Никитюк Е. Классификация преступлений против религии в греческом праве классического периода

(часть I)

(часть II)

Вестник СПбГУ. Сер.2: История. Вып.1-2.СПб.: Изд-во СПбГУ,2004, с.48-54.

Источник: Центр антиковедения СПбГУ

Вопрос о степени разработанности греческого религиозного законодательства в V-IV вв. до н.э. является очень сложным и, прежде всего, из-за неоднозначности источников. Все же, как нам представляется, вполне можно дать на него утвердительный ответ. Достаточно веским косвенным аргументом в пользу существования разработанного законодательства может служить, например, то обстоятельство, что иногда в дикастериях Гелиэи заседали и разбирали дела, в том числе, и о нечестии, если они не касались мистерий, простые афинские граждане, не обладавшие обширными познаниями в юриспруденции и потому нуждавшиеся в конкретных указаниях законов. Отсюда и фраза, встречающаяся во многих сохранившихся речах афинских ораторов - "возьми и зачитай мне закон" - фраза, которая была возможна только при наличии сборников различных постановлений, имевшихся на руках секретарей. То же самое можно сказать и о законах, касающихся преступлений по отношению к религиозным культам. О выделении этого вида обвинений из общего числа свидетельствуют: во-первых, существование особого terminus technicus - grafh; ajsebeiva"; во-вторых, слова Псевдо-Лисия о том, что некогда Перикл призвал афинян "судить нечестивцев не только в уважение к писанным законам, которые их касаются, но также и по законам неписанным, в соответствии с которыми Эвмолпиды дают их истолкования" (VI, 10; cf. Thuc. II, 37). Таким образом, это вполне определенное свидетельство в пользу того, что наряду со священными обычаями и установлениями, передававшимися устно в жреческих родах, существовало много и письменных законов, касавшихся нечестивцев. Кроме того, можно, по-видимому, говорить и о каком-то своеобразном перечне проступков, подлежащих такому обвинению, поскольку бесконечно произвольно трактовать пункты обвинения в асебии было невозможно. На основании различных сообщений древних авторов и эпиграфических данных можно выделить несколько наиболее часто выдвигаемых обвинений в нечестии в Афинах V в. - это осквернение святости места, гиеросилия, преступления жрецов в отношении культа, вырубка священной маслины, введение новых культов, организация фиасов, преступления чужестранцев и гетер по отношению к аттическим культам. В этой статье мы рассмотрим первые четыре вида преступлений против религии.

Осквернение святости места. В различных областях Греции существовало много местных установлений, имеющих значение только при определенном святилище или культе, нарушение которых расценивалось как нечестие. По всей видимости, смысл некоторых из них был непонятен уже современникам и, тем более, ближайшим (по сравнению с нами) потомкам. Поэтому не случайно среди "Греческих вопросов" Плутарха есть разъяснения причин появления некоторых подобных обрядов. Например, "Почему вестнику запрещается входить в святилище героя Окридиона на Родосе" (27), "Почему жители Тенедоса не допускают флейтистов в храм Тена и почему в этом храме наложен запрет на имя Ахилла" (28), "Почему во время Фесмофорий эретрийские женщины жарят мясо не на огне, а на солнце, и не призывают Каллигению" (31), "Почему женщинам запрещено входить в посвященную герою Евносту рощу в Танагре" (40) и т.д. И хотя объяснения Плутарха едва ли могут быть признаны научными, сам вопрос вполне конкретен и отражает реально существовавшие обряды или запреты. По-видимому, греки старались неукоснительно соблюдать эти установления, поскольку их нарушение могло вызвать, по их мнению, гнев богов на всю общину. Так, Плутарх сообщает, что в Танагре "женщинам настолько строго запрещено входить в храм и священную рощу и даже приближаться к этому месту, что нередко, когда случалось землетрясение, засуха или другие подобные знамения, танагряне начинали тщательно разузнавать и выведывать, не приближалась ли тайно к этому месту какая-нибудь женщина" (40).

Безусловно, подобные же неординарные установления существовали и в некоторых афинских культах. Самым ярким примером, с нашей точки зрения, являются Буфонии в честь Зевса, связанные с древним запретом убивать рабочего быка даже в угоду верховному Олимпийцу.[1] Другой пример относится к Элевсинским праздникам, во время которых было запрещено возлагать ветвь-супликацию на алтарь богинь. Остается только пожалеть, что Плутарх не включил объяснение причин появления этих обычаев в свои "Греческие вопросы". Но, как мы знаем из речи Андокида "О мистериях", за нарушение запрета относительно ветви полагалось наказание по закону, зафиксированному на стеле, поставленной в афинском Элевсинионе (And. I, 116).

Особым видом асебии, состоявшим в осквернении святости места, было нарушение права асилии, официально предоставленной многим храмам.[2] В остальных же храмах применение насилия в какой бы то ни было форме также считалось нечестием (например, если кого-то силой вытаскивали из храма - Plut. Dem., 28). Однако, о судебных процессах за такой проступок источники не сообщают, кроме хорошо известного дела Килона и его сторонников, впрочем, имеющим откровенно политический характер.

