Бачинин В. Национальная идея для России: выбор между византизмом, евангелизмом и секуляризмом

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ I. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ:
ВИЗАНТИЗМ, ЕВАНГЕЛИЗМ И СЕКУЛЯРИЗМ – ТРИ ВИДА НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ

И поведу слепых дорогою, которой они не знают,
неизвестными путями буду вести их;
мрак сделаю светом пред ними,
и кривые пути – прямыми:
вот что Я сделаю для них
и не оставлю их.
(Ис. 42, 16)

Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий,
и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет.
(Мф. 4, 16)

НЕОБХОДИМОСТЬ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ

Три подхода к современным российским реалиям

Смыслы того, что происходило и происходит с Россией на рубеже второго и третьего тысячелетий, не лежат на поверхности. Если же говорить о смыслах религиозных, самых сложных и глубоких, то они пребывают в максимальной удаленности от понимания современным массовым, сознанием, которое является в основном секулярным.
В корпусе современных публикаций, анализирующих нынешнюю российскую реальность, легко просматриваются несколько основных уровней ее причинных объяснений. Так, на самом поверхностном уровне располагаются те объяснения исторических превратностей, где в качестве движущих факторов выдвигаются конкретные личности и отдельные социальные коллизии. Этот подход почти всегда выглядит как перечень тех или иных имен и событий, которые выводят на историческую сцену другие лица и дают ход другим событиям. В результате возникают внешне занимательные, но, по сути, довольно упрощенные объяснения российских реалий. В этом жанре любят работать историки, экономисты, политологи, а также  публицисты, склонные либо к эмпирическим, либо к научно-популярным, почти художественным построениям.
Другой тип объяснений выглядит несколько сложнее. Его сторонники пользуются философскими категориями и социологическими методами. Они оперируют уже не единичными, а комплексными смысловыми структурами.  В их исследованиях преобладает внимание к целым блокам факторов. При этом одни блоки выглядят как причины, а другим отводится роль следствий. Однако, ни самим аналитикам, ни читателям их трудов остаются не ясны те движущие силы, которые одним факторам отводят роль причин, а другим  предоставляют возможность выступать в качестве производных от них. В построениях такого рода причины и следствия стыкуются достаточно произвольно, по вкусу автора. Впрочем, это не мешает такому автору воображать, что именно он, наконец-то, нащупал главный нерв российской истории, открыл ее тайну и завладел ключами от ворот, ведущих в эру всеобщего благоденствия.
Исследователям этого уровня можно было бы доверять, если бы не одно смущающее обстоятельство, а именно – слишком большое количество ключей к одним и тем же дверям. Элементарный здравый смысл подсказывает, что ключи к вратам благоденствия все-таки, наверное, одни. И все предлагаемые концепции спасения и обустройства современной России не могут быть одинаково истинными.
Многообразие подходов к решению задачи спасения России можно признать нормальным, если смотреть на них с позиций секуляризма. Свобода от общих исходных оснований интеллектуального поиска, независимость от универсальных смысловых, ценностных и нормативных критериев сообщает секулярной мысли легкость необыкновенную. Ей ничего не стоит за короткий отрезок времени изобрести тысячу и одну теорию возрождения России. При должном владении теоретическим инструментарием, при известной гибкости подходов, активности усилий, энергичности натиска это не составляет особого труда. Но, вместе с тем, напрашивается вопрос: какова ценность искусно выполненных ключей, которыми невозможно открыть заветную дверь?
И вот тут-то, независимо от того, хотят этого или не хотят современные публицисты, историки, экономисты, политологи, социологи, философы, пишущие о России с секулярных позиций, встает задача перехода на совершенно иной уровень размышлений, где в духовный поиск должна включиться мысль, оснащенная качественно иным аналитическим инструментарием. Это должны быть понятия и принципы религиозного, теологического характера, восходящие к первопричинам всего сущего и должного. На этом уровне социальная философия уступает место социальному богословию, а политология отступает перед политической теологией. В результате всё то, что происходило и происходит с Россией, помещается в ряд совершенно иных причинных зависимостей, где кроме посюсторонних факторов задействованы трансцендентные силы, связанные как с сакральным миром, так и с земной, социальной действительностью. В подобном подходе нет ничего нового и экстраординарного. Его суть прописана в Библии и в трудах многих христианских мыслителей. И этот подход, опирающийся на библейские, т. е. абсолютно истинные основания, несравнимо эффективнее тех подходов, которыми пользуется современная секулярная мысль.
До начала процесса секуляризации западной культуры, т. е. до эпохи Возрождения, не существовало сугубо светской социально-политической теории. Она возникла и развилась на волне распространения рационализма и позитивных знаний. В эпоху модерна, т. е. с середины XIX в. и до середины XX в., на фоне интенсивного развития социогуманитарных наук западная политическая теория пережила, казалось бы, очевидный взлет.  В глазах широкой общественности результаты ее изысканий возымели определенную ценность. Однако, следует принять во внимание, что наиболее существенное, составляющее глубинную суть политической жизни общества, уходящее своими корнями в сверхфизическую реальность,  оставалось за пределами ее внимания и понимания.
Данное обстоятельство настойчиво заставляет вспомнить о существовании иных исследовательских парадигм и обращаться к познавательным ресурсам политической теологии, к  создаваемой ею сакрализованной модели социально-политической реальности, опирающейся на идею мировоззренческого  приоритета веры над разумом.

Сущность политической теологии

Политическая теология не является самодостаточной теоретической дисциплиной. Имея непосредственное отношение как к теологии, так и к политической теории, она обладает междисциплинарной природой и таким же проблемным пространством. Путь к пониманию всего своеобразия ее познавательных возможностей пролегает в первую очередь через постижение сути теологического знания.
Понятие теологии (богословия) стало использоваться в христианской литературе со времен Евсевия Кесарийского (ок. 260 – 340) и выхода в свет его сочинения «О церковном богословии» («De ecclesiastica theologia»). В начале XII в. Абеляр создал трактат «Христианское богословие» («Theologia christiana»). Однако, само христианское богословие возникло задолго до появления понятия теологии. Нередко первым богословом христианского мира называют апостола Павла (А. Гарнак).
Богословие неотрывно от всего корпуса богооткровенных истин и предполагает, что исследователь является человеком верующим и воцерковленным. А это значит, что определенное содержание данных истин является для него не только предметом разумно-рассудочного понимания, но и одновременно объектом веры.
Христианская теология имеет сложную структуру. В ее семантическом пространстве существуют социальная и политическая теология. Связанные между собой, они составляют масштабный корпус религиозно-гуманитарных и религиозно-общественных идей.
Между политической теологией и политической теорией, равно как между теологом и профессиональным политологом, существует  ряд кардинальных различий. Современный политолог – это, чаще всего, человек с секулярным мышлением, пребывающий вне веры и церкви. Глухой к зову Благой Вести, лишенный духовного зрения и духовного слуха, он, как правило, убежден в том, что не Бог, а человек является альфой и омегой всех форм политической жизни.
Для теолога, исследующего политические проблемы, вера – активный компонент его исследовательской позиции, неотъемлемая составляющая его аналитического, оценочного и нормативного сознания. Она участвует в его теоретической деятельности и обладает не меньшими правами и возможностями, чем разум. Как писал русский богослов Г. В. Флоровский, «самим фактом своей веры и лояльности христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом» (Флоровский Г. В. Вера и культура. СПб., 2002. С. 674).
Невозможно отрицать того, что для современного секулярного сознания давняя традиция христианского прочтения, понимания и толкования политических реалий утратила свою значимость.  Но вместе с тем нельзя сбрасывать со счета и то важное обстоятельство, что в современном мире существуют  миллионы христиан, которые воспринимают политическую реальность сквозь призму христианских определений. Обычная, секулярная политология, пребывающая за границами христианского мировоззрения, их не устраивает и не может им ничем помочь. Им необходима именно христианская политология. Они нуждаются в социальном путеводительстве со стороны современной политической теологии.
Политическое сознание современных людей, генетически принадлежащих к цивилизации, некогда считавшей себя христианской, ныне оказалось в роли блудного сына: время от времени оно выказывает желание вернуться под отчий христианский кров. Но для этого сама социальная христианская теория должна сделать по направлению к ним встречные шаги.
Мир и люди, населяющие его, очень изменились, и существует надобность в адаптации классического христианства к изменившимся социальным, политическим, духовным, ментальным, психологическим и др. реалиям. В русле этой необходимости обозначилась позиция, которую Дитрих Бонхёффер представил следующим утверждением: мир и люди стали взрослыми, и теологам следует научиться говорить о Боге «на светский лад».
Этот призыв может быть принят как указание на существование некоего промежуточного этапа воссоединения принципов христианской аналитической парадигмы с секулярным рассудком. Увы,  иного пути пока нет, поскольку массовое политическое сознание сегодня не готово, к тому, чтобы вести разговор о действии Боге в социально-политическом мире на языке богословия. От такого переходного периода невозможно избавиться. Через него нужно пройти, его надо просто пережить.
Идеи, концепции политической теологии, сосредоточенные в трудах христианских политологов, могли бы помочь вывести политическое сознание современного человека из  атеистического состояния. Ведь именно социальная, политическая теология позволяет «объяснить всю жизнь общества через Христа» (К. Барт) и тем самым высвободить разум из плена релятивизма, грубого политического прагматизма, социального нигилизма и цинизма.
Теология призвана показывать, как Бог открывается человеку  через природу, историю, культуру, достижения разума и проявления чувств, через все то важное и значительное, что успело возникнуть в художественной, моральной, научной, правовой, политической и других сферах человеческого существования. Политическая теология, движущаяся в этом русле, расшифровывает иероглифы политических событий, переводит их смыслы на язык богословия. Тем самым она показывая как Бог действует в политической жизни человеческих сообществ.
Иными словами, предметом политической теологии не является непосредственная, эмпирическая политическая жизнь индивидов и масс. Социальных богословов в весьма незначительной степени интересует политическая «суета сует» с характерной для нее пестрой мозаичностью всевозможных проявлений. Для них важнее другое – пытаться постичь замыслы Бога касательно того, что происходило и происходит в крупных ареалах социально-политических пространств. Их интересуют судьбы политических сообществ – народов, государств, цивилизаций, какими они представляются в свете библейских определений.
В свое время различия религиозных и политических судеб народов Европы и России, отчетливо обозначившиеся к началу XIX  в., породили богословско-политические концепции П. Чаадаева, К. Леонтьева, Вл. Соловьева и ряда других русских мыслителей, многих из которых можно было бы отнести к категории «светских богословов». В результате предпринятого ими «мозгового штурма» огромного корпуса острых религиозно-политических проблем российское «светское богословие» стало важным фактором развития русского политического самосознания в его христианской версии, противостоящей версии атеистической.

Что привносит теологический взгляд в понимание политической реальности?

Предметом внимания и забот политической теологии является тот инструментарий, которым вооружают современных аналитиков Священное Писание и христианская духовно-интеллектуальная традиция. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли, высказанные Иисусом Христом и апостолами, труды отцов и учителей Церкви, разработки старых и новых богословов – главные источники идей и принципов политической теологии.
Мирообъяснительный опыт христианской мысли чрезвычайно обширен и глубок. Она обладает неисчерпаемыми эвристическими возможностями и способна обнажать такие грани политической реальности и высвечивать такие смысловые оттенки в ее теоретических моделях, которые скрыты от секулярного сознания непроницаемой завесой.
Тот вклад, который вносит христианская  мысль в объяснение современных социально-политических реалий весьма существенен. Его суть может быть объяснена с помощью слов Карла Барта, давшего свое определение человека с христианским мировоззрением: «Христианин в обществе, - писал он, - это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества» (Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 13). Эти слова в полной мере сохранят свою значимость, если говорить о христианине в политике, о христианском сознании перед лицом политической реальности и о функциях политической теологии.
Политическая теология обладает своим собственным языком. Он позволяет ей сочетать глубокие смыслы библейских истин с категориями политической теории и с реалиями повседневной политической жизни.
В самом общем смысле политическая теология призвана решать следующие задачи:

• демонстрация аналитических, объяснительных возможностей, какими располагает христианская мысль по отношению к политической реальности;
• систематизация индивидуального и коллективного социально-политического опыта в свете принципов христианского мироистолкования;
• трансформация этого опыта в формы, отвечающие критериям современной христианской политической культуры;
• использование данного опыта в современной практике политического просвещения.

Основная дидактическая цель политической теологии состоит в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность смотреть на политическую жизнь общества с христианских позиций.

РОССИЙСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ – СФЕРА ДЕЙСТВИЙ БОГА И ЛЮДЕЙ

Библейская память политического сознания

В настоящее время ни один конкретный текст, возникший в лоне культуры, имеющей христианскую родословную, не может считаться самодостаточным. В абсолютном большинстве текстов в той или иной степени   присутствуют библейские влияния и заимствования. Они, по словам современного итальянского ученого и писателя Умберто Эко, почти повсеместно присутствуют без кавычек, «отзываются эхом» и могут быть обнаружены при погружении в смысловое пространство конкретного текста. В полной мере это относится к текстам политическим.
Библейский материал в разной степени концентрированности присутствует в классических и современных политических текстах. При этом в трудах политологов-атеистов обнаруживаются либо его крохи, либо отдельные фрагменты, до неузнаваемости деформированные секулярным сознанием.  Когда же о политических проблемах развития мировой цивилизации размышляют христианские политологи, то их размышления служат продолжением тех содержательно-смысловых линий, которые представлены в библейском тексте.
Современная политическая наука не вправе быть глухой к тем библейским образам и христианским идеям, которые присутствуют в сопредельных социогуманитарных текстах. Эти идеи и образы, как правило, несут в себе крайне важные для политологов напоминания и указания. Сегодня, например, без Ф. М. Достоевского и без его романов-пророчеств невозможно адекватно понять, что происходило с политической историей России на протяжении ХХ в. В свою очередь, подобная значимость романов великого писателя объясняется не только их художественной ценностью, но и сопряженностью с библейским интертекстом. Данное обстоятельство позволяет говорить как о том, что творческое сознание Достоевского обладало глубинной библейско-христианской памятью, так и о том, что произведения писателя выступают в качестве своеобразного культурного транслятора, через который содержание этой памяти продолжает передаваться новым поколениям.
Даже наиболее модернизированные направления современной философско-политической и политико-социологической теории обладают библейскими мнемоническими  вкраплениями. А это свидетельствует о том, что память о двухтысячелетней истории христианского мира продолжает присутствовать в пространстве современного политического дискурса. Она отрывает возможности теологического прочтения текстов современных политических реалий. Она же позволяет приблизиться к пониманию того, что именно Бог хотел сказать людям через посредство тех или иных социально-политических событий.
Подобное знание совершенно необходимо человеку, поскольку Бог всегда  вкладывает в политические события определенные смыслы. Если же люди, в силу ложности выбранных ими ориентиров и несовершенства используемого ими познавательного инструментария, оказываются не в состоянии выявить эти смыслы или же просто не желают их замечать, тем хуже для них.  Им придется за это расплачиваться по самым высоким ставкам. И мировая политическая история знает примеры бесчисленного множества таких расплат.
Принципы политической теологии позволяют исходить из того, что Бог ясно передает людям Свои сообщения посредством определенных социально-политических реалий. В каких же случаях эти сообщения и смыслы не доходят до людей, до их разумения?
Можно указать на два главных препятствия, которые являются барьерами на пути такого понимания. Во-первых, это мировоззренческие барьеры. Их суть заключается в принципиальном расхождении между теоцентризмом мироздания и теми его секулярными моделями, которыми руководствуется ученый-политолог, не верующий в Бога. Во-вторых, это языковый барьер, когда язык богословия не знаком исследователю и потому тот не может перевести сакральные знаки и значения в удобопонимаемые для него формулировки.
Так, например, теологические смыслы политических катастроф, пережитых Россией, имеют такие специфические смысловые конфигурации, что они чаще всего остаются за пределами понимания секулярного сознания. Оно вряд ли согласится с мыслью о том, что российские социальные катаклизмы, гражданские и национальные войны, тирания, геноцид – это насылаемые Богом возмездия, расплата нескольких поколений богоборцев за их прегрешения перед Господом.
Катастрофы разражаются тогда, когда Бог, не достучавшись в  закрытые от Него сердца людей, вынужден прибегать к особым мерам. Чтобы изменить сознание людей, произвести в нем метанойю («перестройку ума»), Он насылает на них либо потоп, либо «египетские казни» или же вражеское нашествие, войну, вавилонское пленение и т. д. Все эти потрясения, сопровождающиеся бесчисленными страданиями и гигантскими жертвами, доказывают, что воистину страшен гнев Божий. Но они же подтверждают и то, что люди сами виноваты в обрушивающихся на них бедах и страданиях.
Секулярному сознанию, пребывающему в оппозиции к Богу, не доступно истинное, глубинное понимание социально-политических реалий. Аналитические ресурсы политической теологии для него как бы не существуют. Каналы христианского миропонимания, богословского мироистолкования, с самого начала для него полностью заблокированы, поскольку у него нет самого необходимого для их использования - веры.
И напротив, доступ к теологическим смыслам политических реалий приоткрывается, когда эти реалии воспринимаются в свете библейских принципов мироотношения, в контексте не антропоцентрической, а теоцентрической картины мира. Для этого разум должен пребывать в единстве с верой. Только при этом условии у него может проявиться способность усматривать сакральные истины и смыслы, просвечивающие сквозь повседневную фактуру социально-политических событий.
Эти истины являются  общими для всех времен и народов. Но в разные исторические эпохи и при разных социальных обстоятельствах они способны обретать особые смысловые оттенки. И политическая теология позволяет такие оттенки обнаруживать и расшифровывать. А для этого ученому необходимы, кроме веры и личного религиозного опыта, еще и проницательность, интуиция, нравственное чутье, эстетический вкус и многое другое. Через все это пролегает путь к глубокому пониманию и тонкому толкованию сакральных смыслов, содержащихся в  социально-политических событиях.

