Васильев М. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества

Постоянное исследовательское внимание к восточнославянскому язычеству присуще палеославистике, в первую очередь отечественной, практически с момента ее зарождения. Ныне данной проблематикой занимаются представители различных отраслей гуманитарного знания: историки, языковеды, археологи, этнолингвисты, этнографы, искусствоведы и др. И это закономерно. "Славянское язычество существенно и интересно для науки не только само по себе как форма и система культурных ценностей древних славян (праславян), - писал Н.И. Толстой в связи с рассмотрением вопроса о роли язычества в славянской культурной традиции, - но и как важный компонент культуры последующих эпох, как генетическая основа славянской народной культуры и фольклора"1. Обращение к дохристианским языческим верованиям позволяет вскрыть глубинные пласты культуры современных восточнославянских народов, некоторые особенности их менталитета, равно как и выявить мировоззренческие основы представлений древних славян, являющиеся одной из базисных составляющих духовной культуры восточнославянских этносов. Поэтому не случайным является выход в последние десятилетия целого ряда обобщающих трудов, посвященных (пра)славянской, в том числе восточнославянской, языческой архаике2.

В предлагаемой вниманию читателей статье нами анализируются некоторые узловые проблемы многоплановой тематики восточнославянского язычества, понимаемые как имеющие принципиальное значение для адекватных научных заключений об особенностях формирования язычества восточных славян (на уровне "высших" богов3), его состояния и развития ко времени введения христианства на Руси, а именно - комплекс вопросов, связанных с богами Семарглом и Хорсом, вошедшими в созданный и существовавший в Киеве в годы "первой религиозной (языческой) реформы" (980 - 988 гг., по хронологии "Повести временных лет")4 великого князя Владимира пантеон богов (помимо названных божеств, согласно "Повести временных лет", он включал Перуна, Дажьбога, Стрибога, Мокошь), а также с самой этой реформой.

Определяя причины выбора в качестве объектов специального анализа именно богов Семаргла и Хорса, в первую очередь необходимо указать на то, что они составляют примерно пятую часть обычно относимых в научной литературе к "высшим" восточнославянских божеств (кроме Семаргла и Хорса, это Перун, Волос ~ Велес, Дажьбог, Стрибог, Мокошь, Сварог, вероятно, Троян). Одновременно рассматриваемые боги языческим верованиям других ветвей славянства достоверно не известны и являются, следовательно, специально восточнославянскими, их присутствие составляет одну из ярких особенностей дохристианских верований этой отрасли славян. Поэтому анализ круга связанных с ними вопросов сам по себе имеет важное значение для дальнейшего продвижения в изучении истории сложения и функционирования язычества восточных славян.

Однако в первую очередь выбор нами указанных двух божеств обусловлен специфической общностью их корней, их иранским происхождением. Говоря о язычестве как компоненте культуры древних славян, Н.И. Толстой особо отмечал: "Без этого компонента, который в древнейший период занимал основные позиции, ...нельзя понять до конца всего процесса культурного развития славян и всего механизма взаимодействия славянской культуры с культурами неславянскими"5.

Среди проблематики, связанной с взаимоотношениями (пра)славян с их соседями, имевшими иной лингво-культурный облик, вопросы (восточно)славяно-иранского взаимодействия, в первую очередь в религиозно-мифологической сфере, в области культуры вообще, были и остаются одними из насущно актуальных для комплекса научных дисциплин, занимающихся славянскими древностями. В этой связи сошлемся на ряд суждений В.Н. Топорова, носящих концептуальный характер и разделяемых нами. Он определил значение Rosso-Iranica в качестве "большой и исключительно важной научной темы, имеющей не меньшее значение для русской духовной культуры и становления самосознания, чем исследования в области "туранского" наследия в русской культуре"6. Ученый отмечал факт "глубокого и благотворного языкового и культурного влияния [иранцев] на славян, особенно восточноевропейских"7, т.е. на славян восточных.

В.Н. Топоров обращал внимание и на следующую проблему, актуальную сегодня в рамках восточнославяно-иранских научных разысканий: "Более глубокое и последовательное исследование ирано-славянских контактов во времени и в пространстве продолжает относиться к числу наиболее настоятельных desiderata8 этнолингвистической и культурной истории Восточной Европы. Такое исследование не может ограничиваться только инвентаризацией иранизмов. В принципе оно должно ставить перед собой и задачу определения конкретных путей и форм этого влияния..."9

Совокупность указанных обстоятельств и концептуальных подходов делает актуальной научной задачей всестороннее изучение вопросов о функциях, облике, времени и путях вхождения в восточнославянское язычество двух иранских по происхождению божеств киевского пантеона князя Владимира - Семаргла и Хорса, давно привлекших пристальное исследовательское внимание, но дискуссии вокруг которых продолжаются поныне.

Рассмотрение данного круга вопросов, в свою очередь, неотделимо и напрямую зависит от решения остро обсуждаемых в мировой науке общих проблем этногенеза славянства и его ранней истории. Как подчеркивал Н.И. Толстой, "решать вопрос этногенеза славян без учета фактов и показателей славянской духовно культуры в настоящее время уже невозможно, так же как нельзя реконструировать эту культуру без достаточно четкого представления о праславянском историческом... и языковом прошлом"10. В силу этого в статье данный аспект ее проблематики анализируется не только в религиозно-мифологическом, но и в археолого-историческом и этноисторическом ракурсах.

Введению христианства в качестве государственной религии непосредственно предшествовало языческое реформирование Владимира Святославича первых лет его великого княжения, определяемое в историографии как "первая религиозная реформа" этого князя (в отличие от "второй религиозной реформы" Владимира - введения христианства в качестве официальной религии Древнерусского государства). Г.Г. Литаврин и Б.Н. Флоря, рассматривая проблему общего и особенного в процессе христианизации стран и народов Центральной и Юго-Восточной Европы, а также Древней Руси, правомерно отнесли данную реформу к числу специфических особенностей, отличавших развитие восточнославянского язычества к кануну введения христианства11. Проводимый в статье анализ "первой религиозной реформы" (неотрывно сопряженный с результатами рассмотрения обозначенных вопросов, относящихся к богам Семарглу и Хорсу) позволяет по-новому осветить ее место в позднеязыческую эпоху восточнославянской/древнерусской истории, говорить о том, что "первая религиозная реформа", а также ее финал, и введение христианства были теснейшим образом взаимосвязаны.

Переходя к историографическим аспектам поднимаемой в статье проблематики, необходимо отметить, что сложившаяся в научной литературе ситуация в отношении божества Семаргла неоднозначна. Помимо того, она дополнительно усугубляется состоянием источников. Семаргл упоминается в ПВЛ в статье под 980 г. среди богов киевского Владимирова пантеона и дважды в "Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере" - одном из наиболее ранних древнерусских поучений, направленных против языческих переживаний. Здесь теоним, однако, разделен на два - Сим/Сем и Регл: обличая "христиан, двоеверно живущих", "христолюбец" указывал, что они веруют "в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла..."12 (варианты по различным спискам "Слова": "и в Ерьгла", "и в сима и ворхгла", "и воргла", "въ ръгла", "ргла"13); "молять подъ овиномъ огневи. и виламъ и мокоши (и) симу. (и) реглу и перуну и волосу скотью б(ог)у. (и) роду и рожаницамъ..."14 (варианты: "рьглу", "симу реглу", "и сему реглу"15). Подобное состояние источников породило мнение о существовании в восточнославянском язычестве двух богов с соответствующими именами.

Что-либо надежно сказать об облике и функциях Семаргла на основании указанных древнерусских источников невозможно. Поэтому многие исследователи отказывались "разгадывать" Семаргла (Сима/Сема, Регла), хотя и недостатка в разнообразных предположениях не было.

Например, П.И. Прейс связал Сима и Регла с упомянутыми в Ветхом Завете богами Асимой и Нергалом (4 Цар. 17, 29 - 30), с чем согласились И.Е. Забелин, В. Мансикка и др.; А.С. Фаминцын счел теоним Семаргл состоящим из двух слов - Сим (или Сем) и Ерыл, где Ерыл - Ярило, восточнославянский бог Солнца, а первое слово объяснял из древнесабинского semo 'гений, полубог'; М.Е. Соколов полагал, что Семаргл означает "Семи-Ярила", так как изображался с семью головами; близкую позицию занял Л. Леже, предположивший, что в имени Семаргла скрывается искаженное Седмаруглав, т.е. "семиглав", семиголовый идол16. А. Брюкнер, считая, что форма Семаргл не могла быть славянской, делил теоним на два слова и, соответственно, усматривал здесь двух богов. Теоним Сем/Сим он полагал родственным праславянскому *semьja 'род, родина', и тогда это божество - покровитель дома, рода или родины, подобное восточнославянскому Роду. Форма Регл могла быть связана либо с праслав. *rъzъ 'рожь', либо с польск. rzygac 'блевать', русск. рыгать; отсюда Регл или являлся божеством ржи, сельского хозяйства, хлебных злаков, или оказывался как-то связан с ферментацией17. Наряду с приведенными, предлагались и различные другие трактовки.

Однако в научной литературе постепенно прокладывала себе дорогу иранская теория происхождения восточнославянского Семаргла. В 1876 г. увидела свет работа А.С. Петрушевича "Корочун-Крак". Ученый в ней счел Семаргла "древним по своему названию из арийского периода уцелевшим божеством". Хотя это божество "есть по свойствам его неизвестное", но имя его "подобнозвучаще" "с древнеперсидским С и м у р г о м, божеством с орлиной головою..."18 Публикация Петрушевича осталась не замечена - имея в виду интересующую нас здесь проблематику - ни современниками, ни в последующей историографии. Тем не менее именно Петрушевич должен считаться основоположником теории иранского происхождения восточнославянского Семаргла и его связи с персонажем мифологии иранцев Симургом. Симптоматично, что независимо от Петрушевича к той же мысли позднее пришли Н.М. Гальковский (1916)19 и К.В. Тревер (1933).

Русский исследователь-эмигрант А. Калмыков в статье 1925 г. обратил внимание на северноиранскую (восточноиранскую), т.е., в нашем случае, скифо-сарматскую, огласовку слова "птица", заключенного в двуосновном теониме Семаргл, - marg20. Спустя сорок лет и, кажется, независимо от Калмыкова на то же обстоятельство указал В.И. Абаев, писавший: "Огласовка а в слове marg 'птица' характерна именно для скифо-осетинского, тогда как в персидском и почти во всех других иранских языках мы имеем только гласный u (murg)"21. При скудости источников о божестве Семаргле эти наблюдения лингвистов являлись чрезвычайно важными, так как позволяли говорить не просто об иранских, но о восточноиранских, исторически говоря - скифо-сарматских корнях Семаргла, что ставило изучение проблемы на конкретно-историческую почву, обосновывало восприятие предками восточными славянами данного божества из скифо-сарматских верований.

Но переломное значение для принятия научным сообществом иранской теории происхождения Семаргла имело появление в 1930-е годы работы К.В. Тревер22. На основе анализа данных письменных источников и фольклора исследовательница выявила некоторые ключевые мифологемы, связанные с иранской птицей Саэной (Сайной) - авестийское mrgo SaCenCo, SaCena mrgo, откуда позднее пехлевийское (среднеперсидское) SCenmurv (Сэнмурв) и персидское Simurg (Симург). Особое внимание Тревер уделила облику данного мифологического существа, которое считала изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим во внешнем виде элементы собаки и птицы. Двойственная, собако-птичья природа Саэны-Сэнмурва, по ее мнению, нашла отражение в его имени, в письменных зороастрийских памятниках, особо наглядно воплотилась в изобразительном искусстве Востока. Не будучи знакома с работами Петрушевича и Гальковского, Тревер самостоятельно сблизила иранского Сэнмурва-Симурга с Семарглом.

Значимость работы Тревер для изучения восточнославянского язычества состояла в том, что она дала исследователям обширную иранскую источниковую базу (письменную, изобразительную) для суждений о функциях и внешнем облике Семаргла, тем самым до известной степени компенсировав крайнюю информативную недостаточность древнерусских источников. Гипотеза о связи Семаргла с образом иранской мифологии как бы обрела "источниковую плоть", что обеспечило ей первенствующее место в современной историографии проблемы.

Вместе с тем не всегда бесспорные выводы Тревер относительно иранского "прообраза" Семаргла без проверки и критики были приняты рядом ученых-неиранистов и целиком перенесены на восточнославянское божество. Полностью признав все построения Тревер, Б.А. Рыбаков, например, возвел мифологический образ иранского "крылатого пса" Сэнмурва к древнейшим представлениям земледельцев энеолита, отслеживая его на материалах уже трипольской археологической культуры (культура Триполье-Кукутени, существовала в конце V - третьей четверти III тыс. до н.э. на территории современных Украины, Молдавии и части румынской Молдовы). Достаточно свободно интерпретируя сведения зороастрийских текстов о Саэне-Сэнмурве, собранные Тревер, Рыбаков увидел в Семаргле древнерусское божество растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителя. Прилагая выводы Тревер относительно облика Саэны-Сэнмурва к древнерусскому материалу, Рыбаков подверг анализу изображения "крылатых псов", называемых им "семарглами", в искусстве Древней Руси, в первую очередь на браслетах-наручах из княжеско-боярских кладов XII - начала XIII в.23; тот же метод был использован рядом других ученых.