Гиеросилия. В соответствии с афинским законодательством некоторые уголовные преступления, например, кража даров, культовых предметов или приношений, положенных по обету, также расценивались как действия, оскорбляющие святость места и наносящие ущерб божеству и поэтому подлежали суду по обвинению в гиеросилии (iJerosuliva; cf. Isocr. XX, 6; Lyc. I, 65). Как свидетельствует Ксенофонт, "закон этот таков: “Лица, предавшие город или похитившие посвященные богам предметы, подлежат суду присяжных. Если они будут осуждены, то запрещается хоронить их в Аттике, а имущество их конфискуется в казну”" (Hell. I, 7, 22). По-видимому, гиеросилия была самым распространенным видом асебии, поскольку источники изобилуют упоминаниями о случаях столь разнообразных, что можно сказать, что среди афинян было много небогобоязненных людей, которые крали все, что могли. Среди украденных предметов были как небольшие вещи, изготовленные из драгоценных материалов, так и такие раритеты как, например, крылья от статуи богини Ники[3] с афинского Акрополя, изготовленные из чистого золота (Dem. XXIV, 121; Schol. ad loc.), или кресло на серебряных ножках, с которого Ксеркс наблюдал за ходом Саламинской битвы, и меч Мардония, стоимостью более 6 тысяч драхм (Dem. XXIV, 129; Schol. ad loc.) Поэтому нет ничего удивительного, что в свое время обвинение Фидия в хищении золота или слоновой кости при изготовлении статуи Афины Парфенос не было расценено афинянами как нечто чрезвычайное. В соответствии с современной реконструкцией даже расстояние между колоннами многих афинских храмов было закрыто специальными деревянными щитами для охраны приношений, размещенных в пространстве между первым и вторым рядом колонн.

Но постепенно в связи, с одной стороны, с дальнейшим развитием денежного обращения, и, с другой - с углублением кризиса полиса в идеологической и морально-этической сферах, на первый план среди преступлений, квалифицируемых как гиеросилия, вышли кражи всевозможных священных сумм. Например, Демосфен обвиняет в речи "Против Тимократа" троих из десяти казначеев Священной казны богини Афины, хранящейся на Акрополе, в том, что они "являются ворами и святотатцами, ибо они украли священные деньги, десятину, причитающуюся богине Афине, и пятидесятую часть в пользу остальных богов". Далее Демосфен с возмущением восклицает, что "их нечестивость отличается от других святотатственных преступлений настолько сильно, что они с самого начала не внесли эти деньги в священную казну на Акрополе, хотя они должны были сделать это" (ХХIV, 120). Тем самым они усложнили контроль за этими деньгами, что расценивалось как отягчающее обстоятельство, поскольку их преемники приняли в присутствии всего Совета казну в меньшем размере, чем должны были (cf. Arist. Ath. pol., 47, 1). Обычным наказанием за присвоение священных сумм было возмещение ущерба в десятикратном размере и содержание в тюрьме до выплаты всего штрафа (Dem. XXIV, 121; cf.112). Возможно, что в некоторых случаях обвинение заканчивалось и менее суровым наказанием. Так, некий Аристофонт, будучи сборщиком податей, присвоил себе десятину богини, на которую он должен был изготовить венки и посвятить Афине. Но после выдвижения обвинения, еще до заседания суда, он успел сделать их и отправить на Акрополь, чем анулировал поданную против него жалобу (Dem. XXI, 218; Schol. ad loc.).

Иногда обвинение в гиеросилии грозило и тем, кто посягал на то, что не имело никакой материальной ценности, но было принадлежностью священного перибола. Например, в одной афинской надписи (IG, II2, 1177), найденной в районе Пирея значилось: "Что касается сбора дерева на священном участке, то если кто станет этим заниматься, древние законы, принятые на этот счет, будут применены по всей строгости…" Таким образом, эта надпись свидетельствует о том, что законодательно был запрещен сбор дерева, камней или земли на территории святилища (cf. IG, II2, 1362). Подобные действия истолковывались, вероятно, не просто как нарушение обычая, а именно как посягательство на имущество, принадлежащее богам, поступок, который по афинским законам определялся как гиеросилия. Поэтому и к храмовому инвентарю было совершенно особое отношение, вплодь до того, что не допускался вынос за ограду перибола даже вышедших из употребления священных предметов.[4]

В связи со всем вышесказанным странным, по крайней мере, представляется пояснение С.И.Соболевского в примечании к речи Лисия "В защиту Каллия": "святотатство, т.е. кража священного предмета, афинским законом не столько рассматривалась с точки зрения нечестия, сколько приравнивалась к обыкновенной краже … Но ввиду того, что святотатство не квалифицировалось как преступление против религии, оно судилось не в Ареопаге (как вообще дела, касающиеся религии), а в Гелиэе".[5] Это свое положение автор аргументирует тем, что, якобы, Ксенофонт упоминает святотатство наряду с обычной кражей, взломом и другими тому подобными преступлениями (Mem. I, 2, 62). С таким взглядом на гиеросилию трудно согласиться: во-первых, Ксенофонт сравнивает эти преступления не между собой, а только по виду наказания, поскольку все, виновные в них, осуждались на смертную казнь. Во-вторых, хотя в заглавии речи значится "В защиту Каллия по обвинению его в святотатстве", ничто в самом тексте речи не говорит о том, что это была именно гиеросилия. Кроме того, Каллий был метеком (V, 2) и поэтому не мог занимать никакой официальной должности, например, казначея священной казны богини, чтобы совершить такой проступок. Подозревать же его в краже какого-либо священного предмета трудно, так как он был человек пожилой, небедный, оказавший много услуг городу (V, 3). В-третьих, невозможно ставить автоматически знак равенства между святотатством и гиеросилией, так как первое понятие намного шире и подразумевает большое количество различных проступков против богов и культа. И, в-четвертых, совсем уж непонятно утверждение, что святотатство не считалось преступлением против религии, коль скоро суд проходил в Гелиэе. С нашей точки зрения, это не является достаточным аргументом, поскольку, как будет показано ниже, место проведения процесса зависело от вида преступления против религии.

Преступления жрецов в отношении культа. Еще одним видом религиозного преступления были всевозможные злоупотребления и нарушения законов или обычаев при исполнении жреческих должностей. В этом случае были возможны три варианта: незначительные проступки, заключавшиеся в нарушении установленного ритуала, преступление против богов и культа как таковое и незаконное исполнение функций жреца. В первом случае действия жреца, по-видимому, не расценивались как асебия и подлежали наказанию в виде штрафа в административном порядке или по решению суда, который только устанавливал, имело ли место подобное нарушение. Так, скажем, Керики храма в Элевсине за изменение очередности при посвящении в мисты наказывались штрафом в 1000 драхм (IG, I2, 6, col.III).