Смыслы российской истории

Поиски ответов на вопросы, касающиеся сакральных смыслов российских социально-политических реалий, предполагают прежде всего то, что каждая такая реалия несет в себе открытое множество значений. У всякого, более или менее существенного события отечественной истории и современности имеется целый веер существенных смыслов.
Во-первых, это буквальные конкретные, социально-политические смыслы, достаточно легко обнаруживаемые усилиями секулярного мышления. В свете рассудочного, позитивистского подхода социально-политический смысл, например, октябрьского переворота 1917 года состоял в том, что власть в России перешла от временного правительства к большевикам и в стране изменились форма правления и государственный строй.
Во-вторых, это исторические смыслы, обнаруживаемые усилиями такой дисциплины, как политическая история. На этом уровне в первую очередь учитывается роль  исторических предпосылок того же, скажем, октябрьского переворота. В данном случае этот исторический, предпосылочный смысл заключался в назревшем кризисе русского самодержавия, которое не нашло в себе достаточной гибкости, чтобы приспособиться к меняющимся социальным обстоятельствам. Этим судьба России отличается от судьбы, например, Англии, где институт монархии нашел в себе силы приспособиться к социально-политическим реалиям нового и новейшего времени и не был уничтожен оппозиционными силами.
В-третьих, это философские смыслы, вскрываемые социальной философией. В нашем примере философский смысл русской революции заключался в демонстрации того, как обнаружились глубинные противоречия бытия. Способные периодически обнажаться, они на этот раз проявились в виде гигантских, устрашающих разломов, в которые стали проваливаться старые формы жизни. Одновременно в хаотической круговерти смутного, переходного времени начали складываться совершенно новые формы социального существования.
В-четвертых, это религиозно-нравственные смыслы, обнаруживаемые моральной и религиозной философией. В примере с революцией ее следует рассматривать как  как предельную точку падения нравов, когда в народе угасли остатки братской любви, восстал брат на брата и оросилась русская земля русской кровью.
В-пятых, это теологические смыслы. Их выявление – задача  политической теологии. Теологический смысл грядущей русской революции был вскрыт Достоевским в его романе «Бесы» задолго до того, как наступил ХХ век. Он заключался в констатации того, что в миллионы русских людей всех сословий вселились бесы, и огромная часть народа превратилась в подобие стада свиней, которые понеслись к краю бездны. Одержимые бесовскими искушениями, люди стали называть то затмение, в котором пребывали, революционной страстью. В результате они погубили как самих себя, так и великую российскую цивилизацию. Через них открылись тайные врата, в проёме которых возникли все четыре всадника Апокалипсиса, и явилось абсолютное зло в своих устрашающих формах,
Когда пророк Иеремия вопросил Бога: «За что погибла страна и выжжена как пустыня, так что никто не проходит по ней?», то Господь ответил: «За то, что они оставили закон Мой, который Я постановил для них, и не слушали гласа Моего и не поступали по нему; и ходили по упорству сердца своего» (Иер. 9, 12 – 14).
Для русских христианских мыслителей был очевиден теологический смысл трагедии, постигшей Россию. Так, философ И. А. Ильин писал: «В основе духовного кризиса, переживаемого ныне Россией и миром – «оскудение религиозности», т. е. целостной, жизненно-смертной преданности Богу и Божьему делу на земле. Отсюда возникает и все остальное: измельчание духовного характера, утрата духовного измерения жизни, обмельчание и прозаизация человеческого бытия, торжество пошлости в духовной культуре, отмирание рыцарственности и вырождение гражданственности» (Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. Т. 9 – 10. М., 1999. С. 299).
В каждом из пяти перечисленных вариантов смысловых прочтений интересующая нас политическая реалия включалась в особую систему причинных и функциональных зависимостей и обретала совершенно особое значение, которое невозможно обнаружить в других контекстах.

С теологической точки зрения политическая реальность, взятая во всем ее исторически обозримом объеме, - это результат совместных усилий Бога и людей. Политическая история народов - это свидетельство Божьего спасительного труда для человечества. Бог всегда вел и продолжает вести человеческий род, воспитывая его, поощряя или наказывая. Иногда наказания, достигают такой степени суровости, что людям начинает казаться, что Бог оставил их. Но это не так: народы в их земной жизни никогда не бывают совершенно забытыми Богом. В том, что люди порой теряют Бога из виду и уподобляются нерадивым, заблудившимся мореплавателям с неисправным компасом, как в случае с Россией ХХ века, виноваты прежде всего они сами.

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ВЛАСТЬ И ЕЕ САКРАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ

Сакральная природа власти

В политической теологии одной из главных проблем является проблема власти. Самым существенным признаком власти является иерархическая, субординационная вертикальность отношений господства-подчинения, позволяющая высшим указывать цели, ставить задачи, отдавать распоряжения, а низшим повиноваться и выполнять.
Власть выступает в двух основных формах – сакральной и светской.  Сакральный характер носит власть Творца над Его творениями, власть Иисуса Христа, апостолов и Церкви над людьми.
Бог властвует над всем сущим абсолютно и безусловно. Его могуществу подчиняется вся Вселенная в целом и каждый из ее элементов в отдельности. Небесные светила, земной и подземный миры, все материальные предметы, живые организмы и духовные существа пребывают в полной Его власти. «Преисподняя обнажена перед Ним, и нет покрывала Аваддону. Он расстилает север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое. Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою.  Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его. Силою Своею волнует море и разумом Своим сражает его дерзость. От духа Его – великолепие неба» (Иов. 26, 6 – 13).
Во власти Бога все времена и сроки. История течет по Его повелению. Его промыслу подчинен человек, подобный глине в руках мастера-горшечника. В Его власти распространение благоволения на верующих в Него, прощение кающихся грешников и низвержение в геенну огненную тех, кто в Него не верит.
Бог властвует не только прямо, непосредственно, но и опосредованно, через избранных детей Своих. Все формы земной власти восходят к Нему и исходят от Него. Он наделяет одних людей властными полномочиями над другими. Через пророков, священнослужителей, царей, судей осуществляется Его власть на земле.
Сын Божий, Иисус Христос, будучи одним из трех лиц Святой Троицы, обладает столь же абсолютной властью, как и Бог-Отец.  Вместе с тем Он постоянно подчеркивает, что всегда беспрекословно подчиняется Отцу Небесному и исполняет Его волю. Бог-Отец дает Ему власть и силу прощать грехи, исцелять больных, воскрешать мертвых, изгонять духов зла, укрощать стихии и т. д.
Среди людей Иисус ведет себя как власть имеющий, потому что, покорный воле Бога-Отца, Он действительно наделен Им этой властью в полной мере. Воскресший Иисус говорит ученикам: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18 – 20). Однако, в Своей земной жизни Он подчинялся земным властелинам, признавал, что они наделены властными полномочиями свыше. При этом Ему ведомы как возможности, так и пределы их власти. Подчиняясь власти римского прокуратора Понтия Пилата, Иисус, вместе с тем, твердо заявляет, что тот не имел бы над Ним никакой власти, если бы она не была дана ему свыше.

Власть государства

Важнейшим носителем светской власти является государство. Обладающее разветвленной системой средств насильственного и ненасильственного принуждения, оно требует от граждан подчинения и соблюдения всех своих предписаний, поскольку в этом видит залог стабильного социального порядка. Священное Писание хотя и не наделяет светскую власть сакральными свойствами, но указывает на ее санкционированность свыше. Поскольку установленный Богом иерархический принцип мироустройства действует повсеместно, то и в социальной жизни должна присутствовать логика отношений властвования и подчинения. Отсюда однозначная категоричность утверждения апостола Павла, писавшего о том, что нет власти не от Бога (Рим. 13, 1).
Иоанн Златоуст, развивая эту мысль Павла, утверждал, что подчинение властям не подрывает благочестия того, кто подчиняется. Повиновение начальствующим – это не вынужденная уступка, а долг христианина. Закон соподчиненности установил Бог, который грозно отмстит всякому презрителю оного. Бог никогда не поощряет безначалия, поскольку видит в нем зло, производящее замешательства среди людей. В своем толковании «Послания к Римлянам» Иоанн Златоуст писал о том, что если упразднить начальство, то все расстроится и разрушится: не устоят ни города, ни селения, ни дома, ни торговые рынки, ни какое другое заведение. Все ниспровергнется от того, что сильнейшие поглотят слабейших. Страх же перед начальниками не позволяет  подчиненным расслабляться от беспечности. Если бы не было такого страха, то до какого неистовства могли бы дойти дерзкие люди. Они бы наполнили существование бесчисленными бедствиями, разрушили города, перевернули бы все вверх дном и лишили бы жизни очень многих.
Государство как многоглавый начальник, как коллективный субъект высшей власти, выполняет управленческие, распорядительские функции в масш­табах всего общества как целого. Используя имеющуюся в его рас­поряжении модель отношений по типу «господства — подчи­нения», оно и побуждает, и принуждает индивидов к законопослушному поведению. Сила организационно-управлен­ческих воздействий, исходящих от государства, под­держивает общественную жизнь в равновесно-динамическом состоянии, сглаживает остроту противоположных интересов, пресекает разрушительные раздоры, тушит локальные очаги со­циального хаоса.
Для того чтобы все эти усилия действи­тельно способствовали развитию и укреплению принципов ци­вилизованного общежития, они должны опираться на твердые религиозные, моральные и правовые основания. Власть непременно должна быть легитимной и поддерживать­ся большинством граждан. Это является обязательным условием ее способности добиваться повиновения и исполнения своих требований. В обстановке легитимности отношения господства-подчинения воспринимаются как естественные и необходимые, органично вписывающиеся в общий порядок вещей.
Другое требование к верховной власти заключается в необходимости соответствия ее действий критериям общественного блага и справедливости. Несправедливые требования, идущие вразрез с интересами абсолютного большинства граждан, даже если они исходят от легитимной власти, не станут поддержи­ваться и исполняться с безоговорочным рвением. Напротив, они будут повсеместно встречать скрытое или явное сопротивление.
Вместе с тем, носители государственной, светской власти должны учитывать, что существуют социально-духовные сферы, на которые их властные полномочия не должны распространяться. Мартин Лютер в своей работе «О мирской власти и пределах подобающего ей повиновения» (1523) утверждал, что областью, куда мирская власть не имеет права вступать, является сфера свободы вероисповедания. Государство не должно вмешиваться в дела веры. Там же, где подобное происходит, и верховная власть пытается установить контроль над совестью граждан, это расценивается ими как злоупотребления и порождает стремление противодействовать этому злу.

Власть богобоязненная и безбожная

Сила государства может проявлять себя как власть богобоязненная и власть безбожная. Выдающийся русский социолог Питирим Сорокин писал о то, что умные, дальновидные правители и политики уважают религию, не отвергают Бога, даже если сами не являются верующими. Подобная позиция объясняется тем, что они видят в Боге помощника, контролирующего соблюдение гражданами социальных норм.
Юридические законы, сами по себе, далеко не всегда способны эффективно регулировать человеческое поведение. Правосознанию необходимы надежные нормативные основания, соотносящиеся с глубинными структурами человеческой психики, с высшими запросами духа, с потребностью людей в абсолютном авторитете, т. е. Боге. Если же, как утверждает тот же Сорокин, первые лица государства являются искренне верующими людьми, то, при всех своих человеческих слабостях и недостатках, они все-таки предпочтительнее для народа и общества, чем находящиеся у власти безбожники.
Богобоязненная власть с уважением относится к религиозным нормам. Ей близка идея единства религии морали и права, позволяющая государству выступать надежным оплотом справедливости. Когда требования государственных законов совпадают с библейскими заповедями, то они не воспринимаются гражданами как покушение на их свободу и достоинство. И напротив, когда обнаруживаются серьезные расхождения между правом, с одной стороны, и религиозно-нравственными принципами, с другой, то в душах людей неизменно будет рождаться чувство протеста против безбожного государства и его законов. Иными словами, религия необходима государству, чтобы оно могло успешно развиваться, ибо только она способна дать властям и народу возвышенные цели и направить энергию масс в русло созидания, а не разрушения.
Противоположностью богобоязненной власти является власть безбожная, обозначаемая как  господство апостатов (греч. apostatos – отступник, бунтарь, мятежник) или апостасия.  Будучи предельной формой отступления от христианства, апостасия – это сугубо негативное проявление политики секуляризации. Когда в качестве отступника выступает само государство, бывшее некогда христианским, то это противоречит порядку, установленному Богом.
Те государства, где отвергается религия,  сами выбивают из-под ног народов одну из главных опор морали и права. Оторванные от религии юридические нормы становятся откровенно относительными и условными. Граждане с секулярным сознанием могут принимать законы, если признают их целесообразными и выгодными, но они же с легкостью отвергнут их, если не увидят в них пользы для себя. 
Одним из наиболее одиозных проявлений апостасии явилась политика большевизма, видевшего свою главную задачу в том, чтобы на практике реализовать идею абсолютно секулярного государства, полностью свободного от христианских традиций. Принципы христианской нравственности и естественного права изображались  большевиками как фальшивые и лицемерные, предназначенные эксплуататорскими классами для обмана трудящихся.
Только в большевистском идеологическом контексте мог возникнуть удивительный морально-политический парадокс, о котором писал митрополит Иоанн в книге «Самодержавие Духа» (СПб., 1995). Он вспомнил примечательный эпизод первых лет советской власти, когда в городе Свияжске местные большевики решили установить памятник первому богоборцу - Люциферу. Однако, после некоторых раздумий они посчитали фигуру сатаны несовместимой с материалистическим мировоззрением и остановили свой выбор на Каине. Но некоторым этот библейский «герой» показался исторически недостоверным. В итоге сошлись на решении поставить памятник Иуде Искариоту как первому революционеру новой эры, восставшему против Иисуса Христа.
Власть, способная действовать таким образом, напоминает символический образ демонического, богопротивного государства, изображенного в «Откровении» Иоанна Богослова в виде устрашающего зверя: «И поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему? И кто может сразиться с ним? И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно… И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр. 16, 4 – 8).
Философ и богослов С. Н. Булгаков утверждал, что если государство не опирается на христианские ценности и нормы, то становится похожим на евангельского бесноватого, а картины его жизни начинают походить на то, что изобразил Ф. М. Достоевский в романе «Бесы». Именно так произошло с Россией, пережившей несколько революций, отвергнувшей Христа и в результате ставшей жертвой бесов разрушения, вошедших в ее социальное тело.
Теоретиков и практиков большевизма не смущало то, что они встали на путь откровенного сатанизма. Они бестрепетно избрали стратегию изъятия у граждан их естественных прав и свобод – свободы вероисповедания, права на собственность, на свободное волеизъявление и даже права на жизнь, развернув невиданные по масштабам репрессии. Жертвами религиозно-политического геноцида стали десятки тысяч служителей церкви и миллионы простых верующих. В результате подобной практики совершился исторический откат общества во внехристианское и одновременно в доправовое состояние, при котором государство, призванное по своей природе оберегать основы цивилизованности, охранять жизнь свободу и собственность своих граждан, большей частью подрывало их и отнимало у людей самые элементарные права.
Крупнейшим теоретиком и практиком политики государственного безбожия явился И. В. Сталин. Этот диктатор, с именем которого связано утверждение  одного из наиболее жестоких в истории человечества политических режимов, окончил духовное училище в Гори, учился в тифлисской духовной семинарии. В 20-летнем возрасте стал членом первой в Грузии социал-демократической организации "Месаме-даси" и был исключен из семинарии. После Октябрьского переворота он стал народным комиссаром по делам национальностей, членом Политбюро, а после смерти В. И. Ленина стал фактическим главой партии и государства.
Духовное образование, полученное диктатором в юности, дало парадоксальный результат: враг религии и нравственности, узурпатор права и свободы, апологет атеизма и материализма  усвоил внешний тон догматического православия и облек в него свои публичные выступления. Это позволило ему возродить старую идею государства как «земного бога». В его представлении современный «Левиафан», государство-монстр вправе пренебрегать христианскими нормами, идеями свободы, принципами законности, коренными интересами  граждан.
Однако, чем радикальнее были проявления апостасии, тем очевиднее становился порождаемый ею обратный результат. Исторический маятник колебаний массового сознания между полюсами веры и безверия, успел достичь максимально возможного предела на траектории богоотступничества и в конце концов у него не осталось никакой другой возможности, кроме той, которая позволяла ему устремиться в противоположную сторону.  Большевизм, -  как писал Н. С. Трубецкой, - сумел снять маску с секулярного человека и показать всем сатану в его неприкрытом виде и тем самым вселить во многих уверенность в реальности сатаны, а значит привести к вере в Бога (Трубецкой Н. С. Мы и другие // Русский мир: геополитические заметки по русской истории. М. – СПб., 2003. С. 784).

