский тип

Евангелистскому типу присуще такое миропонимание, которое в полной мере опирается на Священной Писание. Он руководствуется отчетливым сознанием того, что  его собственный внешний человек должен находиться в прямом, иерархически непреложном подчинении у человека внутреннего, т. е. у  индивидуального духа, устремленного к Богу. Идеалом для него служит Сам Иисус Христос, в Котором внутренний человек абсолютно свободен от внешнего. Иными словами, собственная жизни имеет у евангелистского типа христоцентрическую ориентированность.
Евангелистскому типу свойственно внимательное отношение к тому, что происходит в пределах его души и духа. При этом самопознание является для него самоцелью, а лишь средством, позволяющим ему жить не «по плоти», а «по духу», существовать в полном соответствии с законом Божьим и находить в этом истинное удовольствие (Рим. 7, 22). Для него актуальны слова апостола Павла, говорившего: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16). Подобная позиция позволяет ему с радостью следовать путями любви, целомудрия, долготерпения и милосердия.
Евангелистский тип видит в производительном труде не только естественно-социальную деятельность, необходимую для поддержания жизни людей, но прежде всего исполнение долга перед Богом, форму служения Ему ради Его вящей славы. В его глазах разнообразие рационально организованных профессиональных занятий есть проявление прямой Божьей воли, предоставившей людям широчайшие возможности для реализации своих созидательных дарований и выполнения своих религиозных обязанностей.
Он ратует за право человека на владение частной собственностью как результатом его трудовой деятельности и признает справедливость законов, препятствующих самовольному  перераспределению этой собственности посредством каких бы то ни было экспроприаций. Для него незыблемо требование Священного Писания: «Не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего» (Втор. 5, 21).
Носитель евангельского сознания признает законность властных отношений в государстве и обществе, восходящих к иерархическому принципу мироустройства и предполагающих, что нет власти не от Бога (Рим. 13, 1). Для него власть существует в двух основных формах – сакральной и светской.  В той и другой он видит залог стабильного социального порядка. Преданность Господу не мешает ему достойно и ревностно исполнять свои гражданские обязанности. Иерархия ценностных приоритетов, выстроенная в его сознании в соответствии с евангельскими предписаниями, служит надежной гарантией того, что он готов смиренно подчиняться светским властям и достойно служить своему отечеству.
Для евангелистского типа характерна активная жизненная позиция с расширенным пространством личной ответственности. В иерархии его обязанностей верхний уровень занимает ответственность перед Богом, надежда на  обетование своего гражданства в Царстве Божием, а далее следуют различные формы ответственности перед социальным миром и принадлежащими ему институтами.
Статус гражданина позволяет ему легко переходить с уровня частного лица до уровня «государственного человека» с ясным пониманием своих прав и гражданских обязанностей. Для него образцом христианина, умеющего не просто ценить свой статус гражданина, но и использовать его в борьбе за свои права, содержится в Новом Завете, в истории заключения апостола Павла в темницу, где тот объявил о своем римском гражданстве и тем самым защитил себя от насилия (Деян.  22, 24-29).
Современный евангельски ориентированный христианин не только сознает ценность собственной личности, но и стремится находить для своей потребности в личной автономии юридическое выражение в идеях гражданских свобод и естественных прав человека. При этом он обязательно соотносит свои намерения и усилия с евангельскими предписаниями.
В социально-политической жизни евангелистский тип является представителем как своей церкви, так и отдельных корпораций гражданского общества. Это существенно расширяет пространство его общественно-политических возможностей и придает им дополнительную социальную действенность.
Активность его социальной позиции заслуживает особенно высокой оценки, если учитывать, что он, как лицо, имеющее право и возможность достойно существовать вдали от политической суеты, тем не менее, свободно, исходя из внутренних убеждений, принимает решение участвовать в практике налаживания и совершенствования конструктивных отношений между христианскими церквами, государством и гражданским обществом.
Для евангелистского типа национальная идея – это христианская идея, как ценностно-нормативный ориентир, позволяющий следовать за Богом, противостоять диаволу, постоянно соотносить свои мысли и поступки с предписаниями Слова Божьего, признавая абсолютную истинность Библии.

Секулярный тип

Секуляризм в его личностном значении  – это позиция безверия, т. е. индифферентное или скептически-циническое отношение к религиозным ценностям и нормам. Человек с секулярным сознанием руководствуется либо рациональными аргументами атеистического характера, либо мотивами грубого, вульгарного негативизма относительно высших, религиозных смыслов бытия. Отсутствие у него веры в Бога означает отсутствие внутреннего духовного стержня, утрату точки опоры, которая могла бы служить  ему одновременно и точкой отсчета и критерием оценок всего, что происходит с миром и с ним самим. В силу этого грядущее в его глазах нередко напоминает разверзшуюся бездну, к которой движется его собственная жизнь.
О тех, кто стоит на позициях секуляризма, сказано в Священном Писании: «…Они солгали на Господа и сказали: нет Его» (Иер. 5, 12). Секуляризм, как всякое богоборчество, производен от дьявола, олицетворяющего всеобщее разрушительное начало и подталкивающего людей к злу. С библейской точки зрения секуляризм – это личный грех, за который человек непременно понесет прижизненное или посмертное наказание.
Секулярный тип может демонстрировать разные степени богоотрицания – от легкого, фривольного либертинажа, до откровенного, богоборческого демонизма. Примером, демонстрирующим позицию либертинажа может служить диалог Дон Жуан с его слугой Сганарелем из пьесы Мольера «Дон Жуан»:
«Сганарель: Хотелось бы мне выведать ваши мысли. Неужели вы совсем не верите в небо?
Дон Жуан: Оставим это.
Сганарель: Стало быть, не верите. А в ад?
Дон Жуан: Э!
Сганарель: То же самое. А в дьявола, скажите, пожалуйста?
Дон Жуан: Вот-Вот.
Сганарель: Тоже, значит, не особенно. Ну, а в будущую жизнь хоть сколько-нибудь верите?
Дон Жуан: Ха – ха!..
Сганарель: … Однако нужно же во что-нибудь верить. Во что вы верите?
Дон Жуан: Во что я верю?
Сганарель: Да.
Дон Жуан: Я верю, Сганарель, что дважды два – четыре, а дважды четыре – восемь» (Мольер Ж. Б. Комедии. М., 1983. С. 145).
Секулярное сознание, демонстрирующее неверие в существование Бога, воздвигает на пути глубинной сердечной потребности человека в вере многочисленные препятствия рационалистического, прагматического, скептического, цинического и т. д. характера. Тем самым индивидуальное существование лишается высокого смысла.
Секулярными настроениями может быть охвачено не только индивидуальное, но и массовое сознание широких слоев населения, не верящих  в божественное мироустройство, не испытывающих уважения к христианству и потому с легкостью пренебрегающих библейскими заповедями и восходящими к ним нравственными и естественно-правовыми нормами.

Маргинальный тип

Религиозные типы, указанные выше, могут существовать в явно выраженном, чистом виде. Но гораздо чаще встречаются люди, которых нельзя отнести ни к одной из вышеозначенных категорий, поскольку они способны демонстрировать своими взглядами и поступками то один, то другой тип. Подобные соединения заставляют говорить о существовании смешенного или маргинального типа религиозности.
Маргинальной личностью чаще всего называют человека, который оказался  в промежуточном социальном положении или в пограничном духовном состоянии. Маргинал – тот, кто пребывает в социокультурном «разломе» между различными нормативно-ценностными системами или представляющими их социальными общностями.
Там, где в одном пространственно-временном интервале сосуществуют различные соционормативные комплексы, особую сложность обретает проблема избирательных предпочтений. В этих условиях резко возрастает число тех, кто стремится уйти от необходимости выбора, кто не умеет приспособиться ни к одной из нормативных систем, поскольку не находит в себе внутренних предпосылок для самоотождествления ни с одной из них. Эти лица составляют социальный резерв, поставляющий обществу как новаторов-подвижников, так и лиц с отклоняющимся, социально опасным поведением.
Среди разных видов маргинальности наиболее сложной является  духовная маргинальность. Она предполагает необходимость индивидуального самоопределения в духовном пространстве, образуемом разными религиозно-нравственными системами ценностей, социокультурными комплексами смыслов и норм. Это хорошо видно на примерах судеб множества русских людей.
На протяжении всей истории российской цивилизации, в силу многих обстоятельств русский человек почти всегда пребывал в состоянии не прекращающейся маргинальности. В немалой степени это было обусловлено евразийским расположением России. В контексте перманентного маргинализма сложилось такое специфическое психоментальное формообразование, как русский характер. Если рассматривать его в свете определений культурной антропологии, то можно говорить о том, что он сформировался на евразийском социокультурном пространстве в результате действия трех факторов – внешних восточных влияний, внешних западных влияний и логики собственного саморазвития.
На фоне преимущественно экстравертных культур Запада  русское культурное сознание демонстрирует интровертные  наклонности, сближавшие его с восточными культурно-антропологическими тиапми. Не случайно Н. А. Бердяев утверждал, что русский народ по своей душевной структуре – это народ восточный. Азиатские влияния в огромной степени способствовали формированию загадочного для европейцев русского  характера с целым рядом присущих ему  особенностей, таких, как фатализм с его верой в  предопределенность земных судеб индивидов, народов и  государств, неприязненное отношение к суетному активизму западного образца, к экзальтированности речей и жестов и т. п.
На протяжении истории воздействия с Востока и Запада имели разный вид: в одних случаях это были культурные влияния, а в других – военное давление татар и турок с востока и литовцев, шведов, французов с запада. Примирить эти два, во многом противоположных  мира русскому сознанию было крайне трудно. Та «симфоническая личность», о способности которой синтезировать в себе европейские и азиатские  культурные влияния писали евразийцы, представляла собой не более, чем идеал, которому следовало осуществиться в будущем. В прошлом же и в настоящем русский характер демонстрировал и продолжает демонстрировать свою исключительную противоречивость.
Одна из его характерных особенностей — это способность базироваться на двух прочно укоренившихся психологических комплексах – комплексе  социокультурной неполноценности и комплексе социальной исключительности, создающих  антиномическое напряжение внутри русского духа, раздваивающих и разрывающих его целостность. В нем доктрина третьего Рима и идеологема мировой революции соседствовали с психологическим комплексом провинциализма. Вместе с последним нередко обнаруживал себя фактор, который получил у Арнольда Тойнби название «стимула ущемления». Английский исследователь показал, что  для социальной общности, ущемленной чем-либо и утратившей нечто-то  жизненно важное, свойственно направлять свою энергию на выработку свойств, возмещающих потерю, как это происходит с виноградной лозой, обрезанной садовником и отвечающей бурным ростом новых побегов.
Восточнославянский мир не мог не ощущать собственной  ущемленности или, точнее, неполноценности  на фоне  богатых  древними культурными традициями   цивилизаций Запада и Востока. Отсюда характерные для русского характера периодические стремления компенсировать эту ущемленность и сопутствующие им всплески непомерных амбиций, мессианских настроений, стремлений к мировой гегемонии. При этом   общей закономерностью всех  неадекватных, завышенных самооценок была их способность принимать вид грандиозных, но шатких и хрупких утопий.
Маятниковый характер социокультурных колебаний России между Европой и Азией не мог не наложить своего отпечатка на русский характер и не создать в нем особое напряжение, осложняющее, драматизирующее  ее существование. Как европейцев, так и самих россиян нередко ставили в тупик  разрушительные метания русской души, оказывавшиеся губительными для культурных и цивилизационных структур российского общества. Поражало отсутствие в них видимой логики и явных смыслов. Вместе с тем, логика в них всегда присутствовала, и это была логика качающегося маятника, соответствующая логике маргинального существования духа, пребывающего между двумя цивилизационными мегасистемами, логика существования «блудного сына» с его регулярными уходами и возвратами.
Далеко не всё, приобретенное  русским духом в культурных странствиях, исчезало. Многое оставалось, уходило вглубь коллективного сознания и подсознания. В итоге  русский характер стал чем-то напоминать луковицу с несколькими культурно-историческими слоями. Верхний слой, ближайший к нынешнему положению дел – это опыт, унаследованный от тоталитарной, коммунистической эпохи. Под ним располагается слой культурной памяти и соответствующих качеств, сохранившихся от петербургской цивилизации. Далее – то, что оставила после себя эпоха Московского царства. А под ним – след Киевской Руси. И наконец — ядро, состоящее из глубинных архетипов древнего славянства, коренящихся в дохристианском «подполье» народной психологии и ментальности.
В результате исторических напластований  сложился неоднозначный, крайне противоречивый и вместе с тем по-своему пластичный  русский характер. В его психологическом пространстве каждый смысл обнаруживает свою поляризованность, каждая ценность или норма наталкивается на свою противоположность. В каждом индивидуальном сознании присутствует собственный «маятник», способный в любой момент достигнуть предела и устремиться в противоположную сторону с иной шкалой оценок.
То, что в  западной и восточной культурах традиционно существует по отдельности, в славянской душе способно соединяться в поразительно негармоничные, химерические целостности. Этими противоположностями могут быть «идеал Мадонны» и «идеал содомский», призывы «к топору» и отвращение к насилию, дух разбойной революционности и толстовское непротивленчество,  богоискательство и воинствующее безбожие, страсть к разрушению и творческая страсть, карамазовская жажда жизни и карамазовский дух самоистребления,  порывы ввысь и броски в бездну и т. д. Потому для русского характера так типична фигура инверсии с присущими ей периодическими переоценками ценностей, переменами устоявшихся оценок на другие, противоположные им. 
Эта склонность грозит превратить русского человека в социального «хамелеона», легко меняющего свои культурные, социальные, политические и прочие  привязанности. Но она же сообщает ему психологическую гибкость, причудливо сочетающуюся с надеждой на благотворность любых перемен.
Евразийская маргинальность русского характера несла в себе предрасположенность как к высоким духовным взлетам, так и к страшным срывам в бездны нигилизма. За века истории русский человек многократно демонстрировал практическую действенность обеих этих возможностей. По всей вероятности, разрушительных срывов могло бы быть много меньше, если б массовое российское сознание отличалось более высоким уровнем культуры, позволяющим удерживаться на краю бездны варварства, не срываясь в нее. Однако, русский характер постоянно демонстрировало свою неспособность к этому. Происходили периодические падения, в которых ломались хрупкие костяки ценностно-нормативных структур, рассеивался накопленный запас духовности. Поэтому экзистенциальный опыт и мироощущение человека, живущего в России, были чаще всего трагическими. По всем своим признакам этот опыт был идентичен опыту героев Достоевского: подобно Раскольникову, русский человек ставил смертельные эксперименты над собой; подобно Ивану Карамазову он погружался в идеологический «беспредел» и атмосферу преступной вседозволенности; подобно Дмитрию Карамазову он  совершал кощунства и святотатства, сохраняя при этом глубинную «святую простоту». Иными словами, русскому характеру всегда недоставало чувства меры и формы, которое вырабатывается веками интенсивной культурной работы.
На эти его свойства указывал  В. В. Розанов в своей попытке обозначить основные русские типы. На одной из выставок современной живописи он обратил внимание. на картину художника Ф. А. Малявина «Бабы» (1903). Спустя некоторое время философ предложил  символическое истолкование трех женских малявинских образов. Он связал их с метафизикой русской души и с исторической судьбой российской цивилизации.
В изображенных художником трех русских «грациях» Розанов увидел  Русь «всех веков», которая явилась в виде вечного карамазовского начала в его женской ипостаси. В тройственном образе «сестер Карамазовых» предстали три типа «еще почти не начавшегося» русского человека.
Первый тип – недалекая, односложная душа, феномен без субстрата, который пройдет и ничего после себя не оставит, кроме историко-этнографических констатаций.
Второй тип – нервное, мечтательное лицо русской души «с вывертом», надрывом, драматизмом. Это «залетное» начало русской истории, красивое, поэтическое и вещее.
Третий тип – это не лицо, а «рыло», в котором сосредоточен весь фатум русской истории: «Бабу эту ничто не раздавит, а она собою все раздавит. Баба эта – Батый. От нее пошло, «уродилось» все грубое и жестокое на Руси, наглое и высокомерное. Вся «безжалостная Русь» пошла от нее».

ВИЗАНТИСТСКИЙ ТИП

ИГУМЕН ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ
(Апология дисциплинарности)

Византизм начал приобретать на русской земле всю полноту своих идеологических и политических признаков во второй половине XV в. в процессе построения единого, централизованного государства. Этот процесс оказался связан с  деятельностью русского церковно-общественного деятеля Иосифа Волоцкого (1439 — 1515).
Будущий основатель направления, получившего впоследствии название «иосифлянства»,  родился в литовской земле и имел мирское  имя Ивана Санина. Под именем Иосифа он был пострижен в монахи Боровского монастыря, которым руководил игумен Пафнутий. В этот монастырь нередко приезжал Московский князь Иван III, чтобы там говеть и причащаться. Позднее, уже при Иване Грозном, о Пафнутии Боровском сложилось устойчивое мнение как о духовном наставнике царской семьи.
Брат Иосифа, Акакий, также постригшийся в монахи обители  Пафнутия Боровского, стал позднее епископом Тверским, сподвижником знаменитого Максима Грека. Другой брат, Вассиан, был архиепископом Ростовским и Ярославским. Еще один брат, Елеазар, умер в монашестве. Племянники Иосифа, Досифей и Вассиан, стали иконописцами, помощниками знаменитого Дионисия, ученика Андрея Рублева.

Учредитель и организатор монастырской жизни

Иосиф, отличавшийся незаурядными организаторскими и лидерскими способностями, сумел основать в Волоцком княжестве новый монастырь и стать его игуменом. Ему хотелось создать образцовую обитель с хорошей организацией повседневной жизни, неустанным трудом, суровыми нравами, долгими службами, строгими постами и т. д. И это ему удалось. Был построен обширный комплекс зданий. Главная церковь монастыря была украшена иконами и фресками, выполненными Дионисием, которому помогали два племянника Иосифа. При монастыре была создана библиотека. Иосиф установил тесные отношения с авторитетным русским иерархом - новгородским архиепископом Геннадием, инициатором перевода Священного Писания, получившего впоследствии название «Геннадиевой Библии».
Иосиф был сторонником и проводником идеи строжайшего, непреклонного, почти абсолютного порядка. Монастырский устав регламентировал все стороны внутренней жизни, вплоть до мелочей. Его соблюдение предполагало со стороны монахов постоянную оглядку на «недреманное око» монастырского начальства, напряжение воли и страх карательных санкций за любое, даже самое малое нарушение установленных правил.
В монастыре царили строгие нравы. За трапезой и по вечерам в кельях запрещались разговоры. Ворота были всегда на запоре, и посторонним не разрешалось ночевать в стенах монастыря.  Нарушители монастырского устава наказывались сухоядением, временным отлучением от причастия, а в особых случаях - сажанием на цепь и битьем железом.
Властный игумен разделил всех монахов на три категории. Те, кто принадлежал к низшему разряду, использовались на самой тяжелой, «черной» работе, получали только хлеб, ветхую одежду и лапти. Монахи второго чина имели горячую пищу, носили рясу, а зимой шубу и  кожаную обувь. Высший чин, присваиваемый монаху, позволял ему иметь два комплекта одежды, получать рыбное кушанье и калачи.
Те, кто были слабы телом и духом, не выдерживали столь суровых порядков и убегали из монастыря. Но оставшиеся, выдержавшие все испытания, составляли единое соборное целое, демонстрировавшее удивительную стойкость перед любыми испытаниями.
В своем «Послании к князю о постригшемся человеке» Иосиф изобразил монашеский образ жизни как наилучший из всех возможных и в наибольшей степени побуждающий человека к нравственной жизни, очищенной от всех грехов. Духовные писатели-агиографы, составлявшие жизнеописания деятелей русской Церкви, указывали на то, что в самом Иосифе жило обостренное чувство собственной греховности. Постоянно присутствовавшее в нем, оно заставляло его быть предельно требовательным к себе и другим, болезненно реагировать на любые отступления от требований монастырского устава и за малейший проступок требовать от виновных покаяния.