Жрец же, сам совершивший какое-либо нечестие, подвергался суду по grafh; ajsebeiva" как любой другой афинянин, но только, вероятно, с большим пристрастием. Надо полагать, что государство следило за деятельностью своих магистратов и в V в., однако, примеры подобных судебных разбирательств мы можем привести только для IV в. до н.э. К преследованию такого рода преступлений относится процесс Менесехма,[6] против которого представил исангелию известный афинский оратор Ликург, имевший славу благочестивого человека (Lyc. fr.79 Muller). Косвенным свидетельством о том же деле, по-видимому, является оговорка Дионисия Галикарнасского, который, отвергая общее мнение, утверждает, что речь "За Менесехма" ошибочно приписана Динарху, и при этом лишь вскользь упоминает, что в ней говорилось о жертвоприношениях на Делосе. Но, к сожалению, он ничего не сообщает ни об ее истинном авторе, ни о сути эксцесса (Dinarch. Orat., fr.42-44; cf. fr.87). Чуть больше информации можно извлечь из так называемого Берлинского папируса, опубликованного в 1922 г., где говорится, "что невозможно совершать жертвоприношения как излагает Менесехм, чтобы не совершилось бы асебии" (o{ti oujdV oi|ovntev ejstin qu`sai wJ" Menevsaicmo" levgei, eij de; mh;, ajsevbhma givgnetai - Lyc. fr.VI, 1 Durrbach).[7] По всей видимости, Менесехм, исполняя функции феора на Делос от имени всего афинского государства, совершил жертвоприношение, цель которого была обеспечить Афинам благосклонное отношение богов и, прежде всего, Аполлона, без должного уважения к традиционным ритуальным обычаям. Краткость и общий характер сведений не позволяют нам даже предположить какие именно установления он нарушил и по какому закону он подвергался судебному преследованию. Использование исангелии указывает на то, что его проступок был расценен как тяжкое преступление, что было вызвано тем значением, которое в Афинах придавали ежегодным феориям на Делос (cf. Plut. Nic., 3) и тем, что Менесехм, таким образом, совершил не персональное, а государственное преступление. Скорее всего, его обвинение носило конкретный характер, поскольку, с одной стороны, культ Аполлона не был тайным, с другой - при определении его вины прибегли к услугам делосского керика, официального магистрата, помогавшего в исполнении ритуала жрецу храма. О наказании, определенном судом, не говорит ни один из упомянутых авторов, но, возможно, что этот самый Менесехм в отместку, получив должность казначея общественных доходов после занимавшего ее 12 лет Ликурга, возбудил дело против его детей, обвинив их отца в финансовых преступлениях (Dem. Ep., III, 7, 13-14). Если это так, то в чем бы ни заключалась асебия Менесехма, результатом его обвинения было или оправдание или незначительный штраф, коль скоро он продолжал и после этого общественную деятельность.

В чем конкретно могла состоять вина жреца при исполнении его обязанностей рассмотрим на примере гиерофанта Архия. Он был обвинен, по-видимому, в том, что, во-первых, вопреки уставу храма принес кровавую жертву в Элевсине во время праздника Галоэев;[8] во-вторых, что даже в установленное время это было обязанностью не его, а жрицы элевсинского храма; в-третьих, жертву он принес от имени гетеры, хотя женщинам подобного рода занятий запрещалось принимать участие в общественных церемониях, и, может быть, даже таким опосредованным образом осквернять святилище. Архий, занимая высокую жреческую должность, безусловно, знал об этих ограничениях, но пренебрег ими. По словам Демосфена, он был наказан за совершение асебии, поскольку и до этого "приносил жертвы богам, не соблюдая завещанных предками законов" (Dem. LIX, 116-117). Еще один случай судебного преследования жреца связан с архонтом-басилевсом Теогеном, который был привлечен к суду Ареопага за то, что женился на чужестранке, более того, дочери гетеры, и позволил ей выполнять священнейшие функции басилиссы (Dem. LIX, 72-84).

С другой стороны, асебия могла быть совершена и в результате всевозможных споров, связанных с замещением должности жреца. Иногда это не имело прямого отношения к осквернению культа, но, тем не менее, подлежало юрисдикции архонта-басилевса, которому "подаются письменные жалобы по делам о нечестии, а также и в тех случаях, когда кто-нибудь оспаривает у другого право на жречество" (Arist. Ath. pol., 57, 2). При этом следует отметить, что Аристотель считает споры по поводу жреческой должности не менее важными, чем обвинение в асебии потому, что исполнение этой священной функции лицом, не имевшим на это права, также являлось преступлением против религии. Ограничения и запреты, касавшиеся жреческого сана, были юридически закреплены. Например, человеку, уличенному в занятии проституцией уже "нельзя будет баллотироваться ни на одну жреческую должность, ибо, по закону, он будет считаться запятнавшим свое тело" (Aesch. I, 188).

Вырубка священной маслины. Отдельным видом религиозного преступления считалось нанесение ущерба символу покровительницы города Афины - священной маслине. Таких деревьев в Аттике как на частных, так и на государственных землях было достаточно много и считалось, что все они произошли от маслины, выросшей на Акрополе после спора Посейдона и Афины за обладание этой страной (Paus. I, 24, 3). Весь урожай с них принадлежал государству, часть которого оно продавало с торгов для пополнения казны, а часть использовалась для изготовления масла, выдававшегося победителям Панафинейских состязаний. Поэтому все священные маслины были зарегистрированы, так как архонт должен был каждый год взимать с владельцев участков по полторы котилы с каждого дерева (Arist. Ath. pol., 60, 2). Кроме того, как предмет, имеющий отношение к религии, они находились в ведении Ареопага, который осуществлял строжайший надзор за всеми деревьями и посылал для их осмотра раз в месяц магистратов и раз в год специальную комиссию (Lys. VII, 25, 29). Нанесение какого-либо ущерба такой маслине, даже использование для посадок земли вокруг нее или вырубка уже обгоревшей, считалось большим преступлением против религии и влекло за собой процесс по обвинению в асебии (Lys. VII, 24-25). В "прежнее время", по словам Аристотеля, т.е., по-видимому, в V в., поскольку много таких деревьев было срублено или повреждено в Пелопоннесскую войну (cf. Lys. VII, 7), за это преступление полагалось очень суровое наказание - "если кто-нибудь выкапывал или срубал священную маслину, его судил совет Ареопага, и в случае обвинительного приговора его предавали смертной казни" (Arist. Ath. pol., 60, 2). В начале же IV в. наказание было смягчено, что было связано с тем, что государство вместо урожая стало взимать с владельцев участков уже выжатое масло, причем пропорционально земельному владению, а не по количеству деревьев (Arist. Ath. pol., 60, 2).