РОССИЯ КАК СРЕДОТОЧИЕ ГРЕХОВНЫХ СОЦИАЛЬНЫХ СТРУКТУР

Макросоциология общественных, «собирательных» грехов

В историческом времени и социальном пространстве действуют люди, чья природа повреждена первородным грехом. Поэтому они в своих поступках непозволительно часто нарушают те запреты Бога, о которых говорит Священное Писание.
Кроме личных грехов, существуют еще и грехи корпоративные, совершаемые человеческими сообществами – группами, народами, государствами. Такими групповыми грехами-преступлениями следует считать продажу Иосифа в рабство его родными братьями, поведение тех, кто во время отсутствия Моисея создал золотого тельца и стал ему поклоняться,  поведение жителей городов Содома и Гомморы или той толпы, которая, желая смерти Иисуса, кричала: «Распни его!»
Русский философ Вл. Соловьев использовал понятие общественного греха,  когда рассуждал о причинах гибели Византии. «Царства, как собирательные целые, - писал он, - гибнут только от грехов собирательных – всенародных, государственных – и спасаются только исправлением своего общественного строя или его приближением к нравственному порядку» (Византизм и Россия. – Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 159). Так, согласно Соловьеву, главным собирательным грехом Византии явилось “полное и всеобщее равнодушие к историческому деланию добра, к проведению воли Божией в собирательную жизнь людей” (Там же. С. 160).
К этому следует добавить, что от собирательных, общественных грехов, т. е. из-за непростительных отклонений от должного, угодного Богу, погибла не только Византия, но и Российская империя, а, спустя время, и империя советская.
Понятие сверхличного, надындивидуального греха не обошел своим вниманием и один из крупнейших христианских мыслителей современности, папа римский Иоанн Павел II. В своих посланиях-энцикликах он употреблял понятие социальных греховных структур. Под ними он понимал те общественные формообразования и силы, которые оказывают гнетущее воздействие на высшие человеческие дарования, подавляют способности и таланты людей. К ним Иоанн Павел II относил коммунистическую и либерально-буржуазную идеологию, а также те многочисленные формы социального общежития, которые далеки от совершенства и приносят людям больше вреда, чем пользы. Эти греховные структуры отягощают социальную и духовную жизнь человечества, привносят в нее много темного и деструктивного. Поэтому от них необходимо освобождаться, проявляя мужество и упорство.
В посланиях «Reconciliatio et panietentia» (1984) и «Sollicitudo rei socialis» (1988) Иоанн Павел II использовал такие понятия, как «социальная греховность» и «греховность системы».   Он писал: «Говоря о греховных ситуациях или выступая против греховности определенных социальных ситуаций и поведения более или менее крупных социальных групп, или даже позиции целых их объединений, Церковь с пониманием заявляет, что эти случаи социальной греховности являются результатом, скоплением и концентрацией многочисленных личных грехов. Это сугубо личные грехи тех, кто способствует и побуждает к беззаконию и даже использует его; тех, кто, имея возможность устранить, исключить или хотя бы уменьшить какое-либо социальное зло, не делает этого по беспечности, из страха или потворствуя  закону молчания, по тайному сговору или по равнодушию; тех, кто ищет оправдания в мнимой невозможности изменить мир; а также тех, кто хочет уклониться от действий под предлогом причин высшего порядка» («Reconciliatio et panietentia», 1984, 16).
Эта мысль о существовании прямых, непосредственных связей между греховностью отдельного человека и общественной греховностью чрезвычайно важна, поскольку она позволяет возлагать ответственность не столько на безликую систему, сколько на пребывающих внутри нее людей и тем самым побуждать их к определенным конструктивным действиям.
В энциклике 1988 г. Иоанн Павел II поставил геосоциальный диагноз мировой цивилизации конца ХХ века: «Следует подчеркнуть, - писал он, -  что мир, разделенный на блоки, управляемый жесткой идеологией, где вместо взаимной зависимости и солидарности господствуют различные формы империализма, не может не оказаться под властью «греховности системы». Сумма негативных факторов, которые противодействуют истинному пониманию всеобщего блага и долга ему содействовать, как бы создает в людях и в учреждениях барьер, на первый взгляд, труднопреодолимый» («Sollicitudo rei socialis»,1988, 36)
Многочисленные «общественные грехи», заключающиеся в стремлениях подменить Бога идолами, извращают христианский проект преобразования геосоциальной реальности. К ним относится революция как «обобществленная страсть» и национализм как незаконное присвоение себе отдельными народами печати божественной избранности. Сюда же следует отнести милитаризм как обожествленную воинственность, религиозный экстремизм и ксенофобию как разновидности сакрализованной нетерпимости, политическую вседозволенность как абсолютизированный волюнтаризм и многие другие социальные девиации.
Каждая такая девиация обладает собственным теологическим смыслом и может быть квалифицирована как общественный грех. Этот смысл, как правило, не очевиден, а от секулярного сознания он вообще скрыт.  Его обнаружение требует значительных духовных усилий.
Теологический смысл всех опасных социальных отклонений заключается в том, что у них существует общее сходное основание: они указывают на определенный замысел Бога, допускающего их существование и стремящегося через них довести до человеческого сознания нечто важное, открыть перед ним возможность понимания того, к чему иными путями оно придти не в состоянии. Так, допуская военные вспышки, политические убийства, террористические акты и т. п., Бог не только наказывает, но и поучает людей. Заставляя их страдать, Он дает им возможности переоценить привычные ценности, придти к новому пониманию вещей, т. е. к постижению того, что Творец требует от Своих творений.
Человек и человечество не властны над своим прошлым, но имеют относительную власть над собственным настоящим. Прошлое с его грехопадением и сохраняющейся от него печатью первородного греха на всех живущих имеет вид необратимой реалии. Но настоящее – это сфера, где каждый человек не только подчиняется инерции необходимости, но и может проявить свою свободную волю. Будучи греховен по определению, он, тем не менее, имеет возможность спасения, в котором заключается  главная цель, предопределяющая деятельность каждого христианина. Спасение является также конечной целью христианского человечества, и траектория движения к ней составляет ту магистраль, которая отвечает всем критериям истинности. Любое вольное или невольное соскальзывание с этой магистрали являет собой пример социальной девиации.
Существующие девиации различаются между собой характером и степенью отклонений от пути, ведущего к спасению. Бог не предопределял грехопадения, но спасение от греха Он предопределил. Для понимания сути девиаций важна следующая теологическая предпосылка:  Иисус Христос умер за все человечество, но спастись смогут только уверовавшие в Него. Что касается людей, отвергнувших Благую Весть,  уклонившиеся от пути, ведущего к спасению, то они погибнут безвозвратно. Таким образом, девиации всегда чреваты потерей возможности спасения.
Бог обнаруживает Свою суверенную волю, предопределяя те события мировой истории, которые Ему угодны. Однако, Он оставляет за людьми право свободного выбора. Они могут либо следовать по предначертанному Им пути, либо могут уклоняться от него. Бог не распространяет предопределение на всех людей и не обязывает их жестким образом неукоснительно исполнять Его волю. Демонстрируя свою свободу, люди могут творить зло, но за это будут лишены спасения.

СОВРЕМЕННАЯ РОССИЯ
 В ПОИСКАХ ОБЪЕДИНЯЮЩЕЙ ИДЕИ

Тупики секулярной мысли

В начале XXI в. жизнь Российской Академии наук была отмечена внешне не слишком заметным, но во многих отношениях симптоматичным событием. Правительство поставило перед учеными Академии задачу – сосредоточить силы на разработке принципов объединяющей идеологии. Причины этого шага понятны: государство нуждается в едином духовном пространстве, не раздираемом внутренними противоречиями и конфликтами. Таким образом, наметился новый виток в «мозговом штурме» старой проблемы, которую чаще всего характеризуют при помощи словосочетания национальная идея.
Примерно в это же время внимание автора данной работы привлек один, казалось бы, незначительный факт отечественной духовной жизни. В материалах, приуроченных к второму Всероссийскому социологическому конгрессу («Социология и современная Россия». М., 2003) была опубликована статья социолога А. Б. Гофмана «Социология и гражданская религия в современной России». Она примечательна тем, что в ней автор рассуждает о национальной идее России в тонах парадоксальной безысходности. Он указывает на существование многочисленных попыток самых разных лиц найти, придумать, сформулировать для России ее национальную идею и тут же говорит, что эта задача в основном уже выполнена, ибо «национальная идея России состоит как раз в неустанных поисках такой идеи» (Указ. соч. С. 84).
Трудно придумать что-нибудь более нелепое и абсурдное. Спрашивается, почему великая страна должна пребывать в состоянии того, кто вечно жаждет, почти умирает от жажды, но кому так и не дано добраться до источника? Откуда эта апология вечного блуждания? Отчего такая унылая безысходность?
Она могла родиться только в лоне современного секулярного сознания. Более того, сегодня именно секулярное мышление с его атеистически-материалистическими категориями - главное препятствие к тому, чтобы приблизиться к аутентичному пониманию сути той объединяющей идеи, которая нужна России. Подобное понимание нуждается в ином языке – языке не светской идеологии, не политической социологии, а политической теологии. Ведь речь в данном случае идет о том, что неизмеримо глубже идеологии. Более того: речь идет о том, что вообще не является идеологией, что пребывает вне времени и пространства и уходит своими корнями в глубины народной коллективной души.
Как показывает печальный социальный опыт новейшего времени, идеология, как таковая, в принципе не может быть объединяющей. Ни коммунистическая, ни какая другая партийная или национальная идеология не может сыграть роль объединяющего начала, интегрирующего духовные силы народа. Причина этого в том, что идеологемы всегда апеллируют к интересам каких-то отдельных частей социума, но не всего целого. Объединив одних людей, идеология всегда отделяет их от других. В самой природе идеологии заложена патрикулярность, и разнятся между собой лишь направленния и масштабы этой патрикулярности. Ни в одной из идеологий по определению нет и не может быть консолидирующего универсализма.
Для России по-настоящему объединяющей силой, лишенной деструктивных ферментов, может быть только религиозное начало, чьи «механизмы» срабатывают на уровнях, несравнимо более глубоких, чем те, на которых функционируют идеология и политика. И, разумеется, это начало не может быть ни буддистским, ни мусульманским, ибо они периферийны для России, чья духовная генеалогия восходит к христианству и по сей день соединена с ним мириадами связей.
Для христианского сознания абсолютным авторитетом обладают не объединяющие/разъединяющие идеологемы, а Священное Писание, которое учит, что всё в мире, в том числе политика, экономика, благополучие и безопасность людей  находятся в руках Бога. Библия свидетельствует, что люди, народы, уповающие только на себя, на свои силы, на свою дерзость и гордыню, неизменно терпят крах. Достаточно вспомнить строителей Вавилонской башни, у которых, казалось бы, имелась своя объединяющая идея. Их всех сближала общая мотивация - богоборческая гордыня, пронизывающая дерзкий проект. Однако, в конечном счете, предпринятая ими гигантская авантюра завершилась крахом и еще большим разъединением. Бог воздал строителям башни, показал им Свою власть,  лишил их способности понимать друг друга, сокрушил их гордыню, развеял в прах их замыслы.
Сегодня можно рассуждать об объединяющей идее секулярным языком, вынося Бога за пределы картины мира. В лучшем случае это значит пребывать на позициях деизма, т. е. предполагать, что Бог не станет вмешиваться в наши дела. Но именно так думали инициаторы и исполнители вавилонского «долгостроя», пока не потерпели сокрушительный крах из-за прямого вмешательства Бога.
Если же признать секулярный, атеистический, богоборческий язык несостоятельным, бесперспективным в разговоре об объединяющей идее, то остается язык теологический, библейский, христианский. Однако, чтобы мыслить и рассуждать о сущем и должном в его терминах, необходимо иметь хотя бы некоторые представления о том, что такое  политическая теология. Но кто сегодня у нас в России способен вести дискуссию на языке политической теологии? Среди отечественных богословов, обремененных тяжелым наследием древнего византизма, почти нет таких, которые обладали бы необходимой широтой политического видения современных социальных реалий. Что касается современных светских политологов и социологов, то они в своем большинстве очень далеки от теологии. В результате образуется нечто вроде дискурсивной ниши, которая зияет концептуальной пустотой и нуждается в заполнении.
Процесс теоретического заполнения этой ниши предполагает исходную ориентированность на то, что для России объединяющей идеей, т. е. смысловой ценностной, нормативной доминантой в ее социальной и духовной жизни, может быть только  христианская идея.
Можно ли считать, что эта идея лучше других идей, например, идеи правового государства, гражданского общества и т. п.? Ответить на этот вопрос можно только таким образом: она не лучше, она выше. Более того, она вообще из другого мира, где светские ценности не играют определяющей роли, где они подчинены высшим, сакральным ценностям. Именно поэтому она как бы вне конкурса.
Следует различать: одно дело – секулярные идеи, измышляемые людьми, и другое - христианская идея, данная Богом, пришедшая в мир вместе с Сыном Божьим, Иисусом Христом. Светские идеи приходят и уходят, а христианская идея существует двадцать веков и пребудет вечно. Поэтому, какой смысл прилепляться душой к тому, что измыслили обычные люди, слабые, грешные, склонные к заблуждениям? Зачем тянуться к блестящим стекляшкам, когда перед нами – чистой воды бриллиант?
Через христианскую идею сам Бог протягивает России спасительную длань. И те, кто ее отталкивает или даже пытается укусить, - это безумцы. К сожалению, таких людей в современной России пока еще очень много. В каком-то смысле это  закономерно: в эпохи исторических катаклизмов безумцев всегда гораздо больше, чем в обычные времена. Слабые человеческие души не выдерживают тяжких, непомерных испытаний.
Но это еще не повод для отчаяния. У английского историка, философа, социолога Арнольда Тойнби есть примечательная мысль о том, что надломы и распады цивилизаций могут оказаться ступеньками к развитию высших религиозных начал. В сущности, в этом теоретическом положении присутствует глубокий христианский смысл. Он в том, что в страданиях человеческий дух способен мужать и крепнуть. Но чтобы он действительно возмужал и с честью вышел из испытаний, ему необходимо выдерживать верное направление.
Для современной России такое направление может открыться только в том случае, если ее главным ориентиром будет христианская идея. На все прочие идеи секулярного характера коллективная душа народа вряд ли отзовется должным образом и с должной силой.
Важно подчеркнуть еще и то, что это должна быть не православная, не протестантская, не католическая идея, а идея христианская, обладающая консодилирующим универсализмом и способная действительно объединять христиан с христианами, а также христиан с представителями иных конфессий и христиан с неверующими.

Сущность христианской идеи

В чем же суть христианской идеи? Она проста, как просто все великое: социальная и духовная жизнь в российском государстве должна быть организована таким образом, чтобы живая душа, ищущая живого Бога, могла бы Его обрести. То есть надо, чтобы формальные и неформальные институты государства и гражданского общества не мешали ей в этом, а помогали. И тогда все остальное приложится как бы попутно во всех жизненно важных сферах без исключения - экономической, политической, правовой, воспитательно-образовательной, семейной, культурной и др.
Если мы будем гнаться за показателями социального прогресса, рассчитывая только на свои силы, то нам этого прогресса не видать. Если же каждая индивидуальная душа вместе с коллективной душой народа будут пребывать под сенью крыл живого Бога, то социальный прогресс непременно приложится. Ибо с Богом возможно всё!
Стремясь к величайшему, мы как бы между делом достигнем и того великого, что сегодня кажется недостижимым. Ибо сказано: ищите прежде всего Царства Божия, а остальное приложится вам. Это и есть консолидирующая идея высшей пробы. И людям никогда не придумать ничего лучше и выше ее.
Сегодня существуют разнообразные попытки отыскать объединяющие сакральные ценности вне религии, вне христианства. Вышеупомянутый социолог А. Б. Гофман предлагает, например, использовать опыт западного либерально-секулярного сознания, взять из его духовного багажа термин гражданской религии и из него черпать консолидирующие ферменты. А для этого, мол, надо сакрализовать закон, право, учредить «веру в закон». Он утверждает, что «право должно носить священный характер в масштабах всего общества», начиная с властных институтов.
На первый взгляд может показаться, что это было бы весьма неплохо. Но возникает вопрос: с помощью каких сил этого можно достичь? Что нужно сделать для того, чтобы люди увидели в юридических законах святыни и преисполнились к ним священной любовью? Возможно ли это вообще? Не похоже ли это на то, как если бы мы призывали лошадь любить узду, а собаку – любить цепь и ошейник…
Конечно, можно призывать к сакрализации чего-угодно. Обожествить можно даже кровавого сатрапа. История знает такие случаи. Но эти выдвинутые и вознесенные по воле людей предметы будут не более, чем фальшивками,симулякрами.С помощью же симулякров объединить нацию, консолидировать народ можно только на короткий срок, а потом неизбежен сокрушительный крах.
Поэтому вряд ли есть смысл заниматься искусственным обожествлением права, сакрализацией законов или чего-либо иного. В этом нет никакой нужды, поскольку перед каждым открыт путь к силе, которая изначально и абсолютно сакральна. Имя этой силы – Христос.  Благодаря Христу мы располагаем христианством как средоточием замечательных идей, удивительных по богатству содержащегося в них ценностного и нормативного потенциалов. Все это богатство мы часто, просто ради краткости, называем  христианской идеей.
Христос сказал: «Я есьм путь и истина». Еще Он сказал: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными».  И самое важное заключается в том, что истина, неотрывная от Христа, способна сделать людей не только свободными, но одновременно и законопослушными, и моральными, и трудолюбивыми. История знает бесчисленное множество примеров этому. Истинная идея, т. е. идея христианская способна и объединить, консолидировать людей, обеспечить действенность и эффективность солидаристических связей в обществе.
Учение Христа, в отличие от секулярных учений социальных философов,  насыщено неиссякаемой духовной энергией и содержит необозримый по своим возможностям созидательный потенциал, который можно с успехом использовать во всех областях жизни и культуры. Живой Бог, входящий в открытое человеческое сердце, распахивает перед личностью невиданные духовные перспективы. И чем больше в народе таких сердец, тем светлее и благодатнее путь, которым он движется.