Неоднократно к проблеме бога Семаргла обращались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. В 1965 г. они предприняли попытку объяснить происхождение Семаргла, оставаясь на славянской языковой и религиозно-мифологической дохристианской почве. Ученые этимологизировали теоним Семарьглъ как 'семиглав' (*Sedmor(o)-golvъ > *SemOorgol(v)ъ > *Семaръглъ), что в основном повторяло гипотезу Леже и отчасти мнение Соколова. Семаргла-Семиглава Иванов и Топоров сопоставили с данными о язычестве западных славян, у которых имелись божество Триглав и семиголовый идол бога Руевита. Исходя из этого, Семаргла-Семиглава они объясняли через число известных "высших" восточнославянских языческих божеств (боги Владимирова пантеона плюс Велес/Волос и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым элементом, объединявшим другие семь, так и седьмым, если Сварог (Сварожич) не входил в их число. Исследователи не исключали связи Семаргла с иранским Сэнмурвом-Симургом, но считали эту гипотезу более спорной24. К концу 1980-х годов и Вяч.Вс. Иванов, и В.Н. Топоров отказались от прежней точки зрения, признав родственность восточнославянского Семаргла иранскому Саэне-Симургу25.

Оригинальную новейшую этимологию теонима Семаргл предложил польский исследователь К.Т. Витчак26, который, опираясь на "Слово некоего христолюбца" и историографическую традицию, принял гипотезу о существовании двух божеств - Сема и Регла. В рассматриваемой публикации Витчак Сема не касался. Восточнославянское же божество с именем Ръглъ он толковал как восходящее к индоевропейскому *rudlos 'дикий, буйный, агрессивный', отразившемся также в имени ведийского Рудры, бога неистовой и разрушительной бури. Поэтому Ръглъ идентифицировался им как божество дикой, необузданной силы природы, бури и ее зловещего вида. Форму Ръглъ Витчак полагал восходящей к праславянскому *rъdlъ, однако поскольку развитие *dl > gl было присуще только северной периферии восточного славянства, то Регла следует считать богом севернорусским, новгородским, как и весь киевский пантеон Владимира.

Появление предположений, подобных точкам зрения Иванова и Топорова 1965 г. или Витчака, имеет объективным основанием определенные лингвистические трудности при возведении теонима Семарьглъ к иранским формам наименования гигантской мифологической (легендарной, сказочной) птицы. Поэтому, строго подходя, распространенное мнение об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на этимологию данного имени, - лишь гипотеза, однако на сегодня наиболее вероятная, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке контекст поздних славяно-иранских культурно-лингвистических, религиозно-мифологических и этноисторических связей и взаимодействий и органично его дополняющая. В силу мы считаем возможным в дальнейшем изложении исходить в статье из трактовки Семаргла как восточноиранского религиозно-мифологического наследия у восточных славян в качестве установленного факта - до появления лучше аргументированной альтернативы.

Таким образом, за многие десятилетия в научной литературе были предложены многочисленные решения комплекса связанных с Семарглом проблем. И сегодня историографическое состояние их изучения остается противоречивым. По-прежнему активно обсуждаются само существование этого божества и возможность разделения теонима Семаргл на два (> двух богов), которым даются разнообразные этимологические (и, соответственно, функциональные) истолкования. Хотя бoльшая часть ученых признает ныне иранские корни восточнославянского Семаргла, связь его с иранской мифологической (легендарной, сказочной) птицей Саэной-Симургом, но, как правило, они ограничиваются данной констатацией, устраняясь от анализа иранского и иного источникового материала, способного создать фундированную фактическую базу для обоснованных суждений о функциях и облике Семаргла.

Уже первые отечественные исследователи, специально касавшиеся вопроса о Хорсе, увидели в нем бога Солнца, однако справедливо признали данный теоним неславянским по происхождению и сближали с персидским названием почитаемого Солнца (персидское xCorsed/xCursed) (П.И. Прейс, О.М. Бодянский, И.И. Срезневский)27. Их работы заложили научные основы теории, которая ныне господствует в мировой историографии, т.е. пониманию Хорса как бога Солнца и объяснению его имени от названия Солнца у некоторых иранских народов (Вс.Ф. Миллер, Ф.Е. Корш, А. И. Соболевский, Г.В. Вернадский, Л. Нидерле, А.А. Зализняк, Р.О. Якобсон, М. Фасмер, Х. Ловмяньский, Б.А. Рыбаков, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров и многие другие). Существует альтернативная иранская гипотеза объяснения имени Хорса. П.Г. Бутков (ее фактический основоположник), С.П. Обнорский, а затем В.И. Абаев возводили теоним к осетинскому xorz, xwarz "хороший, добрый".

Наряду с указанными, предлагались и многие иные интерпретации восточнославянского Хорса: его сближали с Бахусом (М. Стрыйковский, В.Н. Татищев, С. Руссов); допускали произведение теонима от "красный" (Н.И. Костомаров), "хворый, хворать" (Д.О. Шеппинг); от формы слова "конь" в германских языках (ср. общегерманское *hrussa, английское horse) (А.С. Фаминцын, Н.К. Чадвик); сопоставляли с греческими словами crusoV 'позолоченный' (Л. Леже, А.Л. Погодин) или coroV 'круг' (Н.М. Гальковский) и т.д. Основываясь на соответствующем месте "Слова о полку Игореве", где упоминается Хорс, ряд ученых увидел в нем божество Луны (М.А. Максимович, А. Брюкнер, В. Пизани, С. Урбаньчик, Я.С. Боровский). Е.В. Аничков, исходя из того же источника, усмотрел в Хорсе божество южных кочевых соседей Руси торков29. Этого мнения придерживались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров в работе 1965 г.30 Позднее, однако, оба исследователя признали в Хорсе солярное божество иранского происхождения, не исключая, впрочем, тюркского посредничества при его передаче восточным славянам.

Со второй половины 1980-х годов В.Н. Топоров развивал точку зрения, согласно которой Киев был создан как западный пограничный форпост Хазарии вазиром (первым министром) правителей каганата, носившим имя Куйа. Здесь располагался гарнизон, состоявший из воинов хазарской гвардии хорезмийского (в языковом плане - восточноиранского) происхождения, почитавших бога Солнца Хорса, а также Семаргла, которые поэтому являлись "чужими" для местного восточнославянского населения и его верований31.

Таким образом, в научной литературе посегодня активно обсуждается круг проблем, связанных с природой и функциями Хорса, что во многом является следствием отсутствия комплексного анализа всего корпуса разнохарактерных источников, которые следует привлекать при его рассмотрении. Несмотря на то, что большинство исследователей полагает Хорса божеством иранского происхождения, но и в рамках указанной парадигмы имеются серьезные разночтения, нуждающиеся в адекватном разрешении.

В историографии почти не предпринималось попыток комплексного междисциплинарного анализа настоятельно нуждающегося в самостоятельной разработке вопроса о времени и путях вхождения богов Семаргла и Хорса в восточнославянские дохристианские верования - исследователи обычно ограничивались общими указаниями на (восточно)иранский характер этих божеств. Между тем накопленный в науке материал создает необходимые предпосылки для подобного рода комплексного анализа. Исключение составляет указанная хорезмийско-хазарская гипотеза В.Н. Топорова, которая нуждается в отдельном тщательном разборе.

Обращаясь к историографии "первой религиозной реформы" князя Владимира, следует констатировать, что проблема эта осталась на периферии исторических разысканий. Не случайно поэтому ее называли "загадкой эпохи" или вообще отрицали сам ее факт32. Как правило, в научной и учебной литературе событиям времени "первой религиозной реформы" отводились несколько строк или абзацев (нередко они не упоминались вообще): констатировался сам факт реформы, кратко давалась та или иная общая ее оценка, не опиравшаяся на конкретное исследование, говорилось о неудаче реформы и низвержении языческих идолов. Слабая разработанность проблематики "первой религиозной реформы" объясняется комплексом причин, важнейшая из которых видится в следующем. Принятие христианства, безусловно, явилось событием огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру восточных славян, все стороны жизни древнерусского общества. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической ретроспективе религиозную реформу первых лет великого княжения Владимира - в сравнении с ним она казалась малозначимым, тупиковым эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством и потому не привлекла особого внимания ученых, как церковных, так и гражданских. Это не позволяло должным образом оценить ее значимость, увидеть глубокую взаимосвязь между двумя религиозно-политическими реформами конца Х в. - языческой и христианской.

Первым в 1815 г. попытался научно оценить содержание и цели языческого реформирования князя Владимира П.М. Строев. Он считал, что собственно славянскими в киевском пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо финскими, либо варяжскими. Отсюда им делался вывод о целях реформы: "Владимир.., кажется, сделал только то, что почитаемых разными Славянскими, Финскими племенами (может быть, также и Варягами) богов собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого Государства и его покровителями. Самая здравая Политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово Государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились..."33

Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Е.В. Аничковым. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, Аничков выделял в ней "две реформы", каждая из которых носила общегосударственный характер. "Первая реформа" заключалась в том, что Перун, ранее являвшийся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен верховным божеством Древнерусском государства. "Вторая реформа" состояла в объединении около Перуна целого ряда богов. "Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, - писал Аничков, - чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами", указанными в летописи34. Но "обставление другими богами" преследовало и иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог являлись божествами славян, Хорс - богом торков, а Мокошь - богиней "финском происхождения", Аничков полагал, что в киевском пантеоне "Перун властвует" над ними, а также над "загадочным Симарглом, и все их разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные... боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной"35. Помимо того, "когда установил свой пантеон Владимир, он делал последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством". Потому необходимо было язычеству "вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою религиозно-политическую систему"36.

Предложенная Аничковым интерпретация смысла и целей языческой реформы великого князя Владимира, в том числе положение о разноэтническом происхождении включенных в киевский пантеон божеств, получила широкое распространение в историографии (ряд историков считал, что в пантеон вошли только божества подчинявшихся к тому времени Владимиру восточнославянских "племен"). Между тем исследования последних десятилетий, в том числе проведенные нами, показывают, что многие положения точки зрения Аничкова на характер и цели "первой религиозной реформы" требуют серьезного пересмотра.

Еще меньшее внимание обращалось исследователями на финал языческой религиозной реформы в Киеве и Новгороде. Как правило, вслед за летописцами, в уничтожении кумиров, в первую очередь в процедуре низвержения идолов Перуна, видели лишь их нарочитое унижение и поругание олицетворявшихся идолами богов. Эпизодически высказывавшиеся в историографии мнения о языческой сакральной семантике летописно зафиксированных манипуляций с киевским и новгородским кумирами бывшего "бога богов" Руси37 остались не востребованы и исследовательски не развиты.

Остро дискутируется сегодня в историографии проблема локализации киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".

В целом анализ степени научной разработанности поставленных в настоящей работе проблем демонстрирует большой разброс и противоречивость исследовательских мнений, необходимость пересмотра или корректировки многих устоявшихся точек зрения, потребность в новом и комплексном подходе к проблематике.

Ниже мы сосредоточимся на следующем круге задач:

поскольку в древнерусских письменных памятниках отсутствуют прямые сведения о функциях и облике восточнославянского Семаргла, на основе древнеиранских, древнеиндийских и иных разнохарактерных и разновременных источников выявить тот облик и тот круг функций, которые могли быть ему присущи; в этой связи проанализировать древнерусский изобразительный материал, в котором многие исследователи находили отображения "крылатого пса" божества Семаргла;
проанализировать корпус древнерусских письменных памятников, содержащих сведения о боге Хорсе, и выявить на этой основе собственно восточнославянские представления о функциональной природе Хорса; дать этимологию его имени;
рассмотреть вопрос о времени и путях вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянские языческие верования, выявить конкретный иранский этнокультурный источник появления данных божеств у восточных славян;
основываясь на результатах предыдущего анализа, дать оценку содержания, характера и целей языческого религиозного реформирования князя Владимира; раскрыть семантику и цели публичных действий, проведенных с низвергнутыми кумирами Перуна в Киеве и в Новгороде накануне массового крещения их жителей; показать место "первой религиозной реформы" и ее финала среди факторов и событий, приведших к введению христианства; рассмотреть вопрос о локализации киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".

* * *

Как нами было уже отмечено, круг проблем, с ним связанных с божеством Семарглом, чрезвычайно непрост для изучения. Помимо неинформативности древнерусских письменных памятников относительно его функций и облика, ситуация усугубляется тем, что ни в одном из дошедших до нас источников по религии скифов и сармато-алан "Семаргл" не фигурирует, не отмечен он у потомков этих племен осетин, т.е. в нашем распоряжении не имеется прямых свидетельств о его значимости, функциях и облике в верованиях иранских племен Восточной Европы. Лишь фиксация на Руси теонима Семарьглъ с восточноиранской огласовкой слова "птица" дает основания думать о его бытовании в мифологии данной части иранцев. Вполне очевидно поэтому, что последующий анализ может представлять собой только совокупное рассмотрение всех имеющихся источников (письменных, изобразительных, лингвистических, фольклорных), в первую очередь иранских и индийских, и реконструкцию на этой основе мифологии и облика общеиндоиранского (общеарийского; *arya- - самоназвание (аутоэтноним) предков древних и современных ираноязычных народов и многих народов Индостанского полуострова), общеиранского и восточноиранского "прообраза" Семаргла, что позволит аргументировано подойти к проблеме функций и облика этого бога.

На основании данных сборника священных гимнов индоариев "Ригведа" (время сложения - вторая половина II тыс. до н.э. - рубеж II - I тыс. до н.э.), значительно более позднего древнеиндийского эпоса "Махабхарата", вобравшего, однако, многие весьма архаичные мифы и верования, сборника священных книг зороастризма "Авеста" (точная датировка даже древнейших частей памятника спорна, но вероятнее всего - середина I тыс. до н.э.), надежно реконструируется следующий индоиранский (общеарийский) миф: священное растение сома/хаома (арийское *sauma), игравшее чрезвычайно большую роль в верованиях и религиозных ритуалах индоиранцев, находилось на гигантских мифологических горах, на высочайшей их вершине (вариант "мировой (космической) горы"); отсюда его похитила птица Шьена (санскритское Syena)/Саэна (Сайна) (авестийское SaCena) (в "Махабхарате" ее заместил Гаруда, вобравший и многие другие элементы мифологии Шьены) и унесла в земной мир. Этот миф для арийского прообраза Шьены/Саены может быть охарактеризован как главный, основной. Возникновение его относится ко времени до распада индоиранской языковой общности (примерно рубеж III - II тыс. до н.э. или первая половина - середина II тыс. до н.э.). На основании тех же источников, а также сказочного фольклора иранских народов воссоздается еще одна общеарийская функция рассматриваемого образа как посредника, связника между различными мифологическими мирами, зонами.