Очень интересное свидетельство, относящееся к этому виду преступлений, приводит Демосфен, цитируя, вероятно, более или менее полный текст закона, действовавшего уже в IV в. Ввиду ценности оригинального текста закона приведем его полностью: "Если кто-нибудь выкопает на территории Афин масличное дерево, кроме как для афинского святилища - государственного или дема, или для собственного использования - не более двух деревьев в год, или для приношения умершему, тот должен уплатить в казну сто драхм за каждое дерево, причем десятая часть этой суммы пойдет богине. Кроме того, он должен уплатить привлекшему его к ответственности частному лицу по сто драхм за каждое дерево. Дела об этих нарушениях возбуждаются у архонтов, в соответствии с полномочиями каждого из них. Исковый залог пусть внесет истец в соответствии с полагающейся ему долей штрафа. Если обвиняемый будет признан виновным, пусть архонты, к которым поступило дело, передадут запись о сумме, причитающейся казне, практорам, а о сумме, причитающейся богине - ее казначеям. Если они этого не сделают, то сами должны будут платить" (XLIII, 71).[9]

Итак, в тексте этого закона речь уже не идет о смертной казни, а только о штрафе по сто драхм за каждое дерево в пользу государства и обвинителя. В данном конкретном случае, описываемом Демосфеном, это огромная сумма, так как преступники "выкопали и выкорчевали более тысячи стволов, производивших большое количество масла" (69).[10] Следует также отметить ослабление государственного контроля за священными деревьями, так как иск об их уничтожении по закону должен подаваться частным лицом, а не магистратами, которым прежде Ареопаг поручал надзор за ними. По свидетельству же Лисия, написавшего целую речь для одного из афинян, обвиненного сначала в том, что он срубил на своем участке священную маслину, а потом - в том, что выкорчевал ее пень, за это нечестие вместо смертной казни полагалось изгнание и конфискация имущества, причем срок давности для этого преступления не имел никакого значения (VII, 3, 17, 41). Однако, подобные преступления продолжали подлежать юрисдикции исключительно Ареопага, где, возможно, разбирались также дела тех, кто посмел срубить какое-то бы ни было дерево возле святилища или даже кенотафа героя (Aelian. Var. hist., V, 17).

Итак, подведем некоторые итоги. На основании рассмотренного материала мы приходим к выводу, что, во-первых, в Афинах последней четверти V - первой половины IV в. до н.э. было установлено достаточно большое количество конкретных законов, на основании которых можно было возбудить процесс по обвинению в религиозном нечестии. Во-вторых, нечестие могло проявляться в различных формах, но только то, что подпадало под определенный закон становилось причиной возбуждения процесса по grafh; ajsebeiva". В-третьих, этими законами точно определялось, какие преступления подлежат немедленному наказанию административными мерами, т.е. штрафом, а какие - только по приговору суда.

Примечания

[1] Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Ч.2. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1997. С.144.
[2] Wallon H. Du droit d’asyle. Paris, 1837; Barth B. De Graecorum asylis. Strassburg, 1888.
[3] По инвентарям Парфенона, сохранившимся в надписях, в этом храме было десять золотых статуй Ники, находившихся в ведении казначеев богини Афины (Arist. Ath. pol., 47, 1). В случае серьезных финансовых затруднений они служили запасным денежным фондом, так что их кража могла расцениваться и как преступление против всего государства.
[4] Большое количество таких предметов, в основном, с посвящениями Аполлону Дельфинию, Афине и Зевсу было найдено во время раскопок, начиная с 1973 г., в специальных ямах-ботросах на территории теменоса в Ольвии. На некоторых киликах указывалось, кем они принесены в дар божеству (например, религиозным союзом нумениастов) или просто обозначалось, что этот сосуд является священным (iJrhv), см.: Леви Е.И. Ольвия: город эпохи эллинизма. Л., 1985. C.69.
[5]Лисий. Речи // Пер., ст. и комм. С.И.Соболевского. М., 1994. C.82.
[6] Когда он состоялся неизвестно, но дата ante quam - 324 г. - год смерти Ликурга, cм.: Fiehn. Menesechmos // RE. Bd.15, Hbd.1. Stuttgart, 1931. Sp.849.
[7] Цит. по: Rudhardt J. La definition du delit d’ impiete d’ apres la legislation attique // Museum Helveticum, Bd.17, 1960, Fasc.2. P.60.
[8] Галоэи - афинский праздник урожая, связанный с культом Деметры, Коры и Диониса.
[9] Т.Талхейм, однако, игнорируя приводимое здесь свидетельство, утверждал, что повреждение маслины было преступлением, которое никогда не оценивалось в деньгах, но наказывалось только смертью или изгнанием, см.: Thalheim Th. jAsebeiva" grafhv // RE. Bd.2, Hbd.2. Stuttgart, 1896. Sp.1530.
[10] Если принять на веру слова Демосфена, то получается более 33 талантов, так как нужно было заплатить по 200 драхм за 1000 деревьев.