Византизм и евангелизм – два типа христианской идеи в России

Христианская идея едина и целостна по своей природе. Однако, в реальной жизни она всегда погружена в некую конкретную социокультурную действительность, которая оказывает на нее определенные воздействия и налагает на нее те или иные характерные отпечатки. В результате у каждой эпохи, у каждого субъекта социальной и духовной жизни может возникнуть свое видение и понимание христианской идеи, ее собственная версия. Это хорошо видно на примере России.
Для российской религиозной жизни, для любого из ее социальных и духовных фрагментов свойственно существовать в контекстах внутренних оппозиций. Ни деятельность Русской Православной Церкви, ни инициативы русских богоискателей, периодически заявлявшие о себе в глубинах народной жизни и квалифицируемые церковными ортодоксами как ереси, ни деятельность на территории России католических и протестантских церквей не поддаются адекватным объяснениям, когда их рассматривают только как некие самодостаточные социально-религиозные формы.
Выдающийся отечественный культуролог  Ю. М. Лотман разработал теоретическую модель принципиального дуализма российской духовной жизни. Он считал, что специфической чертой русской культуры является ее внутренняя оппозиционность, «принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры». Это проявляется в том, что «основные культурные ценности (идеологические,  политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двухполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны» (Лотман Ю. М.  Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Он же. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 89).  К этому следует добавить, что указанное свойство характеризует не только средневековую русскую культуру, но и те ее формы, которые существовали в последующие эпохи, и продолжают существовать по сей день.
Характерно, что и в лоне самого православия никогда не было безусловного единства, а существовали различающиеся между собой течения, оппонирующие друг другу умонастроения и тенденции. Их представители вели между собой либо скрытые от посторонних глаз дискуссии, либо открытые дебаты. Оппоненты и отстаиваемые ими позиции представляли собой связанные друг с другом и одновременно соперничающие между собой начала. Их присутствие в едином социокультурном времени и пространстве создавало в религиозно-духовной жизни общества энергетические поля с высоким социальным напряжением.
Одной из наиболее очевидных внутренних оппозиций, определявших развитие российского христианского мира, является антитеза византизма и евангелизма.
Евангелизм и византизм различаются между собой рядом особенностей конфессиональных и социальных позиций. Православная Церковь, как главный выразитель византистских устремлений, отличается самодостаточностью и  замкнутостью системы своих принципов,  а также настойчивым отстаиванием своего «права учить». Для евангелизма, т. е. для евангельских христиан (их нередко отождествляют с российскими протестантами, что справедливо только отчасти) характерны открытость и готовность учиться, при условии, что источником, основанием процесса духовного обновления жизни христианских церквей, государства и гражданского общества будет служить Священное Писание.
Для православной Церкви характерен дух корпоративной, системной замкнутости, рождающий стремление к подавлению активного индивидуально-личностного начала. Ортодоксальное корпоративное «мы» не в состоянии воспринимать альтернативную позицию евангельского христианства, опирающуюся на индивидуальный религиозный опыт. Неприятие иных моделей христианского миросозерцания приводит к тому, что их сторонники воспринимаются как инакомыслящие «чужаки». Более того, они намеренно изображаются как социальные оппозиционеры, а в случаях развернутых, масштабных гонений против них невольно превращаются в таковых, поскольку оказываются вынуждены защищать свои убеждения, свободу, а иногда и жизнь.
Есть все основания утверждать, что за религиозно-общественной оппозицией византизма и евангелизма просматривается антитеза между механизмами социальной репрессивности и неизбывной потребностью человеческого духа в нравственной свободе. В прошлом эта всеобъемлющая противоположность выглядела как борьба государствоцентристской модели социальной и духовной жизни с моделью христоцентристской. При этом на стороне византизма почти всегда была механическая, жесткая сила государственной машины, и он в полной мере использовал ее в дебатах с евангелизмом, пользовался ею как орудием подавления религиозного инакомыслия.

ОБЩЕСТВЕННЫЕ ГРЕХИ ВИЗАНТИЗМА

Византийская цивилизация и ее духовное наследие

Чтобы понять природу византизма, необходимо начать с попытки уяснения, хотя бы в самых общих чертах, что представляла собой Византийская цивилизация.
Византия возникла на основе отделившейся от Римской империи ее родственной, восточной части. Это произошло в результате политической акции римского императора Контантина (306 – 337) по переносу столицы империи на границу Европы и Азии, в город Византий. Согласно преданию, поначалу существовало намерение  создать новую столицу на месте древнего города Илиона, вокруг которого много веков тому назад разворачивались события Троянской войны. Но, как гласит то же предание, Господом было указано другое место, не имевшее столь прочной привязанности к языческому прошлому.
Жители Византии называли себя ромеями, а свою цивилизацию – ромейской. Последняя являла собой причудливое соединение элементов эллинистической и христианской культур, допускавшей, чтобы, например, Деву Марию сравнивали с девой Афиной,
Византия, как государство, просуществовала двенадцать веков. С момента ее возникновения в 325 г. и до взятия Константинополя турками в 1453 г. прошло больше тысячи лет. Для государства это очень большой срок. Двенадцать веков Бог благоволил Византии, но вступить в тринадцатое столетие своего существования ей не было дано.
В Византии утвердилась и получила развитие самостоятельная социокультурная версия христианского вероучения, получившая название православия.
Византийское православие разошлось с западным (католическим) христианством по следующим вопросам: 1) отрицался приоритет папы римского по отношению к епископам, пребывающим за пределами юрисдикции Рима; 2) отрицалось догматическое положение, признававшее полноту Церкви Христовой только за римско-католической церковью; 3) полноценной Церковью считалась любая поместная церковь, сохраняющая традицию апостольского преемства и чистоту христианской веры; 4) культивировались начала соборности, в соответствии с которыми дары Святого Духа распространяются на всех членов церкви и др.
В судьбе Византии обращает на себя внимание одно обстоятельство, которое можно обозначить как сравнительно малую культурную продуктивность византийского мира. За длительный срок своего исторического существования Византийская империя имела, казалось бы, возможность ярко и сильно выразить себя в области культурного творчества. Однако, в действительности масштабы этого самовыражения оказались довольно незначительны. По крайней мере, они несравнимы с временными и пространственными масштабами этого огромного социального организма.
По прошествию времен оказалось, что Византия не оставила ничего великого в сферах философской, социальной, нравственной, политической мысли. Не появилось шедевров мирового уровня в художественных областях литературы, музыки, живописи, скульптуры, театра. В этом  отношении культура Византии уступает культурам греческой античности, европейского Возрождения и нового времени.
Казалось бы, все это выглядит довольно грустно. И все же Византию нельзя обвинять в творческой ущербности, поскольку свою культуротворческую миссию она, несмотря ни на что, выполнила. Эта миссия имела особый характер и была локализована, по преимуществу, в сфере религиозного творчества. Историческое предназначение Византии состояло в том, чтобы адаптировать христианство к социальным и духовным особенностям народов, заселявших земли к востоку от Рима. И хотя это было не легко и не просто, Византия блестяще справилась со своей миссией.
Если говорить о Византийском государстве, то ему не был свойствен трансгрессивный пыл, чужда была политическая агрессивность и вся его жизнь протекла в состоянии скорее оборонительном, чем наступательном. Однако, как Византия как цивилизация, как религиозно-культурный мир, вела себя активно, энергично, наступательно. Это позволило ей втянуть в свою христианскую орбиту несколько новых социальных миров. В числе ее духовных приобретений оказались несколько славянских народов и государств. Одной из ее духовных восприемниц довелось стать и России.
Поэтому можно сказать, что в роковой 1453 год погибло только социальное тело великой христианской империи. Но ее православный дух не умер. В это время к северу от Византии уже существовало новое государство, будущая Российская империя, где православие успело пустить глубокие корни.
Была ли эта сохранившаяся духовная связь с почившей Византийской империей благом для России? На этот вопрос нет однозначного ответа. На протяжении пяти последующих столетий появлялись самые разные, в том числе взаимоисключающие, версии ответа на данный вопрос. В. В. Розанов, например, охарактеризовал эту связь между двумя социальными и культурными мирами в тонах горькой и даже трагической иронии: «Разлагаясь, умирая, Византия нашептала  России все свои предсмертные ярости и стоны и завещала крепко их хранить России. Россия, у постели умирающего, очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к детскому своему сердцу и дала клятвы умирающему…» (Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. М., 1990. С. 330). Клятва была фактически одна – хранить в сердце чувство смертельной ненависти к западным племенам, более счастливым по их исторической судьбе.
Прав ли Розанов? Так ли оно было на самом деле? В этом ли состояла действительная преемственность между Византией и Россией? Конечно же, не только в этом. Розанов проявляет здесь свою всегдашнюю склонность к острым парадоксам и полемическим перехлестам. Но следует отдать ему должное за то, что он в своих парадоксах умел схватывать и обозначать существенные грани важных реалий. И в данном случает он обозначил действительную проблему, касающуюся неоднозначности, противоречивости того духовного наследия, которое пришло в Россию из Византии.
Разумеется, связь между двумя цивилизациями, византийской и российской, существует. Она очевидна и похожа на связь между родителями и детьми, когда первые передают ребенку эстафету жизни, одаряя его, по воле Творца, великим благом. За это каждый человек должен чтить отца своего и мать свою. Но, с другой стороны, вместе с жизнью ребенок наследует и грех. И отсечь грех от жизни только своими собственными силами он не может. Так и Россия должна быть благодарна Византии за то, что через нее она стала христианкой. Но это было не христианство вообще, а христианство в его византийской версии, с рядом присущих ей недостатков. Кроме того, русские сумели наложить на воспринятое наследие весьма отчетливую печать собственной самобытной психологии и ментальности. «Москва, - писала известная православная подвижница мать Мария, -  не только сумела подморозить византийское наследие, она и библейское наследие засушила, окостенила, вынула из него облагодатствованную и живую душу. По слову древнего пророка, она стала громоздить «заповедь на заповедь, правило на правило». Пышный разлив византийской риторики она восприняла как некую неподвижную меру вещей, ввела ее в свой обязательный обиход, ритуализировала всякий порыв, облекла в формы закона всякую религиозную лирику» (Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 135 – 136).
Воспринятый Русью христианский дух оказался утяжелен множеством человеческих, слишком человеческих бремен. В результате византизированное христианство, т. е. православие, успело за несколько столетий своего существования на Руси уснастить христианскую веру многим из того, что не приближало человека к Христу, а напротив, удерживало в некотором отдалении от Него.

Византинизм и византизм

Совокупность свойств и качеств, унаследованных Россией от Византии получила обозначение при помощи двух обобщающих терминов - византинизм и византизм.  Между этими понятиями много общего, но есть и различия. Одно из них состоит в том, что понятие византинизма чаще всего используют как категорию культурологическую, а византизм трактуют большей частью в социально-политическом ключе.
Другое различие связано с оценочной деятельностью исторического сознания и проявляется в том, что византинизм рассматривается как нечто положительное, а византизм – как системное качество большей частью отрицательного характера.
Для ученых-византологов византинизм проявился в таких явлениях социокультурной жизни, как постепенный переход населения империи от латинского языка к греческому, а также как этнографическая пестрота состава правящих элит, разработка нового типа мировоззрения, сочетавшего эллинистические и восточно-мистические компоненты, систематические культурные воздействия на сопредельные с империей народы – болгар, сербов, румын, русских, армян, грузин. В целом византинизм выступает как главное системное качество, отличающее восточный тип христианской цивилизацию от западного.
Регулятивная сила византинизма подчиняла себе не только религиозное, но и эстетическое сознание сопредельных народов.Так в «Повести временных лет» содержится знаменитое свидетельство о впечатлении, произведенном византийским храмом и православным богослужением на древнерусских язычников, посланцев князя Владимира: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба там лучше, чем в других странах» (Изборник. М., 1969. С. 69).
Современные православные исследователи указывают на присущую византинизму экуменическую природу происхождения и направленности его зрелых воздействий. Так, о. Иоанн (Экономцев) пишет: «Византинизм – это вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и греческий мир, и латинский Запад, и Ближний Восток, и Египет, а с VII – IX веков, когда уже можно говорить о византинизме как об особой культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской, - и славяне» (Иоанн (Экономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М.,1992. С. 9).

Проблема соотношения светской и духовной власти: принципы симфонии и цезаропапизма

К числу приобретений, унаследованных Россией от Византии,  принадлежит известный принцип симфонии, означающий особую близость отношений между Церковью и государством, священством и царством. Восходящий к политической доктрине и социальной стратегии императора Юстиниана I (482 – 565), он возник в форме цезаропапизма, т. е. как фактического сращения двух ветвей власти, светской и духовной, при различных, от мягких до жестких, степенях доминирования первой над второй.
Юстиниан был человеком с могучим социальным темпераментом. Он занял императорский  престол  в  527 г., в 45-летнем возрасте, т. е. зрелым, сформировавшимся человеком.  Его деятельность по государственному строительству была масштабной и плодотворной. К тому же он обладал литературными, богословско-философскими и художественно-эстетическими дарованиями. Это позволило ему внести свой вклад в целый ряд областей духовного творчества. После него остался не только знаменитый свод законов, называемый Кодексом Юстиниана, но и богословские сочинения, философские трактаты, церковные гимны и многое другое.
Юстиниан являлся не просто талантливым политиком. Это был христианин на троне, убежденный, что в основании единства государства должно лежать единство веры. Поэтому его Кодекс начинался словами: «О высочайшей Троице, о кафолической вере и о том, что никто не смеет ее публично оспаривать…»
Юстиниан считал, что государство должно опираться на добротные правовые основания. По его инициативе наиболее авторитетные юристы выполнили очень важную задачу по упорядочению, систематизации юридического наследия древнеримской империи. В итоге появился Кодекс Юстиниана, который по сей день считается классическим памятником цивилизованного правотворчества. Следует отдать должное Юстиниану. Его не остановило языческое происхождение римского права. Верх взял здравый прагматизм трезво мыслящего государственного мужа, знающего цену добротной правовой базы там, где речь идет о надежном и прочном социальном порядке.
В результате адаптации римского права к нуждам Византийской империи и к запросам христианской религии сложилась сравнительно новая правовая система. В нее проник новый нормативный материал, отражающий специфику общественных отношений в Византии. Восточные влияния и воздействие общего духа раннего средневековья привели к значительному ужесточению норм уголовного права и к приумножению числа членовредительных наказаний.
Впоследствии, в IX в., император Лев Мудрый издал законодательный сборник светского и церковного права «Василики» («Базилики»). Это было сокращенное и модернизированное, удобное для использования в юридической практике воспроизведение «Свода Юстиниана», включавшее 4 раздела – «Институции», «Дигесты», «Кодекс» и «Новеллы».
При Юстиниане крещение и христианское вероисповедание стали обязательными для всех подданных. Иноверцы не обладали правами, аналогичными правам граждан-христиан, не допускались к занятию государственных должностей и подвергались преследованиям со стороны властей.
Юстиниан строго контролировал систему образования. Греческой философской мудрости повезло меньше, чем римскому праву и она, в силу ее языческого происхождения, оказалась под запретом. Во всей империи никому не дозволялось ни преподавать античную философию, ни изучать ее. Была закрыта платоновская Академия, просуществовавшая к этому времени уже тысячу лет.
С Юстинианом утвердилась особая система отношений между государством и Церковью. Ее своеобразие заключалось в том, что она позволяла императору совмещать функции правителя и первосвященника. Это было персонифицированное объединение всей полноты светской и духовной власти, получившее позднее название цезаропапизма.
Юстиниановский цезаропапизм не был жестким и всеобъемлющим. Император признавал за папой римским и константинопольским патриархом права на исполнение ими обязанностей по руководству церковной жизнью. Однако, в тех случаях, когда этого требовали обстоятельства, Юстиниан решительно вмешивался в жизнь Церкви.
Позднее принцип цезаропапизма получил религиозно-политическое обоснование и на идеологическом уровне принял вид учения симфонии властей. Это произошло в IX в. при патриархе Фотии. Именно тогда появилось богословско-правовое сочинение «Эпинагога». В нем государство сравнивалось с живым организмом, состоящим из многих членов. Указывалось, что у этого организма две головы, одна из которых символизировала власть императора (кесаря, царя), другая - власть патриарха. Деятельность этих двух руководящих начал подчинялась двум принципам. Первый – принцип разделения управленческих функций между светской и духовной властью. Второй – принцип взаимной, симфонической согласованности их действий.
Принцип симфонии властей снимал, нивелировал все шероховатости, несовершенства и откровенные изъяны, которые присутствовали в практике цезаропапизма. Последний обретал в учении о симфонии характер идеальной модели церковно-государственных отношений. Вот как она представлена в памятнике византийского права «Свод Юстиниана», в разделе «Новеллы»: «Величайшие блага, дарованные людям высшей благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода» (Цит. по: Никодим (Милаш). Православное церковное право. СПб., 1897. С. 681 – 682).
Учение о симфонии властей имело определенную общественно-историческую значимость, поскольку служило нормативным образцом, на который монархи и иерархи христианского мира могли бы равняться в своей политической деятельности. Оно резонно указывало на различие тех задач, которые должны решать государство и Церковь, на важность заботы властей как о земном благополучии людей, так и о спасении их душ. Принцип симфонии указывал также на недопустимость подмены и смешения средств достижения этих целей: если государство может использовать материальное давление и физическое принуждение, то Церковь вправе рассчитывать только на свой авторитет и повседневную практику духовно-пастырского водительства.