Церковная ментальность Иосифа

Принципы церковно-общественной политики, выбранные Иосифом из византийского наследия и неуклонно проводимые в жизнь, служат свидетельством присущего ему особого типа ментальности.
Апелляция к страху.  Среди характерных особенностей религиозно-социального мышления игумена Иосифа, определявших его писательскую, пастырскую и церковно-общественную деятельность, на первое место следует поставить апелляцию к страху как основному религиозно-психологическому регулятору отношений монаха с Богом, церковными иерархами и монастырским начальством. Богословие Иосифа строилось на представлении о Боге как Царе и Судье, порождающем у людей священный страх.
Воля к власти и порядку. Для Иосифа порядок и дисциплина были основными условиями монашеского общежития. Они предполагали полное послушание монахов, их безоговорочную подчиненность власти наставника. Если у Нила Сорского на первом месте стояло внутреннее совершенствование, то у Иосифа Волоцкого преобладала ориентация на сугубо внешнее совершенствование, подчиняющееся требованиям дисциплины и порядка. В представлении Иосифа «идеал общежития – не маленькая группа братьев, свободно объединенных молитвою и любовью, (как у Преп. Нила), а дисциплинированный отряд духовных бойцов, борющихся с грехом под руководством опытного начальника. Как в отряде воинов, все поведение монахов регулировалось точнейшим образом. Даже в трапезной, даже в церкви каждый был связан уставом, указывавшим каждому определенное место: даже двери, через какие входить и через какие выходить, были указаны в особой статье… Монастырь должен представлять собой точно организованное общество, где права и обязанности  равномерно распределены между всеми. Исключение делается только для опытных в монастырской жизни монахов, но и они обязаны подчиняться тем общим жизненным правилам, согласно которым никто не владеет своей собственной волей. Развивая эти идеи в своем Уставе, Иосиф занимается лишь внешним поведением монахов и требует как можно более точного исполнения всех своих предписаний. Он уверен в том, что этого достаточно и что внешнее благолепие, будучи результатом общего и при этом сознательного усилия, само собой поведет к совершенству внутренней жизни. Между тем и другим существует полное соответствие и взаимодействие. По убеждению Иосифа, монах, постоянно занятый общей молитвой или работой, не может уклониться от пути истинного, потому что у него нет времени ни предаваться вредным мыслям, ни осуществлять их… Иосифлянские представления оказались очень жизненными, - но это не доказывает ровно ничего относительно их внутренней ценности. За них – дисциплина, необходимая везде, а в России в особенности, организация и порядок. Главный же их недостаток в том, что они занимаются не воспитанием душ, а их дрессировкой. Тот монах, который ими создается, представляет собой «стандартный тип». Иосифлянская школа даст множество епископов, которые пропитают своим духом официальную русскую Церковь. Она почти не даст святых: ровным счетом двух» (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 200, 214, 216).
Социальная направленность мышления. Преувеличенный интерес Иосифа к социальной стороне жизни, заставлял его рассматривать монашество как «социальное ярмо» и придавать собственному проявляемому благочестию чисто социальный характер.
Ярко выраженная социальная ориентированность мышления Иосифа позволяла ему постоянно держать в центре внимания вопросы благотворительности. Одолеваемый «социальной тревогой» (Г. П. Федотов), он помогал обездоленным, нищим, голодающим, погорельцам, больным, сиротам, открыл монастырскую школу и приют для убогих и больных.
Прагматизм. Иосиф обладал склонностью всегда и везде выдвигать на первый план соображения и мотивы практического характера. Он пытался приспособить всю систему догматического православия к практическим нуждам и насущным интересам церковно-политической борьбы. Все, что выходило за пределы этих утилитарных требований, мало интересовало его.
Эта особенность социального характера Иосифа имела своим следствием оттеснение на задний план нравственных принципов. В своих суждениях и оценках он отдавал предпочтение не моральным критериям, а  принципам практической выгоды.
Сакрализованное восприятие царской власти. Иосиф сравнивал царскую власть с властью Бога, а придворную службу – с богослужением. В этих отождествлениях он двигался в русле традиционных византийских канонов, приравнивавших гражданские законы и декреты византийских императоров к постановлениям церковных Соборов. Сознательно исповедуемый византизм заставлял Иосифа окружать божественным ореолом все, что исходит от государя, признавать его право на неограниченную, абсолютную власть. Он утверждал, что царь, которому дано безраздельно властвовать как в государстве, так и в Церкви, обязан выступать радетелем за чистоту христианской веры и быть непримиримым гонителем еретиков. Если же государь не проявит должного радения о благе Церкви, то этим он навлечет Божью кару на себя, свой народ и свое государство.  Впоследствии Иван Грозный, опиравшийся на учение Иосифа Волоцкого о монархе как обладателе светской и духовной властью, говорил о призвании царя спасать души подданных.
Эти церковно-политические воззрения Иосифа Волоцкого послужили основанием для суждений о том, что «его, а не Петра Великого надо считать основателем «государственного православия» в России» (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 204).
Позиция Иосифа в этих вопросах отвечала запросам времени, требованиям процесса создания централизованного Российского государства, задачам формирования  монархической государственности. Поэтому его концепция была востребована как придворными кругами, так и высшим духовенством.
Дуальность мировосприятия. Древняя идея раздвоения единого на противоположности и борьбы между ними, усвоенная Иосифом, придала черно-белую окраску его модели социального мира. Он был склонен разделять всех на два противоположных лагеря и сквозь призму этого разделения и противопоставления рассматривать сущее и должное в церковной и государственной сферах. Логическим следствием таких противопоставлений явилось обоснование необходимости непримиримой борьбы со всем тем, что не отвечало его личным  представлениям об истине и справедливости.     Так, Иосиф отстаивал правомерность и необходимость репрессий по отношению ко всем инакомыслящим. Будучи современником Н. Макиавелли, он, независимо от того, использовал в своей общественно-политической деятельности многие из тех принципов, которые принесли впоследствии сумрачную славу автору трактата «Государь». Принцип «цель оправдывает средства» активно использовался Иосифом в борьбе с «жидовствующими» и нестяжателями.
Редукционизм. Исследователи отмечают, что Иосифу были присущи «склонность все упрощать и некоторая примитивность мышления» (о. Иоанн Кологривов). Эта склонность к упрощенным, одномерным, схематизирующим  толкованиям явлений социальной реальности, называемая на философском языке редукционизмом, была обусловлена рядом обстоятельств и в первую очередь особенностями мышления самого Иосифа, не отличавшегося высокой образованностью и начитанностью, избегавшему сложных и тонких богословских проблем и предпочитавшего иметь дело с упрощенной, политизированной и  идеологизированной моделью социальной реальности.
Приоритет соборного начала над индивидуальным. Личностное начало представлялось Иосифу крайне малой социальной величиной, которая ни шла ни в какое сравнение с началом общественным. Воля отдельного человека, его интересы и желания ничего не значили в его глазах и, по его глубокому убеждению, не могли служить препятствием для достижения общих, корпоративных целей. Это отражалось даже на богослужебной практике: в монастыре Иосифа предпочтение отдавалось не индивидуальной, «умной» молитве, как у Нила Сорского, а молитве общей, соборной, церковно-литургической.
Формализм как преимущественное внимание к внешним формам обрядового благочестия. В мировоззрении и деятельности Иосифа преобладал интерес к формальной стороне дела. Это имело место в ущерб вниманию к внутреннему, духовному содержанию церковно-общественных акций. Подобный формализм, ставший неотъемлемой принадлежность его последователей, «иосифлян», был далеко не безобидной диспропорцией, поскольку порождал крайне неблагоприятные социоморальные следствия в духовно-практической жизни народа и общества. В последующие десятилетия под прямым влиянием победившего «иосифлянства» с его идеологией уставного благочестия «семейная и общественная жизнь коснеет … теряет духовное содержание. Как у Ивана Грозного, ревностно соблюдавшееся им обрядовое благочестие уживалось с самой утонченной жестокостью, так и вообще по всей Руси жестокость, распущенность нравов и чувственность без труда совмещались с обрядовой строгостью. Все эти отрицательные черты русской жизни, которые нередко приписывались татарскому влиянию, развиваются главным образом начиная с XVI века… Сегодня уже ни для кого не тайна, что основной путь московского благочестия вел к расколу со всеми его последствиями. Не случайно Иосиф Волоцкий и т. наз. Стоглавый собор 1551 г., составивший свод обрядов и обычаев уставного благочестия, впоследствии пользовались особым и неизменным уважением в Расколе» (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 196).
Отрыв деятельной жизни от жизни духовно-созерцательной. Биографы Иосифа не оставили сведений об его внутренней жизни. И это чрезвычайно характерное свидетельство того, что тот был, скорее всего, экстравертом, т. е. человеком не созерцательной, а преимущественно внешней жизни, созданным для активной, преимущественно практической деятельности и в ней видевший свое предназначение. Даже его сочинения мало, что дают для понимания психологии игумена, поскольку ориентированы в основном на решение сугубо внешних проблем церковно-общественной жизни.  И только опосредованно, путем анализа действий Иосифа, через изучение результатов его практических усилий можно приходить к заключениям об особенностях его личности и  внутреннего мира. В этом отношении правомерно суждение историка Р. Г. Скрынникова, который писал: «Волоцкий монастырь отражал особенности личности его основателя. Усилия руководителя были направлены на поддержания внешнего благочестия и безусловного послушания. Иноки находились под неусыпным наблюдением игумена и старательно следили друг за другом… Куда бы ни забросила судьба питомцев монастыря – иосифлян, они неизменно поддерживали друг друга, старались занять высокие посты церковной иерархии. Из иосифлян вышли два известных митрополита – Даниил и Макарий, управляющие русской церковью в XVI веке. Ученики Иосифа усвоили и довели до крайних пределов такую черту своего учителя как начетничество и догматизм» (Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV – XVI вв. Новосибирск: Наука, 1991. С. 182 – 183).
В заключении следует подчеркнуть, что тот тип церковно-общественной ментальности, носителем которого был Иосиф Волоцкий, во многом отвечал особенностям молодой российской цивилизации, требованиям формирующейся государственности. Не случайно у Иосифа оказалось много сторонников и последователей, обладавших тем же типом ментальности, что и их лидер.

ЦАРЬ ИВАН ГРОЗНЫЙ
(«Византистске двоедушие» и московский цезаропапизм)

Иван Грозный (1530 — 1584), великий князь «всея Руси», был возведен на великокняжеский престол в трехлетнем возрасте после смерти своего отца Василия III. В 1547 г. он стал  первым русским царем Иваном IV.
За время своего царствования Иван осуществил ряд реформ,  начал созывать Земские соборы. По его инициативе в 1550 г. был составлен Судебник. При нем были реформированы политическая и хозяйственно-экономическая система, усилилась практика закрепощения крестьян.
Покорение Казанского (1552) и Астраханского (1556) ханств позволили Ивану укрепить государство. Присущие ему стремления покорить Сибирь, выйти к Балтийскому морю, установить торговые связи с Англией свидетельствовали о далеко идущих планах русского царя.

Противоречивость личности и деятельности царя.

Среди российских монархов личность Ивана Грозного – одна из самых противоречивых. Портрет царя невозможно рисовать при помощи какой-то одной краски. Поэтому вряд ли правы те, кто в настоящее время используют в описаниях и оценках личности царя Ивана только светлые тона, характеризуют его деятельность в терминах православной святости. У его сегодняшних поклонников даже опричнина, одно из самых устрашающих созданий царя, выступает как сугубо положительный фактор русской религиозно-политической истории. Так, например, митрополит Иоанн (Снычев) пишет: «Опричнина стала в руках царя орудием, которым он просеивал всю русскую жизнь, весь ее порядок и уклад, отделяя  добрые семена русской православной соборности и державности от плевел еретических мудрствований, чужебесия в нравах и забвения своего религиозного долга». (Митрополит Иоанн (Снычев). Иван IV Васильевич Грозный // Святвя Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русское государство. М., 2002. С. 365). По мнению владыки, сто казней в год, осуществляемых опричниками, - это не так уж много, по крайней мере, не достаточно, чтобы говорить о «царском терроре».
То есть, получается, что установленный царем, регулярно возобновляющийся ритуал убийства, совершающегося в среднем раз в три дня на протяжении тридцати лет существования опричнины, - это еще не основание для обвинений в жестокости и кровожадности.
В указанном очерке православного иерарха царь Иван предстает образцом высокой нравственности, достойным канонизации. «По благочестию в личной жизни, - пишет тот, - с Грозным царем может сравниться, пожалуй, лишь царь Тишайший – Алексей Михайлович, проводивший в храме по пять часов в день и клавший ежедневно от тысячи до полутора тысяч поклонов с молитвой Иисусовой» (Там же. С. 366).
«Благочестие в личной жизни» не может вызывать возражений. Протест вызывает то свойство, которое называли двоедушием царя. Именно его вменил Ивану Грозному в вину Вл. Соловьев, увидевший в личности и судьбе царя яркое воспроизведение того противоречия, которое погубило Византийскую империю. Он имел в виду противоречие между словесным исповеданием христианской истины и ее фактическим отрицанием на деле, в повседневной жизни.
Соловьев отмечал, что  на деятельности Грозного лежала печать двоедушия и политического двоеверия, способность сочетать упования на милосердие Божие с нероновскими злодеяниями. Для царя было характерно одновременное признание двух непримиримых идеалов царства: «с одной стороны – христианский идеал царя как земного олицетворения и орудия Божьей правды и милости – идеал, поддерживаемый памятью о лучших из великих князей киевской и монгольской эпохи, а с другой стороны – чисто языческий образ властелина, как олицетворения грозной, всесокрушающей, ничем нравственно не обусловленной силы, - идеал римского кесаря, оживленный и усиленный воздействием ближайших ордынских впечатлений» (Вл. С. Соловьев. Византизм и Россия. – Византизм и славянство. М., 2001. С. 167 – 168).
С одной стороны, Иван неоднократно утверждал, что государство управляется не судьями и воеводами, а Божьей волей, что его судьба зависит не от воли людей, а от милости Господа. Однако, вся его внешняя жизнь и политическая деятельность были насыщены поступками и событиями, в которых демонический произвол довлел над христианским здравомыслием. Он не находил в себе достаточных духовных сил, чтобы отнестись к христианским истинам как к личным императивам, обязательным к исполнению. Царь, - как писал Соловьев, - «предпочел разделять византийскую точку зрения, что истина не обязывает» (Вл. С. Соловьев. Указ. соч. С. 166). А это оказалось чревато для него самыми роковыми последствиями.
Что же касается опричнины, то гораздо ближе к истине та ее оценка, которую предложил петербургский историк Д. Н. Аль. Он писал, что опричнина «была не чем иным, как системой беспощадного уничтожения и выкорчевывания тех самых преобразований, в которых молодой Иван IV участвовал в силу ряда серьезных причин» (Аль Д. Н. Писатель Иван Пересветов и царь Иван Грозный: У истоков извечной дискуссии – как обустроить Россию. СПб., 2002. С. 3 – 4).
Во многих поступках царя присутствовала большая доля мрачности и надрыва. Гневливость, жестокость, кровожадность, сочетавшиеся с непомерным сладострастием, придавали его духовному облику предельную сумрачность. Все это многократно усугублялось сознанием своей полной безнаказанности.
Вместе с тем Иван IV не был абсолютным злодеем. В нем жила искренняя и глубокая вера. Он был способен сокрушенно каяться в совершенных злодеяниях. Но за покаянием вновь следовали прегрешения, выливавшиеся временами в кровавые преступления. И жизнь царя пребывала в этих маятниковых раскачиваниях между грехом и раскаянием.

Цезаропапизм Ивана

В глазах царя Ивана легитимным основанием абсолютной власти служило право наследования, представленное как проявление «воли Провидения», «Божьего промысла». Признание божественной природы монархической власти исключало возможность со стороны кого-либо из подданных ограничивать действия царя с помощью существующих законов. Власть монарха оказывалась надзаконной уже по самой своей природе. Царь видел себя стоящим выше норм морали и законов права. Он был уверен, что этим нормам и законам должны подчиняться обычные люди, но не он, наместник Бога на земле. Никто из людей не вправе вменить ему что-либо в вину. Сама природа царского сана вознесла его над возможностью обвинений в политических и прочих преступлениях. Некоторые грехи могут быть ему присущи, как и всякому человеку, но наказание за них он может понести только от высшего судьи - Бога.
Иван IV не признавал ни элементов «клирократии», ни властного паритета полномочий монарха и высшего духовенства, полагая, что задача священнослужителей должна быть ограничена их заботами о спасении человеческих душ. Все же остальные дела, в том числе вопросы государственной жизни, должен решать сам царь.
С. Н. Булгаков в своих лекциях по христианской социологии, прочитанных им в конце 1920-х гг. в Париже, так характеризовал религиозно-политическую позицию Ивана Грозного: «Самосознание Иоанна IV еще более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собою суд пророков, как непосредственных теократических органов воли, которой (т. е. Божией) они должны были быть исполнителями. Особенно значительно, что это самосознание русской монархии выражается именно Грозным, пред церковью тяжко согрешившим» (Булгаков С. Н. Христианская социология // Вестник Русского Христианского Движения. Париж – Нью-Йорк – Москва. 1991, № 161. С. 30).
Мысль Булгакова требует уточнения: сознанием царя владела идея не столько теократии, сколько цезаропапизма. Приверженность идеям теократии нельзя вменить правителю в вину. Однако, политика жесткого цезаропапизма, которую царь проводил на практике, являет собой достаточное основание для серьезных обвинений. И Булгаков, по всей видимости, предполагал именно о цезаропапистские прегрешения Ивана Грозного.

Просвещенный интеллектуал и грубый азиат

В личности Иван IV присутствовали свойства образованного монарха-интеллектуала, предрасположенного к теологическим диспутам. Он способствовал созданию первой типографии в Москве и организации книгопечатания. Будучи начитан и к тому же наделен писательскими способностями, он оставил значительное эпистолярное наследие. Русские историки сходятся во мнении, что он писал  выразительно и смело, что в его слоге присутствовала живость, а в диалектике сила (Н. М. Карамзин). Его ум, вдумчивый, гибкий и несколько насмешливый, был образцом настоящего великорусского, московского ума (В. О. Ключевский). Кроме умственной пытливости, Ивана отличало достаточно  продуманное религиозное мировоззрение. Он достаточно хорошо знал Священное Писание и любил рассуждать на богословские темы.
Заметное место в духовной биографии Ивана Грозного занял конфликт  «царя-азиата»  с  «западником», князем А. М.  Курбским (1528 — 1583), бывшим наместником царя в Дерпте, тайно бежавшим к литовцам. Центральной идеей мировоззрения Ивана IV, которую он отстаивал в переписке с Курбским, была идея правомерности самодержавной власти монарха. Особенности религиозно-политического мышления Ивана IV отчетливо проступают в его посланиях князю-беглецу, обвинявшему царя в чрезмерной жестокости. «Во имя Бога Всемогущего, Того, Кем живем и движемся, Кем цари царствуют и сильные глаголют, - писал Иван, - смиренный христианский ответ бывшему российскому боярину, нашему советнику и воеводе, князю Андрею Михайловичу Курбскому… Почто, несчастный, губишь душу изменою, спасая бренное тело бегством? Я читал и разумел твое послание. Яд аспида в устах изменника – слова его подобны стрелам. Жалуешься на претерпенные тобою гонения; но ты не уехал бы к врагу нашему, если бы не излишне миловали вас недостойных… Бесстыдная ложь, что говоришь о наших мнимых жестокостях! Не губим «сильных во Израиле»; их кровью не обагряем церквей Божиих; сильные, добродетельные здравствуют и служат нам. Казним одних изменников – и где же щадят их?.. Имею нужду в милости Божией, Пречистыя Девы Марии и святых угодников: наставления человеческого не требую. Хвала Всевышнему: Россия благоденствует… Угрожаешь мне судом Христовым  на том свете: а разве в сем мире нет власти Божией? Вот ересь манихейская! Вы думаете, что Господь царствует только на небесах, Диавол во аде, на земле же властвуют люди: нет, нет! Везде Господь держава, и в сей, и в будущей жизни!.. Положи свою грамоту в могилу с собою: сим докажешь, что и последняя искра христианства в тебе угасла: ибо христианин умирает с любовию, с прощением, а не со злобою».
Противоречивость натуры царя просматривается в двойственном отношение Ивана IV к событиям европейской Реформации, современником которой он был. С внешней стороны его реакция выглядела достаточно толерантной, сопровождавшейся смешанными чувствами настороженности и терпимости. Так, например, царь дал разрешение на брак своей племянницы, княжны Марии с датским принцем, протестантом Магусом. Он не препятствовал строительству протестантской кирхи в Москве в 1575 г. И хотя в 1579 г. она была разрушена по его же приказу, однако через 5 лет он позволил восстановить ее.
Временами царь проявлял интерес к протестантским идеям. От датского короля он получил переведенные на русский язык «Аугсбургское исповедание» и «Катехизис» М. Лютера. Отдельные положения учения Лютера ему казались близкими к истине. Историки свидетельствуют о том, что он охотно слушал проповеди приезжих пасторов, считая их людьми учеными, весьма продвинутыми в богословии. Однако, в отдельные моменты критическое отношение царя к протестантскому вероучению приобретало брутальные формы откровенной нетерпимости. Так, по-настоящему трагическим  оказался эпизод, связанный с взятием Полоцка. Когда в городе был обнаружен пастор протестантской общины социниан, то царь приказал утопить его в проруби.  
Сохранилось свидетельство от 1570 г., о беседе царя с пастором богемских братьев Яной Рокитой. Иван возражал пастору: «Вы хвалитесь вашею евангелическою верою, но так враждуете и несогласны между собою, что новым учением испепелили почти всю Европу… Вы приписываете оправдание одной вере, но Господь будет судить живых и мертвых по делам каждого. Если одна вера доставляет спасение, для чего же суд?  Для чего в Новом Завете так часто одобряется важность добрых дел?» Характерно трагикомическое завершение разговора царя с Рокитой. Когда пастор сравнил Лютера с апостолом Павлом, разгневанный Иван ударил того хлыстом и заявил: «Ступай к черту со своим Лютером!»
Вскоре после этой беседы царь написал пространное опровержение того, о чем ему говорил протестантский пастор. «Этот ответ царя, - писал В. О. Ключевский, - местами отличается живостью и образностью. Мысль не всегда идет прямым логическим путем, натолкнувшись на трудный предмет, туманится или сбивается в сторону, но порой обнаруживает большую диалектическую гибкость. Тексты Писания не всегда приводятся кстати, но очевидна обширная начитанность автора не только в Писании и отеческих творениях, но и в переводных греческих хронографах, тогдашних русских учебниках всеобщей истории» (Ключевский В. О. Характеристика царя Ивана Грозного. – В: Иоанн Грозный. Антология. М., 2004. С. 130).
Примечательна дальнейшая характеристика духовного облика царя, в которой Ключевский указывает на психологические истоки его политического богословия: «Главное, что читал он особенно внимательно, было духовного содержания; везде находил он и отмечал одни и те же мысли и образы, которые отвечали его настроению, вторили его собственным думам. Он читал и перечитывал любимые места, и они неизгладимо врезывались в его память. Не менее иных нынешних записных ученых Иван любил пестрить свои сочинения цитатами кстати и некстати… С детства затверженные… любимые библейские тексты и исторические примеры все отвечают на одну тему, все говорят о царской власти, о ее божественном происхождении, о государственном порядке об отношениях к советникам и подданным, о гибельных следствиях разновластия и безначалия. Несть власти, аще не от Бога. Всякая душа властем предержащим да повинуется. Горе граду, им же градом мнози обладают и т. п. Упорно вчитываясь в любимые тексты и бесконечно о них размышляя, Иван постепенно и незаметно создал себе из них идеальный мир, в который уходил, как Моисей на свою гору, отдыхать от житейских страхов и огорчений. Он с любовью созерцал эти величественные образы ветхозаветных избранников и помазанников Божиих – Моисея, Саула, Давида, Соломона. Но в этих образах он, как в зеркале, старался разглядеть самого себя, свою собственную царственную фигуру, уловить в них отражение своего блеска или перенести на себя отблеск их света и величия. Понятно, что он залюбовался собой, что его собственная особа в подобном отражении представлялась ему озаренною блеском и величием, какого и не чуяли на себе его предки, простые московские князья-хозяева. Иван IV был первым из московских государей, который узрел и живо почувствовал в себе царя в настоящем библейском смысле, помазанника Божия. Это было для него политическим откровением, и с той поры его царственное «я»  сделалось для него предметом набожного поклонения. Он сам для себя стал святыней и в помыслах своих создал целое богословие политического самообожания в виде ученой теории своей царской власти » (Там же. С. 130).