На основании "Авесты", других зороастрийских памятников, "Шах-наме" ("Книга царей") Абулькасима Фирдоуси (создана в конце Х - начале XI в.), фольклора иранских народов восстанавливается следующий ряд связанных с Саэной-Сэнмурвом-Симургом общеиранских мифологических представлений, дополняющий указанные индоиранские: 1. Он имеет местом своего пребывания вершину "мирового (космического) древа" (вариантом которого в зороастрийских текстах является "дерево всех семян и всех лекарств") (ср. место Шьены/Саэны на вершине "мировой горы"; "мировое древо" и "мировая гора" мифологически взаимосвязаны и взаимозаменяемы); 2. Саэна является одним из защитников "мирового древа" от вредоносных хтонических созданий "нижнего мира" (пресмыкающихся, рептилий и др.), вообще их постоянным противником; 3. Тяжестью своего тела Саэна стряхивает "семена всех растений" с "дерева всех семян", и они с небесными водами попадают на землю, обеспечивая в конечном итоге пропитание людей. Из перечисленных позиций первые две органично вписываются в круг индоевропейских мифологических представлений и поэтому могут быть непротиворечиво возведены к индоиранскому периоду. К тому же времени, вероятно, восходит и третья указанная мифологема.

Таковы наиболее существенные составляющие комплекса мифологем, связанных с индоиранским Шьеной/Саэной и иранским Саэной-Симургом. Их суммирование создает фактическую базу, позволяющую гипотетически судить о функциях Семаргла, в том числе в киевском пантеоне Владимира. Однако во всех перечисленных функциях Саэна-Симург являлся не более чем третьестепенным персонажем иранской мифологии (как и его "предшественник" в общеарийской). Это заставляет предполагать наличие у скифо-сармато-аланского "прообраза" Семаргла некоей дополнительной функции, сделавшей его культ особо значимым у какой-то части иранцев Восточной Европы и потому в конечном итоге обусловившей появления Семаргла в одном ряду с наиболее чтимыми богами, вошедшими в киевский пантеон князя Владимира. Ею, полагаем, могла быть функция благого покровителя отдельных людей и особенно человеческих коллективов. Ярко отразилась она в "Шах-наме" Фирдоуси, где Симург выступает как охранитель рода эпических героев Сама - Заля - Ростема. Признано, что отразившийся в "Шах-наме" цикл сказаний-былин об этих эпических персонажах сложился в среде близкородственных европейским скифам и сармато-аланам азиатских восточноиранских по языку сакских племен38. Это дает основания полагать, что "Семаргл" у скифов и сармато-алан, как и Симург в сказаниях саков, мог считаться покровителем отдельных людей и их коллективов (родов, племен), что и стало причиной значимости его почитания какой-то частью этой отрасли восточных иранцев.

Тщательного рассмотрения требует вопрос о внешнем облике иранского Саэны-Симурга. В литературе широкое распространение получила точка зрения Тревер, считавшей этот мифологический персонаж изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим начала собаки и птицы. Свою позицию исследовательница обосновывала: этимологизацией сочетания SaCena mrgo как 'собака-птица'; данными текстов зороастрийского круга; свидетельствами изобразительных источников. Между тем, на наш взгляд, необходимо критически вернуться к проблеме внешнего облика Саэны-Симурга и, соответственно, Семаргла.

На основе анализа "Ригведы", "Махабхараты", зороастрийских текстов, "Шах-наме" Фирдоуси, поэм "Беседа птиц" (1175) Фарид-ад-дина Аттара и "Язык птиц" (1499) А. Навои, данных буддийской мифологии, фольклора народов Центральной Азии и Южной Сибири, а также иранского, ряда иранских, индийских и тюркских языков, изобразительного искусства средневекового Востока реконструируется следующая история развития внешнего облика Саэны-Сэнмурва-Симурга. И в период существования индоиранской общности, и после обособления иранцев он мыслился как гигантский мифологический (эпический, сказочный) орел; это представление оказалось чрезвычайно устойчивым и сохранилось у иранских народов до наших дней. Однако не позднее середины I тыс. до н.э. происходит своего рода его бифуркация, раздвоение - у части (западных?) иранцев складывается представление о Саэне как существе орнитозоосинкретическом, обликом подобном летучей мыши. Оно явилось следствием определенных языковых процессов.

В современных иранских языках sCina (персидский, таджикский), sCinag (белуджский), sCink, sCing (курдский) означает 'грудь'; осетинское synжg/sinжk, sinжg имеет значения 'грудь', 'лоно', 'выступ (горы, скалы)'39. Среднеперсидское sCenak, sCenag также означало 'грудь', однако более архаичное saCeni- имело значения 'выпуклый', 'острый, остроконечный', 'верхушка (дерева, горы)' (все эти формы восходят к иранскому *saina-ka). К этому же гнезду относится ведийское syena- 'грудь'. Х.У. Бейли связывал осетинские, среднеперсидскую и авестийскую формы и предполагал, что значение 'грудь' развилось из 'острый, остроконечный (pointed)'40. М. Майрхофер, рассматривая этимологию имени похитителя сомы Syena и отмечая его идентичность авестийскому SaCena, высказал мнение о том, что эти основы связаны с ведийским syena-, авестийским saCeni-, среднеперсидским sCenak41. Таким образом, можно заключить, что и иранское *saina-ka, и ведийское syena- восходят к общеарийской форме с исходными значениями 'выпуклость; выступающее, острое место; верхушка, вершина', откуда развились значения 'грудь; лоно', что типологически подтверждается данными других индоевропейских, в том числе славянских, языков.

В индоиранский период *caina, *caina merga, давшее затем санскритское syena и авестийское saCena, saCena mrgo (< иранское *saina merga), означало, вероятно, 'вершинник', 'птица [с] вершины [дерева/горы]'. Данное именование достаточно полно и адекватно описывало местоположение этого мифологического персонажа, находившегося на вершине "мирового древа"/"мировой горы"; равно применялось оно и к его земным прообразам, которые обитают и гнездятся на вершинах деревьев и скал.

Однако по мере того, как исходные значения лексемы *saina-ka в иранских языках все более затемнялись, замещаясь производным 'грудь', менялась и семантика сочетания saCena mrgo. Постепенно у части иранцев оно стало осмысливаться как 'птица [с] грудью'.

Поскольку летучие мыши относятся к классу млекопитающих, то становится понятно, почему Сэнмурв - "птица [с] грудью" - был отождествлен именно с ней в зороастрийских произведениях "Бундахишн" (название переводят как "Первотворение", "Изначальное творение", "Сотворение основы", содержит изложение и аббревиатуры множества космогонических, космологических, эсхатологических и других мифов, передающих как зороастрийские, так и дозороастрийские представления о мире, приводящем сведения о природных явлениях и многом другом и являющемся среднеперсидским толкованием и систематизированным пересказом, изложением кодифицированной при династии Сасанидов (III - VII вв.) "Большой Авесты", точнее, одной из ее недошедших книг, "Дамдат-наска") и созданных в 881 г. и в интересующей нас части являющихся в основном изложением I - XVII глав "Бундахишна" "Избранных [писаниях]" Зад-спрахма, брата верховного зороастрийского жреца в Парсе и Кермане Манушчихра. Даваемое "Бундахишном" и Зад-спрахмом описание летучей мыши весьма точно воспроизводит ее биологические особенности и образ жизни. В силу же того, что Саэна-Сэнмурв как "птица [с] грудью" оказался отождествлен с летучей мышью, на него были перенесены внешние черты ее облика и повадки: собаки, птицы и неясного мускусного животного. "...Два (вида), - читается в "Бундахишне", - имеют грудное молоко и выкармливают (своих) детенышей. Сенмурв и летучая мышь летают по ночам. Как говорит он: "Летучая мышь сотворена из трех видов (животных): зубастой собаки, (птицы) и мускусного (животного), так как она летает, как птица, (имеет) много зубов, (как собака), и живет в (норе), как мускусное (животное) "биш"42. В итоге в "Бундахишне" Сэнмурв превратился в "Сэна о трех естествах, видах", "триединую (птицу) Сэн". Это представление было зафиксировано в "Дамдат-наске" (существовал по крайней мере с V в. до н.э.), а затем в "Большой Авесте", что имело определяющее значение. От ахеменидского времени (середина VI в. до н.э. - 330 г. до н.э.) сохранилось только одно бесспорное (хотя и подвергшееся переработке) изображение "Сэна о трех естествах" (пластика из четвертого Семибратнего кургана, V в. до н.э., о чем далее). Однако при династии Сасанидов (224 - 651), когда происходит кодификация "Большой Авесты", когда зороастризм превращается в государственную религию Сасанидской державы, когда в искусстве широко используются зооморфные, в том числе синкретические, образы, Сэнмурв, благое и добродетельное создание, в полиорнитозооморфном облике, канонизированном и освященном зороастрийской религиозной традицией, становится распространенным изобразительным мотивом в искусстве Ирана и ряда регионов, испытывавших влияние иранской культуры, продолжая функционировать в нем и после арабского завоевания и исламизации.

Принципиально важно подчеркнуть, что нет никаких оснований полагать, будто превращение птицы Саэны в "птицу с грудью" и полиорнитозооморфного "Сэна о трех естествах" затронуло восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, с крайней северо-западной частью которого в позднеримскую и раннесредневековую эпохи взаимодействовало славяноязычное население юга Восточной Европы (см. далее) и от которого, вероятнее всего, восприняло бога Семаргла. Во-первых, как отмечалось, в "Шах-наме" Фирдоуси Симург связан прежде всего с эпическим родом Сама - Заля - Ростема, цикл сказаний о которых сложился в среде восточноиранских сакских племен. Что касается внешнего облика Симурга в поэме, то он определенно не полиморфный, а исходный и древнейший - гигантской хищной птицы. Во-вторых, образ собаки-птицы совершенно неизвестен искусству восточноиранских племен степей и лесостепей Евразии (так называемому искусству звериного стиля), хотя зоосинкретические образы имели в нем широчайшее распространение.

В этой связи, в-третьих, весьма показательна "судьба" изображения на золотой пластине V в. до н.э. из четвертого Семибратнего кургана (низовья реки Кубань), являющегося переработкой какого-то ахеменидского образца. На ней видим существо с ушами, лапами и мордой собаки, на нижней челюсти - бородка; эта иконография характерна для изобразительных Сэнмурвов сасанидского и постсасанидского времени. Однако другие части этого политериоморфного создания не укладываются в характерный для позднейшей иконографии Сэнмурва канон: крылья замещены головой хищной птицы типичной для раннего скифского искусства формы, вместо обычно пышного птичьего хвоста - длинная шея и голова какой-то водоплавающей или связанной с водой птицы.

Ключ к пониманию причин подобной переработки, которая произошла на местной этнокультурной почве, дают исследования Д.С. Раевского. Он показал, что в скифском искусстве звериного стиля зооморфный код применялся для описания мироздания, создания зрительной модели мира, и противопоставление животных по признаку сфер обитания облегчало такое описание43. В скифских зооморфных символах хищная птица маркировала "верхний" мир; водоплавающая - связывалась с миром людей; собака у индоиранцев была сопряжена с представлениями о мире загробном44. Таким образом, занесенный из ахеменидского искусства образ собаки-птицы Сэнмурва оказался непонятен местному населению, для которого изготавливалась интересующая нас пластина, и потребовал радикальных переосмысления в соответствии с религиозными мировоззрениями насельников Северного Причерноморья V в. до н.э., большинство из которых составляли иранцы скифы.

Позднесасанидский и особенно постсасанидский Иран и находившиеся под его культурным влиянием области стали первичным центром иррадиации Сэнмурва в облике собаки-птицы в изобразительное искусство многих народов и стран на пространстве от Атлантики до Сибири (Византия, где изобразительный "Сэн о трех естествах укоренился под влиянием искусства Ирана, являлась вторичным такого рода центром). Но с арабским завоеванием и распространением ислама на Востоке постепенно исчезла религиозная почва, делавшая "триединую [птицу] Сэн" популярным зороастрийским персонажем. С постепенной утратой собакой-птицей Сэнмурвом религиозной семантики он все более превращается в искусстве Востока в декоративный мотив, часть "звериного" орнамента, осмысливаясь как изобразительный апотропей, оберег-охранитель и потому веками репродуцируясь и после утверждения ислама. Естественно, что для стран и регионов, где проблема "зороастрийского наследия" не стояла, декоративно-орнаментальное и апотропейное восприятие изображений Сэнмурва было изначальным.