Никитюк Е.В.. Классификация преступлений против религии в греческом праве классического периода

(часть II)

В первой части статьи на основании данных письменных и эпиграфических источников были проанализированы четыре из числа наиболее часто выдвигаемых обвинений в асебии в Афинах V в. до н.э. - это осквернение святости места, гиеросилия, преступления жрецов в отношении культа, вырубка священной маслины. Рассмотрим еще несколько видов обвинений в нечестии - за введение новых культов, организацию фиасов, преступления чужестранцев и гетер по отношению к аттическим культам, преступления против родителей и за изготовление ядов с целью колдовства.

Введение новых культов. Сведения о законе против нечестивцев, виновных во введении новых культов, передает Иосиф Флавий: "В свое время они (т.е. афиняне - Е.Н.) признали достойной смерти некую жрицу, когда кто-то обвинил ее в том, что она вводит в мистерии чужих богов (o{ti xevnou" ejmuvei qeouv"). По их закону это было запрещено и в наказание тем, кто вводит чужеземное божество (kata; tw`n xevnon eijsagovntwn qeovn), полагалась смерть" (C. Ap. II, 37 (262)). Римский же грамматик Сервий Мавр Гонорат (конец IV в. н.э.) в комментариях к "Энеиде" Вергилия сообщает, что у афинян было установлено, чтобы никто не вводил новых культов, не конкретизируя при этом, каких именно божеств - отеческих или чужеземных (VIII, 187). Косвенным подтверждением существования такого закона, как нам представляется, может служить процесс жрицы Нинос, хотя само слово "номос" не встречается ни в одном тексте, имеющем к ней отношение.

Как полагают исследователи, именно о ней идет речь в цитируемом пассаже Иосифа Флавия.[1] Точно время ее жизни неизвестно, но выражение "некогда", употребленное в связи с ее именем Демосфеном, позволяет предполагать, по крайней мере, конец V в.- начало IV в. Он дважды лишь вскользь при характеристике известнейшего в Афинах сикофанта Менекла отмечает, что именно он добился осуждения жрицы Нинос, но не говорит за что (ХХХIХ, 2; XL, 9). Наоборот, в другом месте он без упоминания имени рассказывает, что некая жрица была казнена за участие в мистериальных культах, судя по контексту, восточного происхождения (ХIХ, 281). И только из схолий становится ясно, что речь идет об одном и том же персонаже. Так, схолиаст сообщает, что эту жрицу звали Нинос и что она была осуждена по двум причинам - за изготовление питья, одурманивающего юношей, и за преступление против религии, поскольку "ее действия заключали в себе насмешку и поношение против истинных мистерий" (Schol. Dem. 431, 25). По-видимому, вина Нинос заключалась не в нарушении обрядов уже существующего культа, а именно во введении нового, так как во время суда над ней ссылались для обоснования обвинения на даймоний Сократа.[2] Далее схолиаст продолжает, что несколько "позднее, поскольку оракул предписал дозволить эти культы, они (т.е. афиняне - Е.Н.) разрешили матери Эсхина посвящать в них" (l.c.). Судя же по яркому описанию Демосфена[3] и уточнению схолиаста (Schol. Dem. 313, 26) это были обряды культа Сабасия, привнесенные в какой-то момент из Фригии и в IV в. получившие, наряду с другими восточными культами, достаточно широкое распространение в Афинах (Plat. Resp., II, 364 e; Leg., X, 909 b). Данное явление было связано, по мнению некоторых исследователей, с тем, что в это время в Афинах, с одной стороны, появляются аристократические кружки интеллектуалов, члены которых занимаются философией и астрономией, с другой - получает свое развитие софистика, рассуждения некоторых представителей которой были близки атеистическим. Все это встречало заметное сопротивление в народной массе. В свою очередь простые афиняне отвечали на зреющий духовный кризис все более частым обращением к мистериальным культам и суеверию.[4] Но поскольку в должной мере духовные потребности некоторой части афинян не удовлетворяли традиционные представления и обряды и, в том числе Элевсинский культ, казавшийся слишком чопорным, регламентированным и к тому же имевший очевидную аристократическую направленность, все больше почитателей оказывалось у восточных оргиастических культов в честь богов-подателей плодородия.

Таким образом, рассмотрев вкратце данные источников относительно чужеземных культов в Афинах, еще раз отметим, что о законе, их запрещаюшем, упоминают лишь Иосиф Флавий и Сервий. Мнения исследователей по поводу достоверности этих свидетельств разделились, так что разгорелась целая дискуссия о юридической возможности введения в Афинах V-IV вв. новых чужеземных культов. Так, с одной стороны, Х.А.Лобек,[5] Г.Ф.Шоман,[6] Э.Келльмер,[7] Ю.Г.Липсиус,[8] И.Е.Паоли[9] и Г.Мараско[10] отвергли сведения этих авторов как поздние, принадлежащие неафинянам, а в случае с Иосифом Флавием - еще и пристрастные к языческой греческой религии. В целом, с их точки зрения, в Афинах господствовала большая религиозная терпимость и много чужеземных культов распространялось по Аттике без всякого специального дозволения. Это вполне свободно допускалось государством, но только лишь в том случае, если не вело к социальным или религиозным конфликтам. Э.Келльмер, например, отмечает, что Нинос могла подвергнуться наказанию не столько "как инициатор нового культа", сколько из-за того, что, изготавливая различные снадобья, использовала свое влияние для отвращения юношей от традиционного образа жизни, в чем и заключалось сходство ее обвинения с обвинением Сократа.[11]