ОБЕР-ПРОКУРОР СВЯТЕЙШЕГО СИНОДА
КОНСТАНТИН ПОБЕДОНОСЦЕВ
(Бюрократический византизм против евангелизма)

 Личность и жизненный путь

Известный русский государственно-церковный деятель Константин Петрович Победоносцев (1827 — 1907) занимал пост обер-прокурора Святейшего Синода в течение двадцати пяти лет, с 1880 г. по 1905 г. По своему рождению он принадлежал к духовному сословию. Его дед был священником. Отец окончил духовную академию, защитил магистерскую диссертацию по богословию и стал профессором словесности Московского университета.
В возрасте девятнадцати лет Победоносцев окончил элитное петербургское Училище правоведения. В нем готовились кадры чиновников для государственных учреждений. Диплом Училища, подобно дипломам Александровского Лицея и Пажеского корпуса,  открывал путь к вершинам столичной служебной иерархии.
После окончания Училища Победоносцев служил  в Сенате. Затем в течение семи лет, с 1859 г. по 1865 г., он преподавал в Московском университете. Там его ученая карьера развивалась вполне благополучно: он стал  профессором гражданского права.
Молодого, талантливого ученого-правоведа заметили и приблизили к императорскому двору. В 1861 г. Победоносцев становится преподавателем законоведения у великих князей - наследника престола Николая Александровича (вскоре безвременно скончавшегося), Александра Александровича, ставшего впоследствии императором Александром III, и Владимира Александровича. Спустя годы, Победоносцев станет преподавать право следующему престолонаследнику, великому князю Николаю Александровичу, будущему императору Николаю II.
С 1865 г. Победоносцев занимал различные  государственные должности в правительстве. В 1868 г. он был назначен сенатором, а в 1872 г. – членом Государственного совета. В 1880 г. он занял пост  обер-прокурора Святейшего Синода.
Победоносцев успешно совмещал государственную и церковно-общественную деятельность с  занятиями наукой, а также с литературным творчеством в сфере религиозной публицистики. Его перу принадлежат труды как по праву, так и по вопросам церковной и религиозно-общественной жизни. Он автор многих сочинений, среди которых «Письма о путешествии государя наследника цесаревича по России от Петербурга до Крыма» (1864), «Курс гражданского права» (1868), «Доброе слово воспитанникам духовных семинарий и академий по поводу нынешних страшных событий» (1881), «Историко-юридические акты  эпохи XVII и XVIII веков» (1887), «История Православной Церкви до   разделения церквей» (1891), «Праздники Господни» (1893), «Победа, победившая мир» (1895), «Вечная память» (1896), «Московский сборник» (1896), «Сборник мыслей и изречений митрополита  московского Филарета» (1897), «История детской души» (1897),  «Новая школа» (1899), «Воспитание характера в школе» (1900), «Откуда нигилизм» (1904) и др. Ему удалось издать собственный перевод Нового Завета, который стал его последней крупной публикацией («Новый Завет в новом русском переводе. СПб.,1902).
Победоносцев был личностью крупной и, как все неординарные фигуры, весьма противоречивой, а в чем-то даже загадочной. Не случайно отличительная особенность отношения современников к его деятельности и творчеству – это полярность оценочных суждений. Одни ставили его в ряд с умнейшими мыслителями мира, другие считали обскурантом, мракобесом.
Н. А. Бердяев, размышляя о  душевной структуре личности Победоносцева, высказал парадоксальную мысль. Он заметил, что обер-прокурор  принадлежал к тому же типу людей, что и большевик Ульянов-Ленин. Оба они, не будучи злыми в повседневной жизни, были, однако, нигилистами по отношению к миру и к людям. Оба не верили в человека, считая его природу дурной и ничтожной. Оба  видели спасение в жесткой социальной дисциплине. Оба считали благом принудительную организацию социальной жизни, способную обуздывать злую человеческую природу. Оба ратовали за авторитарную государственность.
Прав ли Бердяев в своих рассуждениях? Думается, что лишь до известных пределов. Настаивая на сходстве, философ оставил за скобками множество существеннейших различий между Победоносцевым и Лениным. Не вдаваясь в их перечисление, следует указать на самое важное из них. Оно заключается в том, что Победоносцев был христианским мыслителем и политиком, а Ленин – антихристианским.

Политическая позиция противника конституции и демократии

Противоречия в личности Победоносцева не были чем-то аномальным. Само время, в котором он жил, было насыщено ими, и люди невольно пропитывались духом времени. В молодости Победоносцев был либералом и являлся одним из авторов проекта судебной реформы 1860-х гг. Но прошло некоторое время и он начал эволюционировать в направлении крайнего консерватизма. Вскоре от его либерализма не осталось и следа.  Эта метаморфоза оказалась в значительной степени связана с приближением Победоносцева к императорскому двору. Понятно, что либерализм был бы непозволительной дерзостью для человека, не принадлежащего к высшей аристократии, но оказавшегося по воле Провидения приближенным к царскому семейству.
Нельзя сказать, что Победоносцев при дворе лицемерил, надевал маску, скрывал свои истинные взгляды. Нет, все произошло самым естественным образом. Позиция консерватизма имела в то неспокойное свои несомненные плюсы. Победоносцев их увидел, оценил, проникся их значимостью. Он понял, что гигантская государственная машина, движущаяся по исторической стезе, должна иметь тормоза. Важность этого механизма была для него несомненна, и он вменил себе в обязанность помогать держать в исправности этот жизненно важный тормозной механизм, способный, как ему казалось, предотвратить крушение государственной машины.
Победоносцев  считал монархию главным стабилизирующим фактором государственной жизни. Даже конституционная монархия представлялась ему неприемлемой для России.  Он был «искренним защитником теократического самодержавия». Так его охарактеризовал тот же Бердяев и был прав. В одном из писем к Александру III Победоносцев утверждал, что лучше уж такая русская безобразная смута как революция, нежели конституция. Первую еще можно побороть и водворить порядок. Конституция же есть яд для всего организма, разъедающий его постоянною ложью, которой русская душа не принимает.
Политическая деятельность Победоносцева, пафос его письменных и устных выступлений были подчинены охранительной стратегии. Им двигало стремление уберечь народ, церковь, государство от влияния разрушительных идей. Он был против либерально-конституционных идей интеллигенции, ратовавшей за секуляризацию культуры, за религиозный плюрализм и отделение церкви от государства. По его мнению, обновить и улучшить социальную жизнь можно только одним путем – через проникновение христианских начал во все сферы жизни государства и гражданского общества. 
Победоносцев был убежден, что принятие конституции и следование западным образцам демократии не принесут российскому обществу благих плодов. Одной  из своих статей об идее и практике народовластия он дал весьма характерное название: «Великая ложь нашего времени».
Победоносцев относился крайне негативно к философии одного из главных идеологов демократии, Жан-Жака Руссо. Эту свою неприязнь он основательно аргументировал. По его мнению, идея демократии опиралась на ложную идею совершенства человеческой природы, на ошибочное представление о том, что каждый человек будто бы способен уразуметь сущность идеала демократии, а затем успешно продвигаться к его практической реализации. Увы, это не так. Лишь очень немногие умы обладают той ясностью мышления, которая в данном случае необходима. Истинных же интеллектуальных аристократов крайне мало. Те, кто принадлежит к массам, отстаивает их интересы, в своем большинстве к такому мышлению не способны и пребывают в плену самых примитивных представлений о демократии.
Между тем, демократическая форма правления - самая сложная и самая затруднительная из всех государственных форм, известных человечеству. Именно по этой причине она нигде не могла продержаться достаточно долго и всегда уступала место другим, более простым формам.  История знает лишь весьма немногие исключения. И это неудивительно. Государственная власть призвана действовать и распоряжаться. Ее действия должны быть проявлениями единой распорядительной воли. Без этого единства немыслимо никакое правительство. Но как сможет проявлять единую волю множество людей или народное собрание? Европейские философы не дают удовлетворительного ответа на этот вопрос.
Энтузиасты демократии уверяют, что народ может проявлять свою волю в делах государственных. Но это пустая фразеология. На деле же всегда бывает так, что народное собрание способно только принимать определенное мнение, выраженное каким-то одним человеком или некоторым числом людей.
У Победоносцева слово и дело не расходились друг с другом. Когда 1 марта 1881 г. был убит Александр II, то Победоносцев убеждал нового императора не только сурово расправиться с убийцами, но и разом покончить со всеми разговорами о демократии, конституции, свободе печати и прочем. Историк Н. Н. Фирсов не случайно поставил обер-прокурора Св. Синода в один ряд с Иосифом Волоцким: «Он так же, как когда-то Иосиф Волоцкий, во имя православия требовавший казни для «жидовствующих», устрашал самодержца Богом, пред коим тот совершит тяжкий грех, если помилует [убийц Александра II. – В. Б.], и народом, которого возмутит помилование, с тою только разницею, что новый воспитатель царей проповедовал во имя самодержавия, теократическую теорию которого разработал первый воспитатель царей в своем «Просветителе» (К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. СПб., 1996. С. 429 - 430).
Победоносцеву удалось склонить Александра III на свою сторону. Не случайно именно он  стал автором крайне консервативного «Высочайшего манифеста» от 29 апреля 1881 г., в котором провозглашался новый, антиреформаторский курс самодержавной власти.

Стратегия бюрократического византизма

Победоносцев  понимал, что состояние религиозно-церковной жизни в России оставляет желать лучшего. Всю вину при этом он возлагал на грубое и невежественное духовенство, которое почти ничему не учит народ, а только служит в церкви и исполняет требы. Он вынужден был констатировать, что для абсолютного большинства православных Библия как бы не существует; они не имеют о ней ни малейшего понятия. Все, что им известно, это церковные службы и несколько молитв, передающихся от родителей к детям. При этом очень многие простолюдины, живущие в невежестве, не понимают ни в словах церковной службы. Даже смысл молитвы «Отче наш» от них скрыт. Из-за подобного религиозного невежества народ страдает от суеверий и дурных привычек.
Существовал ли реальный выход из такого положения дел? Победоносцев был убежден, что выход имелся.  Если в деле нравственного перевоспитания общества и народа роль православной Церкви будет неуклонно возрастать, то положение изменится. И обер-прокурор пытается предпринимать в этом направлении самые разные шаги. Так, по инициативе возглавляемого им Синода, возобновились соборы епископов, не проводившиеся уже около двухсот лет, активизировалась миссионерская деятельность православных священников, прошло празднование 900-летие Крещения Руси (1888 г.). На протяжении полутора десятилетий, начиная с 1881 г., по всей России ежегодно открывалось по 250 новых православных храмов.
Значительные усилия предпринимались Победоносцевым в деле создания церковных школ для народа. При нем их количество возросло в России почти в 10 раз, т. е. с 4440 в 1881 г. до 43696 в 1902 г. В своих выступлениях он постоянно подчеркивал, что система народного образования должна быть проникнута православной церковностью, что школе следует быть не только школой арифметики и грамматики, но прежде всего школой христианской жизни.
Однако, все эти изменения происходили в обстановке тотальной бюрократической опеки со стороны государственных чиновников, полностью контролировавших все проявления церковной жизни. Синодальная бюрократия, руководимая Победоносцевым, не допускала никаких форм самостоятельности церкви, видя в ее автономии аналог светского парламентаризма. Сам Победоносцев считал соборное самоуправление церкви примерно тем же самым, за что ратуют сторонники земских и крестьянских выборов, защитники идеи создания представительного собрания для управления Россией.
Патерналистские устремления Победоносцева, направленные в адрес православной церкви, сопровождались крайне жестким отношением к любым проявлениям религиозного свободомыслия и самостоятельной религиозно-гражданской активности. При нем жестоко притеснялись духоборы, молокане, евангельские христиане. Грозя «переломить хребет» русскому протестантизму, он в полной мере использовал репрессивный механизм авторитарно-полицейского государства. Он наложил запрет на издание ряда религиозно-философских сочинений Вл. С. Соловьева и на его публичные выступления, а позднее санкционировал закрытие Петербургского религиозно-философского общества.
Победоносцев, знавший цену такому феномену, как интеллектуальная и религиозная ксенофобия, не хотел, чтобы его считали ее апологетом. В нетерпимости к чужой вере и к чужому мнению он видел грубый духовный изъян. И хотя он отказывался признать это свойство за собой, его собственное отношение к представителям инославных форм христианства могло быть описано в терминах ксенофобии.
В начале 1890-х гг. Св. Синод вынужден был признать, что евангельское движение приобрело в России непозволительные масштабы. Оно существовало на территории более половины епархий страны и продолжало расширяться. Местное духовенство было бессильно перед ним. Государство и духовенство увидели во всем этом серьезную угрозу православию. В результате по инициативе Победоносцева Синод принимает решение о введении максимально жестких форм борьбы с неправославными христианами, именуемыми пашковцами, штундистами, сектантами. Была разработана система жестких административных ограничений и прямых уголовных санкций, имеющих своей целью обезопасить православие от нежелательных влияний. Среди них фигурировали следующие меры против субъектов религиозного инакомыслия:
- лишать гражданских прав за выход из православия и переход в неправославную веру;
- запрет покидать свое местожительство;
- ставить им в паспорта особые отметки, чтобы их не принимали на работу;
- лишать родительских прав, отбирать детей и передавать их на воспитание в православной вере;
- за издание, пропаганду неправославных религиозных сочинений, за распространение «сектантских» учений наказывать тюремным заключением или ссылкой.
Один из современников (Н. Никольский) так характеризовал истоки византизма Победоносцева: «Москвич по происхождению, николаевец по образованию, славянофил по симпатиям той среды, в которой он рос, Победоносцев очень рано усвоил узкомосковский образ политических мыслей, основанный на патриотической идеализации родной старины. В него он уверовал, с ним он сжился, его принял как руководство для устроения России, с ним он и скончался» (К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. СПб., 1996. С. 417).
К этой генеалогической характеристике византистских пристрастий Победоносцева следует добавить оценку его религиозно-общественной деятельности, данную Н. А. Бердяевым. По словам философа, тот был «теократом в государстве» и «бюрократом в Церкви». Почти во всем, что он делал, присутствовали элементы функционального механицизма, что отталкивало от него очень многих людей. Но подобный метод был в глазах Победоносцева вполне оправдан, поскольку позволял возглавляемому им чиновничьему аппарату Синода регулярно  проводить мероприятия, удерживающие церковь в подчинении государства и пресекать разнообразные религиозно-гражданские и богоискательские инициативы как в народе, так и среди интеллигенции.

Апология российской версии цезаропапизма

Победоносцев был уверен, что только  единение православной Церкви и государства может быть спасительным для России, поскольку оно позволяет государству сохранять за собой не только политическую силу, но и духовный авторитет. Оно же дает возможность проведения политики  духовного единения с народом, нуждающемся в твердом и мудром попечительском воздействии со стороны верховной власти. Если государство в состоянии выполнять функцию духовного водительства, то это будет способствовать оздоровлению гражданской жизни, утверждению начал законности, повышению доверия к монарху и правительству.
Программной работой Победоносцева можно считать статью «Церковь и государство», включенную им в «Московский сборник» (1896). В центре этой работы проблема борьбы между церковными началами и началами государственными. Каждая их этих двух сил, духовная и социальная, имеет собственные глубинные основания, а с ними и права на то, чтобы занимать важное место в жизни общества. Признавая это, следует учитывать качественное своеобразие той и другой. Государственная власть, при всей ее регулятивной мощи, не должна быть всеобъемлющей. Она не вправе грубо касаться тех тонких и важных нитей, которые связывают человеческую душу с Богом и вечностью. В то же время  Церковь, как сообщество объединившихся верующих, не должна обособляться ни от государственной, ни от гражданской жизни общества, в котором она пребывает.
Многому учит нас история западной Европы, давно ставшей ареной борьбы церкви и государства. Там церковь опирается на свой духовный авторитет и верования народных масс. Государство же в своей борьбе нередко использует интеллектуальные силы интеллигенции, которая предпринимает огромные усилия, чтобы привлечь массы на свою сторону. В этом отношении поучительны события, связанные с Реформацией. «Когда в эпоху реформации, - пишет Победоносцева, - государственная власть в Германии становилась во главе движения против старой церковной власти и вырабатывала новую организацию Церкви, - она обладала действительною духовною силою верования. Движение, к которому присоединилась она, возникло в массе народной, проникнутое глубоким, сосредоточенным верованием: первые вожаки его, представляя в себе высшую интеллигенцию тогдашнего общества, в то же время горели огнем веры глубокой, объединяющей их с народом. Итак, в этом движении сосредоточилась громадная духовная сила, которой должна была уступить, после долголетней борьбы, веками утвердвшаяся сила старого закона» (К. П. Победоносцев. Московский Сборник // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. СПб., 1996. С. 82).
Победоносцев анализирует самую древнюю и наиболее распространенную систему отношений между церковью и государством, имеющую вид государственной церкви. Суть этой системы в том, что государство выделяет из числа всех истинных вероисповеданий только одно и прямо покровительствует ему и его церкви. При этом, - здесь Победоносцев пытается максимально смягчить формулировку, - все остальные вероисповедания и церкви подвергаются более или менее явному «умалению» в правах и в оказываемой им чести.
В давние времена, когда европейская цивилизация только складывалась, государство пребывало  в неразрывной связи с христианской церковью и само являлось христианским. Однако, впоследствии в самой церкви стали возникать различные частные направления и толки, и государство оказалось перед новой реальностью – разнообразием учений. При этом церковь, поддерживаемая им, могла оказаться церковью незначительного меньшинства. Это изменение религиозно-общественной ситуации существенно осложнило и так не простую проблему церковно-государственных отношений.
Обер-прокурор Св. Синода убежден, что отстаиваемая им система церковно-государственных отношений имеет неоспоримое достоинство, заключающееся в том, что государство, нуждающееся в духовной собирательной силе, будет иметь в лице приближенной к себе церкви верного помощника в своих социальных и политических предприятиях.

ЕВАНГЕЛИСТСКИЙ ТИП

НОВГОРОДСКИЙ  СТРИГОЛЬНИК
(Опыт первой несостоявшейся русской реформации)

В России до середины XIX в. практически отсутствовали отечественные протестанты, являвшиеся великороссами по происхождению и ментальности. Но христиане, стоящие на позициях, близких евангельским, стали появляться у нас очень рано, еще в условиях Древней Руси. Первой крупной генерацией таких христианских нонконформистов стали новгородские стригольники, оказавшиеся в открытой оппозиции по отношению к господствующей православной Церкви. Их первоначальным оплотом стал русский Северо-запад.

Новгородская феодальная республика

На русском севере, в бассейнах рек Онеги, Печоры, Северной Двины лежала новгородская земля. Ее коренным населением были приильменские словене. Наиболее развитые в социально-экономическом и культурном отношении, они доминировали среди присоединившихся к ним неславянских племен, называвшихся водь, ижора, карела, чудь, меря, весь.
Все эти племена существовали в некоторой обособленности от остальной Руси. В XII в. им удалось создать свое государство – Новгородскую республику. Оно просуществовало почти три с половиной столетия, с 1136 г. по 1478 г., пока не была поглощена Московским царством.
Новгород сумел вырваться из-под влияния киевских князей и обрести политическую самостоятельность. Окружавшие его города Старая Русса, Ладога, Орешек, Торжок были самоуправляемы, но в то же время являлись вассалами Новгорода. Долгое время в состав Новгородской республики входил Псков.
Высшим органом власти у новгородцев было вече. Оно избирало посадника, тысяцкого и архиепископа, возглавлявшего исполнительную и судебную власть, распоряжавшегося казной, внешними сношениями. Вече приглашало князя из других княжеств и заключало с ним договор – «ряд». Так, прославленный Александр Невский прибыл из Владимирского княжества, чтобы выполнять функции военачальника.
Новгородцы активно общались с Западом, торговали с городами Швеции, Германии и Дании. Нередко им приходилось воевать с западными державами. Из-за того, что шведы пытались захватить финские земли, население которых платило дань Новгороду, между ними и новгородцами было около тридцати войн. С Ливонским орденом, пытавшимся завоевать Прибалтику, новгородцам пришлось воевать одиннадцать раз.
Особое благословение для Новгорода состояло в том, что его земли не знали ужаса татаро-монгольского ига. Значительная отдаленность Новгорода, затерянность его земель среди северных лесов и болот, а также мудрая политика Александра Невского и других новгородских князей, признавших себя вассалами Золотой Орды и платившими ей дань, спасла Новгород от участи других русских городов, разграбленных и сожженных татарами.
Среди новгородцев был высок уровень грамотности. Даже простолюдины умели читать и писать. Об этом свидетельствует множество найденных берестяных грамот, заменявших бумагу.
Москва предпринимала неоднократные попытки подчинить себе Новгород. Это заставляло его в ряде случаев искать союза с Литвой. В 1470 г. новгородцы пригласили на княжение литовского князя Михаила Олельковича. Москва в ответ активизировала свои усилия  двинула войско на север. В 1471 г. новгородцы потерпели поражение от москвичей в битве на реке Шелони. А спустя семь лет, в 1478 г. Новгородские земли официально вошли в состав Русского централизованного государства.