Два измерения российского византизма

В русской мысли понятием стал обозначаться обширный комплекс религиозно-общественных, государственно-политических, философско-нравственных и  художественно-эстетических идей вместе с соответствующими им формами социальной практики, генетически восходящими к образцам-архетипам Византийской цивилизации. Таким образом, византизм, как социально-духовный феномен, имел две основные исторические формы – первородную в Византии и вторичную в России.
Согласно К. Леонтьеву, основные социально-политические и культурно-исторические черты первородного византизма, это, во-первых, реконструкция на христианской почве римского кесаризма, а во-вторых, отсутствие какого бы то ни было религиозного плюрализма, уничтожение к Х в. всех ересей, придававших дотоле жизнь и движение византийскому миру.
Печать византизма, отчетливо проступавшая как на социальном теле, так и на духе российской цивилизации, указывала на характерное своеобразие, отличавшее ее от христианских цивилизаций западного типа. Согласно тому же Леонтьеву, российскому византизму оказался присущ, во-первых,  всеобъемлющий характер, позволивший ему проникнуть во все поры великорусского  общественного организма, и, во-вторых, способность системы византийских идей упорядочить, организовать «славянский          материал» и придать ему определенную цивилизованную оформленность. Византизм, по мнению Леонтьева, так глубоко внедрился в социальное тело российского государства, что измена ему, «даже в тайных помыслах наших» может погубить Россию. В своей работе «Византизм и славянство» (1875) он определил византизм как прочный синтез монархизма с жесткой иерархией сословий, как сочетание православия с несокрушимой преданностью традициям, как единство духа общинности с началами консервативной стабильности.
Подчеркивая всепроникающий характер византизма, Леонтьев писал: «Основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византизмом… Все художественное творчество глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих… Пестрота и своеобразие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев… Все наши лучшие поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и Алексей) – заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, государственной или церковной, строгой или теплой… Что такое, наконец, христианство в России без византийских основ и без византийских форм?.. Даже раскол наш великорусский носит на себе печать глубокого византизма. За мнимую порчу этого византийского православия осердилась часть народа на Церковь и правительство, за новшества, за прогресс. Раскольники наши считают себя более византийцами, чем членов господствующей Церкви. И сверх того (как явствует из сознания всех людей, изучавших толково раскол наш), раскольники не признают за собою права политического бунта; знакомые довольно близко с церковной старой словесностью, они в ней, в этой византийской словесности, находят постоянно учение о строгой покорности предержащим властям» (К. Н. Леонтьев. Византизм и славянство. – В: Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 27 – 45).
Русскому государству и православной Церкви пришлось немало потрудиться, чтобы византизм вошел в плоть  и кровь россиян. Этому в немалой степени способствовало иосифлянство - религиозно-церковное движение, состоявшее из единомышленников Иосифа Волоцкого (1440 – 1515), крупного русского церковно-общественного деятеля и богослова. Иосифляне выступали за тесный союз церковной и светской власти, за создание мощного централизованного государства. Им принадлежит разработка доктрины о божественной природе великокняжеской и царской власти.
В русле иосифлянских умонастроений сформировалась идея «Москвы – третьего Рима», предполагавшая возрастание авторитета древнерусского государства как оплота православной веры, принявшего эстафету погибшей Византии.
Эта идея обязана своей первоначальной формулировкой псковскому монаху, игумену Филофею   (ок. 1460 — 1542). В его двух посланиях великому князю Василию III и псковскому дьяку, великокняжескому наместнику Мисюрю Мунехину была изложена новая для того времени футуристическая идея, касающаяся исторического предназначения российского государства. Падение православной Византийской империи под ударами мусульманского мира актуализировало вопрос о дальнейшей судьбе византизма. Логика социально-исторического прогнозирования подсказывала, что преемницей погибшей Византии может быть только Московия, поскольку именно она имеет все необходимое для того, чтобы возродить былую славу Рима первых христиан, Константинополя (второго Рима) и стать, таким образом, «третьим Римом».
Эта идея имела цезаропапистскую ориентацию и отвечала политическим интересам московского князя, поскольку соответствовала задачам укрепления устоев молодой российской государственности. Ее сторонники полагали, что идеологическим основанием такого единения могло быть только православное христианство как единственное, по их мнению, хранилище истинной веры.
Московский князь виделся Филофею «единым во всей поднебесной христианским царем», достойным быть не только светским владыкой, но и предводителем православной Церкви, твердо и мудро направляющим ее деятельность. Этим, однако, его миссия не ограничивалась; главное его предназначение и великая ответственность состояли в том, чтобы быть  хранителем Божьего престола, блюстителем православной веры на всей земле. Для этого московский князь должен проводить религиозную политику обращения в православие тех народов в его землях, которые еще не обрели истинной веры. Он обязан заботиться о подданных, оберегать их жизнь, утешать страждущих и плачущих, наказывать тех, кто строит злые козни, сохранять в целости церкви и монастыри.
Актуализация византизма предписывала новое видение целого ряда социально-политических проблем. Так, становилась возможной и необходимой замена титула великого князя на титул царя. Москва представала как религиозный и политический центр не только национального, но и всемирного масштаба. Возникали новые религиозно-идеологические предпосылки для прочного единения монархической государственности и православной церковности.
В доктрине «Москва – третий Рим», являвшейся прямой апологией византизма, русское государство предстает религиозно-политическим субъектом, активно участвующим в мировом цивилизационном процессе и выполняющим ответственную духовную, общественно-историческую, социально-политическую  миссию.

Византизм как геополитическая девиация

Для русских религиозных мыслителей XIX - ХХ вв. проблема византизма представляла значительный интерес. В лице К. Леонтьева, Ф. Тютчева, Вл. Соловьева, В. Розанова, Г. Флоровского, Г. Федотова российское самосознание пыталось исследовать свою духовную родословную. Через прояснение феномена византизма оно надеялось выйти к пониманию сути того исторического пути, по которому Россия двигалась на протяжении столетий. В результате возникли две позиции. Часть русских мыслителей оценивали византизм как некую объективную, неустранимую данность, которую не следует критиковать, как не следует нормальному человеку критиковать, например, своих родителей. С этой данностью, независимо от того, устраивает она нас или нет, приходится мириться.
Другие оценивали византизм негативно, полагая, что трезвые, реалистические оценки помогут России скорее избавиться от тех несовершенств и недостатков, которые несет в себе вивзантийское наследие. В этом отношении наиболее характерна позиция Вл. Соловьева.
В работах «Византизм и Россия», «Великий спор и христианская политика» Соловьев рассматривал византизм как исторический и социокультурный феномен, характерный для православных государств. Философ был далек от того, чтобы идеализировать дух византизма, унаследованный Россией от исчезнувшей империи. Он видел в нем целый ряд отрицательных свойств, сыгравших роковую роль в судьбе как самой Византии, так и ее духовной дочери – России.
Для Соловьева византизм – это прежде всего неспособность и нежелание государства и Церкви выполнять главные жизненные требования христианства явился. Именно эти два фактора, неспособность и нежелание, составили внутреннюю причину падения Византии. Истинная христианская идея понималась и применялась византийцами неверно. Она была для них  не движущим началом жизни, а только лишь предметом умственного признания и обрядового почитания.
Если перевести определения Соловьева на язык современной социологии, то можно сказать, что философ рассматривал византизм как девиантную (отклоняющуюся) линию развития христианства в целом и христианской идеи, в частности. Только вместо понятия социальной девиации он использовал категорию общественного греха. Данная категория представляет значительную ценность для социальной и политической теологии. Она позволяет обозначить те опасные девиации в общественной жизни человеческих сообществ, вина за которые ложится не столько на отдельных людей, сколько на коллективных субъектов.
Стремясь дать развернутую характеристику той порочной стратегии, которой придерживалась Византийская империя, Соловьев указывает на целый ряд  “общественных грехов”, ассоциирующихся для него с представлением о природе византизма:
1) отсутствие высшей задачи перед обществом и государством, которая соответствовала бы христианским идеалам;
2) отсутствие явно выраженного стремления к совершенствованию;
3) равнодушие государства к неформальной религиозно-гражданской, религиозно-нравственной жизни людей и к развитию ее проявлений;
4) первостепенная забота не о душе народной, а о социальном теле государства, об упрочении его организации;
5) резкое несовпадение деятельности русских царей с идеалом христианского государя и все глубже проникающее в народное сознание ощущение отступления правителей от этого идеала;
6) зависимость высшего начала, христианской Церкви, от начала низшего, государства.
С нескрываемым сожалением философ констатировал: “Нельзя указать ни на одно публичное действие, ни на одну общую меру правительства, которая имела бы в виду сколько-нибудь существенное улучшение общественных отношений в смысле нравственном, какое-нибудь возвышение данного правового состояния сообразно требованиям безусловной правды, какое-нибудь исправление собирательной жизни внутри царства или в его внешних отношениях” (Византизм и Россия. – Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 160).
Унаследованное византийскими императорами языческое государство не сумело подняться до высот христианского царства. Напротив, сама идея христианского царства была принижена до уровня самодовлеющей языческой государственности. Вместо самодержавия христианской совести, пребывающей в согласии с волей Божией, утвердилось самодержавие человеческого произвола как суммы частных произволов.
Византизм оказался связан с первостепенной  заботой Российского государства о своем социальном теле. Что касается народного духа, коллективной души, то  забота о них была оттеснена на периферию жизненных нужд. Византизм утяжелял духовную жизнь страны и ее моральную атмосферу. Довлеющие греховные структуры цезаропапизма придавали опасную деформированность государственным структурам, а это, в свою очередь, не только сообщало духовную несостоятельной большей части клира православной Церкви, но и духовно обезоруживало русский народ перед угрозой наступающего секуляризма. Когда тьма безбожия охватила русский мир, то не единицы, а сотни тысяч, если не миллионы людей, оказались в роли Каина, так и не найдя в своих душах ни милосердия, ни благочестия, ни сострадания, чтобы остановиться перед демоническим искушением братоубийственной розни.

Византизм как цезаропапизм

К числу наиболее серьезных общественных грехов Византии следует отнести цезаропапизм.Заключенная в нем формула абсолютной власти государства над церковью представляет собой восточную модель церковно-государственных отношений. Эта модель предполагает господство низшего (государства) над высшим (Церковью) и тем самым нарушает установленную Богом онтологию должных иерархических отношений.
Когда светский правитель («цезарь») принимал на себя роль и функции высшего духовного иерарха («папы» или патриарха), то он тем самым присваивал не принадлежащую ему харизму духовного водительства. При этом государство, владеющее «правом меча», распространяло полновластие императора на всю сферу религиозно-церковных проблем. Церковь же лишалась автономии и оказывалась поставлена государством в зависимое положение.
Россия унаследовала от Византии цезаропапистскую модель правления, а с ним и множество присущих ей недостатков. Один из них, может быть, самый существенный, заключался в том, что цезаропапизм, внешне кажущийся могущественным, отличался внутренней духовной истощенностью и выхолощенностью своего содержания. Он не обладал необходимыми духовными силами и должной религиозно-нравственной энергией, чтобы успешно осуществлять глубинную христианизацию социального мира. Его слабость, проявляющаяся в первостепенном внимании к задачам политического господства и в  равнодушии к высшим духовным началам, мешала ему проникнуться тем, чем жива истинная христианская вера и в чем нуждается живая коллективная душа народа.
Развитию российского цезаропапизма способствовало совпадение двух обстоятельств – наследование цезаропапистской интенции константинопольского византизма и постепенное вхождение в орбиту набиравшего силу секулярного духа нового времени. При этом изменялся характер цезаропапизма: из него постепенно и, вместе с тем, настойчиво выдавливалось его религиозно-церковная составляющая. И это продолжалось до тех пор, пока Церковь не оказалась в ситуации предельной униженности, а государство – в состоянии полной уверенности в своей безнаказанности. Это видно на примере отношения Ивана IV к митрополитам. После смерти митрополита Макария в 1563 г. царь перестал считаться в высшим духовенством. Последующие митрополиты, Афанасий, Герман, Филипп, становятся жертвами прямых репрессий со стороны светской власти.
Патриаршество Московского царства также не было самостоятельным институтом. Его подчиненность светской власти была состоянием, хотя и колеблющимся по степени зависимости, но постоянным. Монарх всегда мог либо ослабить, либо усилить свое давление на высших церковных иерархов.
Принцип цезаропапизма, настойчиво проводимый в жизнь, позволил государству лишить православную Церковь свободы, поставил ее в подневольное, почти рабское положение и тем самым способствовал ее все более усугубляющейся деморализации.
В условиях нового времени парадигма цезаропапизма видоизменялась в характерном направлении: ее государственная составляющая крепла, а церковная – хирела и постепенно сходил на нет. В результате цезаропапизму в России пришлось пройти через несколько исторических форм своего существования - московскую, петербургско-имперскую и советско-имперскую. И во всех случаях он нес в себе горделиво-дерзкую уверенность государства в собственном превосходстве над Церковью, в своем праве пользоваться грубой силой в практике выстраивания государственно-церковных отношений. Сама суть цезаропапизма была ориентировна на то, чтобы объединять разные ипостаси власти, превращать ее светские и духовные полномочия в две функции одного политического субъекта – государства. 
В системе цезаропапизма не только государство отрицательно воздействовало на православную Церковь, но и Церковь оказывала негативное влияние на институты светской власти. Так, ее консерватизм передавался государству, распространялся на все его структуры, лишал их гибкости, способности к позитивным трансформациям. Твердея и костенея, они становились одновременно хрупкими и ломкими. Когда современники Февральской революции и октябрьского переворота выказывали изумление по поводу невероятно скоротечного краха Российской империи, то они не учитывали влияния тех факторов, о которых говорилось выше. Государственность, слабо приспособленная к динамичным эволюциям, не стремящаяся совершенствовать свои структуры, подписала себе смертный приговор задолго до 1917 года.
Если бы российское государство пребывало в состоянии достаточной, разумной дистанцированности от православной Церкви, то консервативный дух православия не сыграл бы с ним такую злую шутку. Вековой российский цезаропапизм привел к тому, что тесные объятия государства и Церкви привели к гибели обоих. Их растоптали не пришлые гунны, а «серые зипуны», ведомые разномастными политическими радикалами.
Даже большевизм и сталинизм, при всем их секуляризме и воинствующем атеизме, сохранили принцип цезаропапизма в арсенале своих политических орудий. Чиновники партийно-государственного аппарата, возвышавшегося над всеми церквами страны, бесцеремонно решали их судьбы. А идеологические работники, принадлежавшие к этому же аппарату, присвоили себе функции духовной власти.
Как старый, дореволюционный, так и новый, советский, цезаропапизм шли вразрез с требованиями либерально-демократического принципа разделения властей. Для европейского сознания, высоко ценящего данный принцип, цезаропапизм есть нечто совершенно химерическое, не вписывающееся в реестр ценностей цивилизованного общежития.
Иногда говорят о том, что Россия, в отличие от Запада, не знала теократии. Это верно только до известных пределов. Не зная западных форм теократии, Россия с избытком насытилась цезаропапизмом, этой превратной, ущербной разновидностью  теократии. В российском цезаропапизме явно просматривалось богоборческое начало,  которое постепенно выдвигалось на передний план, и полностью обнаружилось в условиях тоталитаризма. Он нес в себе внутреннюю враждебность не только по отношению к Церкви, но и личности, свободе, нравственности и праву. В России потому так трудно утверждались все эти ценности, что цезаропапизм откровенно блокировал процесс их развития и распространения. Они стремились удерживаться где-то на периферии уклада общественной жизни, но проникнуть в государственно-политические сферы в должном виде они не могли.