Рассмотрение доступных изучению мифологических (с индоиранскими и индоевропейскими корнями) и восходящих к ним эпических и фольклорных представлений иранцев о Саэне-Симурге само по себе не могло ответить на вопрос о функциях восточнославянского Семаргла - отсутствие прямого параллельного источникового материала делает его однозначное решение принципиально невозможным. Однако предпринятые разыскания позволяют, во-первых, достаточно четко очертить тот мифологический функциональный круг, в рамках которого можно искать и со сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях восточнославянского Семаргла. Одновременно, во-вторых, предпринятый анализ позволяет заключить, какими функциями Семаргл не мог обладать. Б.А. Рыбаков, как говорилось в своих работах последовательно проводил ту мысль, что Семаргл - божество растительной силы, семян, ростков и корней растений, их охранитель (что было принято многими исследователями). Но сведения иранских (и индийских) источников позволяют утверждать, что Саэна (Шьена)-Симург подобными функциями наделен не был. Связь Саэны-Сэнмурва в зороастрийских текстах с "древом жизни", его роль - в качестве лишь одного из участников - в низведении плодов "дерева всех семян" на землю не дают оснований для столь расширительной функциональной трактовки Семаргла.

Не имеется никаких фактических оснований, далее, полагать, что бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронула восточноиранский мир. И если мы руководствуемся сегодня максимально вероятной гипотезой об иранских корнях Семаргла, то последовательно должны признать, что он имел то же обличье, что и его общеиранский и общеиндоиранский "прародитель" - облик гигантской хищной птицы, т.е. восточнославянский Семаргл не являлся собакой-птицей.

Сделанный нами вывод вступает в противоречие с распространенными в научной литературе суждениями о том, что древнерусскому изобразительному искусству были хорошо знакомы образы собак-птиц, которых исследователи весьма произвольно называют "семарглами" или "сэнмурвами" и нередко трактуют как отражение и пережиток языческой поры истории восточных славян. Однако анализ всех подобным образом интерпретируемых изображений (на керамической тарелке Х в. из Гнездова, колтах, браслетах-обручах, средневековых книжных миниатюрах, бронзовой арке из Вщижа, угoльном камне Борисоглебского собора в Чернигове, "золотых дверях" Суздальского собора, двух рельефах каменного декора Георгиевского собора в Юрьеве-Польском) заставляет прийти к выводу, что они либо отношения к проблеме не имеют, либо более органично и убедительно объясняются иным путем (как рефлексия в древнерусском искусстве западноевропейских изобразительных драконов так называемого романского типа), без гипотезы о "собаке-птице боге Семаргле".

Анализ проблематики, связанной с происхождением и функциями бога Хорса, целесообразно вести, взяв в качестве отправной точки рассмотрение источников, из которых можно извлечь информацию о природе этого божества в представлениях восточных славян.

Древнейшие дошедшие до нас летописи, содержащие ПВЛ, Лаврентьевская и Ипатьевская, при перечислении в статье под 980 г. богов созданного Владимиром в Киеве капища различаются существенным для темы образом: если в Ипатьевской летописи имена Хорса и Дажьбога, как и других божеств, разделены союзом "и", то в Лаврентьевской данный союз отсутствует ("И нача княжити Володимеръ въ Киевh единъ, и постави кумиры на холму внh двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь"45). Поскольку солярная природа Дажьбога бесспорна, то даваемое Лаврентьевской летописью чтение позволило многим ученым, начиная с О.М. Бодянского, писать о тождестве Хорса и Дажьбога как божеств Солнца, т.е. солярный идол киевского пантеона имел двойное имя - Хорс-Дажьбог. В пользу вытекающей из чтения Лаврентьевской летописи пяти-, а не шестичленности пантеона в Киеве может свидетельствовать летописная статья под 1071 г., согласно которой появившийся некогда ранее этого года в Киеве волхв пророчествовал, заявляя, что "явили ми ся есть 5 богъ"46.

Наиболее рельефен характер Хорса как специально солярного божества в "Слове о полку Игореве": князь Всеслав Полоцкий, в то время оказавшийся на киевском великокняжеском престоле, обернувшись волком, за ночь успевал "пробежать" расстояние от Киева до Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь ("прерыскаше") путь "великому Хорсу"47, дневному светилу Солнцу, которое начинает движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога Солнца данное место "Слова" приобретает логически стройные объяснение и звучание, что отмечали уже Прейс, Бодянский, Срезневский. Новое в историографии и принципиально для нас существенное наблюдение, весомо укрепляющее солнечную трактовку Хорса "Слова о полку Игореве", было сделано М.А. Робинсоном и Л.И. Сазоновой. Автор поэмы, считали они, исполнял ее перед киевским князем Святославом Ярославичем и его женой, Марией Васильковной. Святослав являлся внуком Олега Святославича, как и главный герой "Слова" - Игорь, а Мария - правнучкой Всеслава Полоцкого. Поэтому только об этих двух князьях-предках второй половины XI в. в поэме говорится развернуто. При этом "соответствующие фрагменты - об Олеге Святославиче и Всеславе Брячиславиче - образуют систему соотражений, выступающую как художественный прием". Исследователями были выделены девять таких соотражений, что свидетельствует об их неслучайности; одним из них является симметричность фрагментов: "...погибашеть жизнь Даждь-Божа внука..." (об Олеге) - "...великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше" (о Всеславе)48.

Значительный интерес представляет следующий текст из произведения (в сборнике XVI в.), называемого исследователями "Поучение духовным детям" или "Слово св. Иоанна Златоуста": "Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человhкъ роду и роженицам, порену и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся"49. В древнерусских источниках, называющих Хорса, теонимы Перун и Хорс образуют устойчивую пару. Исключение составляют перечень восточнославянских божеств в "Хождении пресвятой Богородицы по мукам" и один из списков "Слова некоего христолюбца", в котором эта связка разрывается именем Волоса ~ Велеса. Однако во втором случае фраза "Волосу скотью богу" является поздней вставкой50. При сравнении перечня языческих божеств приведенной выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок "Словам", направленным на обличение языческих переживаний после введения христианства, с их стабильной теонимической парой Перун - Хорс. Поэтому есть все основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте "аполин", т.е. Аполлон, является глоссой к "Хорс". Данное обстоятельство можно трактовать в качестве свидетельства солнечной природы Хорса, ибо Аполлон в средние века мыслился как именно солярное божество. Отождествление же в источниках восточнославянских языческих божеств с древнегреческими на основании функционального сходства не является чем-то исключительным.

Против подобного вывода может быть выдвинуто следующее возражение. В одном из списков "Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь" Перун назван Аполлоном51. В этом случае, однако, мы сталкиваемся с иной ситуацией, а именно - с еще одним средневековым семантическим наполнением античного теонима Аполлон. С опорой на Апокалипсис (9, 11), в средневековом христианстве слово "Аполлон" было равнозначно понятию "дьявол, сатана". Поэтому считаем, что в указанном "Слове" Перун, в начальный период княжения Владимира общегосударственный верховный "бог богов", назван Аполлоном не из-за функционального тождества с этим древнегреческим божеством, а как "глава" языческих "богов-бесов", т.е. просто назван дьяволом. Однако едва ли возможно полагать, что и в приведенном фрагменте "Аполин" означает "дьявол". В этом случае рассматриваемый отрывок теряет внутреннюю логику и даже смысл. Ведь и Род, и рожаницы, и Мокошь, и берегини, и тем более Перун для христианина равно являлись "дьяволами", "бесами". Поэтому понимание "Аполин" как "дьявол" перекрывает и делает избыточным сам этот перечень. Необъяснимо в этом случае и то, почему "родовое" понятие "дьявол" оказалось в середине "видового" списка языческих "богов-бесов". Все эти противоречия снимаются при трактовке слова "Аполин" как глоссы к "Хорс". Если иметь в виду позднейшие описки и ошибки, то основа разбираемого отрывка может быть отнесена ко времени, когда не была забыта солярная природа Хорса, что и позволило какому-то древнерусскому книжнику отождествить его с Аполлоном.

Особое внимание следует уделить следующему фрагменту из апокрифа "Беседа трех святителей": "Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина"52. Пассаж о "елленском старце Перуне" и "Хорсе жидовине" - древнерусского происхождения, вставка в уже имевшийся написанный на старославянском текст53.

Интересующий нас отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в том числе следующий: почему Хорс в "Беседе" причислено к "ангелам" грома и молний? Отнесение к властителям этими природными стихиями Перуна естественно. Однако Хорс мог превратиться в "ангела" грома и молний потому, что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце: на миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика54. Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла их огненная и световая природа. На Руси "Беседа трех святителей" появилась достаточно рано: не позднее XIV ст. ее начинают включать в перечень отреченных книг, а наиболее ранние свидетельства бытования "Беседы" у восточных славян относятся, возможно, к концу XII в. Выводы специального анализа, проведенного Ф.И. Буслаевым и А.П. Щаповым55, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент "Беседы" - точнее, его протограф - восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временнoго индикатора, Хорсе, послемонгольским первичным источникам не известном, и их функциях еще не изгладилась; ко времени, когда христианские начала уже стали проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств еще не заместили устойчиво ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.

Таким образом, анализ содержащихся в древнерусских письменных памятниках сведений, позволяющих судить о функциональной природе Хорса, дает веские основания считать, что в восточнославянском язычестве он мыслился как именно бог Солнца.

Эпитет Хорса "жидовин" в "Беседе трех святителей" привлек пристальное внимание В.Н. Топорова в связи с развиваемой им с конца 1980-х годов теорией хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений. Опираясь на построения О. Прицака56, ученый полагал, что основателем Киева являлся отец упоминаемого арабским энциклопедистом ал-Мас'уди для середины Х в. хазарского вазира, командующего постоянным войском Хазарского каганата хорезмийского, т.е. восточноиранского, происхождения ал-арсийа Ахмада б. Куйа. Куйа (Куя) занимал аналогичный пост в конце IX - начале X в., одновременно являясь начальником киевского гарнизона, и его имя полностью совпадает с именем легендарного основателя Киева Кыя/Кия ПВЛ. Социальная и этническая структуры Киева при каганате реконструировалась Топоровым следующим образом: администрация - хазары, воины - хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент - евреи. Воины-хорезмийцы удерживали какие-то позиции и при Владимире, поэтому этот князь должен был с ними считаться. Результатом стало введение в славянский по своему составу киевский пантеон 980 г. двух иранских (~ иранских по происхождению) божеств - Хорса и Семаргла, почитавшихся хорезмийцами ал-арсийа. Поэтому эти боги являлись этноконфессионально чужими, внешними для восточных славян, чуждыми им. Аргументируя данный тезис, ученый ссылался на "Хорса жидовина" "Беседы трех святителей" - "жидовином" Хорс стал как божество части населения прежнего Хазарского государства, где официальной религией являлся иудаизм (тонкости дифференциации, по его мнению, и тогда не были в почете)57.

Однако, во-первых, текст "Мурудж аз-захаб" ("Промывальни золота и рудники самоцветов", произведение создано около 943 - 947 гг.) ал-Мас'уди не оставляет сомнений в том, что ал-арсийа являлись истыми мусульманами, от которых невозможно было ожидать почитания доисламских языческих богов. Во-вторых, в апокрифе мы имеем не просто "Хорса жидовина", а нерасчленимый парный конструкт: "елленский старец Перун" и "Хорс жидовин" как "ангелы" грома и молний. Анализ показывает, что эпитеты Перуна и Хорса не следует понимать в этническом или этноконфессиональном ключе прямо. Терминологическая пара елин, елиннский и под. - жид, жидовин и под., в "Беседе трех святителей" приложенная к достаточно стабильной в древнерусских памятниках паре Перун - Хорс, также устойчива и многократна в древнерусских источниках и восходит в конечном счете к новозаветной традиции. При этом древнерусское елинъ означало не только 'грек', но и 'язычник'; елиньскыи 'эллинский, греческий; языческий' и т.д.; древнерусское жидъ, жидовинъ имело, помимо значения 'еврей, иудей', также 'язычник'. Единственное удовлетворительное объяснение возникшей историографической коллизии состоит в том, чтобы в тексте "Беседы" понимать "елленский" как "языческий", а "жидовин" как "язычник". Поэтому, помимо многих иных причин, нам не представляется убедительной хорезмийско-хазарская гипотеза происхождения богов Хорса и Семаргла В.Н. Топорова; равно нет оснований говорить об их "чуждости" восточнославянскому язычеству.

На основании некоторых старейших списков XIV - XV вв. Проложного Жития Владимира, а также домонгольского "Слова св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы", "Сказания о Мамаевом побоище", "Чина последованию и исповеданию князем и боарам" выявляется также вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества - Хурсъ.

Поскольку неоднократно приводившиеся в специальной литературе персидские параллели к имени Хорса (персидское xCorsed/xCursed 'Солнце-царь' или 'сияющее Солнце') допустимы лишь как типологические (исторически невозможно объяснить, где и когда восточные славяне или их предки могли заимствовать у персов их культ Солнца; имеются также серьезные лингвистические трудности при выведении теонима Хърсъ из xCorsed/xCursed - наличие фонемы -s-, в древнерусском давшей бы -ш-), постольку речь должна идти о возведении древнерусского Хърсъ к соответствующей восточноиранской (северноиранской), скифо-сармато-аланской форме наименования обожествляемого Солнца. Поэтому, проводя мифолого-лингвистический анализ проблемы времени и путей вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество, необходимо обратиться к вопросу о гелиолатрии у иранцев Восточной Европы, скифов и сармато-алан, у которых только и дoлжно искать корни данного божества. (В силу того, что из письменных источников ничего прямо не известно относительно восточнославянского Семаргла, его "прообраз" не зафиксирован в верованиях скифов и сармато-алан и у их потомков осетин, то основные выводы, делаемые далее относительно времени и путей вхождения в восточнославянское язычество Хорса, распространяются нами и на Семаргла.)