Стригольничество

В Новгороде была весьма активной религиозно-духовная жизнь. Многое в ней имело сходство с тем, что происходило в Европе в преддверии Реформации. Очень высока была богоискательская активность новгородцев, выходившая за пределы официального православия. Именно с Новгородом связана история самого крупного религиозно-реформационного движения Древней Руси – стригольничества.
Стригольничество — первое из известных русских христианских вероучений, альтернативных духу официальной церковной догматики.   Оно возникло в новгородско–псковских землях во второй половине XIV в. Его история – одна из наименее  проясненных глав в истории религиозно-гражданской жизни Древней Руси.
Это было организованное религиозное движение cо своим учением. Однако сочинения стригольников не дошли до нас. Они могли быть уничтожены по распоряжению высших церковных иерархов. Сохранились лишь отрывочные сведения о стригольническом движении. Их находят в некоторых летописных источниках и в полемических сочинениях оппонентов.
Особую неприязнь у стригольников вызывало церковное стяжательство. Они критиковали  православный клир, ратовали за отделение от официальной церкви, чтобы не оскверняться общением с  попами-мздоимцами. Они обличали митрополитов, епископов, игуменов с позиций высшего евангельского идеала нестяжания. О мздоимцах говорили как о недостойных служения: «Сии учители пьяницы суть, едят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты от живых и мертвых».  В глазах стригольников священники, не способные побороть искушение мздой, различными мирскими соблазнами, в том числе, винопитием, не имели права стоять между Богом и прихожанами и требовать от тех исповедей.
В свою очередь, многих церковников возмущала стригольническая критика стяжательства. И их, конечно же, их весьма  тревожили выводы, согласно которым мздоимствующие иерархи теряют свою благодать, становятся не нужны прихожанам и даже вредны, поскольку оказываются темной, безблагодатной преградой между ними и Богом.
Стригольники довольно логично подошли к выводу о том, что для исповедания истинной веры христианину не нужны церковные иерархи и в итоге оказались в рядах тех, кто  во втором тысячелетии  истории христианства сформулировали принцип беспоповства. Таким образом, не только в Европе, но и на Руси готовилась почва для того, чтобы этот принцип стал впоследствии одним из ключевых в реформационном движении Лютера и в ряде направлений раскольнического движения русских староверов.
Идеалом стригольников была первая апостольская церковь. В рамках идеалов первоначального христианства они утверждали достоинство человека, его право быть учителем веры в жизни, независимо от принадлежности к духовному сословию. Они считали, что каждый мирянин имеет право проповедовать, если ведет нравственную жизнь.
У прихожан рождались мысли о том, что не священник должен отпускать грехи, поскольку он - такой же грешный, как и все, человек. Отпускать грехи может только Бог, всеведущий и бесконечно милостивый. Он и без посредника-попа услышит слова исповеди-покаяния, идущие из глубины молящегося сердца.
В стригольниках было много качеств, роднящих их с жителями Флоренции или Венеции эпохи раннего Возрождения, их современниками. Там в это же самое время гражданская жизнь била ключом. В сущности, можно говорить о том, что свободолюбивые итальянцы были не просто современники столь же свободолюбивых новгородцев, но их духовными братьями. Это сопоставление делает для нас более понятными многие стремления стригольников. Если они хотели оставаться во время исповедально-покаянной молитвы наедине с Богом, то это стремление было продиктовано развитым сознанием собственного достоинства, желанием защитить свой внутренний мир от лже-пастырей, растерявших свой духовный и нравственный авторитет.
Обращает на себя внимание еще один аспект проблемы отношения властей к стригольникам. Константинопольский патриарх и московский митрополит весьма желали, чтобы еретики раскаялись. Они хотели, чтобы стригольники отказались от своих беспоповских идей,  признали авторитет духовенства и вернулись в лоно православной Церкви. И в этом направлении они готовы были использовать самые сильные средства.
На ранних ступенях развития российской государственности первоначальные формы гражданской жизни всегда возникали стихийно и непременно облекались в религиозные «одеяния». Без этого они не могли бы закрепиться на социальной почве, совершенно не приспособленной  для их культивации. Но и это чаще всего их не спасало. Средневековая социальная почва на Руси не имела необходимого слоя цивилизационного «гумуса». Поэтому государство, извечный оппонент всех форм гражданского активизма, легко с ними справлялось. Можно видеть, как на стригольниках была опробована репрессивная модель отношения властей к религиозно-гражданским инициативам социальных низов. 
Все сказанное позволяет сформулировать несколько выводов.
Первое. История со стригольниками показывает, что далеко не всегда то, что квалифицировалось официальной церковью как ересь, на самом деле являлось таковой. Если учитывать, что еретическими называют  учения, противоречащие апостольской традиции, извращающие содержание Священного Писания, то стригольничество под это определение не попадает. В нем, как в массовом проявлении религиозно-гражданской активности социальных низов, движимых духом религиозных исканий, нравственной требовательностью, жаждой оздоровления религиозно-нравственной жизни, присутствовало реформационное начало. Оно-то и вызывало яростные нападки церковных властей и жестоко подавлялось официальной ортодоксией.
Второе. Не следует забывать, что новгородские стригольники были едва ли не самой «продвинутой» частью русских людей. Широко распространенная грамотность, активные контакты с цивилизованным Западом и византийским Югом, счастливое неведение ужасов татарского ига, сохранность накопленных за многие годы культурных ценностей, в том числе старинных книг, устойчивые традиции народно-вечевого самоуправления - все это поднимало их самосознание на порядок выше самосознание московитов и киевлян. Поэтому не стоит удивляться тому высокому чувству собственного достоинства, той развитой потребности в духовной свободе, которую они выказывали, например, в своем неприятии унизительных вопросов из того перечня, которым на исповедях руководствовались приходские священники.
Третье. За обвинениями стригольников в том, что они почитали  «древо разумное» видится недовольство властей тем, что в низах общества распространяются грамотность, книжное знание, образованность, а значит и способность самостоятельно судить о сущем и должном, свободно выносить критические оценки, делать нелицеприятные выводы и предлагать какие-то свои рецепты реорганизации, переустройства духовной и практической жизни, не совпадающие с интересами власть имущих.
Четвертое. О высокой гражданской активности стригольников говорит их искренняя забота о чистоте нравов, о здоровой нравственной атмосфере в сфере религиозно-церковной жизни, которая в их глазах была важнейшей из всех областей человеческого существования. Там, где государственная власть не могла, и даже не пыталась,   заниматься воспитанием народа и где церковники скомпрометировали себя недостойным поведением, заявляли о себе идущие «снизу» религиозно-нравственные инициативы  младогражданского общества.
Пятое. Весьма важным является то обстоятельство, что реформационные инициативы стригольников носили отнюдь не агрессивный, не бунтарский характер. Выказывая свое недовольство попами-мзлоимцами, они, однако, не нападали на церковные институты. То есть они не были еретиками-разрушителями ни в одном из проявлений своей религиозно-гражданской активности.

Вторая  реформаторская волна: новые стригольники

Вторая волна стригольнического движения заявила о себе во второй половине XV в., в эпоху Ивана III. На этот раз оно было связано не только с Новгородом, но и с Москвой. Противники дали этому новому поколению стригольников грубое, оскорбительное прозвище «жидовствующие». Первыми его начал использовать Иосиф Волоцкий, а вслед за ним и новгородский архиепископ Геннадий (Гонозов). Иосиф утверждал, что у истоков течения стоял некий еврей по имени Схария. Однако, никаких достоверных источников, подтверждающих это высказывание, до сих пор не найдено. Сам Иосиф не привел сколько-нибудь убедительных  подтверждений истинности этого утверждения.
Возникает вопрос, что могло заставить Иосифа Волоцкого прибегнуть к введению в полемику с «еретиками» мифической фигуры некоего еврея? Здесь возможно предположение, отсылающее к особенностям политического темперамента иерарха. Этот темперамент был таков, что нередко заставлял Иосифа переступать нормы нравственности и пользоваться недозволенными средствами. Указание в борьбе на иудейские («жидовские») корни идейного противника означало использование, хотя и запрещенного, но эффективного полемического приема. Этому вряд ли стоит удивляться, если иметь в виду, что в российской религиозно-политической истории различные формы антисемитизма, от бытовых до правительственных, использовались издавна и регулярно.
Реформационная инициатива и в этот раз исходила опять от Новгорода, что не было случайностью. Ведь то была независимая республика, наподобие Флоренции. Новгород активно взаимодействовал с Европой и обладал духовными запасами, которыми мог поделиться с Москвой.
Оживленная религиозно-гражданская жизнь новгородско-псковских земель – примечательное явление в российской истории. Вторая половина XV столетия была временем острых религиозных дискуссий среди священников, монахов и мирян. Богоискательские настроения перестали быть уделом одиночек и охватили значительные слои населения.
В условиях, когда вопросов было гораздо больше, чем ответов,  обнаружилась острая потребность в обращении к первоисточнику – тексту Священного Писания. Ее испытывали обе стороны - и новые стригольники, и православный клир. Это заставило одного из главных гонителей «жидовствующих», новгородского архиепископа Геннадия выступить инициатором перевода недостающих книг Библии на церковно-славянский язык. В результате появился полный переведенный текст Священного Писания – так называемая «Геннадиева Библия».
Новые религиозные умонастроения стали распространяться в Москве, среди низшего и среднего духовенства. Они встретили поддержку широких слоев горожан - служилого люда, купцов и даже  представителей придворных, великокняжеских кругов.

Учение новгородско-московских реформаторов

Новогородско-московское учение явилось теологически более зрелой формой того раннего евангелизма, который на Руси впервые обозначился в движении стригольников. На прямую связь этого учения со стригольничеством указывает эпизод из жизни архиепископа Геннадия. Когда тот узнал, что подчиненный ему  инок Захар отвергал «поставление священников на мзде», святость церковной иерархии и таинств,  то сразу же заявил, что Захар - стригольник, и сослал того в пустынь. Однако, когда великий князь и московский митрополит узнали про этот случай, то Захар был направлен в Москву, где власти радушно приняли его под свое покровительство.
Исходные посылки вероучительной позиции новгородско-московских реформаторов были сформулированы Федором Курицыным в его «Лаодикийское познание». В этом сочинении отчетливо просматривается связь с первоначальным стригольничеством. Вместе с тем обращает на себя внимание его более значительная евангельская углубленность.
Религиозно-реформаторское содержание «Лаодикийского познания» можно свести к нескольким принципам:
1) критическое отношение к церковному преданию и убежденность в том, что индивидуальная вера должна основываться на Священном Писании;
2) отвержение иконопочитания;
3) отрицание значительной части православных церковных ритуалов;
4) необходимость прямого молитвенного общения с Богом, убежденность в том, что между Богом и человеком  не должно быть посредников;
5) отрицание права официальной церкви на духовную  монополии;
6) отрицание монашества и монастырей;
7) отказ от поклонения мощам;
8) проповедь широкой  демократизации «учения книжного»;
9) высокая оценка  активной деятельности человеческого разума и всех положительных проявлений личности;
9) идея равенства всех  людей и народов.
Новгородско-московские реформаторы не могли принять в деятельности и образе жизни православных священников того, что шло вразрез с заветами Иисуса Христа, и с чем сама православная церковь не могла справиться. Они осуждали невежественных и грубых иереев, склонных к пьянству, стяжательству, считая, что такие люди недостойны принимать исповеди прихожан. Они обсуждали  вопросы о том, каким образом реформировать церковную жизнь, чтобы избавиться от ее темных сторон. 
Одно из решений, напрашивалось само собой. Оно заключалось в том, чтобы вообще отказаться от института профессиональных священнослужителей. Позднее в русском просторечье эта идея получила название беспоповства. Она в разных вариациях проходит сквозь всю русскую богоискательскую литературу. Так, в «Трифоновском сборнике» говорится о том, что сами миряне могут выдвигаться в  учителя веры, если пребывают на должной духовной высоте. Там же указывается на право христиан собираться вне церкви, чтобы слушать учителей из народа. Об этом же писал автор «Слова о лживых учителях»: «Лепо же есть всем славити Бога и проповедовати учение его» (Цит. по.: Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., б.г. С.16).
Ясно видно, что эти идеи перекликались с зарождавшимися в это же самое время реформационными умонастроениями в Европе. В них есть сходство с идеями чешских гуситов, которые признавали высший авторитет за Священным Писанием, отрицали институт монашества, отвергали традиции поклонения иконам и мощам.
Подобное сходство объясняется, по меньшей мере, двумя обстоятельствами. С одной стороны, оно было следствием внутренней логики развития русского христианского сознания, которое в своих богоискательских инициативах успело отчетливо обозначить свои социально-богословские приоритеты уже в первоначальном стригольничестве. Оказалось, что эти умонастроения не только сохранили значимость и популярность до сих пор, но и, спустя время, нашли своих приверженцев в других русских городах. К концу XV в. в самой Москве обнаружилось значительное число их сторонников.  И «Лаодикийское познание» высокообразованного дьяка Федора Курицына явилось следующим шагом в развитии этих раннеевангельских исканий.
С другой стороны, эти умонастроения были связаны с регулярными контактами Новгорода с Европой.  Его многогранные деловые, торговые, дипломатические отношения с Западом отличали Новгород от других русских городов. Гуситско-таборитские влияния были сильны в Литве и Польше. А от них было рукой подать до Новгорода.
Среди православных иерархов было совсем не много тех, кто мог бы выставить против реформаторов  серьезные богословские возражения. И в этом отношении примечательна история новгородского епископа Феофила, который отказался от сана архиепископа из-за того, что признал «грубость и недостаточность» своего ума, то есть свою неспособность исполнять роль духовного пастыря в существенно усложнившейся духовно-религиозной ситуации.

О несостоявшейся русской Реформации

Новгородско-московское религиозное движение представляло собой начальный, подготовительный этап будущей, возможной русской Реформации. Если бы эта Реформация состоялась, то она, вероятно, не только предотвратила бы русский раскол XVII века, но и  изменила бы весь ход российской истории. Однако, ей не дано было осуществиться. И причин того, что этот проект не реализовался, заключалась не только в отсутствии в нем религиозно-политического лидера  такого масштаба как Лютер. Истинную причину следует искать глубже. Очевидно, в пределах самого Древнерусского мира не было требуемого комплекса необходимых предпосылок. А без них нельзя было претворить возможную реформацию в реформацию действительную.
Поэтому в конечном счете церковные и светские власти сумели заблокировать все те направления, по которым могли бы разворачиваться вероятные сценарии религиозно-церковных трансформаций. Им удалось консолидировать свои усилия и направить их  против «еретиков». В этом отношении характерна ситуация с созывом Собора 1490 г. В период его подготовки у иерархов появились опасения, что он может утвердить в правах «еретическое» учение и тем самым открыть широкие возможности для  религиозной реформации. В пику этому были предприняты экстраординарные контр-усилия, в результате которых удалось добиться того, что лидеры движения были арестованы, подвергнуты пыткам, а затем казнены. Так завершило свое существование одно из самых ранних движений российской религиозно-гражданской жизни. Реформаторские идеи двух генераций стригольников, новгородской и московской, не получили развития в Русской земле.
Некоторое время спустя в Европе заявило о себе движение лютеровской Реформации. Однако на Руси ничего подобного уже более не обнаруживалось. Это, впрочем, не мешало исследователям время от времени задаваться вопросом: а что было бы, если б новгородская реформаторская идея взяла верх над консервативной, византийско-московской идеей?
Ю. М. Лотман в своей работе «Механизм Смуты (К типологии русской истории культуры)» привел пространную выдержку из доклада отечественного слависта А. В. Исаченко, высказанную тем в начале 1970-х в Варшаве на международном конгрессе славистов. Она достаточно точно передавала суть новгородской идеи.
Доклад имел нетривиальное название: «Если бы в 1478 году Новгород поразил Москву (об одном несостоявшемся варианте истории русского языка)». Это был пример «мысленного эксперимента», который, по словам автора, позволял рассмотреть один из возможных вариантов развития российской цивилизации. «Совершенно очевидно, - начинал Исаченко с резонной посылки, - что история не пишется в кондиционале. Однако, и утверждение, будто то, что случилось на самом деле, «должно было» случиться именно так, следует признать неубедительным. Легко стать пророком задним числом. История всегда держит наготове несколько вариантов. И нет оснований считать то, что фактически произошло, во что бы то ни стало проявлением «прогрессивного хода истории».
Все развитие России сложилось бы совершенно иначе, если бы в конце XV века Новгород, а не Москва, оказался руководящей, главенствующей силой объединяемой страны. И такая возможность реально существовала.
Новгород XV века был почти что европейским городом, не знавшим ни коррупции, вызванной в оккупированной части страны татарщиной, ни жуткой азиатчины московского великокняжеского и боярского быта. Опираясь на древнюю демократически-республиканскую традицию, поддерживая самые живые торговые и политические отношения со странами Запада, Новгород во главе объединенной Руси не допустил бы рокового изолирования страны от духовного и технического прогресса Европы эпохи Возрождения. Идеи гуманизма, идеи Реформации не остановились бы на границах Польши и глубоко изменили бы облик отсталой Московитии, приобщая страну к главным источникам европейской мысли. Весьма вероятно, что под влиянием Реформации в Новгороде появился бы  первый перевод Библии не на почти что заумный древнеболгарский, а живой русский язык (ср. литературную деятельность «жидовствующих»).
Реакционная деятельность балканских эмигрантов, тянувших Москву вспять к Византии, не нашла бы себе почвы в условиях европеизации, истинная литература (а не только письменность) на русском языке появилась бы на два с половиной века раньше, и сам литературный язык отразил бы в себе не столько шамканье московской просвирни, сколько язык просвещенных новгородцев. Литературный язык развивался бы  не в оранжерейных условиях славянщины, не в затхлой среде малокультурного духовенства, а в демократической среде свободного города, духовно открытого на Запад, как и на Восток». (См: Лотман Ю. М. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 38).
Таков один из прогнозов развития российской цивилизации. Ему не удалось реализоваться ни в XV, ни в XVI, ни в XVII веках. «Окно в Европу», существовавшее на Руси благодаря Новгороду, было накрепко заколочено, и началась эпоха Московского царства, названная Н. А. Бердяевым самым душным периодом в русской истории.

СВЯТИТЕЛЬ НИЛ  СОРСКИЙ
(Антивизантистское православие, открытое для евангельской духовности)

Эпоха Нила Сорского

Рубеж XV – XVI вв. был сложным периодом российской истории, когда шел процесс формирования национальной государственности и идеологии и складывалась та духовная реалия, которая позднее получила название русской идеи. Вместе с тем это было время, которое вполне можно называть эпохой Нила Сорского и Иосифа Волоцкого.
Об этой эпохе существуют разноречивые мнения историков. Есть ученые. которые считают, что ее нельзя назвать блестящей, поскольку ни в одной из значимых сфер древнерусская цивилизация этого периода не достигла сколько-нибудь заметных успехов. Как писал о. Иоанн (Кологривов) «вторая половина XV и первая половина XVI века представляются мрачной эпохой очень глубокого упадка русской общественной жизни и в умственном и в моральном отношениях. Грамотность отсутствовала почти повсеместно. Внешность, форма преобладала над содержанием, как в вопросах теории, так и в вопросах практики и морали. Этот упадок не пощадил и Церкви… и центров религиозно-духовной жизни, какими были монастыри. По многим причинам, частью духовным, частью социальным и политическим, монастырское население разрослось к этому времени чрезвычайно. По большей части, эта монашеская масса была мало пригодна для монастырской жизни. С одной стороны, огромный рост монастырского землевладения, превращая монастыри в обширные  сельскохозяйственные и торговые предприятия, заставлял монахов заниматься чисто светской деятельностью; с другой стороны, это же приводило к столкновениям между монастырями и гражданской властью или даже самим обществом” (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 167).
Характерно, что в тот период в лоне самого православия не было безусловного единства, а существовали различающиеся между собой умонастроения и противоречащие друг другу течения. Их представители вели между собой либо скрытые от посторонних глаз дискуссии, либо открытые дебаты. Оппоненты и отстаиваемые ими позиции чаще всего представляли собой связанные друг с другом начала и создавали в религиозно-духовной жизни Церкви и общества энергетическое поле внутреннего напряжения.
Примечательно то, что евангельские умонастроения, выказываемые в прошлом новгородскими, псковскими и московскими стригольниками, теперь обнаруживали уже не только лица, находящиеся в открытой оппозиции к православной Церкви, но богословы, принадлежавшие к ней, являвшиеся ее полноправными представителями. Именно так обстояло дело с Нилом Сорским, православым иноком, чья богословская и социальная позиция не совпадала с той линией, которую проводила при нем и после него православная Церковь.