С другой стороны, П.Фукар убедительно доказывал аутентичность текста Иосифа Флавия, приводя в качестве аргумента то обстоятельство, что если уж все его безымянные намеки на греков, обвиненных в нечестии, можно подтвердить конкретными ссылками на других античных авторов,[12] то нет особых оснований считать всего лишь ничего не значащей оговоркой упоминание закона, запрещающего введение культа чужеземного божества.[13] По мнению этого французского исследователя, к которому присоединяемся и мы, афинское государство в целом было достаточно веротерпимым. Такое суждение можно сделать на основании слов того же самого Иосифа Флавия: "При этом, словно не придавая этому никакого значения, они (т.е. греки - Е.Н.) позволили поэтам вводить каких им вздумается богов, благо те все стерпят, а ораторам - через всеобщее голосование проводить постановления, допускающие к ним чужеземные божества. Художники и ваятели также не приминули воспользоваться полученной ими от эллинов величайшей свободой, всякий из них выдумывал какой-нибудь новый образ божества и лепил его из глины или рисовал. … Затем боги, которые прежде были в почете, состарились. Также и следующие за ними, если можно так выразиться, оттесняются на второй план. А остальным, заново введенным, воздаются почести" (C. Ap. II, 35, (250)). Говорить о том, какое время имеет ввиду Иосиф Флавий в данном пассаже, достаточно трудно, возможно, это III или даже II в. до н.э., поскольку наряду с Платоном упоминается и Аполлоний Малон, преподававший в конце II в. риторику на Родосе. Однако мы склоняемся к мнению, что речь в основном идет о более раннем периоде, так как здесь же Иосиф Флавий приводит краткую, но чрезвычайно ёмкую подборку представлений о богах гомеровского эпоса (II, 33 (236) - 34 (242)), а затем говорит об обвинении в асебии Анаксагора, Протагора, Диагора и Сократа (II, 37 (262)).

Однако для того, чтобы новый культ был официально признан властями, требовались специально принимаемые псефизмы или номосы.[14] К доводам П.Фукара присоединились сначала Э.Деренн,[15] П.Дешарм,[16] а затем Ж.Рудхардт,[17] рассматривая их как вполне обоснованные. Кроме того, П.Фукар еще раз обращает наше внимание на слова схолиаста Демосфена о том, что афиняне учредили в городе культ Сабасия по предписанию оракула (431, 25), что в ряде случаев было равносильно официальному решению народного собрания.

Таким образом, для введения в Аттике какого-либо нового культа законным путем требовалось, чтобы экклесия по пробулевме Совета санкционировала это установление. Сохранилось несколько надписей из других областей Греции, где, по мнению П.Фукара, содержится именно такое официальное разрешение. В этих надписях говорится об основании храма Афродиты в финикийском городе Китии на Кипре в IV в. до н.э. и об основании храма Геракла в Тире во II в. до н.э.[18] Эти эпиграфические данные Фукар использует в качестве аргумента в пользу существования в Афинах строгого контроля за чужеземными культами. С подобной интерпретацией не согласен Э.Келльмер, который считает, что здесь не идет речь о разрешении нового культа в Афинах, поскольку и Афродита имела алтари в Аттике задолго до IV в. и почитание Геракла началось не во II в. до н.э. Поэтому, как полагает Келльмер, истинной причиной обращения чужеземцев к афинским властям и постановлений последних были трудности, связанные с правом владения или, возможно, долгосрочной аренды земельных участков (e[gkthsi" tou~ cwrivou) для постройки этих святилищ, поскольку таким правом они не обладали именно из-за своего чужеземного качества.[19] В целом же, как было уже отмечено выше, по мнению Келльмера религиозная веротерпимость в Афинах достигала таких размеров, что множество чужеземных культов распространялось без всякого специального дозволения со стороны государства.

Замечание этого французского исследователя по поводу права владения земельной собственностью можно признать вполне резонным, но мы абсолютно не согласны с тезисом о вседозволенности в отношении чужеземных культов. Кроме того, хотя культы Афродиты и Геракла, по мнению Фукара, и имели восточное происхождение, в V-IV вв. они уже считались греческими, и поэтому в данном случае они не имеют никакого отношения к дискуссии, связанной с пассажем у Иосифа Флавия, где речь идет о возможности почитания именно восточного божества Сабасия или Великой матери богов Кибелы.

Итак, с нашей точки зрения, нет особых оснований отрицать законодательное ограничение для распространения чужеземных культов, однако наши сведения настолько неполны, что нельзя даже с уверенностью сказать, что для этого использовалось - номос или псефизма. В связи с данными в источниках, свидетельствующими о строгих мерах, направленных на защиту старинных отеческих культов, причем в завещанных предками формах, а также о многочисленных мелочных регламентациях, касающихся исполнения ритуалов и т.д., трудно представить, чтобы афинское государство проявляло безрассудное бездействие в отношении чужеземных культов, которые, обладая в ряде случаев большей эмоциональной притягательностью, чем традиционные греческие, отвлекали бы от последних граждан и тем самым расшатывали идеологическое единство полиса. Разнообразие типов людей и человеческих устремлений при полной вседозволенности государства вскоре привело бы к уничтожению классического пантеона олимпийских богов. Но этого, как известно, не произошло, коль скоро он именно в такой форме был позднее заимствован римлянами, внесшими в него лишь незначительные изменения.

Осталось затронуть еще один сюжет, связанный с введением новых культов - это обожествление смертных.[20] В полной мере эта тенденция проявится только в эллинистический период, так как Александр Македонский был первым человеком в греческой истории, которому стали официально воздавать божеские почести. В V-IV вв. мы сталкиваемся только лишь с отдельными попытками героизации своих современников. Можно привести хотя бы несколько примеров. Так, кротонец Филипп, сын Бутакида, "был олимпийским победителем и самым красивым среди эллинов своего времени. За его красоту эгестейцы воздали ему исключительные почести, как никому другому. На его могиле воздвигли храм и приносили ему жертвы как герою" (Her. V, 47). По уверению же Плутарха, лампсакийцы еще в древние времена постановили даже приносить жертвы Лампсаке, как богине (Mul. virt., 255 d), а Лисандру воздвигали алтари как богу (Lys., 18). Как погибших на чужбине обыкновенных смертных, так и героев Олимпа почитали одинаковым образом - им воздвигали кенотафы, возле которых справляли обряды жертвоприношений и возлияний, их украшали венками и специально посаженными деревьями. Таким образом, с помощью героизации протягивалась, образно говоря, живая ниточка между богами и людьми.[21] Но это была, если можно так сказать, официальная акция, в ином же случае виновника могло ждать наказание. Известный пример - Аристотель, который, по словам Диогена Лаэртского со ссылкой на Аристиппа, "влюбился в наложницу Гермия, женился на ней с его согласия и от радости стал приносить смертной женщине такие жертвы, какие афиняне приносят элевсинской Деметре" (V, 4). Однако, если верить этому древнему автору, к суду по обвинению в нечестии Аристотель был привлечен гиерофантом за другое преступление - за гимн в форме пеана, полагавшийся только Аполлону, и за статую с надписью, помещенную в Дельфах, в честь Гермия. Впрочем, упоминание гиерофанта и ссылки на преступление Нинос при обвинении Аристотеля дают основание предположить, что подоплекой его обвинения была все же попытка введения нового частного культа.[22]