Отрицательные плоды византизма

Один из главных недостаток византизма – это равнодушие к краеугольной истине христианства, рассматривающего личную свободу как неотъемлемое основание полноценной религиозной и социальной жизни. Данное обстоятельство своеобразно отобразилось на социально-экономической деятельности православной Церкви.
Монастыри Киевской и Московской Руси владели землями, селами, крестьянами и управляли своим имуществом посредством подчиняющихся им наемных лиц. К XVI в. монастырям принадлежала почти треть всех используемых на Руси сельскохозяйственных угодий. Результаты их активной экономической деятельности имели двоякий характер. С одной стороны, эта деятельность способствовала возрастанию богатств и  могущества Церкви, делала ее влиятельной силой, от которой зависели практически все стороны жизни народа и государства.  Но с другой стороны, активная вовлеченность монахов в производство и торговлю, в сферу экономических расчетов и финансов становилась серьезным препятствием для исполнения ими монашеских обетов, для соблюдения заповедей христианского благочестия. Экономика и святость, богатство и благочестие, рыночные отношения и молитвенный труд оказались на деле почти не совместимыми вещами. Отвлеченность монашествующих от своего главного предназначения, устремленность их интересов во внерелигиозную сферу экономических интересов приводили к тому, что нравственные устои монастырского общежития ослабевали, верх брали греховные начала человеческой природы, и монастыри все глубже и глубже погружались в состояние общего духовного упадка. Это не могло не сказываться и на общем уровне нравственного благочестия православного клира, среди которого тоже все более заметно проступали знаки морального неблагополучия. Прихожане почти повсеместно жаловались на предосудительное поведение приходских священников, на распространенное среди них мздоимство, пьянство и т. п.
Существовало и еще одно обстоятельство, серьезно подрывавшее духовный авторитет православной Церкви, - рабовладение. В Византии институт рабства составлял основу хозяйственно-экономической жизнедеятельности империи. Существовавший со времен язычества и сохранявшийся на протяжении многих столетий, он имел статус естественного, законосообразного атрибута социальной жизни империи.  Православная Церковь на Руси относились к рабству так же спокойно, как и «ромеи». Предпринимать какие-либо усилия касательно института рабства ни государственная, ни духовная власть не стремились. Совершенствовать общественные отношения именно в этом направлении они даже не пытались.
Уже в XII в. русские монастыри владели землями и крестьянами. Нашествие татар и последующее их владычество привело не к уменьшению, а напротив, к возрастанию монастырской собственности. Причиной этого было уважительное отношение татар к духовенству. Ордынские власти выдавали монастырям охранные ярлыки, наделяли их различными привилегиями. Поэтому немало людей спасалось от татарского гнета под прикрытием монастырских стен. Многие, страшась потери своих владений, предпочитали жертвовать свое имущество монастырям. Это вело к тому, что в условиях общих бедствий монастыри не приходили в упадок, а напротив, крепли и богатели.
После освобождения от татарского ига русские монастыри продолжали увеличивать свои владения. Важнейшей составляющей их богатств были крестьяне, составлявшие монастырскую собственность. Так, к середине XVIII в., в собственности монастырей находились более полумиллиона крестьян - 660185 душ. Только одна Троицко-Сергиевская лавра имела в своем владении в пятнадцати российских губерниях до ста тысяч крестьян.
Каждая епархия владела десятками тысяч монастырских крестьян. В соответствии с ревизией начала 1740-х гг., Московской епархии принадлежало 70487 крестьян,  Новгородской — 51514, Вологодской — 40172, Ростовской — 38078, Вятской — 33978, Переяславской — 23978, Рязанской — 22640, Суздальской — 21247, Тверской — 19697, Нижегородской — 17541, Костромской — 17327, Архангельской — 16294, Казанской — 14424, Псковской — 12970, Крутицкой — 11148, Владимирской — 9659, Тобольской — 9224, Устюжской — 7139, Белогородской 5752, Коломенской — 5554, Смоленской — 3924, Иркутской — 2241 и т. д.
Разумеется, подобная форма экономической зависимости не могло не сказываться самым негативным образом на духовном состоянии, как мирян, так и клира. П. Я. Чаадаев сетовал на то, что в русском рабстве сосредоточен источник всеобщего развращения русского народа. Оно, по его мнению, привело к тому, что все в России имеет на себе печать рабства – нравы, стремления, образование.  Неизбежно возникал вопрос: почему Европа обязана христианству уничтожением крепостничества, а в России все наоборот: русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским. Чаадаев прямо адресовал свой вопрос виновнику этого странного несоответствия, говоря: «Пусть православная церковь объяснит это явление?»
Но православная Церковь молчала. Идеал свободы в том виде, в каком он представлен в Новом Завете, как бы не существовал для нее применительно к ее хозяйственной жизни. Она не имела стремления возвышать ее до уровня христианских требований, и поэтому та  пребывала в архаическом состоянии, роднящем ее с древними языческими государствами. И это ее положение походило на положение Мертвого моря, расположенного ниже общего уровня мирового океана.
И все же время от времени это вопиющее расхождение между должным и сущим прорывалось на поверхность и становилось предметом горячих обсуждений как не только в светской, но и в церковной среде.  Строго говоря, мысли о недопустимости того, чтобы Церковь владела гигантскими земельными угодьями, обрабатываемыми подневольными крестьянами, не была новыми для православного сознания. Еще Феодосий Печерский выступал против практики монастырского землевладения. В ряду ее противников были Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Дионисий Глушицкий, Павел Обнорский, «заволжские старцы» во главе с Нилом Сорским и др. На несоответствие института рабства (холопства) самой сути христианской нравственности указывали  Сильвестр, духовник Ивана Грозного, автор «Домостроя», также и М. Башкин, отпустивший всех своих холопов и державший у себя в доме только тех из них, кто изъявил добровольное согласие. Самыми убежденными и наиболее многочисленными противниками землевладельческого права монастырей были простые крестьяне и горожане.
В XVIII в. произошла роковая смена социальных ролей: православная Церковь, лишившаяся земель и крестьян, и, таким образом, переставшая быть институтом рабовладения, сама оказалась в подневольном положении. Господином, из рук которого она теперь получала значительную часть средств  существования, и который отныне распоряжался ее судьбой, стало светское государство. И вот тут обнаружился весь негативизм того опыта многовекового рабовладения, который продолжал отягощать социальную память Церкви. Оказалось, что у рабовладельца  почти такая же психология, как и у раба. Модель отношений социального господства-рабства столь глубоко вошла в сознание православного клира, что когда духовенство само оказалось в подневольном положении, то оно продолжало смотреть на окружающую социальную реальность в свете всё тех же категорий господства и рабства. Только теперь в подчиненном положении оказалась уже сама Церковь. Не находя в себе духовных сил, чтобы как-то противостоять диктату светского государства, она приняла навязанную ей неблагодарную роль  подневольной прислуги, обнаружив неспособность мыслить категориями свободы и справедливости. Ее коллективная душа и соборный разум оказались пропитаны психологией сервилизма, отравлены духом рабства. И это было наихудшим из всех «родимых пятен» византизма. Православная Церковь, обретя статус государственной церкви, была взята под опеку секулярной властью, требующей, чтобы дух сервилизма являлся ее неотъемлемой принадлежностью. 
Византизм в очень малой степени способствовал развитию индивидуального и массового правосознания. Он требовал покорности разума, отрицал нравственную автономию индивидуальной совести, не позволял развиваться свободному сознанию личности, выступал как идеология поглощения личностного начала началами корпоративными – соборно-церковным и государственным.
То наследие языческого мира в виде римского права, каковым располагал константинопольский византизм, не имело необходимых органических связей с христианским духом. Византийское правосознание, строго говоря, не было христианским. Более того, даже если бы оно попыталось утвердиться на христианских основаниях, это у него вряд ли получилось в тех условиях. В самой сути византизма присутствовали препятствия этому. Пафос подавления личной автономии, индивидуальной свободы, ответственности, достоинства довлел как в константинопольском, так и в московско-петербургском  византизме. И он не давал развиваться тем религиозно-нравственным началам, на которые всегда опирается правосознание личностей и народов. Этим и объясняется тот низкий уровень правосознания, который всегда, вплоть до настоящего времени, был свойственен русскому народу.
Сегодня можно с уверенностью повторить вслед за Вл. Соловьевым: коренной порок византизма состоял в том, что он оказался построен на ложном отношении к христианству, на неверном практическом применении великого духовного наследия. То, что было в византийском православии замечательным на умственном, богословском уровне и выглядело великолепным в области обрядового почитания, оборачивалось в социально-политической и гражданской жизни множеством явных упущений и роковых ошибок.
Как бы мы не относились к византизму, но невозможно отрицать, что его влияние обернулся для России трагедией порабощения Церкви государством, узурпацией высшего начала началом низшим. И это была трагедия. В рабстве у светского государства оказалась одна из древнейших христианских церквей. Государство отняло у Церкви значительную долю ее духовных сил. Прижав ее слишком плотно к себе и слившись с ней едва ли не в единое целое, оно своим брутальным нажимом лишило ее способности к сопротивлению. И когда самодержавное государство пало, то у Церкви не нашлось достаточных духовных сил, чтобы противостоять монстру большевизма, который поставил ее на колени и занес топор над ее главой.
Вл. Соловьеву не дано было увидеть того, что увидели следующие поколения россиян – гибели всей системы имперского византизма, сокрушительного краха государственной Церкви, уничтожения значительной части православного духовенства и деморализации большинства тех, кто остался жив. И это тоже были плоды византизма.
Светские ученые привыкли к тому, что большинство утрат, понесенных Россией в ХХ в., списываются по ведомству западных идейных влияний и зараженных ими либералов, социалистов, коммунистов. Однако, кроме внешних воздействий, существовала внутренняя язва, подтачивавшая ствол гигантского древа могучей цивилизации. Имя этой язвы – цезаропапизм. Это он являл собой в византизме то гибельное семя, которое не имело ничего общего ни с Христом, ни с христианством. Он не позволил византизму спасти Российскую империю от трех революций. Он не защитил ее народ от самоистребления и той духовной деградации, которая к концу ХХ века обнаружила себя как устрашающая реальность, поражающая своим размахом.

Арнольд Тойнби о русском византизме

Во второй половине 1940-х гг. известный английский историк и социолог культуры Арнольд Тойнби  неоднократно обращался к проблеме русского византизма в своих публичных лекциях и журнальных публикациях. По его мнению, Россия в ее активном взаимодействии с Западом постоянно демонстрировала противоречивость своих реакций. Ею двигало упорное желание сохранять собственную идентичность и независимость от Европы и, вместе с тем, ей хотелось ни в чем не отставать от нее.
Вызов Запада породил у России две противоположные социальные реакции, рассредоточенные во времени и пространстве. Первая реакция носила ярко выраженный византистский характер и имела вид ортодоксального консерватизма. Ее наиболее страстными приверженцами были русские староверы, разорвавшие отношения как с государством, так и с официальной православной Церковью, не принявшие предложенных теми реформ. Замкнувшиеся в своем самоотчуждении и черпая силы в религиозных убеждениях, староверы оказались в положении непримиримой оппозиции по отношению ко всему, что исходило от Запада.
Другая реакция имела вид западнической политики Петра I, пытавшегося поставить православную Русь в один ряд с государствами западного мира, приблизить ее гражданское и военное устройство к европейским стандартам и при этом сохранить ее политическую независимость и  культурную автономию. Это был, по словам  Тойнби, первый в истории пример «добровольной самовестернизации незападной страны».
Россия, встав на этот путь, действовала особым образом: она по-своему перекраивала западные стандарты и заставляла их служить своим национальным целям. Впрочем, она и не могла действовать иначе, поскольку на протяжении столетий принадлежала не к западной цивилизации, а к византийской. И хотя последняя представляла собой  сестринское общество того же греко-римского происхождения, но все же это была совершенно другая цивилизация и ее печать оставалась «варварской отметиной» на социальном теле России.  Ощущая чужеродность западного мира, Россия в течение веков противилась его влияниям из боязни оказаться в зависимости от него. Запад же в ответ нередко демонстрировал встречную враждебность.
Со времен Петра I прошло два с половиной столетия. Несмотря на то, что западнические ориентации российского государства доминировали на протяжении этого времени, византизм и, в частности, византийское мировоззрение, сохранили в России чрезвычайно прочные позиции на самых разных уровнях. Ее главными столпами продолжали оставаться русское православие и российская государственность, генетически связанные с первородным византизмом.
Вглядываясь из Европы в очертания феномена византизма, Тойнби не скрывал своего критического отношения к нему. Он писал: «Средневековое византийское тоталитарное государство, вызванное к жизни успешным воскрешением римской империи в Константинополе, оказало разрушительное воздействие на Византийскую цивилизацию. Оно было злым духом, который затмил, сокрушил и остановил развитие общества, вызвавшего этого демона. Богатейший потенциал Византийской цивилизации, попавший в оковы тоталитарного государства, прорывается вспышками самобытности в регионах, лежащих за пределами действенной власти Восточной Римской империи, либо в следующих поколениях, появившихся уже после гибели Империи… «Специфическая организация» византийского общества не только подавляла все предпосылки к творчеству, она, как уже упоминалось, привела самое цивилизацию средневековой Византии к преждевременному краху, лишив Византийский мир возможности расширяться, не ввергая себя в борьбу не на жизнь, а на смерть между греческими апостолами византийской культуры и их основными негреческими приверженцами» (Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник. М., 2003. С. 379).

ВИЗАНТИСТСКАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ ПРАВОСЛАВНОГО ДУХОВЕНСТВА

Социально-правовой статус православного духовенства

В допетровской Руси православный клир, состоящий из священников, дьяконов, и причетников (дьячков и пономарей), избирался прихожанами церкви. Епископальное начальство утверждало кандидатов, если те отвечали необходимым нравственным требованиям, обладали достаточным уровнем грамотности, знанием Священного Писания и правил церковного богослужения. При этом предпочтение отдавалось выходцам из духовного сословия. Если священник умирал, то епископальное руководство назначало на его место преемника из его сыновей. Это был, как правило, старший сын, который уже имел опыт участия в богослужениях, поскольку состоял при отце-священнике в качестве дьякона или причетника. Что касается детей крестьян и горожан, то они значительно реже становились церковнослужителями.
Черное или монашествующее духовенство императорской России составляло 10% от всего духовного сословия. Его представители входили в высшую иерархию православной Церкви. В XIX в. монахи получили возможность добровольного выхода из монашеского состояния и возвращения в свое прежнее сословие, к которому они принадлежали от рождения. Но при этом им было запрещено поступать на гражданскую службу. В течение семи лет после расстрижения бывший монах обязан был проживать на территории той губернии, где располагался его монастырь и не имел права жить ни в Москве, ни в Петербурге.
Лица духовного звания обладали особым социально-правовым статусом, регулируемым нормами церковного права и специальными распоряжениями высшей светской власти. Так, в 1774 г. Святейший Синод наложил запрет на переход  представителей низших сословий, крестьян и мещан, в духовное сословие. Несколько ранее был воспрещен выход из духовного сословия. Этот запрет, однако, компенсировался тем, что духовенство освобождалось от всех государственных повинностей, в том числе от прямого налога и от рекрутской повинности, а с 1801 г. и от телесных наказаний.
С 1722 г Св. Синод выступал в качестве специального церковного суда. В его компетенции был разбор всех гражданских дел, касающихся лиц духовного звания. Уголовные дела, кроме тяжких преступлений тоже были в компетенции Синода. Что касается тяжких уголовных преступлений и гражданских дел, в которых духовные и светские лица были представлены на равных, то они, начиная с 1735 г., разбирались в светских судах. При этом деятельность суда предусматривала обязательное присутствие на судебных разбирательствах представителей духовного сословия. Последние были наделены в 1823 г. правом голоса при вынесении судебного решения.
Временами цезаропапизм принимал в России почти парадоксальные формы. Так, представителями обоих институтов, государства и Церкви, мог всерьез обсуждаться вопрос о распространении принципов «Табели о рангах» на духовенство, о приравнивании иерархии духовных званий к иерархии военных чинов. В этом проекте архиепископ приравнивался к генерал-аншефу, т. е. военному 2-го класса, епископ – к генерал-поручику, настоятель монастыря – к генерал-майору, священник – к поручику, дьякон и монах – к прапорщику, т. е. к 14-му классу.
О существенной уступке государства в деле признании прав духовенства свидетельствует тот факт, что в начале XIX в. священник стал приравниваться к лицу, обладающему личным дворянством. Это давало ему право ездить в карете и получать служебные отличия в виде орденов. «Все эти права, - пишет историк Б. Н. Миронов, - можно сказать, были вырваны духовенством, прежде всего Синодом и иерархами, у верховной власти. Духовенство не поднимало восстаний, но настойчиво просило, требовало, пользовалось любой благоприятной возможностью, личными связями с императорами, чтобы добиться прав, повысить свой социальный статус и законодательно его закрепить. Правительство в течение всего XVIII в. считалось с Синодом и шло на уступки, понимая, какую огромную опасность может представлять духовенство  в случае его враждебного отношения к существующему режиму» (Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало ХХ в.): В 2 т. Т. 1. СПб., 2003. С. 101). Последнее замечание светского ученого следует признать несостоятельным. Оно идет вразрез с одним из важнейших принципов социального христианства, предписывающего принимать любую власть как от Бога и видеть в начальствующих лицах исполнителей воли Божией. В России процесс признания за лицами духовного звания определенных гражданских прав был подчинен логике колебаний государства между традиционным цезаропапистским давлением на Церковь, с одной стороны, и общей тенденцией либерализации, характерной для нового времени, с другой.