Наиболее подробные сведения о пантеоне скифов содержатся в "Истории" Геродота (IV, 59, 1 - 2). Но анализ показывает, что ни одно из названных "отцом истории" скифских божеств не могло быть источником восточнославянского Хорса. Бесспорное свидетельство почитания скифами Солнца содержится в другом месте "скифского логоса" Геродота (IV, 5 - 6), где рассказывается о попытках овладения сыновьями предка-прародителя скифов символами царской власти. Победителем вышел младший брат по имени Колаксаис (скифское *Xola-xsaya 'Солнце-царь'). Скифская форма *Xola-xsaya, однако, первоосновой для древнерусского Хърсъ быть не могло, так как в этом случае произошла свойственная некоторым иранским наречиям замена фонемы -r- на -l- (*xol < **xor). Между тем в скифском этот процесс не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце', наряду с формой *xol, существовала и лексема *xor (соответственно **Xora-xsaya). Но и данная форма скифского сакрального "Солнце-царь" по тем же фонетическим причинам, что и в случае с персидским xCorsed/xCursed, не могла реализоваться как древнерусcкое Хърсъ.

Письменные и археологические источники позволяют считать, что культ Солнца играл первенствующую роль в верованиях сменивших с конца I тыс. до н.э. в Северном Причерноморье скифов сармато-алан. Исходя из авестийского hvar xsaetm и скифского *xola-xsaya, **xora-xsaya 'Солнце-царь', зафиксированных в крайних точках иранского мира древней поры, следует полагать, что это выражение являлось общеиранским культовым наименованием Солнца. Тем более вероятно его наличие у близкородственных скифам сармато-алан. При этом у данной группировки иранцев -s- в слове xsay 'сиять, блистать, властвовать' закономерно должно было бы перейти в -s-, тогда как именно наличие -s- в сочетании "Солнце-царь" (помимо общеисторических соображений) делает невозможным произведение древнерусского Хърсъ от форм типа персидского xCorsed, что равно распространяется и на формы, подобные скифскому **xora-xsaya. Усеченная форма культового наименования Солнца "Солнце-царь" в сармато-аланском (при отпадении конечного -ed, что допускалось В.И. Абаевым и В.В. Мартыновым), если иметь в виду персидское xCorsed/xCursed, переход s > s в сармато-аланском и иронское xCur/дигорское xor 'солнце' в диалектах осетинского языка, должна была бы иметь вид *xors/*xCurs. Наличие данной и подобных форм в иранских языках удостоверяется ингушским, древнегрузинским, хантским и иным материалом. В этой связи знаменательна и показательна необычная для восточнославянской традиции форма теонима - Хурсъ, содержащаяся в ряде древнерусских памятников, в том числе некоторых старейших списках Проложного Жития Владимира. Выявляемая с высокой степенью вероятности двойственная огласовка имени восточнославянского солярного божества - Хърсъ/Хусръ - фонетически полностью соответствует реконструируемому сармато-аланскому *xors/*xCurs 'Солнце-царь'.

Все сказанное позволяет говорить не просто в общей форме о скифо-сармато-аланских корнях Хорса (и, вероятнее всего, Семаргла), но конкретно о его сармато-аланском источнике. Ведущее место культа "Солнце-царя" в верованиях сармато-аланской отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточнославянском язычестве в качестве одного из наиболее высокочтимых божеств, бога "великого", согласно "Слову о полку Игореве".

Сделанный вывод находит соответствие в данных археолого-исторического характера. Обращаясь к ним, мы опирались в первую очередь на теорию славянского этногенеза, развивавшуюся, преимущественно на материалах археологии, В.В. Седовым58, считая данную концепцию в ключевых ее положениях, имеющих отношение к теме статьи, сегодня наиболее адекватно отражающей реальные процессы, протекавшие на этапах этногенеза и ранней истории славянства.

С конца II в. или рубежа II - III вв. до IV в., преимущественно в степной и лесостепной полосе от Трансильвании, Олта и левобережья Нижнего Подунавья до Сейма и верховьев Северского Донца, сложилась и функционировала черняховская археологическая культура. Ее население включало различные лингво-культурные компоненты: иранцев (поздние скифы и особенно сармато-аланы), германцев, дако-гетские племена и иные. При всей разности концептуальных подходов исследователей к раннеславянской проблематике, сегодня признано то, что весомой составляющей черняховской культуры были славяноязычные ее насельники. Согласно Седову, в ареале черняховской культуры выделяются два связанных с этногонией славяноязычного населения региона - Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский. Первый из них занимал особый вариант черняховской культуры, характеризовавшийся высокой концентрацией культурных особенностей, свойственных носителям пшеворской и зарубинецкой археологических культур, что свидетельствует, по мнению Седова, о доминирующей роли славянского элемента здесь. Основу черняховского населения Подольско-Днепровского региона составили местные ираноязычные племена и расселившиеся здесь славяне - потомки носителей пшеворской и позднезарубинецкой культур; при этом в данном ареале доминирующую роль играло славяноязычное население, и протекал процесс постепенной славянизации иранского компонента. Процесс этот, по-видимому, тогда не был завершен. Однако это не препятствует заключению о том, что славяноязычные насельники данного региона черняховской культуры, анты - это не только потомки пшеворских и иных "племен", но и ассимилированных сармато-алан. Существовавшую в указанном ареале в черняховский период ситуацию Седов определял в целом как "славяно-иранский симбиоз". Именно в рамках данного этнокультурного контекста начался процесс усвоения юго-восточной частью праславянского населения богов Хорса и Семаргла.

Последовавшее в 370-е годы гуннское нашествие затронуло всю территорию черняховской культуры и стало причиной ее конца. Однако в течение V ст. в Подольско-Днепровском регионе формируется новая археологическая культура - пеньковская (в основном датируется V - VII вв., в некоторых районах функционировала и позднее), создателями которой являлись потомки местного симбиотического "славяно"-иранского населения черняховского времени анты. Начиная с VI в. анты-"пеньковцы" широко расселились по Центральной и Юго-Восточной Европе (вместе с носителями пражско-корчакской археологической культуры, ядром формирования которой был Верхнеднестровский регион черняховского времени, образовывавшими метаэтническую общность с самоназванием *slovene) - от Балтики до Среднего Подунавья и Балкан.

В дальнейшем в Днепровском левобережье пеньковская культура была в основном перекрыта сначала волынцевской (VII - VIII вв.), а затем роменской археологическими культурами, последняя из которых постепенно трансформировалась в древнерусскую. Что касается более западных территорий, то здесь пеньковская культура постепенно эволюционирует в сахновскую, перекрываясь культурой VIII - IX вв., которая относится к типу Луки-Райковецкой, и перерастая в древнерусскую.

Таким образом, имеются веские основания сделать вывод о том, что потомки симбиотического "славяно"-иранского населения черняховской культуры, анты, приняли самое активное участие в формировании южной части восточных славян, во многом сложившейся на основе иранского, сармато-аланского субстрата. Именно этой части древнерусского населения были присущи почитание "Солнце-царя" "великого" Хорса и, вероятно, Семаргла. Поэтому речь не может идти о "чужести", инородности Хорса и Семаргла для восточнославянских дохристианских воззрений. Равно нельзя говорить и об их заимствовании у сармато-алан. Перед нами ситуация естественного вхождения культов данных божеств в восточнославянское язычество (через механизм ассимиляции иранцев) в качестве его органической составной части.

Этноисторический аспект обсуждаемой проблемы времени и путей вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество состоит в рассмотрении, в первую очередь с точки зрения этнологии, вопроса о соотношении двух раннесредневековых образований - словен и антов. Подобный анализ дает возможность глубже проследить те этноисторические механизмы, действие которых, в частности, результировалось в инфильтрации богов Хорса и Семаргла в язычество восточных славян.

Первый из разбираемых вопросов - это время возникновения метаэтнического (т.е. охватывающего несколько более дробных этнических (этносоциальных) общностей, объединяя их через общие этническое самосознание и аутоэтноним) образования с самоназванием словене (*slovene). О существовании данного метаэтноса можно твердо говорить только с VI в., когда этноним *slovene фиксируется современными событиям того времени письменными источниками. Все попытки обнаружить его в предшествующие эпохи где-то на пространствах Центральной и Восточной Европы не дали убедительных позитивных результатов. На наш взгляд, бесплодность означенных попыток является следствием возникновения данной этнической общности сравнительно незадолго до начала VI в. Это положение ныне все тверже входит в историографию (Ю.М. Лесман, Г.С. Лебедев, Д.А. Мачинский, В.Д. Баран, Ф.В. Шелов-Коведяев, В.Я. Петрухин, В.Н. Топоров).

Вторая проблема состоит в следующем: являлись ли анты частью метаэтноса с самоназванием *slovene, обладая соответствующим самосознанием, но в силу ряда исторических обстоятельств выделяясь из массы словенских племен (в качестве "группировки славян", "союза племен", "военно-племенного объединения", "субэтноса" и т.п.). Устоявшееся научное "общее мнение" в целом отвечает на данный вопрос утвердительно. Однако наиболее ранние памятники пражско-корчакской археологической культуры, носителями которой основательно считают словен, датируются сегодня V в.; датировка ранних памятников пеньковской культуры, культуры раннесредневековых антов, аналогична. При этом археологи не считают одну из данных культур ответвлением другой. На страницах письменных памятников словене и анты появляются в первой половине VI в. также практически одновременно, но выступают всегда раздельно, как две самостоятельные силы и никогда не смешиваются; ни один источник при этом не указывает на антов как на часть этнических словен. О равноправности словен и антов VI в. свидетельствуют и этногенетические предания, донесенные Иорданом (Get. 119) и Прокопием Кесарийским (Готская война. VII. 14. 29), об их некогда ранее "общем имени", "общем корне". При этом Иордан (<Кассиодор) и Прокопий, не исключено и вероятно, пользовались сведениями, исходившими от славофонов (хотя и опосредованно) и отражавшими, таким образом, определенные стороны их самосознания.

Если до начала VI в. об этнических словенах ничего достоверно неизвестно, то ситуация с антами иная: термин этот фиксируется в законченной незадолго до 550/551 г. "Гетике" Иордана (во многом восходящей к "Готской истории" Кассиодора; завершена не позднее 533 г.) для конца IV ст. (Get. 247), в рассказе о победе готского "короля" Винитария над антами и распятии им их "короля" Боза с сыновьями и 70 знатными людьми. Несмотря на малую длину лексемы Boz, наиболее приемлемым объяснением остается то, которое усматривает здесь глоссу, где rex Иордана калькирует праславянское *vodjь 'вождь'. В том же известии привлекает внимание имя "короля" готов - Vuinitharius. Единственной крупной военной удачей Винитария, по Иордану, являлась победа именно над антами. Между тем его имя многие исследователи и давно этимологизируют как "победитель (или даже "потрошитель") венетов". Отсюда можно заключить, что германцы готы знали антов в конце IV в. не только под их самоназванием, но и равно называли венетами, т.е. этнонимы анты и венеты были для них синонимами или рассматривались как тождественные.

Дальнейший анализ показывает, что выявляется следующий германский этнонимический ряд (по возрастающей хронологической глубине): в средние века (и позднее) - славяне є венды, винды и т.п.; раннее средневековье (или прежде того) - заимствование прибалтийскими (западными) финнами у германцев наименования славян венетами/венедами и отождествление, с опорой на готскую традицию, словен и антов с венетами в "Гетике" (Get. 34; 119). Открывает же этот ряд имя победителя антов Винитария. Причисление готами антов Boz'а к венетам позволяет с большой долей уверенности полагать, что анты конца IV в. в глазах этих их ближайших соседей принадлежали к тому же "венетскому" лингво-культурному кругу, в который германцами позднее включались и этнические словене. Это серьезный довод в пользу того, что среди антов конца IV в. был весьма явствен (по меньшей мере) славяноязычный компонент, что единственно могло сделать возможным для готов отождествление венетов и антов. Бoльшую весомость в этом контексте приобретает и "аргумент Боза".

Таким образом, ни материальные, ни письменные источники не содержат оснований для суждения о "первородстве" этнических словен перед антами, но определенно свидетельствуют об их равнозначности, независимом функционировании для V - VII вв.; весьма вероятно, что "славянство" (в лингво-культурном отношении) антов просматривается для времени более раннего, чем появление достоверных сведений об этнических словенах. Не находя достаточных оснований для принятия ранее высказывавшихся точек зрения о характере антской общности и памятуя о том, что общность с самоназванием *slovene для VI - VII ст. безусловно являлась метаэтнической, мы должны прийти к вероятностному выводу о том, что и антская общность этого времени носила аналогичный, т.е. этнический, характер.

В опорой на построения В.В. Седова, можно выдвинуть следующую гипотезу об обстоятельствах появления на раннесредневековой исторической сцене двух славяноязычных метаэтнических образований.

На рубеже н.э. в Висленском регионе существовала особая этнографо-лингвистическая (лингво-культурная) общность - "наследник" культуры подклeшевых погребений, входившая в состав пшеворской археологической культуры. Ее западные соседи, германцы, ощущали отличие данной общности от круга собственно германских племен и обозначали экзоэтнонимом венеды/венеты. В эту общность входили (или ее составляли) будущие "словене" и "анты", находившиеся на этапе этногенеза, т.е. не обладавшие сформировавшимся этническим самосознанием и не имевшие общего самоназвания. С конца I в. до н.э. начинается продвижение "пшеворцев" в юго-восточном направлении, а затем далее на восток. В итоге в рамках черняховской археологической культуры складываются два ее субрегиона - Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский. В их ареалах, в ходе взаимодействия с субстратными местными насельниками и их постепенной ассимиляции, у славяноязычного населения этногенетические процессы вступают в завершающую фазу. Не позднее конца IV в. в Подольско-Днепровском регионе сложился социум ("союз племен"? образование этнического характера?) с самоназванием иранского происхождения анты. К началу VI в. (по косвенным соображениям - относительно незадолго до этой даты) происходит сравнительно быстрая этническая консолидация славяноязычного населения Верхнеднестровского региона и ряда сопредельных территорий (археологический индикатор - формирование в V в. пражско-корчакской культуры), следствием которой стало возникновение словенского этнического самосознания, венчавшегося появлением аутоэтнонима *slovene. Анты же, оказавшиеся в иных местах расселения, чем более западные славофоны, и формировавшиеся на преимущественно иранском сармато-аланском субстрате, остались в стороне от указанных процессов, не участвуя в них, не став (и не считая себя) частью словенской метаэтнической общности; генерировался (консолидировался) отдельный славяноязычный метаэтнос с самоназванием анты (археологический эквивалент - пеньковская культура). В итоге, по крайней мере к первой половине VI в., когда словене и анты выходят на страницы греко- и латиноязычных письменных памятников, славяноязычный мир оказался разделен на два метаэтнических образования, с сепаратными самосознанием и самоназваниями. Вместе с тем не только для внешних наблюдателей, но и для самих словен и антов была очевидна их лингво-культурная близость, и существовало осознание общности происхождения.