Жизнь и личность Нила Сорского

Нил Сорский - религиозный мыслитель, идейный вдохновителя движения нестяжателей, одна из ключевых фигур в контексте евангельской духовности. Русский философ Г. П. Федотов назвал Нила прекрасным писателем и считал его единственным из древнерусских святых, кто писал о духовной жизни и оставил в своих сочинениях точное и полное наставление-руководство по духовному восхождению.
Родился Нил Сорский около 1433 г. О его происхождении существуют разноречивые сведения. По одним данным он был выходцем из крестьян, а по другим - происходил из боярско-дворянского рода Майковых. Его мирское имя — Николай Майков. Известный русский поэт Аполлон Майков считал этого христианского подвижника одним из своих предков.
До монашеского пострига герой нашего рассказа был переписчиком книг. Став монахом и приняв имя Нила, он отправился в путешествие по святым местам. Ему довелось  побывать в Константинополе, Палестине, на Афоне.
Нил сравнивал себя с пчелой, которая перелетала с одного цветка на другой в поисках наилучшего. Эти «перелеты» позволяют продвигаться в изучении «вертограда христианской истины». Они дают возможность отыскивать пути праведного жития, оживлять зачерствевшую душу и готовить ее к спасению.
Когда Нил вернулся в на родной север, перед ним открылись две возможности. Первая – это жить обычной монастырской жизнью в составе большой общины. Вторая – это вести уединенную жизнь монаха-отшельника, стать полным анахоретом. Но и здесь Бог уготовал Нилу особую стезю. Он основал скит на реке Соре, недалеко от Кирилло-Белозерского монастыря. От названия этой речки и повелось его прозвание – Сорский. Жизнь в скиту была чем-то средним  между монастырской и анахоретской жизнью. Жить в скиту вместе с двумя-тремя братьями-монахами – это значило избежать многих неудобств, связанных с первыми двумя вариантами. С одной стороны имелась возможность обеспечивать себя всем необходимым для проживания – пропитанием, топливом и прочим. А с другой – существовала возможность для уединенных трудов, духовной свободы, глубоких размышлений  и сосредоточенных молитв.
Нилу была по душе жизнь в северной чащобе. Там в скиту, в уединенных размышлениях и постоянных молитвах у него родилось и вызрело учение о нестяжательстве. Вскоре у Нила стали появляться новые ученики и единомышленники. Они селились неподалеку от старца. Всех их позднее стали называть либо нестяжателями, либо заволжскими старцами. Их привлекал умственный труд. Так возникло одно из первых на русской земле сообществ христианских интеллектуалов. Они любили не рубить, строгать и копать, а думать, писать, переписывать редкие, старинные книги, переводить греческие рукописи. Вокруг Нила сгруппировались настоящая «ученая дружина» христианских мудрецов, мыслителей, отличающихся большими познаниями, высокой ученостью и христианским добронравием.
Нил Сорский очень многое воспринял от византийских мыслителей Симеона Нового Богослова и Григория Паламы. Следуя их идеям, он учил монахов сосредоточенности на своей внутренней жизни, умеренности, дисциплине духа и плоти. Во этом он видел условия нравственного совершенствования и монашеского подвига.
Самое же важное заключалось в том, что источником духовных сил для такого подвига Нил считал Священное Писание. Поэтому он вменял каждому монаху неустанно изучать Библию. Сам он был большим знатоком Писания, богословской литературы, трудов Отцов церкви. Характерно, что при большой начитанности Нил Сорский сохранял ярко выраженную способность к критическому восприятию богословских текстов.
До нас дошли несколько собственных сочинений Нила Сорского – «Устав скитского монашеского жития», «Предания ученикам своим о жительстве скитском» «Завещание» и др. Их отличительные черты— это нравственно-этический пафос, высокая одухотворенность и тонкий психологизм.
Нил в своих трудах неустанно проповедует  соблюдение меры во всем. Для русского человека, ни в чем не ведающего меры, эти наставления более чем важны. Нил ратует за воздержание от излишеств, выступает за смирение и нестяжание, призывает духовенство к отказу от роскоши, от владения землей и крестьянами.
По мнению уже упоминавшегося Георгия Федотова. составленный Нилом «Устав скитского монашеского жития» мало напоминает устав в привычном понимании этого слова и жанра. Он похож скорее на трактат по православной аскетике. Что же касается посланий Нила, то это истинные исповедания веры, в которых тот делился с братьями личным религиозным опытом и в первую очередь опытом христианской любви.
Нил ратовал за строгую сдержанность внешнего оформления богослужений. Он осуждал все виды церковной роскоши, золотые украшения, блеск и пышность парчовых облачений.  По его глубокому убеждению, храмы не должны быть собраниями архитектурных, скульптурных и живописных украшений, которые своим великолепием отвлекают взоры верующих.
Нил Сорский считал, что силы молитв,  любви и наставлений  способны изменить всю русскую жизнь. Он верил, что жизнь преобразуется изнутри, а не извне. Эта убежденность заставила его  отказаться  от высоких постов, которые ему предлагал Иван lll.
Сторонники идей Нила Сорского называли его «великим старцем». А после его смерти Иван IV выразил свое почтительное отношение к усопшему старцу тем, что повелел поставить на месте его скита каменную церковь. Апофеозом общего признания его подвижнического подвига стала его канонизация Русской Православной Церковью.
Нил Сорский, будучи по своей натуре созерцателем, человеком высокой и утонченной духовности, создал собственное учение. В его центре - концепция евангельской духовности. Для того, чтобы понять особенность этой концепции, заглянем немного вперед. В ХХ в. русский религиозный мыслитель Николай Лосский так характеризовал природу духовности: «Под словом «духовное» мы разумеем всю ту непространственную сторону бытия, которая имеет абсолютную положительную ценность. Отсюда следует, что все духовное, будучи воплощено, всегда имеет ценность красоты. Таковы, например, святость, осуществление нравственного добра, искание и открытие истины и т. п.» (Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998. С. 134 – 135). Это определение вполне согласуется с тем пониманием духовности, которое присутствовало в богословии Нила Сорского.
Евангельская духовность, взятая в самом широком и общем смысле, представляет собой укорененность человека в мире библейских и в первую очередь новозаветных ценностей, смыслов и норм. Она не предзадана человеку в качестве некоего субстрата, а представляет собой чистую возможность. В осуществлении, реализации этой возможности определяющую роль играет соответствующая церковно-христианская среда.
Можно говорить о существовании двух человеческих типов – человеке духовном и плотском человеке. Человек духовный является нравственным антиподом плотского человека. «Что посеет человек, то и пожнет:  сеющий в плоть свою от плоти, пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 7-8).
Человек духовный обладает  качествами, которые позволяют ему возвышаться над ограниченностью повседневного, земного существования, выходить в сферу высших евангельских смыслов и ценностей, в область евангельских идеалов истины, блага, справедливости. 
Человек духовный обладает развитой способностью самому налагать ограничения на самого себя, отвергать всевозможные искушения и соблазны и вводить свое поведение в пределы нормативных границ евангельских требований и тем самым проявлять заботу о спасении своей души.
В начале ХХ в. христианский автор Б. Гречев писал: «Отличительной особенностью миросозерцания преподобного Нила Сорского является евангельская духовность, проникающая собой весь Устав скитского жития. Учение Христа и Апостолов – краеугольный камень для всего нравственного мировоззрения преподобного Нила Сорского; он всегда и везде стоит на почве евангельского учения, ни на шаг не уклоняясь от нее» (Гречев Б. Евангельская духовность учения Нила Сорского / Нил Сорский (сост. Р. Ермаков). М., 1995. С. 57).
В богословии Нила Сорского особое место занимала тема «внутреннего делания» как борьбы за спасение души. Путь к подобному спасению пролегал, по его мнению, через труд «внутренней молитвы», через постоянное «трезвление сердца», отдаляющее душу от мелкой житейской суеты, помогающее ей постепенно восходить по ступеням духовного труда и тем самым преодолевать греховность своей природы. От души требуется постоянная бдительность, препятствующая проникновению всевозможных домыслов, чужеродных мыслей, искушающих разум, соблазняющих сердце и грозящих гибелью.
Суть евангельской духовности наиболее отчетливо проступает в учении Нила Cорского об «умном делании», под которым он понимал сложную внутреннюю работу человеческого духа. Эта работа, составляющая главный смысл иноческого подвига, предполагает три формы, три восходящие ступени духовного труда. Первая – это безмолвие, дисциплина молчания. Вторая – «умная молитва». Третья – созерцание («видение») Бога, внутреннее единение с Ним. По этим ступеням дух восходит все выше и выше, отдаляясь при этом от мирской суеты все дальше и дальше.
Безмолвие. Нил понимал безмолвие-молчание как свободу ума от каких бы то ни было помыслов. Ни злые, ни нейтральные, ни благие помыслы не  должны занимать человека, погруженного в молчание. «Безмолвие есть, - как утверждал Симеон Новый Богослов, по стопам которого Нил Следовал в этом вопросе, – искать Господа в сердце, т. е. умом блюсти сердце в молитве, и этим одним быть всегда заняту».
Молчальничество, исповедуемое и практиковавшееся «заволжскими старцами», следует рассматривать как одну из разновидностей аскезы. Обычно под аскетизмом понимались большей частью ограничения, касающиеся физических потребностей, - пост, бдение, воздержание, непорочность, целомудрие, трезвость и др. Все они требовали преодоления естественных наклонностей человеческой природы и рассматривались как добродетели, помогающие подвижнику преодолевать различные искушения и соблазны.
Безмолвие (молчальничество), которое практиковал Нил, представляло собой аскезу особого рода, предполагавшую не умерщвление плоти, а умерщвление греховных побуждений и состояний духа. Достигалось это состояние нелегко. Необходима была тяжелая и упорная внутренняя борьба с самим собой и с различными искушениями, препятствующими достижению поставленной цели. Когда же цель оказывалась совсем близко, подвижник начинал чувствовать, что его душа, освободившаяся от бремени суетных желаний, готова к тому, чтобы приступить к следующему важному делу – умной молитве.
Характерно, что Г. П. Федотов в своей книге «Святые Древней Руси» использовал понятие безмолвия применительно к Нилу Сорскому в более широком, культурно-историческом смысле – как характеристику  продолжительного периода отечественной духовной истории. По его словам, в Ниле Сорском «обрело свой голос безмолвное пустынножительство русского севера» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 154). То есть подвижник предстает как рубежная фигура между почти безгласным прошлым и обретшими голос последующими веками. При этом, перейдя из безгласности, Нил использовал опыт этого бессознательного исторического безмолвия и превратил его из, казалось бы, уже оставшегося в прошлом реликта в эффективное орудие подвижнической борьбы с лукавым.
Борьба с греховными помыслами. Одним из наиболее трудных дел в это борьбе Нил считал противостояние не благим, лукавыми помыслами. «Если кто, - писал он, - немедленно не отразит лукавого помысла, но несколько с ним собеседует – удержит его в себе на некоторое время, и враг уже будет налагать на него страстное помышление;  то пусть всячески старается  противопоставить ему помыслы противные – благие, или – преложить его на благое» (Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1991. С. 18).
Коварство лукавых помыслов состоит в том, что они способны всторгаться в человеческий ум в самые неподходящие моменты, например, во время молитвы. И Нил внимательно исследует эту проблему. Он рассуждает: «Пленение есть невольное увлечение нашего сердца к нашедшему помыслу, или постоянное  водворение его в себе – совокупление с ним, отчего повреждается наше доброе устроение. В первом случае, когда умом твоим овладевают помыслы, и он насильно – против твоего желания – уносится лукавыми мыслями, - ты вскоре, с Божией помощью, можешь удерживать его и возвращать к себе и к делу своему. Второй случай бывает тогда, когда ум, как бы бурею и волнами подъемлемый и отторженный от благого своего устроения к злым мыслям, уже не может придти в тихое и мирное состояние. Это обыкновенно происходит от рассеянности и излишних неполезных бесед» (Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1991. С. 19).
При келейных или соборных молитвах ум и душа должны быть устремлены к Богу и ничем не отвлекаться.Поэтому посторонние помыслы, которые вторгаются в душу во время молитвы, достойны наибольшего осуждения.
Ум и сердце, стремящиеся к достижению состояния полной отрешенности, обретают взамен отторгнутого мира земной суеты самое драгоценное из всех возможных состояний – состояние свободы от соблазнов, искушений и порочных страстей.
Борьба со страстями. Нил уделял особое внимание исследованию природы страстей, поскольку в них видел одно из главных препятствий, преграждающих путь, по которому дух должен восходить к Богу. Он дает собственное определение страсти, которое выглядит следующим образом: «Страстью называют такую склонность и такое действие, которые долгое время гнездясь в душе, посредством привычки, обращаются как бы в естество ее. Человек приходит в это состояние произвольно и самоохотно; тогда и помысл, утвердясь от частого с ним обращения и сопребывания, и согретый и воспитанный в сердце, превратясь в привычку, непрестанно возмущает и волнует его страстными внушениями, от врага влагаемыми» (Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1991. С. 20). И далее: «Страсть есть долговременное и обратившееся в привычку услаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага, и утвердившиеся от частого размышления, мечтания и собеседования с ними. Это уже есть рабство греху, и не покаявшийся, не извергший из себя страсть, подлежит вечным мукам. Здесь потребна уже великая и напряженная борьба и особенная благодатная помощь, чтобы оставить грех» (Там же. С. 21).
Страсть овладевает человеком тогда, когда  архивраг рисует в его душе образы тех или иных вещей и лиц и одновременно воспламеняет желанием, подталкивает к «исключительному люблению их, так что – волею или неволею – человек мысленно порабощается ими». Причиной этого бывает слишком продолжительное внимание к предмету и небрежное отношение к своим душевным состояниям.
Когда излишне пылкие или непотребные желания овладевают человеком, ему надлежит каяться и усердно молиться  о том, чтобы Бог освободил его от тирании таких желаний. Дурны не столько  влечения сами по себе, сколько нераскаянность души, ее неспособность противопоставить им нечто более высокое и богоугодное. «Возьмем, - говорит Нил, - например, страсть блудную: кто борим этой страстью к какому-либо лицу, тот пусть всячески удаляется от него, удаляется и от собеседования и от сопребывания с ним и от прикосновения к его одежде и от запаха ее. Кто не соблюдает себя от всего этого, тот образует страсть и любодействует мысленно в сердце своем, - сказали отцы: он сам в себе возжигает пламя страстей и, как зверей, вводит в душу свою лукавые помыслы» (Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1991. С. 20).
Если человек не способен бороться со своими многообразными и дурно направленными желаниями, если он не пытается противостоять искушениям и соблазнам, то его поджидают многочисленные мелкие и крупные грехопадения.
У каждого грехопадения есть своя логика, заставляющая его совершаться либо сразу, либо с «постепенностью». Нил обозначает несколько этапов такого соскальзывания в пропасть греха. Первый из них он называет «прилогом». На этом этапе греховные представления и желания вторгаются в душу помимо воли человека. В роли посредника при этом выступает воображение. В том, что происходит с человеком на этом этапе, нет еще ничего предосудительного и греховного. Это еще не сам грех, а только повод для него, близость к нему. Состояние «прилога» известно всем святым. Все они многократно испытывали на себе его воздействия, признавали необходимость бороться с ним и действительно непрерывно и неустанно боролись за свободу от власти греховных помылов.. 
За «прилогом» следует вторая ступень, именуемая  «сочетанием» или «сложением». Здесь происходит принятие «прилога», превращение его в предмет целенаправленных созерцаний и размышлений. Нил полагает, что в подобном принятии уже содержатся некоторые элементы греховности, поскольку душа начинает как бы услаждать себя теми картинами, которые рисует воображение, а ум получает удовольствие от тех мысленных бесед, которые он ведет сам с собой по их поводу. Если человек в такой момент не прибегнет к незамедлительному покаянию и не призовет Господа на помощь, его душа может оказаться в полной зависимости от этих воображаемых картин и мысленных бесед.
Плененное состояние души нарушает ее прежнее мирное устроение, и она теперь уже сможет вернуться на исходные позиции только посредством огромных внутренних усилий. Нил обращает особое внимание на то, что успех подобного возвращения находится в прямой зависимости от обращения к помощи Божьей. Без подобного обращения человек почти обречен стать жертвой лукавого и потонуть в пучине греховных помыслов.
Нил указывает на несколько средств, позволяющих человеку успешно вести духовную брань против лукавого. На первом месте стоит молитва к Богу и призвание Его Святого имени. На втором - памятование о грядущей смерти и Страшном Суде. Далее следуют внутреннее слезное сокрушение, охранение себя от злых посылов. Вслед за этим указывается безмолвие. И в заключении Нил формулирует общее правило, требующее, чтобы человек мог употреблять каждое из указанных занятий и действий сообразно месту и времени. Это поможет сохранять внутреннее равновесие души и обеспечит ее успешное противостояние лукавым помыслам.
Умная молитва. В понимании Нила умная молитва – это молитва, предназначенная для ума и души. Она – главное средство духовной брани с не благими помышлениями. Помогающая «ум блюсти в сердце», умная молитва способна приносить сладость по действию благодати и служить величайшим утешением молящемуся.
Наилучшее, что может сделать человек, и что гарантирует ему победу над лукавыми и страстными помыслами, - это отсечение «прилога» в самом начале. Как только тот обнаружился, необходима тут же безотлагательная молитва. Благоразумный подвижник на корню уничтожает «прилог», эту «самую мать злых исчадий».
Благодаря молитвам дух обретает глухоту относительно лукавых помыслов, перестает их воспринимать. А для этого следует постоянно, где бы ты ни находился, чтобы ни делал, шел, стоял, сидел, лежал, взывать: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!».
Нил приводит начинающим такую борьбу совет Григория Синаита, в котором рекомендуется употреблять, при необходимости, сокращенные варианты этой молитвы и говорить: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» или «Сыне Божий, помилуй мя».
Тот же Синаит, являвшийся высоким авторитетом для Нила, советовал молящемуся: «Если ощущаешь, что молитва действует в твоем сердце, не перестает производить в нем движения, не оставляй ее и не восставай на пение псалмов, пока, по смотрению Божию, она не оставит тебя; ибо, так поступив, ты оставил бы Бога внутрь, стал бы призывать Его вне себя, и спустился бы сверху вниз. Таким образом ты и молитву упустишь и ум лишишь тишины его, тогда как безмолвие, по самому имени своему, требует, чтобы хранить его, т. е. ум в мире и тихом спокойствии: Бог есть мир, чуждый всякого смущения и беспокойства. А чтобы, при делании умной молитвы, не впасть в прелесть, не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений; ибо парения – сильные мечтания и движения – не перестают быть и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву, и никто не в состоянии владычествовать над ними, кроме достигших благодатью Святого Духа совершенства и кроме стяжавших Иисусом Христом непоколебимость ума"  (Цит. по: Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1991. С. 25).
Для сосредоточенности ума в молитве чрезвычайно важно умело сдерживать дыхание, не дышать слишком часто. При этом следует в молчании, про себя непрерывно и прилежно призывать Господа Иисуса и тогда лукавые помыслы, как бы опаленные Божественным Именем Господа «невидимо отбежат».
Если этих усилий окажется недостаточно, тогда надо будет произносить молитву уже вслух, устами и делать это долго, с неиссякаемым терпением. И даже если чувствуешь изнеможение, все равно призывай Бога и продолжай, и Он тебя услышит и придет на помощь.
Бог милостив и Его благодать по отношению к людям,  несоизмерима с их заслугами и  всегда превышает их. Бог источает свою милость в виде той жизненной, созидательной силы, которой он наделяет своих чад, устремляя их к добру, справедливости, истине. Бог дарует свою благодать людям, и для них нет ничего выше этой милости.
Бог не может требовать от человека невозможного. Божья благодать никогда не направлена  против лучших качеств и благих помыслов человека, не гасит и не уничтожает их, а, напротив,  усиливает, совершенствует и приумножает. В особой степени ею одарены те, чьи сердца расположены к Богу, кто верит в Его милость, соотносит в молитвах и согласовывает в помыслах свою волю с Его волей.
Для Нила важна духовная практика «соработничества» человека и Бога. Она открывает путь взаимодействию Божественной благодати и духовной свободы. Задача человека заключается в том, чтобы выказывать свое смирение перед Богом, доверять Его благой воле и мудрости, без ропота все принимать от него и при этом понимать, что не только от Бога, но и от его собственных, сугубо человеческих усилий зависят как победа над конкретными, частными лукавыми помыслами, так и общее дело спасения в целом.
Созерцательность. Важную отличительную особенность мировоззрения, богословия и образа жизни Нила Сорского составляла созерцательность. До него в истории русской духовности, конечно же, существовали подвижники и мыслители, тяготевшие к созерцательному мировосприятию. Но впервые на Руси мистическая созерцательность во всей своей полноте воплотилась прежде всего в личности и учении Нила Сорского. Он  придал этому христианскому идеалу завершенные, отчетливо прописанные формы, подвел под него богословские и нравственно-этические основания и предпринял неординарные усилия, попытавшись провести этот идеал в жизнь, продемонстрировать его несомненные, хотя и разделяемые далеко не всеми, преимущества.
Для Нила было важно то, что созерцание, протекающее в молчании и имеющее вид глубокого погружения духа в избранный предмет, не обязательно должно облекаться в словесные формы. Отвергавший «многоглаголание», Нил ставил мудрое недеяние выше суетного активизма. Он высоко ценил молитвенное созерцание, когда перед внутренним взором молящегося открывается высшая, Божественная реальность, которую невозможно узреть земными очами. В подобных молитвенных взлетах человек чувствует как его душа благоговеет, а дух восходит на вершины богопознания и миропонимания, к которым нельзя приблизиться никакими иными путями.
Христианская любовь к братьям. Духовный опыт Нила Сорского являлся не только его личным достоянием. Он охотно делился им с окружавшими его братьями во Христе. Старец выступал для учеников источником неиссякаемой братской любви. В его обращении всегда было много добрых и даже нежных слов, например: «любимый мой во Христе брате и вожделенный Богу паче всех» или «присный мой любимый» и т. д.
Когда Нил изредка покидал скит ради какого-либо значительного церковно-общественного дела, он и в миру демонстрировал эту свою способность к любви, состраданию и милосердию по отношению к братьям-христианам. Именно в этом ключе христианской любви строилась его позиция, которую он выразил в своей защите тех русских богоискателей, которых иосифляне называли «жидовствующими».
Любовь, на которую был способен Нил, была любовью духовной (любовью-агапе) и любовью социальной (любовью-филиа). Ставя на первое место любовь к Богу, а на второе — любовь к людям, подвижник выказывал, по сути, не два, а гораздо больше проявлений возвышенной любви. Он свидетельствовал о взаимной любви Бога-Творца к человеку и человека к Творцу, о любви Христа к людям и о любви христиан к Сыну Божьему и, наконец, о духовной любви христиан к братьям по вере.
Склад его  личности, особенности его душевно-духовной организации были таковы, что Нилу удавалось легко, без затруднений исполнять евангельскую заповедь: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 31). Секрет безтягостности этой любви был для него прост: любовь к Богу наделяла его способностью любить людей и наоборот: любовь к людям способствовала возрастанию его любви к Богу. Он глубоко чувствовал правоту слов «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Иоан. 4, 20). Отмеченный печатью Божьих благословений, он служил светочем любви в мире суровых и жестких нравов народа, который пребывал пока еще только в поиске цивилизованных форм государственного общежития.
Заволжские старцы выступали против слияния Церкви с государством. Они ратовали за взаимную независимость этих двух сил. Иноки полагали, что они, умершие для мира, - плохие советчики князю в его государственных делах и мирских заботах. Но и князь не должен вмешиваться в духовные дела, связанные с состоянием личной совести христиан. Он не вправе наказывать кого-либо за его религиозные убеждения. Церковь не должна подчиняться светской власти. Ее долг – помнить о том, что священство выше царства, и твердо стоять за Христову правду.