Система духовного образования и воспитания

Духовенство располагало своей системой образования, которая стала складываться в XVII в. Поначалу это были духовные школы при домах епископов. В 1687 г. возникла первая духовная академия. В 1720-е гг. начали появляться духовные семинарии. Поскольку каждая епархия стремилась иметь свою собственную семинарию, то к началу XIX столетия в России, в ее 36-ти епархиях уже существовали 36 семинарий, в которых обучались 29 тысяч семинаристов. Поскольку в эти учебные заведения поступали, как правило, дети из семей, принадлежащих к духовному сословию, то фактически это были закрытые учреждения.
Представители православного духовенства были носителями своей сословной субкультуры. Они обладали особым типом ментальности, своеобразие которой было обусловлено относительной корпоративной замкнутостью духовного сословия, особенностями его семейного быта, получаемого воспитания и образования, характером исполняемых служебных обязанностей и т. д. Все эти факторы порождали особый стиль мышления, придавали характерный оттенок лексикону и манерам общения.
О своеобразии той среды, внутри которой будущие церковные служители и священники получали первоначальное духовное образование красноречиво свидетельствует книга Н. Г. Помяловского «Очерки бурсы». Увидевшая свет в середине 1860-х гг. и оставшаяся незаконченной из-за преждевременной кончины автора, она приподняла завесу над миром закрытых духовных учебных заведений и произвела на читающую Россию шоковое воздействие.
Помяловский выступил в своих «Очерках» не сочинителем-беллетристом, а социографом, с документальной точностью зафиксировавшим нравы будущих дьяконов и священников. Он сам много лет пребывал в ситуации включенного наблюдения, проучившись вначале три года в столичном Александро-Невском приходском училище, затем семь лет в Александро-Невском духовном училище и еще четыре года в духовной семинарии. Жизненный опыт, приобретенный Помяловским за четырнадцать лет, проведенных в бурсе (это собирательное обозначение начального и среднего духовного учебного заведения), заставляют относиться с доверием к информации, сосредоточенной в «Очерках»,
Книгу Помяловского невозможно читать без внутреннего смущения. В ней изображена среда, весьма напоминающая то, что описал Ф. М. Достоевский в своих очерках каторжных нравов «Записки из мертвого дома», появившихся почти одновременно с «Очерками бурсы».
В бурсе царили дух несвободы и насилия. Между учениками, в отношениях воспитанников и преподавателей господствовало кулачное право. Помяловский вспоминал, что за годы обучения в бурсе он был выпорот четыреста раз. Ученики видели в учителях тиранов и ненавидели их. Вместе с ненавистью к ним, в их ожесточенных, дичавших сердцах рождалась ненависть к любым формам деспотизма. Среди учащихся поощрялись грубые выходки и скандальные выпады, направленные против начальства. Их инициаторы, хотя и несли за это соответствующие наказания, но зато на некоторое время обретали ореолы героев и мучеников.
Все это проливает свет на, казалось бы, странное и труднообъяснимое явление, связанное с участием большого числа бывших семинаристов в революционно-террористической деятельности второй половины XIX – начала ХХ вв. С младых ногтей пропитанные ненавистью к гнету, испытавшие на себе тяжесть унижений, они с ранней юности начинали мыслить отнюдь не христианскими категориями. И когда перед ними открывалась возможность борьбы против общественного гнета, они нередко избирали путь, подсказанный не Евангелием, а полученными в бурсе уроками кулачного права. В том, что динамит представлялся им более действенным орудием воздействия на общество, чем проповедь, ответственность несла в огромной степени та система воспитания, которая сложилась в недрах православной Церкви.
Помяловский передает суть принципа деспотического воспитания через любимый афоризм инспектора семинарии: «Если ты стоишь, а начальство говорит тебе, что ты сидишь, значит, ты сидишь, а не стоишь». Подобное воспитание, подавляющее индивидуальность и свободу, оказывало губительное воздействие на будущих  обладателей духовного звания. Привитые им свойства были далеки от истинно христианской дисциплинированности, неотрывной от уважения к свободе и достоинству личности. Воспитанникам настойчиво внушалась склонность к рабскому повиновению, привычка выполнять их, не всегда этически оправданные требования.
Подобная рабская ментальность вполне соответствовала общему состоянию полной зависимости Церкви от государства и его чиновников. Поэтому описанная Помяловским система подавления личности, при всей ее невообразимой дикости, не подвергалась реформированию. Секрет ее устойчивости, укорененности был прост: она на тиражировала именно тот тип церковного служителя, который был удобен и государству, и Церкви.   То обстоятельство, что такая система одновременно насыщала юные души отрицательным опытом, губила многих из них, производила будущих нигилистов, радикалов и узурпаторов – от Добролюбова и Чернышевского до Джугашвили (Сталина), мало кого тревожило. Ни внешние, ни внутренние церковно-образовательные структуры православия не гарантировали защиту личности воспитанника от влияния деструктивных умонастроений. И все это свидетельствовало о глубоком внутреннем неблагополучии Церкви, стоящей на позициях византизма.

Кризис византистской модели государственной церкви

Выдающийся религиозно-общественный деятель И. С. Проханов, размышлявший на рубеже XIX – XX вв. о затянувшемся кризисном состоянии православной Церкви, называл Россию «страной великой печали». Он высказывал сожаление о том, что ее главная Церковь уже несколько столетий пребывает в состоянии застоя. Внешняя пышность и великолепие культа сочетались в ней с истощенностью внутренней жизни.  Если в духовной жизни Европы нового времени уже давно успели свершиться серьезные и глубокие перемены, произошло реформационное обновление христианства, развивалась богословская мысль, возникали теологические школы, издавалась разнообразная религиозная литература, то в религиозной жизни России явного позитивного движения не наблюдалось. Более того, сама практика пребывания православной Церкви в состоянии застоя была возведена ее иерархами в один из главных принципов.
Проханов мечтал о духовном пробуждении русского народа, о благих переменах в его религиозной жизни. В своей автобиографической книге «В котле России» он писал: «Внешне Церковь была процветающей. Огромные богатые храмы с золотыми куполами. Богослужения проходили среди благолепия сияния золота, серебра, драгоценных камней и орнаментов, дорогих одежд священнослужителей. Внешне все выглядело восхитительно, но каково было внутреннее состояние сердец? Служение в основном включало ритуальную литургию и практически не было места для наставления и проповеди. Люди не знали Слова Божия. Даже и поныне большинство членов Православной       Церкви не знает, что такое Библия или Новый Завет. Это вполне естественно, ибо и ныне Библию и Новый Завет читают только во время служения, но не по-русски, а на древне-славянском языке, который народ мало понимает. И это чтение никогда не истолковывается. Религиозное неведение народа доходит до невероятного. Если вы спросите кого-нибудь: «Кто важнее, Святой Николай или Христос», то вы в большинстве случаев получите ответ: «Конечно Святой Николай» (Проханов И.С. В котле России. Автобиография. Чикаго, 1992. С. 20 – 21).
Некоторые из православных клириков сами признавали, что народ не знает Христа. Большая часть русских людей предпочитают поклоняться мощам и иконам, обнаруживая в этом элементы фетишизма и идолопоклонства. Вот как описывал Проханов состояние православной Церкви конца XIX в.: «Характерным было доминирование ритуала, даже фетишизма в церкви. Полное отсутствие духовного обновления личности среди высшего духовенства и полное подчинение преступным авторитетам гражданской власти или, говоря вкратце, «духовный застой и смерть» повсюду. Такие пастыри нуждались в проповеди Евангелия более, чем миряне, члены Православных церквей. Евангелие должно было проповедоваться для них» (Там же. С. 83).
Несмотря на свою многовековую историю, православная Церковь не смогла привнести в глубины народной жизни те основоположения христианства, которые были сосредоточены в Библии и в первую очередь в Новом Завете. Исполнение обрядов не могло восполнить реального незнания народом Слова Божьего, без которого была невозможна истинная высота духовной жизни.
Проханов с глубоким сожалением констатировал, что к православной Церкви применимы слова из Апокалипсиса о той церкви, которой лишь кажется, что она жива, но на самом деле она мертва (Откр. 3, 1 – 3). Только покаяние лидеров и глубокое внутреннее обновление могли бы возродить ее из духовного небытия и спасти от тяжелого кризиса.
Проханов видел одну из главных причин неблагополучия того состояния, в котором пребывала православная Церковь, в ее рабской зависимости от светского государства. Их «союз» не соответствовал заветам Священного Писания. Он наносил вред обеим сторонам. Рабское положение священнослужителей было унизительным игом для них. Оно деморализовало их и не позволяло  должным образом выполнять свой долг духовного окормления и просвещения народа. Государство же, в свою очередь, собственной недальновидной церковной политикой  подрывало основы духовности и нравственности в народе, открывая тем самым путь для беспрепятственного развращающего воздействия атеистических и материалистических идей. Поэтому, полагал Проханов, одним из обязательных условий христианского возрождения России должно быть отделение церкви от государства.
Кризис православия в России конца XIX – начала ХХ вв. не являлся чем-то исключительным и не был обусловлен только лишь сугубо национальными  обстоятельствами российской действительности. Он выступал неотъемлемой составляющей общего кризиса христианства, был одним из следствий процесса тотальной секуляризации социальной и духовной жизни.
На протяжении почти двух столетий российское государство под предлогом радения о благополучии православной Церкви удерживало ее как пленницу в своих жестких и тяжелых объятиях. Ее длительное пребывание под бюрократическим гнетом авторитарно-самодержавной светской власти должно было рано или поздно обнаружить множество деструктивных последствий.  К рубежу XIX – XX вв. таковыми оказались:

• атмосфера духовной разобщенности в государстве и обществе, во многом обусловленная неспособностью Церкви духовно консолидировать разные социальные слои;
• византийский консерватизм как общая социальная платформа имперской власти и Церкви;
• прочно утвердившийся религиозно-церковный формализм, позволявший букве повсеместно довлеть над духом;
• тождество позиций государства и Церкви, достигавшееся посредством цезаропапистской стратегии, при которой Церковь вынуждена была подчиняться  требованиям светской власти;
• антагонизированность клерикально-православного сознания, заставлявшая его усматривать в  неправославных христианах не духовных братьев, веровавших в единого Бога Иисуса Христа и всей душой болевших за Россию и ее народ, а оппозиционеров, будто бы стремившихся подорвать устои православного благочестия;
• тяжелая нравственная атмосфера в духовных учебных заведениях, особенно нижней ступени, где процветали распущенность, грубость и цинизм, дурно влиявшие на моральный облик будущих пастырей, привносившие в него непоправимые духовные изъяны;
• характерная особенность российской духовной истории, заключавшаяся в том, что среди нигилистически настроенных радикалов, в том числе революционеров и террористов, был весьма значителен процент выходцев из среды православного духовенства, которые легко меняли веру в Бога на веру в Гегеля, Маркса, революцию, пролетарскую диктатуру и т. п.;
• неспособность Церкви обеспечить духовное водительство как высших, так и низших сословий российского общества; отсутствие у нее того духовного авторитета, который позволил бы ей оказывать целительное нравственное влияние на российскую молодежь;
• отсутствие крупных церковных мыслителей-богословов, которые могли бы провести работу по составлению современных, ярких, впечатляющих апологий православного миросозерцания, приближенных к уровню понимания широкими слоями населения, привело к тому, что труд такого рода лег на плечи светских христианских мыслителей – А. С. Хомякова, К. Леонтьева, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева и др.;
• отсутствие у Церкви теологически фундированного социального самосознания, а также концептуального обоснования ее общественной позиции, приближенной к насущным духовным и практическим нуждам широких масс;
• отсутствие у Церкви крупных и ярких духовных лидеров, которые могли бы масштабами своей личности и активностью практических усилий изменить сложившееся положение дел во внутрицерковных, церковно-государственных и религиозно-гражданских отношениях.

К концу XIX в. значительная часть российской интеллигенции была убеждена в том, что православная Церковь виновна во множестве бед, выпавших на долю русского народа, что падению нравов, общему кризису духовности в немалой степени способствовал ее отход от заветов первоначального христианства.

Социальное богословие православной Церкви

 Истоки социального учения православной церкви, которое давало бы развернутое обоснование принципов жизни христиан «в миру», следует искать в историческом прошлом Византийского мира. Одним из создателей православной социально-богословской доктрины был константинопольский  патриарх Фотий (ок. 820 – ок. 891). Он сформулировал положение об обособленности христианства от политики. «В то время, - писал русский философ-правовед Н. Н. Алексеев, - как на Западе политика была одной из обычных областей церковной деятельности, на Востоке церковь отклонила от себя всякое участие в политике и тем самым не имела большого интереса к развитию политической мысли. И этот отход от политического мышления объясняется не только монашеско-аскетическими настроениями восточного христианства, но и общим направлением духовной жизни, идущим прочь от политики» (Алексеев Н. Н. Идея государства. СПб., 2001. С. 185).
Подобное самоотстранение отозвалось впоследствии слабой развитостью русского религиозно-политического и религиозно-правового сознания. Тот социальный опыт восточного христианства, который можно было бы хоть как-то соотнести с мирской социальностью, был скорее отрицательным, чем положительным, поскольку в нем довлели начала эскапизма, сознательного ухода от богословского осмысления актуальных проблем общественной, нравственной, политико-правовой жизни.
В период Московского царства Церкви приходилось принимать самое непосредственное участие в социально-политической жизни, в создании и укреплении российской централизованной государственности. При Петре I ситуация существенно изменилась: Церковь была лишена права занимать самостоятельную общественную позицию и отстранена от решения ключевых социальных проблем. Но этот шаг не снял проблемы общественной позиции православной Церкви, а напротив, обострил вопросы, связанные с ее социальным кредо. Философ Н. О. Лосский писал: «Религиозность русского народа и кроткая благостность духовенства, казалось бы, должна была выразиться в проповеди социального христианства, т. е. в учении о том, что принципы христианства следует осуществлять не только в личных, индивидуальных отношениях, но в законодательстве и в организации общественных и государственных учреждений… Православное духовенство в XIX веке пыталось выступить в литературе с этою идеею, однако, правительство систематически подавляло такие стремления его и содействовало укреплению мысли, будто цель религиозной жизни есть только забота о личном спасении души… Духовенство, подчиненное специальной духовной цензуре, не могло разрабатывать идею социального христианства, но зато светские люди много поработали над этою проблемою. Славянофилы, Хомяков, К. Аксаков были сторонниками этой идеи, насколько можно было пытаться выразить ее при режиме государя Николая I. Разносторонне разработано учение о социальном христианстве  в трудах Вл. Соловьева, особенно в его «Оправдании добра» и в трудах С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева» (Лосский Н. О. Религиозность русского народа // Православие: pro et contra. СПб., 2001. С. 443 – 445). Таким образом, христианская социальная мысль вынуждена была развиваться не в лоне православной Церкви, а в трудах светских религиозных философов. И хотя социальный голос российских мыслителей-христиан явственно зазвучал на страницах журналов и книг, и они смогли придать острейшим политическим, правовым, моральным проблемам отчетливо выраженную христианскую направленность, все же в этом многоголосии явно не доставало внятного, сильного и призывного богословского голоса православной Церкви. 
В советский период Церковь оказалась поставлена в такие жесткие дискриминационные условия, когда ее социальное безмолвие стало для нее условием выживания под гнетом тоталитарного режима. О создании какой бы то ни было социальной концепции, альтернативной доктрине коммунистов, не могло быть и речи. Лишь когда в конце Великой Отечественной войны статус Церкви был легализован властями, взявшими курс на культивирование идеологии великодержавности и русского национализма, то была сформулирована доктрина патриотического служения Церкви. Однако, эта доктрина по своему содержанию плохо соответствовала  общим христианским установлениям и оставалась в плену византистских предубеждений. Вот как пишут об этом современные исследователи: «Церковь воспринимает себя как идеологическую опору авторитарной московской власти, во все времена служащей преградой «внутренней смуте» и «разлагающему западному влиянию». Доктрина «патриотического служения»  реанимировала самые архаичные и примитивные националистические идеологемы. Идеологемы не религиозные, а политические par exellance. В течение десятилетий доктрина «патриотического служения» была тем средством, благодаря которому Церковь существовала в антихристианском государстве и доказывала ему свою полезность. За прошедшие годы эта идеология глубоко въелась в сознание православного духовенства. Ее преодоление будет долгим и трудным делом»  (Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М. - СПб., 2002. С. 286).