Организация фиасов. В одной надписи, найденной на территории Пирея (IG, II2, 1177), приводятся тщательно разработанные правила участия в культе и, в том числе, там говорится:
"Демарх, находящийся в должности, будет наблюдать … чтобы никто не составлял фиасов, чтобы не возводили маленькие частные храмы внутри святилища, чтобы не совершали очищений, чтобы никто не приближался к алтарям, и не входил в мегарон без разрешения в иное время, кроме Фесмофорий, Плеросий, Калламеев, Скиров и когда женщины собираются там в соответствии со старинными традициями."

Один из аспектов этого установления следует отметить особо - это запрет или ограничение для верующего поклоняться божеству исходя только из своего личного вкуса и потребностей. Декрет запрещает проявление чрезмерной религиозной экзальтации и действий, хотя и проистекающих из благочестия, но противоречащих древним обычаям и, таким образом, являющихся нарушением ритуала: увеличение количества очищений, более частое посещение алтарей или приближение за установленные границы, организацию несанкционированных религиозных союзов, строительство храмов от своего имени в священном округе.[23]

Таким образом, этот эпиграфический памятник свидетельствует о том, что афинское религиозное законодательство охраняло древние традиции и сурово карало отклонение от них как в одну, так и в другую сторону. Но нарушение ритуала в сторону чрезмерного почитания божества хотя и считалось предосудительным, преследовалось судебным процессом, по-видимому, лишь в каких-то отдельных случаях, например, когда преступление получало широкую огласку и грозило повторениями или когда затрагивались старинные, особо почитаемые культы. В обычных же случаях, вероятно, достаточно многочисленных, дело ограничивалось именно штрафом, налагаемым ответственными за это лицами (cf. IG, I2, 3; I2, 6; I2, 76). Эти штрафы взыскивались без суда, по простому доносу. Однако, как свидетельствуют некоторые надписи, при наказании за прегрешения подобного рода могли переходить от административных мер к судебным обвинениям и процессам.[24]

Преступления чужестранцев и гетер по отношению к аттическим культам. По-видимому, равносильным совершению нечестия считалось в Афинах и недозволенное участие чужестранцев в священных обрядах, доступных только для лиц, обладавших гражданским статусом. По свидетельству Демосфена, ксенам, которым гражданские права были дарованы по решению народа, было запрещено законом становиться высшими магистратами - архонтами, и принимать участие в совершении каких-либо священных обрядов от имени всей общины (LIX, 92; cf. 85). В официальную формулировку псефизмы о предоставлении прав обязательно вносился и этот пункт во избежание осквернения культов, завещанных предками.

Так, Демосфен приводит полностью текст одного такого постановления относительно 212 спасшихся платейцев после разрушения их города спартанцами в начале Пелопоннесской войны (cf. Thuc. II, 78, 3; III, 24, 2) и гибели всех оставшихся там жителей: "Гиппократ предложил: “С этого дня платейцы становятся афинскими гражданами, обладающими всеми теми правами, которыми пользуются афиняне, имеющими доступ и право участия во всех делах и обрядах, к которым имеют доступ афинские граждане, как в религиозных, так и в светских делах, за исключением тех обрядов и таинств, право участвовать в которых принадлежит какому-то одному роду…”" (LIX, 104). По афинским законам этот запрет снимался с потомков таких ксенов, но только при обязательном соблюдении следующих условий - их мать должна быть природной афинской гражданкой, вышедшей замуж согласно всем установленным законам и обрядам (LIX, 92, 104, 106). За нарушение этого запрета, скорее всего, выдвигалось обвинение не в асебии, а в присвоении гражданских прав в полном объеме[25] и процесс в таком случае носил светский характер, так как, если все обряды были совершены таким ксеном в соответствии с афинскими установлениями, то, по сути дела, осквернение культа было только формальным.

Но в Афинах были и общедоступные публичные обряды, на которые было разрешено как смотреть, так и принимать в них участие не только чужестранцам, но даже, по утверждению того же самого Демосфена, и рабам (LIX, 85). Исключение, по-видимому, составляли гетеры, открыто занимавшиеся своим ремеслом, которым запрещалось приносить какие бы то ни было жертвы и "вообще иметь какое-либо отношение ко всем прочим религиозным обрядам афинян" (Dem. LIX, 85; cf. 113).[26] В этой связи еще более серьезным преступлением оказываются действия бывшей гетеры Неэры, получившей затем статус метека, которая под покровительством своего простата Стефана дважды выдавала замуж свою дочь Фано как афинскую гражданку, причем во второй раз та стала женой архонта-басилевса.[27] По логике вещей, после такого проступка неизбежен был судебный процесс с обвинением в асебии, но Демосфен, посвятивший этому эксцессу целую речь, ни разу о нем не упоминает. Более того, из самого текста так и остается непонятно, какое именно преступление Неэре инкриминировалось. Хотя её обвиняют как гетеру и чужестранку, а также за ее дочь (117), говорит Демосфен неоднократно и об оскорблении ею богов (12, 43) и, в частности, Диониса, но не конкретизирует, в чем это проявилось. С другой стороны, Фано, исполнявшая древнейшие обряды в качестве басилиссы и даже заключавшая символический брак с Дионисом (110; cf. Arist. Ath. pol., 3, 5),[28] действительно должна была быть осуждена за нечестие. Тем более, что еще до этого несколько раз против ее матери, предосудительная деятельность которой была широко известна в Афинах (109), подавались жалобы за присвоение гражданских прав, но каждый раз с помощью третейского суда удавалось уладить дело, не доводя его до публичного процесса (45, 52-54, 59-61, 67-70). Аполлодор, произносящий эту речь, с возмущением восклицает: "Так неужели же вы не накажете эту самую Неэру, совершившую святотатственный поступок против того же самого божества (т.е. Диониса - Е.Н.) и против законов - ее саму и дочь ее" (117; cf.43). Но было ли возбуждено обвинение против Фано мы не знаем, в речи же Демосфена она играет только пассивную роль - Стефан ее сосватал (50, 72), Неэра выдала замуж (110).