Борьба Иосифа Волоцкого с заволжскими старцами

В 1489 г. единомышленник Иосифа Волоцкого, новгородский архиепископ Геннадий обратился с посланием к ростовскому  архиепископу. В письме содержалась просьба привлечь к борьбе с ересью «жидовствующих» «заволжских старцев» Нила Сорского и Паисия Ярославова, живших в его епархии и известных своей ученостью. Для этого он предлагал ученым старцам приехать, чтобы обстоятельно побеседовать и обсудить все волнующие вопросы.
Однако, встреча не состоялась. Совершенно очевидно, что Нил и Паисий не сочли для себя возможным встать на сторону Геннадия. Свидетельством того можно считать то обстоятельство, что впоследствии ни Геннадий, ни Иосиф Волоцкий, ни их сторонники ни разу уже больше не обращались к Нилу Сорскому и к его сподвижникам ни за консультациями, ни за какой-либо иной помощью в деле борьбы с «новгородской ересью». Таким образом практически с самого начала борьбы православной церкви с новой генерацией инакомыслящих христиан пролег отчетливый водораздел между Иосифом Волоцким и Нилом Сорским. Их отношения в данном случае обозначились в виде антитезы.
Главной причиной того, что иосифляне не нашли общего языка с «заволжскими старцами» явилось то, что у тех и других оказались разные воззрения на то, как следует относиться к движению новых богоискателей.
В 1490 г. встревоженные высшие церковные иерархи добились созыва собора, надеясь консолидировать свои усилия и направить их  против «еретиков».
Перед его началом Геннадий направил его участникам послание, в котором предлагал применить инквизиторский метод решения возникшей религиозно-общественной проблемы – сжечь всех еретиков. Однако, акция новгородского архиепископа не имела успеха. Более того, уже во время собора у многих из его участников и в первую очередь у «иосифлян» появились опасения, что собор может утвердить в правах «еретическое» учение и таким образом откроются широкие возможности для  религиозно-церковной реформации.
Причиной тому была позиция Нила Сорского, воспротивившегося замыслу жестокой расправы.  Та поддержка, которая была оказана его сторонникам митрополитом Зосимой, привела к тому, что приговор «еретикам» был существенно смягчен.
Нил Сорский, занимающий активную общественно-церковную позицию, требовал от церкви отказа от насилия по отношению к инакомыслящим. Он считал обвинения Иосифа далекими от истинного христианства, поскольку Сын Божий, проливший  свою святую кровь на кресте, учил прощать покаявшихся грешников. То время когда суровый закон Ветхого Завета служил мерилом всех человеческих действий, сменилось новым временем благодати. Христос открыл людям Новый Завет любви, не позволяющий брату судить брата, поскольку над всеми  один Судья грехов человеческих – Бог.
Нил считал, что раскаявшихся еретиков не следует отторгать от церкви. К покаявшимся не должно проявлять жестокости, они должны быть прощены. Он  выступил против тех, кто хотел вынести на соборе постановление о том, чтобы предать всех еретиков смерти через сожжение. В результате было принято решение ограничиться анафемой по отношению к трем священникам-вольнодумцам. 
Только спустя 14 лет, когда Нила  уже одолели старческие немощи и он не мог принять активного участия в деятельности Собора 1504 г., победила позиция иосифлян и многие “жидовствующие” были приговорены либо к заточению либо к смерти.
Впоследствии, уже в ХХ в. Г. П. Федотову удалось облечь суть отношений между Иосифом Волоцким и Нилом Сорским, а также между сторонниками того и другого в предельно лаконичную и вместе с тем почти исчерпывающую формулу-антитезу, которая заслуживает того, чтобы быть приведенной полностью: «Противоположность между заволжскими «нестяжателями» и «осифлянами» поистине огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие из страха – страха Божия, конечно, - одни являют кротость и всепрощение, другие строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне – почти безвластие, на другой – строгая дисциплина. Духовная жизнь «заволжцев» протекает  в отрешенном созерцании и умной молитве, - осифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы  защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, осифляне предают их на казнь. Нстяжатели предпочитают трудовую бедность имения и даже милостыне, осифляне ищут богатства ради социально организованной благотворительности. Заволжцы, при всей бесспорности русской генеалогии их – от преп. Сергия и Кирилла – питаются духовными токами православного Востока, осифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри и всю русскую церковь. Начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 176 – 175).
Эта антитеза фиксирует тот внутренний раскол, который образовался в православии, и с которым православная церковь так и не сумела совладать ни в тот решающий момент, когда он только обозначился, ни позже. Именно это раздвоение того, что прежде было единым, стало одной из предпосылок возникновения и существования антитезы византизма и евангелизма.
Существенный оттенок в обозначенной антитезе позиций Иосифа Волоцкого и Нила Сорского усмотрел уже упоминавшийся нами выше о. Иоанн Кологривов. Он отметил, что оппозиция возникла не сразу, что в истории русской христианской духовности был такой период, когда обе олицетворяемые этими личностями  тенденции еще не обособились и существовали вместе, соединенные в фигуре  Сергия Радонежского (ок. 1314 - 1392), сочетавшего в своей личности черты активного деятеля и созерцателя. После него среди его учеников и последователей, не обладавших религиозной гениальностью, уже не обнаруживался столь органичный и мощный синтез этих двух начал. Более того, в силу социальных, исторических, этнографических и др. причин религиозный активизм и религиозная созерцательность распределились географически каждая по-своему. Сторонников и носителей созерцательного духа оказалась больше на русском севере, а тех, кто тяготел к активной церковно-общественной деятельности, гораздо больше было в южных частях Древней Руси.  Но вот «наступает день, когда обе тенденции, обе духовные школы, происшедшие от Преп. Сергия, становятся окончательно чуждыми одна другой и сталкиваются в открытой борьбе. Это – конфликт, в котором оказались противопоставленными Преп. Нил Сорский и Преп. Иосиф Волоколамский, конфликт трагический для русского монашества и для всей русской святости… Столкнулись две различные религиозные концепции: идеал общественного воздействия на мир и идеал отказа от мира ради духовного совершенствования, - отказа, доходившего в большинстве  случаев до полного и безоговорочного отрицания мира и его потребностей» ((Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 194).
Если Г. П. Федотов изобразил противостояние Иосифа Волоцкого и Нила Сорского как статичную, фиксированную оппозицию богословских, этических и социальных воззрений, то о. Иоанн Кологривов представил ее как динамичную  антитезу, простершуюся в историческом времени, имеющую свой исток, свою логику развертывания и кульминационный пункт столкновения. Подобный социодинамический подход позволяет предположить, что возникшая антитеза не исчерпывается фигурами Иосифа и Нила и что с их уходом с исторической сцены обе тенденции продолжали существовать и порождать не менее острые и драматичные коллизии в религиозно-духовной,  церковно-политической  и социоморальной жизни российского общества.

Победа иосифлянского византизма

Фигуры Нила Сорского и Иосифа Волоцкого примечательны тем, что обе они были рождены кризисным состояние религиозно-духовной жизни. По большому счету оба они были устремлены к одной общей цели, оба хотели бы вывести православную Церковь из состояния духовного неблагополучия. Это сближало и объединяло их, несмотря на то, что по всем основным вопросам церковно-общественной жизни они были оппонентами. «Все в них, - писал о. Иоанн (Кологривов), - было различно – характер, направление их религиозности, поведение, методы действия, - все, кроме преследовавшейся ими цели.  Если Нил стремился реформировать изнутри, покорить мир преобразованием и воспитанием нового человека, то Иосиф хотел достичь того же  результата путями внешнего воздействия и общественного служения. Они были противниками, но их обоих уже при жизни почитали святыми и обоих церковь прославила как святых после их смерти» (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 168).
Аналогичным образом мы можем рассуждать и тогда, когда предметом сравнений-сопоставлений выступает антитеза византизма и евангелизма, олицетворениями которой были Иосиф Волоцкий и Нил Сорский.  Каждое из этих двух духовных течений обладало своими созидательными возможностями. Однако, у них были различные, направленные в разные стороны  культуротворческие векторы. Московский византизм имел государствоцентристскую природу и направлял  духовно-практическую активность Иосифа Волоцкого в сторону церковно-государствпенного строительства. Для евангелизма Нила Сорского определяющую роль играли личные отношенгия с живым Богом.
Для иосифлян невозможны были такие отношения с нестяжателями, которые строились бы на началах  духовного союза. Главная причина этого заключалась в том, что иосифляне ценили во властных и церковных структурах дух системы и стремились подавить все те проявления личностной активности, которые в эту систему не вписывались. Они отвергали альтернативную позицию русских богоискателей, опирающуюся на индивидуальный религиозный опыт, восходящий к евангельским заповедям. Это неприятие привело к тому, что в Ниле Сорском и его последователях увидели не социальных партнеров, а оппозиционеров, с которыми следовало бороться всеми доступными способами, чтобы в конечном счете их уничтожить.

ПЕТЕРБУРГСКИЙ АРИСТОКРАТ ВАСИЛИЙ ПАШКОВ
(Евангельское пробуждение аристократического Петербурга в 1870-е гг.)

Духовное возрождение полковника-кавалергарда

Существует огромное количество литературных, публицистических и художественных, портретов русских аристократов. Среди них можно обнаружить большое разнообразие всевозможных типов. Однако, о типе русского аристократа, который был бы евангельским христианином, читающая российская публика  XIX – XX вв. имела весьма смутное представление.
Следует особо подчеркнуть, что к началу 1870-х гг. в России  успели смениться несколько поколений аристократов, проживших свою жизнь вне какого-либо направляющего влияния православной Церкви. Состояние безверия или сугубо внешнее следование православным обрядам позволяло беззаботно существовать большей части российской элиты. Если бы не те события 1870-х гг. в Петербурге, о которых речь пойдет ниже, эта тенденция сохранялась бы либо в прежнем, либо во все более усугубляющемся виде. Однако, Бог рассудил иначе, и многим из тех, на кого правительство привыкло опираться, суждено было пережить внутреннее, духовное преображение. Практически все они вынуждены были пройти через три основных этапа духовной жизни.
Первый из них представлял собой состояние детской, полусознательной православности. На второй стадии юности и зрелости душа аристократа часто становилась  добычей вольтерьянского скепсиса, т.е.  фактического безверия. Третий этап оказывался самым важным, поскольку включал евангельское пробуждение дремлющего духа. Но этим дело не заканчивалось. Нередко столичный титулованный аристократ становился активным участником регулярных богослужений, горячим молитвенником, неустанным проповедником благой вести, и начинал выполнять функции, которые в православной церкви выполняли только священнослужители.
В обычных условиях русский аристократ XIX в. только в очень редких, исключительных случаях мог перейти в духовное сословие, принять сан священника. Для такого перехода, сопровождавшегося существенным понижением его социального статуса, требовалось разрешение самого императора. Все это делало подобный переход практически нереальным. Но то, что было невозможно касательно православной Церкви, оказалось реальностью в евангельском христианстве. Богач В. А. Пашков, граф А. П. Бобринский, барон М. М. Корф и др. никогда не согласились бы стать православными священниками, но они же с огромным воодушевлением взяли на свои плечи груз обязанностей, выполнение которых делало их положение равнозначным статусу протестантского пастора.
То, что произошло с петербургским аристократом Василием Александровичем Пашковым (1834 – 1901), заслуживает особого разговора. Он  принадлежал к высшему столичному обществу, входил в ближайшее окружение Александра II на правах его личного друга. Это был богач, красавец, гвардейский офицер, дослужившийся до чина полковника. Он вел бурную светскую жизнь, любил балы, охоту, лошадей. Не существовало препятствий, которые могли бы помешать удовлетворению любых его прихотей, поскольку он располагал огромными средствами, был владельцем медных рудников на Урале, имел в Петербурге и Москве большие дома, напоминающие дворцы. Ему  принадлежали крупные поместья во многих российских губерниях – Московской, Петербургской, Киевской, Тверской, Тульской, Тамбовской, Рязанской, Новгородской, Нижегородской, Воронежской, Ярославской, Оренбургской и др.
Один из современников оставил характерный словесный портрет полковника-аристократа: «Красивый брюнет, роста выше среднего, с манерами и обращением чистого аристократа, он имел приятный мягкий тенор, большие выразительные глаза. К делам веры, церкви и религии В. А. Пашков был совершенно равнодушен, а в вопросах канонических по-детски невежествен; о набожности никогда не зарождалось и мыслей в голове В. А. Пашкова, страстного охотника, любителя танцев, балов, крупного игрока в карты и лихого наездника».
Хотя Пашков и был по натуре человеком благородным, способным к возвышенным чувствам и поступкам, однако, никакой склонности к размышлениям над духовно-религиозными проблемами в нем не обнаруживалось. Он со скепсисом относился к  тому повышенному интересу, какой питали к проповедям лорда Редстока его жена Александра Ивановна и ее сестра Е. И. Черткова. В глазах полковника Редсток был «бессмысленным болтуном», не заслуживающий траты времени на выслушивание его разглагольствований.
Но случилось неожиданное. Однажды Пашков, вернувшись из Москвы, застал Редстока у себя дома, за обедом. Избегнуть общения оказалось невозможно. Шел разговор о Христе. А когда обед закончился и все перешли в гостиную, то Редсток предложил всем вместе помолиться и встал на колени. Пашкову не оставалось ничего другого, как присоединиться к присутствующим. Впоследствии он вспоминал, что именно тогда, во время молитвы ему впервые довелось прочувствовать на себе действие Святого Духа, пробудившего его дремлющую душу и совесть. В него проникло не только сознание того, что зло пребывает в глубинах его существа, что он опутан множеством грехов, но и желание освободиться от этого темного, гибельного груза. Ему открылось, что своими силами ему не избавиться от грехов, а только с помощью Бога. Только через Христа, протягивающего ему руку помощи и обещающего не вспоминать его прегрешений, он сможет обновить свою внутреннюю и внешнюю жизнь. Он ощутил в своем сердце горячее желание покаяться, освободиться от власти греха, начать новую жизнь, посвятить служению Христу всего себя, все свои силы и средства. Это он и сделал.
Так произошло духовное возрождение Василия Александровича Пашкова, ставшего после покаяния совершенно другим человеком. Эти изменения в нем не смог бы произвести никто из людей. Никакая человеческая сила, никакой земной, социальный, политический, юридический или моральный, авторитет не породил бы тех удивительных следствий, которые произвел в нем Святой Дух.
Позднее, уже находясь в изгнании, Пашков в письме к русскому посланнику в Париже так рассказывал о своем обращении: «Был день в моей жизни, когда я увидел себя осужденным пред престолом суда святого Бога, ненавидящего грех. Слово Его при действии Духа Святого достигло меня и пробудило мою совесть. Теперь я могу свидетельствовать об Иисусе Христе. Свет Слова Божия, Его святого закона осветил все потаенные углы моего сердца и показал мне глубины зла, о существовании которых я не подозревал. Господь пробудил во мне желание освободиться от греха, который связывал меня самыми разнообразными способами. Когда я нашел в Слове Божием, что Господь хочет со мной заключить союз и что Он обещает не вспоминать более моих грехов и преступлений и Духом Святым вписать Свой закон в мое сердце, у меня пробудилось желание получить прощение от святого Бога и на личном опыте пережить освобождение от власти греха».
Поразительные изменения, произошедшие с душой и личностью полковника, не могли не удивлять всех, кто его знал. Он изменился до неузнаваемости, стал другим человеком, совершенно не похожим на прежнего. Вот как характеризовал этого нового Пашкова его друг М. М. Корф: «Василий Александрович Пашков получил высшее образование, но религиозные вопросы его совершенно не интересовали. Он даже уезжал из Петербурга в Москву, чтобы только не быть втянутым в общий круг верующих. Духовное пробуждение коснулось его жены, Александры Ивановны, а еще раньше его свояченицы, Чертковой Елизаветы Ивановны. Кругом горел огонь духовного пробуждения. Наконец, и сам В. А. Пашков был сломлен ясными доводами уверовавших, указаниями Священного Писания, и обратился к Господу. Через месяц после обращения Пашкова и я уверовал. И несмотря на то, что он был 10 годами старше меня, мы сделались с ним на всю жизнь близкими друзьями. Мы делились друг с другом своими духовными переживаниями, совместно работали в Божьем винограднике и очень хорошо понимали друг друга. Эта дружба длилась до самой последней минуты жизни моего любимого друга. И даже, когда он пред смертью уже не мог говорить, то молча, крепким рукопожатием, давал понять, что мы встретимся у ног Господа. Он был человек молитвы. Несмотря на то, что он имел огромную переписку, посещал больных, тюрьмы, устраивал собрания, ложился поздно, но, вставая рано утром, все же по два часа проводил в чтении Слова Божьего и молитве. Он всецело подчинял свою волю воле Божией. В нем можно было видеть исполнение слов Иоанна Крестителя: "Ему должно расти, а мне умаляться". Его "я" с каждым разом становилось незаметнее, умирало, но зато Христос все яснее прояснялся в нем и чрез него, и занимал в нем все больше и больше места. По совести могу сказать о нем, что он научился у ног Христа быть кротким и смиренным сердцем. Его общение со Христом было просто, непринужденно, и он святыню своего служения Богу и людям совершал в страхе Господнем. Скромность и самоотвержение выделяли его из среды остальных верующих. Если он фактически являлся руководителем всего духовного движения, то это потому, что он всегда держался в своей жизни указания: левая рука не должна знать, что делает правая. В нем действительно проявилась сила Святого Духа и любви. В своем обхождении он со всеми был равен. У него не было лицеприятия. Поэтому Господь и мог чрез него так много сделать. Он пользовался уважением от всех знающих его. Даже К. П. Победоносцев, по настоянию которого он был выслан из России, уважал его. И когда однажды встретил его за границей, даже обнял его, хотя и считал его опасным человеком для православной России. В больницах, тюрьмах и между бедными его деятельность протекала без устали. Было немало чудесных примеров обращения через его служение. Он о них не провозглашал, но воздавал всю славу своему Спасителю. Пашков был могучим орудием в руках Господа. Он не только себя отдал на служение Господу, но и все свое имущество посвятил для этого великого дела».

Евангелизационная и благотворительная деятельность

После обращения Пашкова к Христу, его огромный дом на Выборгской стороне стал местом проведения регулярных молитвенных собраний. Отставной полковник оказался незаурядным организатором. Его яркая личность и открывшийся дар проповедничества притягивали к нему людей. Он охотно  свидетельствовал о своем духовном возрождении, о том, что пережил под воздействием Святого Духа. Эти собрания привлекали все больше интересующихся. В иные дни дворцовые залы особняков Пашкова, предназначенные для великосветских балов, вмещали до полутора тысяч человек.
В 1875 г. Пашков начал издавать еженедельный духовный журнал «Русский рабочий», который просуществовал 11 лет, вплоть до 1885 г. В нем публиковались статьи, в которых ясно и доходчиво раскрывались смыслы библейских истин.
В 1876 г. Пашков вместе с М. М. Корфом основали «Общество поощрения духовно-нравственного чтения». Его членами стали возрожденные христиане. Оно начало издавать и распространять по всей России переводные брошюры евангельского содержания. Вышли в свет около двухсот наименований брошюр, в том числе такие, как "Мытарь и фарисей","Сегодня или никогда!", "Истинная радость", "Что вы думаете о Христе?", "Примирился ли ты с Богом?", "Два слова о Библии". Были переизданы известные книги Дж Буньяна "Путешествие пилигрима" и "Духовная война". В свое время они произвели сильное впечатление на А. С. Пушкина, который в стихотворении "Странник" дал поэтическое изложение первой главы "Путешествия пилигрима". Издавались также духовные сочинения православных писателей – Тихона Воронежского, митрополита Михаила и др. В 1882 г. по инициативе Пашкова и на его средства была издана русская Библия в каноническом составе.
Эта христианская литература пользовалось огромной популярностью. В самых разных уголках России можно было встретить книгонош, предлагающих всем желающим Новый Завет и брошюры религиозного содержания. За восемь лет существования общества тираж изданных им книг и брошюр достиг нескольких миллионов. Всю деятельность по их изданию и распространению Пашков финансировал из своих личных средств.
Издателям приходилось преодолевать значительные трудности и препятствия, которые чинила им церковная цензура. Православные цензоры постоянно выдвигали одно и то же возражение, которое состояло в том, что содержание брошюр излагает учение М. Лютера и может нанести духовный урон русскому православию. Пашков и Корф утверждали в ответ, что их книги основываются на Священном Писании и потому не представляют никакой опасности для православия.
Пашков умело сочетал благотворительную деятельность с евангелизационной. Он открыл в своем доме на Выборгской стороне студенческую столовую. Посещавшие ее студенты и голодные бедняки получали книги Нового Завета и брошюры, приглашались на молитвенные собрания. Желающие могли послушать чтеца, который в столовой вслух читал Евангелие. Здесь же можно было получить ответы на вопросы, касающиеся Священного Писания.
Сам Пашков часто посещал чайные и трактиры, где вступал в духовные беседы с посетителями. Его часто видели в тюрьмах и больницах, где он старался помогать заключенным как материально, так и духовно. В лазаретных беседах с умирающими он уверял их, что к каждому, кто признал свою виновность, покаялся и призвал Христа, непосредственно относятся слова Спасителя: «Ныне же будешь со Мною в раю».
Пашкова растратил значительную часть своего большого состояния на благотворительную деятельность. Он помогал материально нуждающимся студентам и стал фактическим основателем движения, которое позднее оформилось как РХСД – Российское христианское студенческое движение. В своих имениях он строил школы, открывал столовые для бедных, дома для престарелых и сирот и содержал все это на свои средства. 
Княжна С. П. Ливен писала о том, что глубокая убежденность Василия Александровича Пашкова и его личное свидетельство о пережитой возрождающей силе Божией при действии Духа Святого творили чудеса. Его слушатели с глубоким раскаянием падали к ногам Господа и вставали новыми людьми, омытыми кровью Спасителя, возрожденными детьми Божиими... Таким образом, Бог прилагал спасаемых к церкви, и церковь пребывала в радости. «Василий Александрович – продолжала вспоминать Софья Ливен, - не ограничивался собраниями, а ходил в больницы и тюрьмы, чтобы и больным и заключенным принести благую весть о Христе. Бывали поразительные обращения среди преступников, а также и исцеления больных по вере. Еще в раннем детстве я слышала о таких исцелениях по молитве веры. Василий Александрович Пашков, как и граф Корф, обладали этим даром. Я помню, как все близкие находились под впечатлением исцеления одной бесноватой. Злой дух покинул ее после молитвы нескольких братьев, продолжавшейся много часов подряд. Она после этого стала тихой и кроткой ученицей Господней и верным чадом Божиим. По ее молитвам и по примеру ее жизни уверовал в Господа ее муж. Вместе с мужем они были благословенными свидетелями о Господе. Историю ее исцеления я нашла среди бумаг семьи Пашковых и передала ее, как она была записана в 1887 году».

Выступление православного оппонента

В Петербурге по-разному реагировали на активную евангелизационную деятельность Пашкова. Вот один лишь пример: в «Церковном вестнике» (№ 12, 1880 г.) была опубликована заметка некоего В. Попова под названием «Воскресные беседы г. Пашкова». Ее автор писал: «Давно носится в Петербурге слух, что г. Пашков принадлежит к самым ревностным последователям пресловутого Редстока. Уже одно это заставляет сомневаться в православии бесед г. Пашкова. Желая на самом деле удостовериться относительно характера бесед г. Пашкова, мы посетили несколько его воскресных бесед и вполне убедились, что беседы эти далеко не отличаются православно-христианским характером. Самая обстановка, при которой совершаются они, несколько странна. Прежде всего отсутствие св. иконы в месте, где собираются православные для слушания Слова Божия, как хотите, производит тяжелое впечатление; потом пение каких-то любимых стихов под аккомпанемент органа, предшествующее беседе и заключающее ее, опять не наша, не православная особенность. Обращаясь же к самим беседам, мы уже вполне убеждаемся в их не православии.