Ксенофобия и антиэкуменизм РПЦ

О трудностях интеллектуальной и социальной адаптации РПЦ к реалиям современной действительности свидетельствует занимаемая ею  антиэкуменическая позиция. Ннесмотря на то, что с 1979 г. существует «Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Католической и Православной Церквами», ее инициативы устремлены в основном с Запада на Восток и адресованы не столько к Патриарху РПЦ, сколько к Вселенскому Патриарху. Эти инициативы нацелены на восстановление полноты общения между древнейшими христианскими Церквами, на использование коммуникативных резервов практики диалогов. Они апеллируют к принципам единства христианской веры, к этике братского взаимоуважения, истины и любви.
Однако, РПЦ не проявляет должной встречной готовности к экуменическому взаимодействию. Примечательно то, что в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» фактически отсутствует сколько-нибудь отчетливо выраженное отношение Церкви к идее экуменизма, к консолидации духовно-практических усилий христиан всего мира. Возникает такое впечатление, что РПЦ, как будто, страшится проникновения экуменических инициатив на свою «каноническую территорию». Боясь того, что это даст массовому сознанию материал для невыгодных сопоставлений деятельности православной Церкви с позициями других христианских церквей, и что это еще больше подточит ее шаткий авторитет в глазах общественности, РПЦ выбрала более выгодную, как ей кажется, позицию самоизоляции.
Петербургский исследователь М. С. Стецкевич предпринял попытку взглянуть на проблему межконфессиональных контактов РПЦ сквозь призму коммуникативной дихотомии «свои/чужие». Он указал на присутствии у РПЦ и в первую  очередь в позиции ее высших иерархов устойчивого стремления не только воспринимать верующих других конфессий как «чужих», но при этом обязательно выявлять среди них «главных чужих». Приводимые им данные социологов (К. Каариайнен, Д. Фурман) свидетельствуют, что в настоящее время место «главных чужих» занимают свидетели Иеговы (к ним резко отрицательно относятся 59% руководства РПЦ и 47% православных верующих). Далее следуют кришнаиты (соответственно 50% и 35%) и христиане-пятидесятники (41% и 47%) (См.: Стецкевич М. С. Представление о «чужих» в современных российских конфессиях (православие и ислам) // Компаративистика: Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2002. С. 109).
Чрезвычайно сложный и болезненный характер имеет для РПЦ проблема ее отношения к христианам-католикам, как зарубежным, так и отечественным. Руководство РПЦ негативно относится и к протестантам. При этом оно нередко апеллирует к государственным властным институтам в надежде, что те вмешаются и приостановят распространение протестантизма в России. Патриарху Алексию II принадлежит обращение к государству с призывом «оградить каждую личность и весь народ от назойливой пропаганды агрессивных лжеучителей, большинство которых прибыло в страну из-за рубежа» (Российские вести, 1997, 5 янв.).
Антиэкуменические высказывания такого рода противоречат действующей Конституции РФ, где отчетливо прописано, что государство не может использовать жесткие административные рычаги там, где речь идет о свободе вероисповедания. Согласно Конституции, государственным институтам чужда функция защиты «традиционных религий» от «зарубежной религиозной экспансии». Государство не вправе установать для какой бы то ни было религии ограничивающие или унижающие правила. Оно «нейтрально в сфере свободы религиозных верований и убеждений» (Комментарий к Конституции Российской Федерации.  М., 1996. С. 73 – 74).
Позиция РПЦ свидетельствует о том, что социальное мышление большинства ее представителей функционирует в русле жестких антитез «православные – инославные», «мы - они», «свои - чужие», «друзья - враги», «высшие - низшие»  и т. п. При этом «они» рассматриваются как источники реальных или потенциальных угроз для православия и потому наделяются, как правило, сугубо отрицательными характеристиками. Ксенофобированное сознание, убежденное в собственной безусловной правоте и самодостаточности, отвергающее путь диалогов и компромиссов с «инославными», продолжает сохранять тенденцию к все большему самозамыканию и самоотчуждению от сопредельных культурных миров.

Расставание с эпохой социального безмолвия

Обнадеживающие перспективы открылись перед РПЦ на рубеже двух тысячелетий. Распад советской империи означал, что та социальная Бастилия, внутри которой существовали российские христиане, рухнула. Социальный голос Церкви, до этого практически не достигавший слуха широкой общественности, получил возможность звучать во всю силу. Эпоха социального безмолвия, на которое Церковь была обречена брутальным советским режимом, осталась в прошлом.
В новых условиях Церкви не пристало пребывать в молчании. Теперь, когда у нее не было надобности следовать в кильватере политики секулярного государства, ей предстояло встать на путь самостоятельного социального самоопределения. Важным этапом на данном пути стала работа над социальной концепцией РПЦ.
Церковь взялась за создание своей гражданской идеологии, ориентированной на социальный мир. В процессе этой работы богословие должно было войти в тесный контакт с разными отраслями светской социальной теории – социологией, политологией, правоведением, этикой и т. д. Обойтись без категорий,  разработанных этими теоретическими дисциплинами, оказалось невозможным. С одной стороны, использования теоретических ресурсов светского знания требовала сама суть тех социальных проблем, по которым Церковь должна была высказаться. С другой стороны, социогуманитарные категории выполняли функцию своеобразного «моста», который должен соединить два культурных материка – церковный и светский.
Преодолеть тот трагический разлом, который возник в результате процесса секуляризации и который некогда разъединил единую христианскую культуру на две области, религиозную и секулярную, можно было пока лишь одним способом – посредством наведения мостов между ними. И социальная концепция РПЦ как раз и представила собой одну из таких попыток. Впервые за последние 300 лет православная Церковь во всеуслышание заявила, что она готова задействовать все имеющиеся в ее распоряжении духовные, интеллектуальные ресурсы и направить их на решение актуальных социальных проблем.
«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые в 2000 г., явились решительным прорывом в область острых социальных вопросов. Однако, тяжелое византистское наследие имперского и советского прошлого и тут дало знать о себе, наложив на эту концепцию печать внутренней противоречивости. Игумен Вениамин (Новик), обстоятельно проанализировавший текст концепции (См.: Вениамин (Новик), игумен. Анализ 1 – 5 глав «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» // Социс. 2002, №4), указал на пространный ряд социальных реалий и социологических категорий, хотя и представленных в тексте, но не прошедших через процедуру богословского осмысления и не получивших соответствующей христианской интерпретации. Он обнаружил ряд существенных недостатков, присущих как содержанию социальной концепции РПЦ, так и той текстуальной форме, в которую она была облачена. Перечислим некоторые из них.
1. Отсутствие вводной части, которая необходима по той причине, что целесообразность создания социальной доктрины очевидна далеко не для всех.
2. Нет ссылок на работы русских религиозных философов XIX – XX вв., вклад которых в христианское осмысление реалий социальной жизни весьма велик.
3. В документе отсутствует богословски мотивированная концепция ответственности христианина перед обществом.
4. Отсутствует осмысление сути социально ориентированной этики, касающейся трудовых и проч. отношений.
5. Несостоятельна мысль о предпочтительности моноконфессиональности российского общества. Данное обстоятельство указывает на глубокий архаизм  мышления авторов текста социальной доктрины.
6. Не прописаны принципы социального поведения Церкви в многонациональном и поликонфессиональном государстве, а также нормы ее отношения к проблемам инакомыслия и инаковерия.
7. Отсутствуют темы христианского универсализма, общего блага и общечеловеческих ценностей.
8. Несостоятельно использование понятия «христианского патриотизма». Касательно этого термина о. Вениамин замечает: «Ни патриарх Гермоген, ни прот. Иоанн Кронштадтский, высказывания которых приводятся в документе, не употребляли такого сочетания. Чего нет в Евангелии, так это патриотизма. Самому Христу предъявляют обвинения в подрыве обороноспособности Израиля: «если оставим Его так, то все уверуют в Него, - и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11, 48). П. Я. Чаадаеву дорого обошлась  фраза: «Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к истине». Об этом много писал В. С. Соловьев, за что его усердно шельмовали в патриотической прессе» (Указ. соч. С. 70).
9. Присутствие в позиции авторов доктрины инерции осознания себя в качестве представителей   «государственной церкви», нежелание сжигать мосты, соединявшие Церковь с государством на протяжении столетий.
10. Отсутствие раздела о христианском понимании гражданского общества. У РПЦ нет отчетливых представлений о том, что такое гражданское общество и каким образом ей следует строить отношения с ним. «Интересно отметить, - пишет о. Вениамин, - что в Конституции РФ также не говорится о гражданском обществе. Можно предположить, что авторы ОСК [«Основ социальной концепции» - В. Б.] решили не опережать ее. Но вероятнее всего, богословски осмысленной концепции гражданского общества у РПЦ просто нет. Как нет, кстати говоря, ее и у государства» (Там же. С. 70).
К этим суждения православного автора следует добавить, что  современное гражданское общество – это социальное и духовное пространство «свободной межконфессиональной конкуренции». Свобода здесь предполагает состязательность, которая, в свою очередь, требует особых качеств, в том числе активности, энергии, творческой изобретательности и т. д. Примечательно, что РПЦ в своей евангелизационной деятельности таких качеств не демонстрирует. Зная за собой эту слабость, она, зато, прибегает к запрещенному приему – использует «административный ресурс» государства. Но это заставляет ее поступаться многими важными вещами и в первую очередь правом духовного водительства в российском младогражданском обществе, которое в таковом чрезвычайно нуждается. Таким образом, отсутствие здоровых, конструктивных контактов РПЦ с становящимся гражданским обществом отзывается равнодушием ее иерархов к самому понятию гражданского общества.
11. Отсутствие понятия правового государства и, соответственно, отсутствие отчетливо выраженного отношения РПЦ к нему и к проблемам его построения.
12. Отсутствие серьезной богословской интерпретации концепта прав человека. При упоминании о них правовой подход смешивается с этическим и в конечном счете подменяется морализаторством.
13. Очевидна концептуальная несогласованность отдельных частей текста доктрины.
14. В главе о социальной нормативности («Христианская этика и светское право») просматривается ностальгия по дисциплинарно-юридической регламентации всех аспектов жизни человека в обществе. Традиционное общество, не знающее проблемы прав личности, предстает как нечто, более предпочтительное, чем общество современное.
15. Нет осуждения тоталитарного режима, от которого сама Церковь жестоко пострадала.
16. Отрицается принцип свободы совести, а значит и веротерпимости.
Отмечая этот серьезный недостаток доктрины, о. Вениамин сетует и негодует: «Что нашло на соборных отцов рубежа II - III тысячелетий? Какой дух? Думается, не Святой, ибо там, где «Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Казалось бы, все Православие основано на Св. Предании. Многие православные утверждают, что Православие и есть Св. Предание. Не может быть, чтобы высокопреосвященные архиереи его не знали. Отрицание принципа свободы совести в ОСК не подкреплено ни одной ссылкой на свв. отцов. Знать-то они его знают, но, похоже, здесь действует другой, совсем не евангельский фактор. Православие в течение большей части своей истории существовало в условиях империи, как указывалось, являлось государственной религией, пользовалось определенными привилегиями. Отсюда почти  автоматически следовала необходимость борьбы со всевозможными «еретиками». Причем борьбы не только путем убеждения, но и принуждения с помощью государства. Ортодоксальные христиане с принятием христианства как государственной религии из гонимых превратились в гонителей». РПЦ, - продолжает о. Вениамин, - психологически остается в имперском прошлом, когда у нее существовала монополия в религиозной сфере, а каждый русский обязан был быть православным… Другой причиной неприятия архиереями принципа свободы совести является то историческое обстоятельство, что за свободу совести боролись не христианские церкви большинства, а религиозные меньшинства (секты), люди вообще нецерковные, в общем – всяческие «не наши» (Там же. С. 72 - 73).
Другой христианский автор, К. Н. Костюк, также отмечает ряд упущений в социальном учении РПЦ: «Печально, - пишет он, - что в социальной концепции не удается встретить определения таких исходных понятий, как общество, социально-экономическое развитие, рыночная экономика и т. д. Между общими богословскими определениями и частными этическими нормами, между ветхозаветными представлениями и вполне современными оценками часто не оказывается надлежащего связующего звена. Какие-то вопросы изъясняются весьма подробно, какие-то социально-этические проблемы, составляющие сегодня предмет горячих дискуссий, полностью упущены, например, проблемы производства и продажи оружия, использования атомной энергии, коррупции» (Костюк К. Н. Возникновение социальной доктрины Русской православной церкви // Общественные науки и современность. 2001, № 6. С. 119).
Среди критических замечаний, направленных в адрес «Основ социальной концепции» было немало таких, которые следует отнести скорее к казусам, чем к серьезной критике. Так, например, высказывалось суждение о том, будто «потаенную богословскую основу» текста документа составляет учение католического мыслителя П. Тейяра де Шардена, пытавшегося соединить христианство с эволюционизмом (Холмогоров Е.).
Все отмеченные недостатки социальной концепции РПЦ позволяют заключить, что ее соборному разуму предстоит еще большая работа по созданию развернутого, полноценного социального учения, которое отвечало бы требованиям современности, и в котором были бы отчетливо прописаны все важнейшие аспекты пребывания и функционирования Церкви в политическом, правовом и моральном пространстве XXI столетия.

Неовизантистский прожект «православного государства»

В современной России под церковно-государственными отношениями чаще всего понимаются отношения РПЦ с органами высшей государственной власти. Последняя, как правило, предпочитает это направление своей конфессиональной политики конструктивному взаимодействию с другими конфессиями.
У государственной и православно-церковной верхушек имеются встречные намерения касательно их взаимодействия. Церковь хотела бы пользоваться особыми привилегиями и получать от всемогущего и по-прежнему хищного секулярного государства всевозможные экономические и социальные поблажки. А государство не прочь смягчить свой образ устрашающего Левиафана за счет маски радения о развитии православной духовности. Ему это необходимо, чтобы не выглядеть в глазах других государств, признающих религиозные основания своих идеологий, секулярным монстром, атеистическим вандалом. Оно надеется за счет неовизантистской «смычки» с РПЦ органичнее интегрироваться в мировое сообщество, с которым у него после 1917 г. поддерживаются далеко не безоблачные отношения.
Подобная «смычка» - это отнюдь не «симфония» и даже не «цезаропапизм». Это жалкий симулякр этих старых форм, строящийся на началах плоского прагматизма, когда стороны используют друг друга в надежде заполучить от взаимодействия некие практические выгоды.
Подобное отсутствие мотиваций высшего уровня во взаимодействии Церкви и государства является наиболее удручающим фактором, ставящим под сомнения все имперско-византистские прожекты современных политологов с проправославными ориентациями.
Любые попытки выстроить некую общую идеологическую платформу для православной Церкви и секулярного государства, управляемого политической элитой, в составе которой практически нет по-настоящему верующих, воцерковленных христиан, заведомо обречены на неудачи. В их взаимодействии не складывается интегральная система духовных ценностей, обоюдопризнаваемых норм и объединяющих смыслов. У Церкви, отягощенной мрачным опытом подневольного, рабского существования в течение многих десятилетий коммунистического режима, не достает духовных сил для того, чтобы влиять на социальное мышление политической элиты. У государства, чья позиция относительно собственного народа мало чем отличается от позиции политического цинизма, в настоящее время фактически отсутствуют те органы восприятия, через которые до него могли бы дойти библейские увещевания. Поэтому диалоги между этими двумя социальными макроинститутами сводится к обменам известными репликами: «Ты меня уважаешь?», «Я тебя уважаю!». А после этих взаимных реверансов следуют разнообразные, сугубо утилитарные сговоры и сделки.
Существует несколько причин того, что духовная интеграция Церкви и государства не желает складываться.
Первая. Используется старая, давно выработавшая свой ресурс религиозно-политическая парадигма византизма. На ее потрескавшимся от времени, замшелом фундаменте невозможно построит прочное здание современного цивилизованного общежития.
Второе. Модель диалога используется там, где необходим полилог. Государство по старинке желает видеть своим политическим vis-a-vis привычные фигуры православных иерархов. Оно не хочет замечать того, что конфессиональная карта современной России совершенно иная, чем сто и даже двадцать лет тому назад. В настоящее время невозможно говорить о духовном возрождении России, говоря о преподавании в школах только «Основах православной культуры»,  игнорируя при этом духовные интересы, религиозные потребности огромного числа не православных христиан – российских протестантов и католиков.
Третье. При построении стратегии церковно-государственных отношений учитываются мнения и позиции только двух субъектов – государства и Церкви (православной, как уже подчеркивалось), и совершенно игнорируется позиция третьего макросубъекта – гражданского общества. А поскольку за категорией гражданского общества кроется никто иной, как российский народ, то получается, что все решения, принимаемые двумя сторонами, принимаются как бы за его спиной.

Обратно в раздел история