Письменные источники не содержат оснований полагать, что в VI - начале VII в. самосознание этнических антов являлось недостаточно четко оформившимся. Однако указанные факторы языкового, культурного и этнологического характера явились важнейшей причиной относительно быстрой утраты антами собственного самосознания на основной территории их расселения, возможно, в течение VII - VIII вв. Те же обстоятельства обусловили скорое размывание антской этнической самоидентификации и вне основной территории их обитания, его переключение на словенское этническое самосознание. Но дезинтегрировавшийся антский метаэтнос не исчез бесследно; он оставил, в том числе, след в генезисе культуры всех ветвей славян, в частности, "передав" восточнославянскому язычеству богов Хорса и Семаргла.

В предлагаемой мифолого-лингвистической, археолого-исторической и этноисторической интерпретации путь вхождения в язычество восточной ветви славянства богов Хорса и Семаргла видится более сложным и многоступенчатым, чем то казалось ранее, и может быть представлен следующим образом: религиозно-мифологические представления восточноевропейских сармато-алан > ситуация "симбиоза" этой части иранцев и славяноязычных антов и постепенной "славянизации" первых > верования антов > дохристианские культы южной части насельников восточнославянского ареала (~ южнорусского населения).

Как отмечалось, в современной науке доминирует оценка "первой религиозной реформы", данная Е.В. Аничковым. Правильность интерпретации им первого элемента реформы 980 - 988 гг. (по датировке "Повести временных лет") едва ли может вызвать возражения. Реформа, т.е. нововведение, Владимира заключалась в том, что родового княжеско-дружинного бога-покровителя он провозгласил "богом богов" Руси, верховным божеством государства. Интерпретация же Строевым - Аничковым и многими последующими исследователями главной цели второго элемента реформы (объединение около Перуна богов разноэтничного населения Руси) сегодня неприемлема, что во многом вытекает из изложенного выше. В основе ее лежит взгляд на ряд богов Владимирова пантеона как неславянских (Мокошь, Хорс, Семаргл). Не подтверждается мнение о финских корнях Мокоши - эта богиня имела праславянскую (и индоевропейскую) основу, а имя ее удовлетворительно объяснимо как производное от корня *mok-, ср. праславянское *moknQti, *mokrъ(jь59. Что касается Хорса и Семаргла, то их следует признать иранскими лишь по происхождению; но культы этих богов относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на сармато-аланском субстрате, и потому не выходят за рамки собственно восточнославянского язычества.

Ответ на вопрос о цели создания пантеона языческих божеств в Киеве заключается, на наш взгляд, в определении его характера не как общегосударственного и тем более не как общевосточнославянского (в рамках территории государства к началу великого княжения Владимира), как то нередко делается в историографии, учитывая изначальную полиэтничность Древней Руси, а как южнорусского. Аргументируется это следующим образом. Из пяти названных в ПВЛ божеств (исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место) два являлись иранскими по происхождению. При этом поставленный в Киеве идол бога Солнца имел двойное имя - древнерусское Дажьбогь (< праславянское *dadjbogъ)/древнерусское Хърсъ (< сармато-аланское *xors). В киевском пантеоне, таким образом, имело место переплетение элементов славянских и иранских верований, что могло быть характерно только для язычества восточнославянского населения южнорусских земель. Косвенно подкрепляют данный вывод внелетописные сведения о других божествах пантеона. Дажьбог и Стрибог в "Слове о полку Игореве", памятнике бесспорно южнорусского происхождения, фигурируют вместе со столь же бесспорно южнорусскими Хорсом и Трояном, а также Велесом (/Волосом), чей идол в конце 980-х годов стоял в Киеве; хотя следы почитания Мокоши наиболее отчетливо сохранились на Русском Севере, но и на Украине память о ней дожила до середины ХIХ в.

Владимир, силой захвативший великокняжеский престол, в начале правления должен был решать две взаимосвязанные задачи: укрепление своей власти в масштабах всего государства; завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в Новгороде), - без его поддержки трудно было рассчитывать прочно укрепиться на великокняжеском столе. На достижение первой цели было направлено объявление княжеско-дружинного Перуна верховным богом всей Руси. Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреждение публичного поклонения (в том числе самим князем и его дружиной), наряду с Перуном, наиболее чтимым южнорусским божествам. Это должно было служить завоеванию симпатий местного населения, в большинстве своем остававшегося язычниками, способствовать укреплению власти нового великого князя на юге государства.

Обращает на себя внимание мифологически логичная структурированность киевского пантеона, последовательно отразившаяся в порядке перечисления в ПВЛ входивших в его состав божеств. Бог Солнца Хорс-Дажьбог и функционально связанный с атмосферой Стрибог соотносимы с "верхним" миром; богиня Мокошь, "Мать-Сыра-Земля" былин и заговоров - со "срединным", земным. В целом же киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную (отсутствие в нем владыки "нижнего" мира Волоса/Велеса), мифологическую картину макрокосма - именно этот принцип был положен в основу формирования его структуры (что следует отличать от принципов отбора составивших его богов). И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие божества, над ним и над этими богами возвышался в качестве верховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официальный общегосударственный "бог богов" Перун. Тем самым политико-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его первенством сакрально-мифологическим. Исходя из того, что в летописи Семаргл называется после Стрибога и перед Мокошью, а также проведенного выше анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в пантеоне как посредник между "верхней" и "средней" мифологическими зонами. Но в принципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно, так как его наличие ничего качественно не добавляло к олицетворенной в пантеоне сакральной модели мироздания. Поэтому думаем, что отбор и включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялись его популярностью как благого покровителя людей и особенно их коллективов.

Таким образом, "первая религиозная реформа" состояла в провозглашении княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, в этом заключался основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось следствием конъюнктуры внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира.

Сделанные заключения позволяют протянуть по крайней мере две линии, связывающие "первую религиозную реформу" с принятием христианства в качестве государственной религии Руси. Первая линия - политическая. Очевидно, что объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным Владимир преследовал цель сакрально-идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны. Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства, притом именно из Византии: вместе с христианством на Русь переносилась византийская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. Вторая линия - религиозная. В историографии утвердилась (хотя и нигде четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне "высших" богов) к христианству: "неупорядоченный" племенной политеизм > "упорядоченный" общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном) > христианство. Изложенные соображения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: "неупорядоченный" политеизм > верховное общегосударственное языческое божество (Перун) > христианство. Своей выраженной монотеистической направленностью языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила почву для последующего принятия христианства в качестве государственной религии Древней Руси, так как от идеи верховного языческого общегосударственного "бога богов" был всего шаг, хотя и шаг кардинальный, к идее верховного общегосударственного христианского Бога.

Вместе с тем, одновременно, ничто не препятствует допущению, согласно которому, не сложись в конце Х ст. в отношениях с Византией столь выгодная для Руси расстановка сил, культ Перуна мог оставаться официальным общегосударственным дольше, чем реально около десятилетия. Типологической параллелью возможности подобного развития событий может служить история оформившегося в первой половине - середине XIII в. Великого княжества Литовского, в котором христианство обрело статус официальной государственной религии только к исходу XIV в.

Заслуживают самого пристального внимания описываемые в летописях действия, сопровождавшие низвержение кумиров Перуна в Киеве и Новгороде накануне крещения жителей этих важнейших древнерусских городов60. Если прочие идолы киевского пантеона были изрублены или сожжены, то кумир Перуна сволокли со Старокиевской горы и бросили в приток Днепра Почайну (Ручай); при сволакивании идол привязали к конскому хвосту; по пути кумир били массивными палками специально приставленные двенадцать "мужей"; когда Перуна влекли к Днепру, собравшийся народ "плакахуся его"; по приказу великого князя Перунов кумир сопроводили за Днепровские пороги, нигде не позволяя ему прибиться к берегу. Менее детальна известная нам последовательность событий в Новгороде, но основные ее составляющие те же.

Сопоставление летописных сведений с большой группой обрядов, бытовавших, а частью сохраняющихся доныне, у восточнославянских народов (с привлечением западноевропейского материала) - "проводы - похороны" Масленицы, Ярилы, Костромы (Коструба) и др. - позволяет заключить, что Владимир в Киеве и его приближенные в Новгороде действовали не произвольно, что ниспровержение идолов Перуна здесь было проведено в соответствии с семантикой языческих "проводных" ритуалов, языческой "проводной" обрядности, целью которых являлось "изгнание - выпроваживание", даже "похороны" кумиров бывшего верховного государственного божества, а следовательно, и самого этого бога. Центральным при этом являлся перенос идолов Перуна с суши, земли в воду, которая в представлениях славян и других индоевропейских народов была связана с миром мертвых, "тем" светом (аналогичная акция была проведена с киевским кумиром другого важнейшего восточнославянского бога - Волоса/Велеса61). В качестве сопутствующих и усиливающих основной способ можно рассматривать: битье киевского и новгородского кумиров Перуна палками (семантическая симуляция физического умерщвления); специальное сплавление их вниз по Днепру и Волхову с целью "выпроводить" максимально далеко, туда, где заканчивалось пространство, ощущаемое как "свое" (особенно выразительно в этом смысле "выдворение" Перуна за Днепровские пороги, в контролировавшиеся в то время печенегами степи); привязывание киевского идола к конскому хвосту (волосы в представлениях славян были связаны с болезнями, смертью, "тем" светом); "плач" киевлян по Перуну, который следует оценивать в контексте семантики "проводной" и "похоронной" обрядности как ритуальный.

Можно полагать, что продуманно срежиссированные публичные "изгнание - похороны" Перуна рассчитывались на психику и психологию жителей двух центров страны, на подготовку их умов к принятию христианства, на убеждение "неверных" при помощи легко семантически прочитываемых языческих ритуально-магических акций, хорошо им знакомых по многочисленным ежегодным календарным обрядам, в том, что с язычеством, которое к тому моменту официально персонифицировал "бог богов" Перун, покончено и конец этот безвозвратен. Теперь путь христианству был до известной степени расчищен, и оно должно было явиться не как религия, навязанная только помимо воли, а как органично пришедшая на место "выпровоженного" язычества. Таковы были основные цели публичного финала "первой религиозной реформы".

Таким образом, "первая религиозная реформа" в ее основных аспектах представляла собой не случайный и бесплодный эпизод накануне принятия христианства, но должна быть оценена как событие первостепенной важности, до известной степени подготовившее его введение, расчистившее для этого религиозно-идеологическую и психологическую почву. В принципиальном плане то же относится к финалу языческой реформы Владимира.

В 1975 г. в ходе раскопок на Старокиевской горе (на территории "города Владимира") украинские археологи выявили фундамент сооружения, являвшегося, по их осторожному мнению, остатками созданного в 980 г. Владимиром языческого капища. Более категоричен был Б.А. Рыбаков, безусловно признавший данную археологическую находку Владимировым святилищем. Однако высказывались и весьма серьезные сомнения в том, что было обнаружено именно созданное в 980 г. капище (Л.П. Слупески, И.П. Русанова и Б.А. Тимощук, Л.Е. Клейн). Проблема нуждается в дальнейшем обсуждении специалистами, но пока следует, по крайней мере, исключить выявленные якобы остатки киевского "капища-пантеона князя Владимира" из числа сравнительно твердо установленных фактов и перевести его археологическое обнаружение в область гипотез.

Остро дискуссионный характер приобрел сегодня вопрос о локализации новгородского Перунова капища времени проведения "первой религиозной реформы". Из древнейших письменных источников (ПВЛ, Новгородская первая летопись (НIЛ) младшего извода) достоверно следует лишь то, что кумир Перуна был поставлен дядей Владимира Добрыней на берегу Волхова и либо в самом Новгороде, либо выше по течению этой реки62. Между тем, согласно Новгородской третьей летописи (НIIIЛ) и сведениям собирателя фольклора П.И. Якушкина63, созданное Добрыней святилище локализуется в Перыни, урочище, находящемся в 4 км от Новгорода, вверх по Волхову, около его истоков из озера Ильмень. В 1948 г. под руководством А.В. Арциховского, а с 1951 г. В.В. Седова здесь развернулись археологические раскопки, результатом которых стало открытие материальных остатков сооружения, которое Седов интерпретировал как "святилище Перуна" и увязывал с известиями НIIIЛ и Якушкина64. Открытие новгородского "святилища Перуна" было высоко оценено в науке, сам памятник стал рассматриваться как до известной степени "классический" образец культовых языческих сооружений славян. Однако в 1995 г. В.Я. Конецкий аргументировано показал, что данное сооружение является, вероятнее всего, остатками одной из группы разрушенных могильных курганов-сопок65. Поэтому гипотеза о найденных в Перыни остатках "святилища Перуна" 980-х годов сегодня, по всей видимости, должна быть оставлена. Но замечание Конецкого о возможной связи сноса сопок с принятием христианства вкупе с вековой устойчивостью топонима Перынь все же позволяет предполагать, что и на археологическом уровне возможно обосновать культовый характер Перыни как места поклонения Перуну (в этом контексте, конечно, вне связи с "первой религиозной реформой").