Г. Пашков в своих беседах проповедует, что Иисус Христос только временно принял на Себя человеческую плоть, что для спасения не нужно добрых дел, что все средства, какими человек-христианин думает достигнуть вечного спасения, суть измышления дьявола; того, кто говорит, что человеку нужно заслужить спасение, г. Пашков признает посланником сатаны, потому что никакими средствами, никакими заслугами нельзя достигнуть спасения. Грешник, по словам г. Пашкова, достигает спасения непосредственно. Подобно блудному сыну, грешнику только нужна решимость пойти к Отцу и он спасен. Таким образом, по учению г. Пашкова, для спасения не надо ни церкви, ни таинств, не надо церковной дисциплины, - все это измышления дьявола, все это стена, разделяющая Бога и человека.
Для нас православно-русских тем ужаснее это учение, что оно проповедуется в то время, когда и без него на Руси царит разгул страстей, не терпящий никакой дисциплины. Да, г. Пашков, вы во время выступили со своим учением. Оно как раз по вкусу нашего времени. Вам предстоит обильная жатва. При этом необходимо заметить, что в числе слушателей г. Пашкова бывают и дети, приводимые их родителями, а также и воспитанницы приюта. Разумеется добра нечего ждать от этих будущих членов общества, воспитанных под влиянием таких разнузданных религиозно-нравственных понятий, какие им проповедует г. Пашков».
По поводу этого письма в следующем номере (№ 13) того же «Церковного вестника» появилась заметка протоиерея Иоанна Янышева «Религиозные мнения г. Пашкова». Приведем ее полностью.
Православный священнослужитель писал: «Письмо В. Попова под заглавием: «Воскресные беседы г. Пашкова» обвиняет его в распространении между населением столицы таких превратных религиозных понятий, к которым православно-верующие и особенно их пастыри не могут и не должны оставаться равнодушными.
Имев неожиданный для меня самого случай беседовать с г. Пашковым о православии гораздо ранее письма В. Попова и не заметив в нем неблагоприятного отношения ни к православной церкви, ни к ее Догматам, я был удивлен заблуждениями, распространение которых приписывается, г. Пашкову письмом В. Попова и с этим письмом в руках счел долгом лично обратиться к г. Пашкову и покорнейше просил его сказать: точно ли он проповедует то, что ему приписывают? Г. Пашков с полной готовностью дал приблизительно такое объяснение по каждому из нижеследующих пунктов.
1. Иисус Христос только временно принял на Себя человеческую плоть (следовало бы сказать: не Иисус Христос, а Сын Божий принял). Г. Пашков решительно отверг, будто бы он так говорил когда-либо; напротив он всегда говорит, что с прославленным телом Иисус Христос вознесся на небо, сидит одесную Отца и ходатайствует перёд Ним за искупленный человеческий род.
2. Для спасения не нужно добрых дел. Г. Пашков видит опровержение этого обвинения в дальнейших словах автора письма, что подобно блудному сыну, грешнику нужна только решительность пойти к Отцу и он спасен. В решительности пойти к Отцу и в самом этом шествии, т. е. в покаянии, г. Пашков видит первое, при помощи благодати дело веры со стороны грешника к его оправданию, а затем необходимыми плодами этой веры и оправдания считает все христианские добродетели, отсутствие которых свидетельствует об отсутствии самой веры.
Когда я напомнил г. Пашкову не о земном, но небесном, вечном спасении или оправдании и о тех делах любви (напоить жаждущего, накормить алчущего, одеть нагого и пр.), о которых Сам Спаситель сказал, что Он по ним будет судить верующих на последнем суде, то г. Пашков признал странным для верующего Слову Божию сомневаться в этом.
3. Все средства, какими человек-христианин думает достигнуть вечного спасения, суть измышления дьявола; тот, кто говорит, что человеку нужно заслужить спасение есть посланник сатаны, потому что никакими средствами, никакими заслугами нельзя достигнуть спасения; для этого спасения не надо ни церкви, ни таинств, не надо церковной дисциплины - все это измышления дьявола. Все эти выражения означают, по мнению г. Пашкова, только ту евангельскую истину, что грехи прощаются человеку единственно по милосердию Божию и по вере в это милосердие; заслужить спасение в этом смысле ничем нельзя. Но что прощение грехов невозможно без веры и покаянного настроения, и что для помилованного грешника, чтобы ему устоять в вере среди искушений внутренних и внешних и, следовательно, чтобы ему проявлять свою веру в добрых делах, необходимы и молитва, и назидание Словом Божиим, и участие в общественном богослужении и таинствах церкви, - это доказывается усилиями самого г. Пашкова читать и толковать Св. Писание, распространять книги назидательного содержания, устроять у себя собрания для молитвы, пения и чтения, возбуждать других к покаянию и вере, внушать им все те добродетели, которые внушаются Словом Божиим.
Вот сущность объяснений г. Пашкова по поводу письма В. Попова. Не берусь решать вопроса, что вызвало г. Пашкова на дело, принадлежащее собственно пастырям церкви, а равно и того: отчего г. Попов, по-видимому, не вполне понял мысли г. Пашкова. Сам я не присутствовал на собраниях его, не слушал его толкований и не видел той странной обстановки этих в сущности богослужебных собраний, о которых говорит письмо. Думается, что г. Пашкову жаль нашего простого, да и не простого народа, который так редко может слышать внятное и раздельное чтение Св. Писания и церковных молитв и еще реже - простое искреннее и задушевное слово назидания, обличения и утешения. А что он мог не точно выражать свои мысли и даже не право мыслить это само собою разумеется при его совсем не богословском образовании.
О том, что я имел намерение изложить и напечатать свой последний разговор с г. Пашковым, я счел долгом предупредить его и получил на это его согласие. Хотя он заявил, что с своей стороны не имеет никакой охоты входить в литературные препирательства, все же я повторяю ему мою покорнейшую просьбу поправить меня, если я в этом отчете против своего намерения приписал ему какую-либо мысль, которой он или не говорил или не так сказал, как я понял и передал. Протоиерей Иоанн Янышев. Марта 12 дня 1880 г.»

Репрессивная реакция правительства и Синода на деятельность Пашкова

Евангелизационная деятельность Пашкова постепенно приобретала всероссийские масштабы. Его многочисленные имения, разбросанные по разным российским губерниям, стали местами, где можно было услышать евангельскую проповедь. На Дону он купил земли, на которых могли бы обосноваться новые общины евангельских верующих. В Севастополе его усилиями были открыты мастерские для тех, в ком он видел своих братьев во Христе. В 1882 г. он отправил И. В. Каргеля, одного из будущих лидеров евангельского движения в России ХХ в., в Болгарию, чтобы тот основал там общины евангельских христиан.
Власти занимали поначалу выжидательную позицию, ограничиваясь наблюдением за деятельностью Пашкова. Так, нижегородский губернатор сообщал министру внутренних дел о том, что «полковник Пашков, приезжая в летнее время в свое имение месяца на три или четыре, с 1876 года занимается чтением народу Евангелия. После каждого чтения, а в селе Ветошкине – постоянно, раздавались народу бесплатно книжки, Евангелие и разные брошюры и картинки; народа на чтениях собиралось много».
Активная деятельность Пашкова встревожила православных иерархов, Синод и его главу К. П. Победоносцева, который еще в 1880 г. докладывал Александру II об особой опасности Пашкова тем, что он заводит новый раскол с севера, из столицы, из среды высшего сословия и правительственной интеллигенции. Этот раскол, - подчеркивал Победоносцев, - движется навстречу идущей с юго-запада штунде, возникшей в крестьянской среде.
Та реакция, которую обнаружило правительство в ответ на распространение евангельских умонастроений среди знатных петербуржцев, а затем и простолюдинов, обрела в конечном счете сугубо отрицательный характер. В мае 1880 г. К. П. Победоносцев писал в своей докладной записке только что занявшему престол Александру III: «Последователь Редстока, господин Пашков начал здесь проповедовать на родном языке. Вначале господин Пашков  ограничивался проповедью в среде знакомых дам и мужчин из светского общества. Но вскоре он перенес ее в сферу простого народа. Он стал появляться в известных дворах и тому подобных сборных притонах рабочего населения: наш народ, который особенно слушает все божественное, собирается на эти проповеди во множестве. Пашков раздавал народу книжки, переведенные с иностранного языка и составленные в узком духе редстоковской секты. В нынешнем году собрания у Пашкова достигли уже значительных размеров, которые разрастаются еженедельно. Кроме выездов на извозчичьи дворы, раз или два в неделю отворяет великосветские залы своего дома для молитвенных собраний, на которые собираются все, кому угодно, от большого света до последнего рабочего. Залы становятся уже тесны для собраний: в прошлое воскресенье было там не менее 1500 человек всякого звания. Пашков ввел у себя особый молитвенный порядок по протестантскому образцу».
Вскоре последовал ряд ограничительных акций. Большие молитвенные собрания в особняках В. А. Пашкова, А. П. Бобринского, М. М. Корфа, Н. Ф. Ливен, В. Ф. Гагариной, Е. И. Чертковой, в которых участвовали тысячи человек,  были запрещены. За Пашковым и Корфом, а также еще некоторыми наиболее активными евангельскими христианами был установлен тайный надзор полиции. Благотворительные швейные мастерские были закрыты. В мае 1884 г.  был наложен запрет на дальнейшее существование «Общества поощрения духовно-нравственного чтения».
В 1884 г. по инициативе Пашкова был организован съезд евангельских христиан. Он должен был носить объединительный характер, и в нем предполагалось участие представителей нескольких деноминаций - как «пашковцев», так и молокан, духоборцев, штундистов, баптистов, меннонитов, пресвитерианцев. Василий Александрович надеялся, что российские евангельские верующие из разных губерний смогут на съезде лучше познакомиться, объединиться вокруг Христа и затем совместно работать на Его ниве.
В марте 1884 Пашков и Корф разослали по всей стране приглашения: «Любезные братья! Господь наш Иисус Христос, посвящая Себя за Церковь Свою и готовясь идти на крестную смерть, чтобы, подобно зерну пшеничному, падши умереть и не остаться одним, но принести много плода, обратился к Отцу Своему с предсмертной молитвой, в которой высказывается заветное Его желание. Он молит Отца не только о тех, которые первыми последовали за Ним, но и о верующих, по слову их, прося: «Да будут все едино... да будут совершены воедино».
Это завещание Христово, переданное Церкви Его целых восемнадцать столетий тому назад, по сие время остается неисполненным. Господь по сие время еще ожидает осуществления Его воли, которая была предметом последней заботы Его в земной жизни.
Не кажется ли вам, дорогие братья, что надлежит нам, членам тела Христова, напоенным одним Духом и составляющим одно тело с Ним, которые призваны к общению с Отцом и Сыном, вспомнить, что Христос жаждет совершения единства Его тела? Не кажется ли вам, что настала пора привести в исполнение завещание Главы Церкви?
Если от нас не зависит совершение единства всей земной Церкви, то по крайней мере мы обязаны способствовать объединению членов Церкви Христовой там, где Господь нас поставил.
Предлагаем вам, братья, вооружившись этою мыслью, прислать от церкви вашей одно лицо — из тех, которых Дух Святой поставил из вас блюстителями стада — для совместного молитвенного перед Богом исследования путей, Им Самим указанных, к совершению единства Церкви Христовой.
Вспомните братья, что Христос умер для того, чтобы рассеянных чад Божиих собрать во едино, чтобы составить из них одно стада, имеющее одного Пастыря. Да соберет же Господь нас Сам вокруг Себя с тем, чтобы научить нас сохранять единство духа в союзе мира.
Не сочтете ли вы возможным собраться в Петербурге к 1 апреля дней на восемь?
Приезжие могут найти помещение по прилагаемому адресу. Те из братьев, которых церковь не будет в состоянии снабдить средствами для прожития в столице, и которые притом не имеют на то собственных средств, найдут по тому же адресу бесплатную квартиру и содержание поблизости от нее в народной столовой.
Братьям, остающимся дома, да внушит Дух Святой поддерживать молитвой собранных в Петербурге, чтобы тем и другим получить равную долю благословения от Господа».
Хотя были приглашены почти четыреста делегатов, но приехать смогли меньше ста человек. Пашков взял на себя все материальные расходы, снял для проживания участников большую гостиницу, оплатил проезд и проживание в Петербурге тем, кто нуждался в этом. Среди приехавших большинство составляли крестьяне и рабочие из российской провинции. Их особенно поразило то, что за обедом они сидели рядом с титулованными аристократами, графами и князьями. Этот дух христианского единства, уничтожавший социальные различия, был для России чем-то невиданным, нигде до этого не обнаруживавшийся с такой определенностью. Именно тогда перед страной, которая через полвека должна будет погрузиться в пучину братоубийств, открылась реальная возможность избежать этой страшной участи. Спасительную руку протягивал никто иной, как Сам Спаситель. Это была возможность объединиться не вокруг идеи, либеральной, демократической, социалистической, но вокруг личности Христа. Если бы это произошло, то никакие темные силы не увлекли бы Россию в пучину. Иисус Христос уберег бы ее.
Однако, силы тьмы не дремали и предприняли все, чтобы погубить благое дело в зародыше. Через несколько дней общих собраний, проходивших поочередно в домах Пашкова, Корфа и Ливен, съезд закончился самым неожиданным образом. Внезапно все приезжие делегаты таинственно исчезли. Покинув дворец княгини Н. Ф. Ливен на Большой Морской, они не вернулись в свою гостиницу, а наутро не появились на очередном, запланированном собрании.  Организаторы ломали головы над этой загадкой почти два дня, пока суть дела не открыл один из исчезнувших делегатов. Вновь объявившись, он рассказал, что, когда все они вечером выходили из дворца, то многочисленные полицейские, поджидавшие их в засаде, арестовали всех до единого. В Петропавловской крепости, куда они были немедленно доставлены, каждого обыскали и допросили. После этого им было сказано, что поскольку ни у одного из них нет в Петербурге дел, разрешенных законом, они должны покинуть столицу. Затем все были доставлены на вокзал, обеспечены проездными билетами и отправлены каждый в своем направлении. Отправка сопровождалась предупреждением, что если кто-либо задумает еще раз появиться в Петербурге, будет наказан самым строгим образом.
Так закончился первый съезд российских евангельских христиан. Этим, однако, действия властей не ограничились. В том же 1884 г.  был наложен запрет на существование «Общества поощрения духовно-нравственного чтения». Высочайший указ гласил: «Закрыть Общество поощрения духовно-нравственного чтения и принять меры к прекращению дальнейшего распространения учения Пашкова на всем пространстве Империи».
Эта формулировка не может не вызвать удивления. У Пашкова не было своего учения. Он, как и Редсток, был евангельским проповедником. Учение, которое он проповедовал, было учением Христа. Поэтому ответ Пашкова, выглядевший в глазах многих как неповиновение властям, был совершенно логичен в глазах христиан: «Я мог бы еще отказаться от распространения брошюр, так как они являются результатом трудов обыкновенных смертных людей, и потому полезность их может быть оспорена в отдельных случаях. Отказаться же от распространения Евангелия, святого, божественного Евангелия, - это выше моих сил».

Изгнание из России

Вскоре Пашков и Корф получили приглашение явиться к министру внутренних дел. В министерстве каждому из них по отдельности было предложено подписать заранее подготовленный властями текст обязательства не проповедовать, не организовывать молитвенных собраний, не молиться своими словами и т. д. В противном случае они должны будут покинуть Россию. Ни Пашков, ни Корф не смогли отречься от своих религиозных убеждений и потому оказались в роли вынужденных эмигрантов.
Прошло некоторое время, и Пашков из Парижа посылает письменное обращение к Александру III с просьбой разрешить ему посетить свои российские владения. Разрешение было получено. Петербургские евангельские христиане чрезвычайно обрадовались приезду Пашкова. Состоялось несколько встреч у него дома и у его друзей, прошедшие как молитвенные собрания. С. П. Ливен впоследствии вспоминала о том, как шло вечернее собрание, и вдруг неожиданно открылась дверь, и вошел высокого роста, по ее тогдашним понятиям, старец, сразу приковавший к себе всеобщее внимание и вызвавший почтение. Собравшиеся все, как один, встали. На всех присутствующих произвела неизгладимое впечатление благоговейная молитва вошедшего. Казалось, он беседовал лично с Богом, близким и в то же время великим; как бы видя Невидимого, он произнес: "Господи! Покажи им, что Ты можешь совершить в России через горсточку людей, полностью отдавшихся Тебе"
Известие о молитвенных собраниях с участием Пашкова тут же дошло до царя, и тот был приглашен на высочайшую аудиенцию. Царь обратился к нему, не скрывая раздражения: «Я слышу, что вы снова занимаетесь своим старым делом!» Пашков отвечал со смирением: «Мои друзья пришли ко мне, чтобы поприветствовать меня, и при этом мы молились и читали Слово Божие». Царь еще более повысил голос: «Но вы знаете, что я не терплю этого. Я не позволю, чтобы вы меня обманывали. Если бы я знал, что вы повторите свое преступление, вы не получили бы разрешения на возвращение. Теперь идите и больше никогда не ступайте ногою своей на русскую землю!»
После отъезда Пашкова в Европу его контакты с российскими евангельскими христианами не оборвались. В ноябре 1884 г. он писал из Англии одному из своих корреспондентов в России, Я. Делякову: «Слава Господу, что Он так чудно повсюду действует на сердца людей и что по слуху о Христе Спасителе умиляются сердца и повинуются Ему, раскаиваясь в прежних своих грехах и в безбожной своей жизни. Радостно, что Господь Сам пред всеми вами открывает двери и посылает пред лицом Своим во всякое место, куда Сам идет с Вами, кладя печать на чело людей. Слава Ему, что Он возбуждает в стольких желание принять участие в деле распространения Слова Его и что поэтому оно приносит много плода при соучастии стольких ревностных слуг. Делом Господним, у нас в России производимым, интересуются здесь в Англии все христиане, которые постоянно и молятся о нем и в особенности о тех, которые работают в винограднике».
А в мае 1886 г. Пашков сообщал тому же Я. Делякову:  «Дорогой друг и брат в Господе! Последнее письмо Ваше из Оренбурга получил я в Париже тогда именно, когда мы были собраны все четверо - братья Бобринский, Корф, Зиновьев и я, которых Господь чудным образом свел на чужбине, как бы давая забыть, что мы находимся так далеко от родного края. Действительно, в это время Париж наполнился русскими, как нарочно присланными Господом из разных губерний, чтобы дать им случай услышать про любовь Христову, так как этого случая они дома не имеют. Каждый день приходилось с ними беседовать и, сидя с ними, так казалось, что Господь возвратил в Россию».

ЕВАНГЕЛЬСКИЙ РЕФОРМАТОР ИВАН ПРОХАНОВ
(Неосуществившийся проект русской реформации)

В настоящее время большая часть россиян и, в первую очередь, те, кто далек от евангельского христианства, не имеют представления ни о личности И. С. Проханова, ни о ценности того социального опыта, который был накоплен русским евангелизмом на рубеже ХIХ - XX  столетий. Между тем, этот опыт, обретенный на переломе времен, обладает чрезвычайной общественной значимостью и о нем следует забывать.
Иван Степанович Проханов, человек, одаренный многими талантами, был замечательным  проповедником Евангелия, христианским мыслителем, духовным писателем, поэтом, выдающимся организатором. Все эти дарования позволили ему стать выдающимся борцом за российскую Реформацию, стремившимся победить зло добром. Признанный лидер российского евангельского движения, возглавлявший его в течение нескольких десятилетий, вплоть до начала 1930-х гг., Проханов на протяжении всего этого времени руководствовался «золотым правилом христианского оптимизма»: любящим Бога все содействует ко благу (Рим. 8, 28).

Из Владикавказа в Петербург

Иван Проханов родился в 1869 г. в крестьянской семье. Его родители были молоканами, переселившимися из Саратовской губернии во Владикавказ.
Раннеевангельское движение молокан оформилось в русском духовном христианстве в 1760 - 1770 гг. Название «молокане» имеет две версии своего происхождения. Первая гласит, что оно возникло из-за того, что сами богоискатели взяли за основу образ Библии как «духовного молока, коим окормляется человеческая душа». Также особо были приняты во внимание слова апостола Петра: «Как новорожденные младенцы возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение» (1 Пет. 2, 2).  Согласно другой версии, православные верующие стали называть молокан таким образом за употребление теми молока в постные дни.
Главная черта молоканского вероучения заключалась в том, что для его адептов единственным источником веры является Священное Писание. Новый Завет признавался молоканами средоточием абсолютной истины. Его содержание следует понимать духовно, но на это способны только люди, просвещенные Богом. Они отвергали все, что было связано с внешним поклонением Богу и утверждали, что Ему следует поклоняться духом.
Уровень  грамотности среди молокан был значительно выше, чем в среднем по России. Во время молений специальные чтецы читали Святое Писание, затем пресвитер, возглавляющий религиозную общину произносил проповедь, певчие пели псалмы Давида, а все остальные им вторили. Несколько раз во время богослужения все участники собрания становились на колени и молились. 
Молокане отвергали  алкоголь и курение, признавали посты. При этом только один пост на Страстной неделе считался обязательным. а в остальное время каждый устанавливал себе посты сам, если нуждался в «укреплении духа».
Молокане считали, что истинно духовным христианам не нужны светские законы и суды. Тем не менее, они признавали государственную власть над собой, считая, что она от Бога. Видя в царе помазанника Божия, они с готовностью молились за него. При этом они отрицательно относились к  армейской службе и к войне и старались уклоняться от участия в них.
Иван впоследствии признавал, что из всех факторов, влиявших на его духовное формирование в детстве и ранней юности, было молоканство. Он любил слушать пение молоканских гимнов. Даже насмешки уличных мальчишек, задиравших его и дразнивших «сектантом», «молоканином», не могли ни в малейшей     степени подорвать его убежденность в высшей правоте своей веры. Он впоследствии признавался, что инстинктивно чувствовал, как эти преследования объединяли его в единое целое со всеми теми, кто страдал за Христа и за истину. Утешая своего брата, он обычно говорил ему: «Не бойся ничего, Саша, мы выше, чем они».
Став возрожденным христианином, Проханов высказывал в своих размышлениях о молоканах и духоборах сожаление о том, что они существовали, по преимуществу, во тьме духовного пессимизма и не ведали радостной истины Евангелия, не верили в свое спасение через Христа.
Притесняемые светскими и церковными властями, молокане претерпели много лишений, твердо храня свою веру. Отец Проханова и его братья были, как молокане, высланы из Владикавказа в селение Гирусы, располагавшееся в труднодоступных, бесплодных местах горной Армении. Их судьба не была исключением: тысячи евангельских христиан, духоборов, штундистов, баптистов, исповедующих распятого и воскресшего Христа, томились в отдаленных резервациях гигантской империи. Никому не причинявшие зла, далекие от всех видов деструктивной  деятельности, желающие только одного – жить по Евангелию, - они могли бы принести большую пользу России. Но Синод, возглавляемый в то время К. П. Победоносцевым, не позволил им свободно и беспрепятственно  разбрасывать семена христианского просвещения по русской земле.
В 1888 г Иван Проханов окончил владикавказское реальное училище.  За годы учебы обнаружились его литературные способности. Больше всех других предметов он любил историю и литературу. Среди писателей на него большое влияние оказал Ф. М. Достоевский, романы которого он относил к «литературе страданий». Его привлекали идеалы свободы социальной справедливости, отстаиваемые русской либеральной интеллигенцией. Однако он не мог принять тот пункт их выступлений, в котором отрицались религия и Христос. Ему виделось в этом отрицании вопиющее противоречие. Идеи свободы, братства, равенства и даже общей собственности имели христианские, апостольские корни. Так, в Писании говорится: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 4, 32). Апологеты социализма этого не желали видеть и понимать.
Равным образом Проханов не принимал и учения о средствах, которыми социалисты надеялись преобразовать общественную жизнь. Будучи глубоко верующим человеком, он мыслил совершенно иными категориями, чем большинство его современников, чье сознание было пропитано ядом секуляризма.  Проханов неоднократно говорил о том, что его душу переполняли религиозные чувства. Он постоянно читал Библию, размышлял над прочитанным, молился и даже, как сам признавался, имел религиозные видения. Об одном их них он поведал в своей автобиографии: «Мне снилось, что я был в общественном парке в городе Владикавказе среди множества народа, собранного там. И вдруг появилось известие: «Христос пришел!» Я побежал к воротам и увидел Христа с сияющим лицом, скромным, полным мира и любви, стоящем на лестнице, ведущей с улицы в парк. Он разбрасывал золотые монеты в большом количестве всему народу. У меня в руках был мешок, и большое количество монет, казалось, летит ко мне в мешок.  Но когдя я посмотрел вниз, то увидел, что они пролетают через мой мешок и летят к народу. Мой друг, стоящий рядом, скзал: «Смотри, все монеты вылетают». Я сказал: «Хорошо, это предназначено людям». Этот сон укрепил мои чувства, что Божия цель для моей жизни заключалась в том, чтобы я был последником, передатчиком Его даров для нужд народа. Этот сон или, более правильно, видение никогда не оставляло меня. Я часто вспоминал его и лицо Спасителя, сияющее небесной радостью, добротой… Я чувствовал, что я должен взять на себя Его бремя, бремя Божественного Учителя человечества… Поистине это был призыв Божий для служения – распределения Его богатства страдающему миру и бедным грешникам» (Проханов И. С. В котле России. Автобиография. Чикаго, 1992. С. 43 -- 44).
Высокая одухотворенность личности Проханова притягивала к нему людей. Она же стала одной из предпосылок его христианского служения и тех незаурядных плодов, которые оно принесло.

В Петербурге

 В возрасте 19-ти лет Проханов поступил в Петербургский технологический институт, выдержав конкурс, составлявший 6 человек на одно место.
В Петербурге Проханов стал посещать евангельские собрания «пашковцев» у графини Е. И. Шуваловой и княгини Н. Ф. Ливен. Он познакомился с писателем Н. С. Лесковым и философом Вл. С. Соловьевым. Позднее он так писал о своем посещении Владимира Соловьева: «В самую темную эпоху Победоносцева Соловьев талантливо и вдохновенно писал о необходимости свободы совести. В жизни он был аскетом. Помню, как мне пришлось посетить Владимира Соловьева в одном доме на Возничьем проспекте, где он, за невозможностью легального проживания в столице, остановился у своих знакомых.  Он помещался в почти пустой комнате, где имелся только стол, два стула и подобие кровати, ибо на ней не было подушки, а только слегка покрытые доски. Мне сказали, что он всегда живет таким образом. Наружность у него была импозантная: львиная голова, высокий рост, вдохновенное лицо. Недаром этой наружностью был так поражен француз Мелькиор де Вогюэ.  Богословские сочинения В. Соловьева оставили живой след в жизни интеллигенции» .
В этот период происходит знакомство Проханова с Л. Н. Толстым. В 1993 г. он посетил Ясную Поляну, а в марте 1995 г. отправил от Петербургской общины евангельских христиан письмо Толстому с просьбой публично высказаться об отношении властей к христианам неправославного исповедания. Ответом Толстого на эту просьбу явилась его статья «Гонения на христиан в России в 1895 г.».
После окончания технологического института Проханов ощутил острую потребность в получении фундаментального богословского образования. Поэтому во второй половине 1890-х он на время покидает Петербург. Несколько лет он проводит в Европе, учится в Бристольском баптистском колледже, в Лондонском институте конгрегационалистов. В Берлинском университете, на богословском факультете он слушает Гарнака и Пфлейдерера, в Сорбонне посещает лекции по протестантской теологии.
Европейские впечатления, так не похожие на российские, обогащают Проханова новым социально-религиозным опытом.  Не избежал он и серьезных сомнений, которые у него невольно возникали при столкновениях с противоречиями духовно-практической жизни западных протестантов. Он неоднократно вспоминал возражения своих православных соотечественников, которые говорили ему, что он напрасно стремится привнести элементы реформации в Россию и утвердить в ней протестантизм. Ведь достаточно взглянуть на жизнь западных протестантских церквей с множеством присущих ей несовершенств и недостатков, чтобы убедиться в том, как она далека от идеала. Однако, Проханов не отступил, и впоследствии часто благодарил Бога за то, что Он дал ему возможность усмотреть самое важное – кардинальные, общие для всех протестантов, принципы веры в Бога-Отца всех людей, в миссию Христа, в первозначимость Священного Писания и в необходимость строить жизнь и служение в соответствии с апостольскими, первохристианскими нормами. Бог даровал ему мудрость не страшиться разнообразия в интерпретациях библейских истин среди протестантов. Он не видел в этом ничего дурного. И его в этом поддерживала мудрое наставление апостола Павла: «Ибо надлежит быть разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11, 19).
Вот что он писал обо всем этом В. А. Пашкову, живущему в это время в Париже: «Здесь я был поражен фактом, что разнообразие мнений относительно второстепенных вопросов не разрушает, а прямо придает прелесть духовному единству различных обществ евангельского христианства. Это мне открыло глаза на ту истину, что во главу деятельности христиан прежде всего должны быть положены не догматические определения веры, способные возводить рамки, но требования любви Христовой, которая больше всего и выше всяких перегородок, которая только одна есть источник силы Церкви на земле. Таким опытом я выведен был на путь понятий христианской свободы».  (Материалы о деятельности В. А. Пашкова. Письмо И. С. Проханова В. А. Пашкову из Берлина от 17 мая 1898 г. // Архив ВСЕХБ. Рукопись).
Проханов имел возможность убедиться, что по моральной чистоте протестантские страны выше других стран и что основанием этого являются евангельские проповеди и чтение Библии на собраниях и в семьях, чему католическая и православная церкви отводят очень мало места. Он имел возможность убедиться, сто в тех странах, куда протестантизм не проник, моральный уровень населения был ниже.
Чем основательнее Проханов знакомился в западным протестантизмом, тем все более убеждался в истинности избранного им пути. В конечном итоге он вернулся на родину с твердым убеждением,  что только свободно возвещаемое Евангелие  способно изменить жизнь России к лучшему.

Борьба за права неправославных христиан

Обладая ярко выраженным литературным талантом, Проханов любил русских писателей. По его собственному признанию, книги о страданиях русского народа направили его дух в демократическое русло. Те идеи и идеалы свободы, равенства и братства, которые, благодаря демократам, буквально носились в воздухе, не вызывали у Проханова никакого протеста. Однако, он, в отличие от  социалистов, считал, что они заимствованы современной мыслью из Нового Завета и полностью соответствуют духу учения Иисуса Христа. Ему представлялось, что российские политические радикалы выказали чудовищную нелогичность своего социального мышления, приняв учение и в то же время отвергая Учителя. «Это было также и непрактично, - писал Проханов, - потому что для достижения каждой цели существует единственно правильный и эффективный метод. Если вы изберете неверный метод, это может привести к ошибкам, и результат не будет совпадать с целью ваших намерений. Достижение идеальной социальной жизни человечества действительно возможно только через любовь и добродетель. Я думал, что все, кто применяет метод ненависти или возмездия, применяет ошибочный метод. Таким образом, я был убежден, что это бессильная теория, что все это будет напрасно и не изменит условий жизни человека, и не будет преображать его духовно. Политические и социальные доктрины могут создать условия для того, чтобы люди жили по-человечески. Но они не могут изменить злого человека и превратить его в доброго. Это может быть достигнуто тольео путем религии. Отвергая религию, руководители либерального движения в России отвергают силу, через которую только их цель могла бы быть достигнута. В сердце я одобрял либеральное движение, но инстинктивно чувствовал, твердым и подлинным решением этого вопроса является не социальная революция, хотя это и может иметь место, если это необходимо, но великая духовная революция» (Проханов И. С. В котле России. Автобиография. Чикаго, 1992. С. 40 - 41).
Проханов видел цель своего существования в практическом воплощении идеалов Евангелия через социальное служение. Его личным жизненным девизом стали слова: «Жизнь для Христа». Для него не существовало проблемы поиска смысла жизни. Он неоднократно говорил и писал о том, что этот смысл был ему явлен через Иисуса Христа: «Благодаря моему обращению к религии Иисуса Христа я понимал, что только рассматривая все в свете Евангелия, можно обрести истинное понимание жизни. Для меня учение Иисуса Христа было единственным реальным путем к полному духовному обновлению индивидуальности, общества и всего человечества» (Там же. С. 76).
Во время своего выезда за границу Проханов имел возможность наблюдать многие особенности государственно-церковных отношений в европейских странах. Так, в Париже его поразил тот факт, что французское правительство оказывает финансовую поддержку высшим учебным заведениям и факультетам протестантской ориентации. В Англии он был удивлен тем, что там разрешалось организовывать религиозные собрания где угодно, без специального разрешения гражданских властей. В Гайд-парке он наблюдал, как группа людей живо обсуждала важные религиозные вопросы в нескольких шагах от полицейского, не обращавшего на них никакого внимания.        Это не походило на ту практику привычных ограничений, множество которых он привык наблюдать в России. Подобные впечатления рождали в его душе смешанные чувства радости, удивления и горечи. «Как я пожалел, - писал Проханов, - что не был художником, я бы с радостью запечатлел эти удивительные сцены религиозной свободы, потому что я прибыл из такой страны, где любые митинги и собрания считались тяжким преступлением. Эти различия между странами вызывали чувство подавленности. Я думал о моей стране, в которой невозможно было организовать даже самое маленькое религиозной богослужение, не говоря уже о разных политических встречах. Мне было стыдно за правительство России и сердце переполнялось чувством великого сострадания к нашему народу. В душе звучало только одно слово: «Свобода, свобода, свобода!» (Проханов И. С. В котле России. Автобиография. Чикаго, 1992. С. 97 - 98).
Возвратившись на родину, Проханов далеко не сразу получил возможность обосноваться в столице империи. Только в 1901 г. он  поселяется в Петербург, где поступает на тормозной завод Вестингауза. Как высококвалифицированный инженер, он получает должность заведующего техническим отделом и принимает самое непосредственно участие в создании трамвая и в организации городского трамвайного движения.
Профессиональная деятельность не помешала Проханову активно включиться в евангелизационную деятельность. Будучи талантливым поэтом, он пишет большое количество евангельских гимнов. Составив из них сборник, Проханов издает его тиражом в 20 тысяч экземпляров в петербургской типографии Министерства внутренних дел, располагавшейся на Фонтанке.
На этом отношения Проханова с российским МВД не закончились. Когда в августе 1904 г. Николай II назначил князя Святополк-Мирского новым министром внутренних дел, тот сразу же обнаружил интерес к вопросам религиозной жизни. В адрес руководителей духовных движений было направлено обращение с просьбой предоставить обстоятельную информацию о религиозной ситуации в стране. В ответ И. С. Проханов, вместе с двумя соратниками, В. В. Ивановым и П. И. Кушнеровым, отправили министру аналитическую «Краткую записку о возникновении евангельского движения в России». В ней они писали о том, что евангельские христиане с уважением относятся к православной Церкви и ко всем прочим церковным организациям. Они ни с кем не враждуют, а желают только одного – чтобы свет Евангелия проникал в сердца граждан России и чтобы евангельские христиане не подвергались преследованиям за свои религиозные убеждения.
В «Записке» содержалось пожелание принятия закона о религиозной свободе. Этот закон, - писали Проханов и его товарищи, - «должен быть изменен таким образом, чтобы в пределах Российской Империи под скипетром Всемилостивого Государя Императора из-за религии русским людям (раскольникам вообще и евангельским христианам в частности) не чинилось стеснений ни в деле свободного присоединения к какой угодно религиозной общине, ни в делах выдачи паспортов с желаемым для них  вероисповедным наименованием, ни в деле записей браков, рождений и смертей, ни в деле устройства молитвенных домов, поступления на государственную и общественную службу, чтобы отбирание детей, имений, насилия и ссылки были невозможны, чтобы на всем пространстве Российской Империи с этого дня не оставалось ни одного сосланного или оштрафованного, или заключенного в тюрьму за дело религии. Исключение может быть сделано для лиц, совершивших изуверство на религиозной почве, но опять с ясным указанием, что наказание производится не за убеждение и религию, а за изуверство» (И. С. Проханов, В. В. Иванов, И. П. Кушнеров. Краткая записка о возникновении евангельского движения в России // Архив ВСЕХБ. Машинопись. С. 8).
Когда, спустя некоторое время, в апреле 1905 г. был обнародован царский Указ о началах веротерпимости, а в октябре того же года вышел Манифест о даровании населению незыблемых основ гражданской свободы, то в них оказались учтены многие пожелания евангельских христиан.
Местные власти в отдаленных уголках империи не торопились исполнять распоряжения центральной власти. Из тюрем и ссылок вернулась только небольшая часть христиан, пострадавших за веру. Это обстоятельство заставило Проханова добиваться аудиенции у премьер-министра С. Ю. Витте, которого он высоко ценил как государственного деятеля высокого ранга, способствовавшего переходу от автократии к парламентскому правлению. Витте его принял и отнесся вполне благожелательно к его просьбе. Спустя неделю вышло специальное распоряжение по Министерству внутренних дел, предписывающее освободить всех, кто оказался в заключении и ссылке по причине неправославного вероисповедания.
Проханов предпринмал немалые усилия к тому, чтобы облегчить положение неправославных христиан в России через Государственную Думу и ее депутатов. Так, он встречался с лидером конституционно-демократической партии П. Н. Милюковым и знакомил того с материалами, касающимися преследований евангельских верующих. Ему приходилось многократно обращаться в думскую комиссию по религиозным культам. Необходимость в этом возникала каждый раз, когда Проханов получал письма с жалобами из разных уголков России, где местные власти либо не давали разрешения на проведение богослужений, либо закрывали существующие молитвенные дома. Если при этом Департамент по делам религии и Министерство внутренних дел не спешили должным образом отозваться на жалобы тех, чьи права ущемлялись, депутаты Думы вмешивались и помогали разрешать возникающие проблемы.
Занимаясь практической правозащитной деятельностью, Проханов убедился в том, что одним из главных препятствий на его пути является повсеместная правовая неграмотность русских людей, как простолюдинов, так и государственных чиновников разных уровней. Это обстоятельство заставило его заняться составлением  сборника  всех российских законодательных актов, касающихся религиозных вопросов. В результате в свет вышла книга «Закон и вера» (СПб., 1910), где, наряду с нормативной частью, присутствовали и комментарии к законам.  Последствия ее издания превзошли все ожидания. «Эта книга, - писал Проханов, - имела колоссальный успех. В ней наши братья увидели, что законы на их стороне, и могли отстаивать себя. Они показывали мою книгу местным властям, ссылаясь на определенный параграф. Власти в большинстве случаев не знали законов сами, изумлялись и соглашались с нашими братьями. Нередко власти писали, прося нас выслать эту книгу. Таким образом, книга законов, опубликованная мною, стала руководством не только евангельских христиан, но также и самих властей. Даже Каменский, председатель комиссии по религиозным культам в Государственной Думе, был приятно изумлен, когда я подал ему мою книгу, и сказал: «О! Это то, что нужно для нашей работы!» (И. С. Проханов. Автобиография. Архив ВСЕХБ. Машинопись. С. 32).
В 1905 г. Проханов получил разрешение издавать ежемесячный журнал «Христианин». А в 1910 г. стал выходить еженедельник «Утренняя звезда». В них освещались самые разные вопросы религиозно-гражданской жизни российских христиан.
В 1909 г. вышел в свет песенный сборник «Гусли».  Он включал более пятисот духовных гимнов, слова которых были сочинены самим Прохановым, а музыка  - студентом Петербургской консерватории К. Г. Инкисом.
В рождественские праздники 1912 г. в Петербурге торжественно открылся Дом Евангелия, предназначенный для молитвенных собраний петербургских евангельских христиан.
В 1913 г. Проханову удалось получить официальное разрешение на открытие Петербургских библейских курсов евангельских христиан. Это было очень важное завоевание, поскольку в России до этого не существовало ни одной протестантской богословской школы. Молодое, набирающее силу евангельское движение крайне нуждалось в образованных церковных служителях и пасторах. Готовить их в западных протестантских колледжах было затруднительно по многим причинам. Поэтому Проханов прилагал огромные усилия к тому, чтобы создать свой, российский образовательный центр и был очень рад, когда его мечта осуществилась.
Однако, потепление отношений между государством и российскими протестантами было, к сожалению, кратковременным. В 1914 г., в связи с начавшейся войной, ситуация в стране резко меняется. В националистической прессе открылась кампания травли евангельских христиан. В церковной печати стали появляться публикации о том, что протестанты представляют угрозу национальной безопасности России. Возобновились былые преследования за веру, а с ними и практика тюремных заключений и ссылок. Закрылись евангельские журналы «Христианин» и «Утренняя Звезда». Прекратилось издание протестантской литературы. В Петербурге каким-то чудом продолжал работать только один маленький магазинчик «Радуга», на полках которого можно было увидеть евангельскую литературу. Но Проханов не унывал. Суть его мироощущения хорошо передает сочиненное им стихотворение «Христианин»:

Среди смятенья и рыданий,
Среди потоков слез людских,
Среди руин погибших зданий —
Один лишь он спокоен, тих.

Он слышит братьев скорбных стоны,
Он видит жертв кровавых бед,
И мир, слезами затопленный, —
Но он не плачет, люди, нет!

Его чело, как небо, ясно,
А взор светлеет, как заря;
Он смотрит в даль грозы ненастной,
Восторгом радостным горя.

Он видит: к бездне волн бегущих
Простерлась мощная рука,
Чтоб избавлять пловцов зовущих,
Чтоб смолкла слезная река.

Он знает: близок день спасенья
И стихнет бурь греховный ад;
И не рыданья — звуки пенья
Мир обновленный огласят.

Его лицо светлеет ясно,
Чтоб брат плывущий взор поднял,
И чтоб, спасен рукою властной,
И он восторгом просиял.

Проханов имел все основания убедиться в том, что даже тяжкие испытания, связанные с мировой войной, способны содействовать успеху евангельского движения. Молодые евангельские христиане, оказавшиеся в действующей армии, имели обыкновение в казармах и окопах постоянно читать Библию, молиться и петь гимны. Это всегда привлекало внимание других солдат. Появлялась возможность читать им Библию и рассказывать про существующий путь спасения. Война с ее трудностями, лишениями, страданиями и каждодневной близостью смерти открывала сердца людей для принятия  Слова Божьего. В результате появлялись все новые и новые евангельские верующие. Нечто похожее происходило и в германском и австрийском плену, где находилось в общей сложности около двух миллионов русских солдат и офицеров.

Христианство и экономика

Февральская революция и октябрьский переворот 1917 года коренным образом изменили обстановку в стране. На протяжении первого десятилетия советской власти большевики демонстрировали вполне лояльное отношение к евангельским христианам, поскольку видели в них тех, кто подвергался гонениям в годы царизма. Это позволило Проханову и его соратникам по евангельскому движению реализовать целый ряд социальных проектов.
В этот период важной областью приложения социальных усилий Проханова стала экономическая сфера. Тенденция общинного землепользования и хозяйствования набирала силу в постреволюционной России. Большевистское правительство, негативно относящееся к частной собственности, поощряло коллективное землевладение и охотно наделяло земельными угодьями различные хозяйственные общины и ассоциации. Эта тенденция отвечала христианским воззрениям Проханова. Нечто подобное когда-то существовало в христианских общинах апостольских времен. «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян. 2, 44 – 45).
Еще в начале 1880-х гг. предшественники Проханова, В. А. Пашков и М. М. Корф, имели планы создания христианской хозяйственной артели в Крыму. Но этим планам не суждено было реализоваться. Теперь же возникла возможность развертывания кооперативного движения среди евангельских общин России.
В 1918 г. Проханов издает брошюру «Евангельское христианство и социальный вопрос», в которой излагает принципиальную позицию евангельских христиан относительно кооперативного движения.  Он указывает на иерусалимскую общину первых христиан как важный прецедент совместного владения обобщенным имуществом. Но при этом подчеркивает, что не следует всех без исключения христиан призывать встать на этот путь. «В той же Иерусалимской  церкви, - пишет он, - обобщение имущества было временное. Только такая группа лиц, в которой у всех «одно сердце и одна душа» и в которой все объяты пламенем Духа Божия, может осуществить эту особенную жизнь… Мы твердо держимся мнения, что христианство не есть только слово, но и дело, не только учение, но и преобразованная жизнь. Поэтому мы верим, что евангельское движение в России должно выразиться не только в проповеди, но и создании новых форм социально-экономической жизни. Мы знаем, что в России среди последователей евангельского учения есть люди, желающие создать высшие формы общинной жизни и подготовленные к этому» (И. С. Проханов. Евангельское христианство и социальный вопрос. Пг., 1918. С. 12).
В 1921 г. при Наркомате земледелия была создана специальная комиссия по  передаче свободных земель и бывших помещичьих угодий старообрядцам и евангельским христианам. Вскоре по всей стране, в тверских, новгородских, брянских, сибирских землях, под Москвой, Омском, Курском, Харьковом, Тамбовом, Гомелем стали возникать сельхозартели, промышленные товарищества, кооперативно-кредитные общества, членами которых были евангельские христиане. Они носили новозаветные названия – Гефсимания, Вефиль и др.
Проханов считал, что евангельские трудовые артели должны быть оснащены новейшей техникой по обработке земли и переработке урожая. В тех артелях, которые он знал, господствовал евангельский быт, отсутствовали пьянство и хулиганство, имелись библиотеки.
В этот период Проханов подготавливает и издает брошюру «Республика и религия». В нее он включил все новые законы, касающиеся церковно-государственных отношений. Религиозные объединения евангельских христиан по всей России нуждались в их знании, чтобы умело строить отношения с местными властями и защищать свои права.

Обратно в раздел история