Что касается языковедческого аспекта проблемы, то мнения большинства исследователей, при наличии существенных нюансов, в целом сводятся к констатации производности топонима Перынь в конечном счете от имени Перуна (Р.О. Якобсон, О.Н. Трубачев, В.Н. Топоров, с некоторыми согласуемыми отличиями С.Л. Николаев и А.Б. Страхов). Однако В.П. Яйленко объясняла топоним из вепсского языка. Появление прибалтийско-финской альтернативы традиционной индоевропейско-славянской этимологизации топонима, да и сами отмеченные исследовательские разночтения делают необходимым дальнейшее лингвистическое исследование вопроса о связи слова Перынь с теонимом Перун.

Наиболее древние письменные памятники (ПВЛ, НIЛ младшего извода) как воздвижение, так и низвержение при Владимире новгородского кумира славянского громовика с конкретно Перынью не связывают. Развернутый рассказ о конце "первой религиозной реформы" в Новгороде и ниспровержении идола Перуна накануне крещения новгородцев содержится в Новгородской четвертой (НIVЛ) и Софийской первой (СIЛ) летописях (оба источника относятся к XV в. и восходят к общему протографу второй четверти XV в.). В протографе СIЛ и НIVЛ, дополнившем сохраненный НIЛ младшего извода текст, а также в последующих летописных сводах, использовавших в качестве первоосновы соответствующие тексты НIVЛ и СIЛ, о связи воздвигнутого Добрыней официального капища Перуна с Перынью также не говорилось. Однако подобную увязку находим в НIIIЛ. Интересующий нас текст данной летописи в целом совпадает с содержащимся в СIЛ и НIVЛ. Анализ показывает, что имеющуюся в ней вставку о том, что кумир Перуна в годы языческого реформирования стоял в Перыни, следует отнести на счет хронистов конца XVII в., составивших НIIIЛ. Одно то, что имеющаяся в НIIIЛ вставка появилась столь поздно, разорвав значительно более ранний текст, делает крайне проблематичным ее рассмотрение в качестве аутентичной событиям семивековой давности и в контексте именно "первой религиозной реформы".

Обращение к другому источнику, привлекавшемуся для обоснования местоположения святилища Перуна, созданного и существовавшего в годы проведения языческой реформы, в Перыни - рассказу "старика рыболова", записанному в 1859 г. Якушкиным, - показывает, что его невозможно трактовать как якобы "местное предание". Рассказ этот не оригинален и с конечном счете восходит к "Повести о Словене и Русе" (ПСР), памятнику, созданному в первой трети XVII в. и пользовавшемуся с середины XVII в. до начала XIX в. чрезвычайной популярностью. Что касается увязки в рассказе "старика рыболова" о гибели "зверя-змияки" Перуна в Перыни с именем князя Владимира и его деятельностью по христианизации Руси, отсутствующей в ПСР, то и здесь нет веских оснований усматривать сохранение многовековой устойчивой народной традиции о конце "первой религиозной реформы". Факт введения христианства при Владимире был общеизвестен, поэтому мы имеем дело с легко объяснимым развитием рассказа ПСР. Этот же памятник, наиболее вероятно, послужил основой для вставки о Перыни в НIIIЛ.

Обращаясь к содержащемуся в "Записках о Московии" С. Герберштейна (он в 1517 и 1526 гг. посещал Россию) известию о том, сброшенный по принятии новгородцами крещения идол Перуна стоял на том месте, где "ныне" находится Перунский монастырь66, следует заключить, что австрийский дипломат мог либо использовать письменный источник, который вобрал в себя определенный местный фольклорный материал, отразившейся также в ПСР, либо получил сведения изустно от какого-то русского, вероятнее всего новгородского, информатора, знакомого с летописями и новгородскими легендами, связанными с Перынью, и хорошо знавшего новгородские реалии. Но текст С. Герберштейна также не может рассматриваться в качестве свидетельства того, что разрушенное в Перыни капище являлось именно тем, которое создал Добрыня в начале "первой религиозной реформы".

В целом ни археологические материалы, ни данные письменных памятников не подтверждают мнение о местонахождении бесспорно существовавшего, созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев Перунова капища именно в Перыни; вопрос о его локализации продолжает оставаться открытым.

* * *

Общие результаты проведенного нами исследования, в рамках ставившихся в нем задач, можно суммировать следующим образом.

Одной из наиболее выразительных особенностей формирования язычества восточных славян являлось вхождение в число почитавшихся ими "высших" божеств иранских по происхождению богов Семаргла и Хорса, иным славянским дохристианским религиозно-мифологическим традициям достоверно не известных.

Вместе с тем, из-за определенных лингвистических трудностей и отсутствия в источниках прямой информации об облике и функциях бога Семаргла, его трактовка в качестве иранского наследия у восточных славян является лишь разделяемой большинством ученых гипотезой, однако сегодня наиболее вероятной и нами принимаемой. Восточноиранская огласовка слова "птица" (marg), заключенного в сложносоставном теониме Семаргл, в общей форме указывает на то, что источником вхождения Семаргла в дохристианские верования восточных славян являлась скифо-сармато-аланская лингво-культурная среда, с которой, подходя исторически, только и могло взаимодействовать славяноязычное население Восточной Европы.

Отсутствие прямых сведений о функциях и облике Семаргла в письменных памятниках делает принципиально невозможным использование при их воссоздании метода ретроспективного, метода внутренней реконструкции на основании древнерусских источников; из дошедших до нас источников ничего не известно и о "прообразе" Семаргла в мифологии скифов и сармато-алан, а также у их потомков осетин. Единственно возможным потому является метод проспективный, имеющий основанием сравнительные данные иных, чем славянская, индоевропейских и других культурных традиций, в первую очередь мифологических, т.е. метод внешней реконструкции. Поэтому последующий анализ представлял собой совокупное исследование всех доступных источников, особенно иранских и индийских, и реконструкцию на этой основе мифологии и облика индоиранского (общеарийского), общеиранского и восточноиранского "прообраза" Семаргла, что позволило аргументировано подойти к проблеме функций и облика данного божества.

Проведенное рассмотрение мифологических, эпических и фольклорных (с индоиранскими и индоевропейскими корнями) представлений иранцей о Саэне-Сэнмурве-Симурге само по себе не могло ответить на вопрос о функциях Семаргла в силу указанного отсутствия прямого параллельного древнерусского источникового материала. Однако оно позволило, во-первых, достаточно четко очертить тот набор ключевых мифологем, связанных с Саэной-Сэнмурвом-Симургом, в рамках которого можно искать и со сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях божества Семаргла. Одной из функций его индоиранского и общеиранского "прообраза" являлась функция посредника, медиатора между различными мифологическими мирами, что, на наш взгляд, и определило место Семаргла среди богов киевского Владимирова пантеона. Особое значение мы придаем функции, надежно реконструируемой уже для собственно восточноиранской мифологии, - функции благого покровителя отдельных людей и особенно человеческих коллективов. Полагаем, что именно она могла сделать культ Семаргла особо значимым у части иранского населения Восточной Европы и в конечном счете стать предпосылкой его появления в одном ряду с другими высоко чтимыми богами киевского пантеона. Во-вторых, указанный анализ позволяет заключить, какими функциями данное божество не могло обладать. Согласно Б.А. Рыбакову, Семаргл являлся богом растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителем, что было принято некоторыми исследователями. Но сведения иранских и индийских источников дают основания утверждать, что Саэна (/Шьена)-Симург подобной функциональной природой наделен не был. И если мы полагаем Семаргла восходящим к данному иранскому мифологическому образу, то не можем считать этого бога ею обладавшим.

Уходящий корнями в индоиранскую и в конечном счете индоевропейскую древность иранский мифологический (легендарный, эпический, сказочный) Саэна-Сэнмурв-Симург изначально, вопреки точке зрения К.В. Тревер и следовавшим ей, имел внешний облик хищной птицы гигантских размеров. Превращение его в "Сэна о трех естествах", "триединую (птицу) Сэн" произошло только у части населения собственно Ирана не позднее V в. до н.э. вследствие "народной этимологизации" сочетания "птица Саэна" (индоиранское значение - "птица [с] вершины [дерева / горы]") как "птица [с] грудью" и, в результате, приравнивания Сэнмурва по облику, биологическим особенностям и повадкам к летучей мыши. Это представление могло остаться маргинальным (ибо резко расходилось с исходным для Сэены/Шьены) и постепенно исчезнуть, однако оно оказалось зафиксировано некоторыми зороастрийскими текстами, вошло в "Большую Авесту", превратившись в религиозно-догматическое и положив начало - с эпохи Ахеменидов и особенно Сасанидов - бытованию в искусстве Ирана, сопредельных и более отдаленных регионов изображений Сэнмурва в облике химерической собаки-птицы.

Рассмотрение сведений "Шах-наме" Фирдоуси, материалов скифо-сарматского искусства "звериного стиля", изображения на золотой пластине из четвертого Семибратнего кургана приводит к выводу о том, что не имеется фактических оснований полагать, будто бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронула восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, что здесь он утратил древнейший для него облик огромной хищной птицы. И если мы придерживаемся точки зрения о скифо-сармато-аланских корнях Семаргла, то последовательно должны признать, что Семаргл имел то же обличье громадной хищной птицы, гигантского орла, что и его общеиранский, индоиранский и в конечном счете индоевропейский "прообраз". Поэтому мы считаем, что восточнославянский Семаргл не имел облик собаки-птицы.

Древнерусские письменные источники сравнительно репрезентативны в том, что касается бога Хорса. Поэтому у нас имеется возможность прибегнуть к ретроспективному методу, т.е. методу внутренней реконструкции на их основе, для решения проблемы функциональной природы этого божества. Анализ содержащихся в письменных памятниках сведений дает веские основания считать, что Хорс в восточнославянском язычестве мыслился как солярное божество, бог Солнца. И хотя почти каждое из рассмотренных свидетельств источников ("Слово о полку Игореве", "Повесть временных лет" по Лаврентьевской летописи, "Поучение духовным детям"/"Слово св. Иоанна Златоуста", "Беседа трех святителей") по отдельности может быть оспорено, но взятые в своей совокупности и без гиперскептицизма они образуют для Хорса убедительный "солярный вектор". Поскольку восточнославянский Хорс максимально вероятно был божеством солнечным, а в иранских языках известны формы, близкие его имени и являющиеся культовым названием Солнца, то исчезает база для гипотезы Буткова - Обнорского - Абаева, сближавших др.-русск. Хърсъ с осет. xorz, xwarz 'хороший, добрый'.

На основании некоторых старейших списков Проложного Жития Владимира, а также "Слова св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы", "Сказания о Мамаевом побоище", "Чина последованию и исповеданию князем и боарам" выявляется вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества - Хурсъ.

По языковедческим и общеисторическим причинам невозможны неоднократно проводившегося в научной литературе сближения теонима Хорс с персидским сакральным наименованием Солнца xCorsed/xCursed. Поэтому, подходя к проблеме с точки зрения языка и исторической, речь должна идти о возведении древнерусского Хърсъ к соответствующей восточноиранской, скифо-сармато-аланской форме культового наименования Солнца; именно у этой части иранцев следует искать корни данного солярного божества. Предложенная В.Н. Топоровым в рамках этой парадигмы гипотеза восточноиранского, хорезмийского происхождения Хорса и Семаргла, на наш взгляд, принята быть не может, так как носит противоречивый характер и не имеет под собой достаточной источниковой базы.

Анализ сведений "Истории" Геродота относительно гелиолатрии у скифов показывает, что хотя Солнце почиталось ими как "Солнце-царь", но скифские формы наименования обожествляемого Солнца *Xola-xsaya/**Xora-xsaya по фонетическим причинам первоосновой для древнерусского Хърсъ являться не могли. В то же время данные источников дают основания считать, что культ Солнца занимал первенствующее место в религиозно-мифологических представлениях сменивших скифов в Северном Причерноморье сармато-алан. При этом удается восстановить сармато-аланскую форму культового наименования Солнца как *xors/*xCurs 'Солнце-царь', которая фонетически адекватно соответствует вероятной двойственной огласовке имени восточнославянского солярного божества - Хърсъ/Хурсъ. Все это позволяет говорить не просто в общей форме о скифо-сармато-аланских корнях Хорса (и, вероятнее всего, Семаргла), но конкретно о корнях сармато-аланских. Ведущее место культа "Солнце-царя" в верованиях сармато-аланской отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточнославянском язычестве в качестве одного из наиболее высоко чтимых богов.

Сделанный вывод находит соответствие в данных археолого-исторического характера. Они свидетельствуют о существовании в позднеримский и раннесредневековый периоды, во время функционирования черняховской и, вероятно, пеньковской археологических культур (совокупное наиболее общее хронологическое приурочивание - примерно рубеж II - III вв. - VII в.) на юге будущего восточнославянского ареала ситуации "славяно-иранского симбиоза", всестороннего взаимодействия между местным славяноязычным населением, имевшим самоназвание анты, и иранцами сармато-аланами, завершившегося постепенной ассимиляцией последних. В итоге южную часть восточных славян в значительной доле составляли славянизированные потомки дославянского сармато-аланского населения.

Богов Хорса и Семаргла необходимо считать иранскими по происхождению, полученным от антов сармато-аланским наследием у южной части восточной ветви славянства (~ населения юга Руси), органической составной частью языческих верований восточных славян. Поэтому речь не может идти об их "чужести", инородности для восточнославянских дохристианских религиозных воззрений.

Что касается самих антов, то в историографии их обычно рассматривают как "субэтнос" раннесредневекового метаэтнического образования с самоназванием *slovene, "группировку славян", "союз племен", "племенное образование", "военно-политическое объединение" славян и т.п. Однако анализ позволяет выдвинуть вытекающую из письменных, археологических и иных источников и полностью на них опирающуюся непротиворечивую альтернативную гипотезу. Суть ее состоит в том, что сравнительно незадолго до VI в. в среде славяноязычного населения завершаются этногенетические процессы, приведшие к сложению двух равноправных метаэтнических образований, имевших самоназвания *slovene и анты и сепаратные этнические самосознания. Поэтому анты не могут характеризоваться (в какой бы то ни было форме) как часть этнических словен. При этом лингво-культурное "славянство" антов прослеживается, весьма вероятно, уже для конца IV в., эпохи черняховской археологической культуры, когда о существовании словенской метаэтнической общности достоверно судить еще нельзя. Сложившиеся на основе сармато-аланского субстрата раннесредневековые анты приняли активное участие в формировании южной части восточных славян (~ южнорусского населения).

В предлагаемой интерпретации путь вхождения в восточнославянское язычество богов Хорса и Семаргла может быть представлен следующим образом: религиозно-мифологические представления сармато-алан Восточной Европы > ситуация их "симбиоза" со славяноязычными антами и постепенной "славянизации" сармато-алан > верования антов > дохристианские культы южной части насельников восточнославянского ареала (~ верования южнорусского населения).

Важнейшей особенностью развития восточнославянского язычества состояла в том, что незадолго до введения христианства в качестве государственной религии великим князем Владимиром была предпринята языческая реформа, имевшая общегосударственный масштаб и ясно выраженную монотеистическую направленность.

Содержанием "первой религиозной реформы" Владимира являлось провозглашение княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным божеством, "богом богов" Руси, именно в этом заключался ее общегосударственный характер. Проводя реформу, великий князь преследовал цели укрепления личной власти в государстве, а также центральной власти вообще через усиление ее сакрализации, что позднее явилось и одной из ключевых религиозно-политических причин введения христианства. Киевский же Владимиров пантеон богов общегосударственного (либо общевосточнославянского) характера не носил, его составили наиболее чтимые населением южной части восточнославянского/древнерусского ареала божества. Создание пантеона было в первую очередь следствием конкретной внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира и имело целью завоевание симпатий этого населения, особенно Киева, в большинстве своем остававшегося язычниками. Данный вывод стал возможен только как результат полиаспектного анализа комплекса вопросов, связанных с богами Семарглом и Хорсом. В силу своей отчетливо выраженной монотеистической направленности, "первая религиозная реформа" явилась событием первостепенной важности, до известной степени расчистившим религиозно-идеологическую и психологическую почву для введения христианства в качестве государственной религии, а также продемонстрировавшим принципиальную готовность правящих верхов к этому вскоре последовавшему шагу. Таково было ее основное следствие.

Анализ источников, содержащих сведения о финале "первой религиозной реформы" в Киеве и Новгороде и низвержении стоявших здесь кумиров прежнего "бога богов" Перуна, показывает, что произведенные с ними сложные по своим составляющим акции представляли собой не "поругание" Перуна, как полагали летописцы и некоторые ученые, но выполненное в соответствии с семантикой языческой обрядности "изгнание - выпроваживание" кумиров ставшего нежелательным бывшего верховного общегосударственного божества, а следовательно, и его самого. Проведенные публично, как масштабные действа, они также подготавливали религиозно-идеологическую и психологическую почву для принятия христианства в качестве государственной религии, убеждали язычников отказаться от язычества средствами самого язычества. Таковы были семантика и основные цели продуманно срежиссированного финала "первой религиозной реформы" в двух ключевых центрах страны.

Вопрос о выявленных в 1975 г. в ходе археологических раскопок в Киеве остатках сооружения, которые в научной литературе иногда интерпретировались как фундамент капища, созданного в период языческого реформирования князя Владимира, нуждается в дальнейшем обсуждении, но сегодня археологическое обнаружение киевского святилища следует, скорее всего, перевести в область гипотез. Устоявшаяся в историографии точка зрения, согласно которой новгородское урочище Перынь являлось местом, где было сооружено в период "первой религиозной реформы" официального капище Перуна, с позиций своей археологической фундированности ныне также не выглядит адекватной. Среди языковедов имеются различные взгляды на возможность возведения хоронима Перынь к теониму Перун. Проведенный анализ письменных и фольклорных источников приводит к выводу о том, что они не являются надежными достоверными свидетельствами в пользу указанной устоявшейся точки зрения. Поэтому вопрос о локализации созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев официального Перунова святилища продолжает оставаться открытым.

1. Толстой Н.И. Роль язычества в славянской культурной традиции // Славянские культуры и мировой культурный процесс: Материалы Международной научной конференции ЮНЕСКО. Минск, 1985. С. 33.
2. См.: Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965; Они же. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek (w. VI - XII). Warszawa, 1979; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987; Мифы народов мира. 2-е изд. М., 1991 - 1992. Т. 1 - 2; Moszynski L. Die vorchristliche Religien der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Koln; Wiemar; Wien. 1992; Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995; Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995 - 1999. Т. 1 - 2; и др.
3. "Высший уровень, - как сформулировали Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров, - характеризуется наиболее обобщенным типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов)". См.: Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянская мифология // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. С. 6.
4. Здесь и далее в тексте мы придерживаемся этих дат, содержащихся в "Повести временных лет", так как реальная абсолютная хронология, несколько отличавшаяся от летописной, для тематики, связанной с "первой религиозной реформой" в интересующем нас ее аспекте, не имеет определяющего значения, существенно более важна последовательность событий.
5. Толстой Н.И. Роль язычества в славянской культурной традиции. С. 33.
6. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 26.
7. Топоров В.Н. Из "русско-персидского" дивана. Русская сказка *301 А, В и "Повесть о Еруслане Лазаревиче - "Шах-наме" и авестийский "Зам-язат-яшт" (Этнокультурная и историческая перспектива) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 145.
8. Латинское 'желаемое; пожелания; то, чего не достает'.
9. Топоров В.Н. Из "русско-персидского" дивана. С. 146.
10. Толстой Н.И. Проблемы реконструкции древнеславянской духовной культуры // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 41.
11. Литаврин Г.Г., Флоря Б.Н. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древней Руси // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 238.
12. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. II. С. 41.
13. Там же. С. 41, 45.
14. Там же. С. 43.
15. Там же. С. 47.
16. Прейс П. Донесение... г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года // Журнал Министерства народного просвещения. 1841. Ч.XXIX. Февраль. Отд. IV. С. 37 - 39; Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884. Вып. I. С. 226 - 227, 232; Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини: Историко-этнографическое исследование. Симбирск, 1887. С. 21 - 26; Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908. С. 106, прим. 24.
17. Bruckner A. Mitologja slowianska. Krakow, 1918. S. 92 - 97.
18. Петрушевич А.С. Корочун-Крак: Филологическо-историческое разыскание. Львов, 1876. С. 18 - 19. Подробнее см.: Васильев М.А. Забытые страницы изучения древнерусского язычества в XIX веке // Славяноведение. 2000. N 2.
19. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I. С. 33.
20. Kalmykov A. Iranians and Slavs in South Russia // Journal of the American Oriental Studies. 1925. Vol. 45. P. 69.
21. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы: На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 116.
22. Тревер К.В. Собака-птица. Сэнмурв и Паскудж // Из истории докапиталистических формаций. М.; Л., 1933. Работа была издана отдельной книжкой: Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. Собака-птица. Л., 1937.
23. См.: Рыбаков Б.А. Космология и мифология земледельцев энеолита // Советская археология. 1965. N 2.; Он же. Русалии и бог Симаргл-Переплут // Там же. 1967. N 2; Он же. Язычество древних славян; Он же. Язычество Древней Руси.
24. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 26, 28; Они же. Семаргл // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1982. Т. 2. С. 424 - 425.
25. Иванов Вяч.Вс. О выборе веры в Восточной Европе // Природа. 1988. N 12. С. 30; Он же. Славяно-(восточно)иранские сходства. Дополнительные сближения // Славянские языки в зеркале неславянского окружения. М., 1996. С.28. Работы В.Н. Топорова, в которых излагается его концепция позднего восточнославяно-иранского взаимодействия, в том числе в связи с проблемой Семаргла, см. прим. 31. Cм. также: Топоров В.Н. Боги // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. С. 209; Он же. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 167; Он же. Праславянская устная словесность (Опыт реконструкции) // История литератур западных и южных славян. М., 1997. Т. 1: От истоков до середины XVIII века.
26. Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. I: Новгородское Ръглъ и ведийское Rudra // Этимология, 1991 - 1993. М., 1994.
27. Прейс П. Донесение... г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года; Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1846. N 2. Отд. I.; Срезневский И.И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Июль. Отд. II.
28. Бутков П.Г. Нечто к Слову о полку Игореве // Вестник Европы. 1821. Ч. СXXI. N 21. С. 58 - 59, прим. 42; Обнорский С.П. Прилагательное "хороший" и его производные в русском языке // Язык и литература. Л., 1929. Т. III; Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949. Т. I. С. 595 - 596; Он же. Скифо-европейские изоглоссы. С. 115 - 116; Он же. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1989. Т. IV. С. 219.
29. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 341.
30. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 18.
31. Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа. "Слово о законе и благодати" и древнерусская реальность // Russian Literature. 1988. Vol. XXIV; Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре; Он же. Еврейский элемент в Киевской Руси // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века - начало Нового времени. М., 1993. Все три работы вошли в книгу: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I.
32. Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1880. Т. I, первая половина. С. 130; Рапов О.М. Русская церковь в IX - первой трети XII в.: Принятие христианства. М., 1988. С. 210, 211; 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 195 - 196.
33. Строев П.М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815. С. 19 - 20.
34. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 327.
35. Там же. С. 359.
36. Там же. С. 327.
37. Похороны Костромы // Северная пчела. 1842. 29 XI. N 267. С. 1068; Клейн Л.С. Похороны бога и святочные игры с умруном // Конференция "Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд": Тезисы докладов. М., 1985. С. 48 - 49.
38. Бартольд В.В. Сочинения. М., 1971. Т. VII. С. 392; Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 86; Брагинский И.С. Рустам // Мифы народов мира: Энциклопедия. 2-е изд. Т. 2. С. 390 - 391.
39. Bailey H.W. Arya II // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1960. Vol. XXIII. P. 32; Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1979. Т. III. C. 199 - 200.
40. Bailey H.W. Arya II. P. 32.
41. Mayrhofer M. Kurzgefasstes etymologisches Worterbuch des Altindischen. Heidelberg, 1970. Lfg. 22. S. 385.
42. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты / Изд. подготовлено О.М. Чумаковой. М., 1997 (= Памятники письменности Востока. CXIV). С. 283.
43. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., 1985. С. 103, 109 и др.
44. Там же. С. 112 и др., 199, 192.
45. Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М., 1950. Ч. 1. С. 56 (далее - ПВЛ).
46. Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. II. Стб. 164 (далее - ПСРЛ).
47. Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980. С. 382, 384.
48. Робинсон М.А., Сазонова Л.И. Проблемы новейших интерпретаций "Слова о полку Игореве": к выходу в свет "Энциклопедии "Слова о полку Игореве"" // Славяноведение. 1997. N 1. С. 69 - 70.
49. Срезневский И.И. Роженицы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1855. Кн. 2, пол. 1. Отд. I. С. 104.
50. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 47, 364, 377.
51. Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906. С. 40. См. также: Там же. С. 41, 44, 107 - 108, 116.
52. Цит. по: Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) // Щапов А.П. Сочинения. СПб., 1906. Т. I. С. 52.
53. Ср.: Стара българска литература. София, 1981. Т. 1: Апокрифи. С. 332. Старославянский текст опубликован: Starine. Zagreb, 1889. N 21. S. 202 - 206.
54. См.: Даркевич В.П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. N 4. С. 95 - 96; Арциховский А.В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944. С. 110.
55. Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древней русской литературе // Буслаев Ф.И. Истрорические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. II. С. 15, 31; Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Щапов А.П. Сочинения. Т. I. С. 35, 44.
56. Golb N., Pritzak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Itaca; London, 1982; Голб Н., Прицак О. Еврейско-хазарские документы Х века. М., 1997; Иерусалим, 5757.
57. Основные работы, в которых В.Н. Топоровым излагалась данная точка зрения, см. прим. 31.
58. См. в первую очередь: Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994; Он же. Славяне в раннем средневековье. М., 1995.
59. См: Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд. М., 1992. Вып. 19. С. 131 - 134.
60. ПВЛ. Ч. 1. С. 80; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 159 - 160.
61. См.: Срезневский В.И. Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. // Записки имп. Академии наук по историко-филологическому отделению. СПб., 1897. Т. I. N 6. С. 10.
62. ПВЛ. Ч. 1. С. 56; М.; Л., 1950. Ч. 2. 325; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 159 - 160.
63. ПСРЛ. СПб., 1841. Т. III. С. 172; Якушкин П.И. Путевые письма из Новгородской и Псковской губерний. СПб., 1860. С. 118 - 120.
64. Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. 1953. Вып. L. С. 92, 93, 99; Он же. Новые данные о языческом святилище Перуна (По раскопкам Новгородской экспедиции 1952 г.) // Там же. 1954. Вып. 53. С. 107.
65. Конецкий В.Я. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации комплекса памятников в Перыни под Новгородом // Церковная археология. СПб.; Новгород, 1995. Ч. 1.
66. Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 150.

Подробнее с точкой зрения автора читатель может ознакомиться в книге: Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. - М.: Индрик, 1999. - 328 стр.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история