Отцеубийство. Еще одним видом нечестия по определению древних авторов были преступления против родителей и прежде всего против отца. Так, Аристотель, рассуждая в своем сочинении "О добродетелях и пороках" о различных морально-этических категориях, пишет: "есть три вида несправедливости: асебия, плеонексия и гибрис; асебия - это прегрешения в отношении богов и демонов или относительно усопших или родителей, или отечества…" (De virt. et vit., 1251 a 30). Ж.Рудхардт критически оценивает этот текст и считает, что Аристотель, подчеркивая тесную связь семьи и государства с религией, говорит о несправедливости как о моральном понятии, а не как о юридическом, т.е. преступлении против религии, которое преследовалось по афинским законам. В качестве доказательства он приводит то, что плеонексия, названная Аристотелем второй в ряду несправедливостей, никогда не осуждалась и не преследовалась в афинском государстве.[29] Но на это можно возразить, что действительно не преследовалась, если это стремление к стяжательству не переходило рамок, оговоренных законом, ведь ту же самую кражу можно расценить как "жажду приобретения большего, чем владеет другой." Бесспорно, "нечестие" - понятие достаточно широкое и может заключать в себе как морально-этическую, так и юридическую характеристику. В качестве применения этого слова в первом значении приведем, например, рассуждения Платона: "можно найти много людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и невежественных…" (Prot., 349 d); "жизнь…неразумна, необузданна, несправедлива, нечестива" (Gorg., 505 b); "к таким недостаткам относится несправедливость, нечестие, и вообще все противоположное гражданской доблести" (Prot., 323 e)[30] и т.д. Никто не станет доказывать, что в данном контексте речь идет о юридической категории, поскольку здесь не упоминается и даже не имеется в виду сам закон grafh; ajsebeiva".

Возражения Ж.Рудхардта вызывает включение "прегрешений относительно родителей" в число проступков, преследуемых как ajsevbeia, поскольку он считает, что в афинской юридической практике это преступление расценивалось как kavkwsi" gonevwn. Однако о подобном же составе проступков, включаемых в понятие ajsevbeia, говорит, кроме Аристотеля, и другой древний автор - Полибий: ajsevbhma me;n ga;r eij`nai to; eij" tou;" qeou;" kai; tou;" gonei`" kai; tou;" teqnew`ta" aJmartavnein - "нечестие - это грех против богов, родителей или умерших" (ХХХVII, 1, 15). Но Рудхардт полагает, что данный пассаж Полибия также нельзя использовать для определения понятия "асебия," так как по контексту он относится к критике римской политики во время второй Пунической войны и, таким образом, по нему невозможно судить о восприятии этого термина афинянами в V-IV вв. до н.э. Кроме того, по мнению Рудхардта, поскольку нечестие, якобы, противопоставляется далее в тексте другим преступлениям - вероломству и насилию, то оно само как таковое преступлением не является.[31] С этими возражениями трудно согласиться, поскольку, как нам представляется, никакой исключительно римской специфики этот текст не имеет, затрагивая лишь общечеловеческие понятия о добре и справедливости; с другой стороны, противопоставления в самом тексте также нет - в нем на равных основаниях перечисляются различные виды несправедливости - нечестие, вероломство, насилие. В нашем же понимании все эти виды преступлений, т.е. преступления против богов, родителей, и государства, включались в понятие асебии, и мы не видим достаточных оснований не доверять в данном случае словам Аристотеля и Полибия. Впрочем, это не означает, что подобные преступления подвергались судебному преследованию исключительно по grafh; ajsebeiva".

Реальный инцидент, связанный с обвинением в отцеубийстве, передает Демосфен в речи "Против Тимократа." Один из ее персонажей, некий афинянин Диодор, говорит про враждебно к нему настроенного Андротиона: "намереваясь обвинить меня в том, о чем благоразумный человек и сказать бы побоялся, а именно в том, будто я убил своего отца, он выступил против меня с обвинением в нечестии и привлек меня к судебной ответственности" (ХХIV, 7). По-видимому, это чуть ли не единственный контекст, где официально выдвинутое обвинение в нечестии непосредственно связывается с убийством одного из родителей. В другой же речи Диодор уверяет судей, что Андротион хотел не только его самого погубить, но и его дядю, не названного по имени, которого тот также обвинил в нечестии из-за того, что он живет и общается с отцеубийцей (ХХII, 2). В данном случае восстановить происходящее все же не удастся, поскольку речь окрашена в яркие эмоциональные тона и, по-видимому, не очень точно придерживается реальных событий. Уголовное право было достаточно разработано и существовало несколько типов судебных инстанций, где можно было возбудить обвинение в убийстве, о чем подробно говорит Демосфен (cf. ХХIII, 65-85). По афинскому законодательству причинение какого-либо вреда родителям было действительно совершенно другой статьей обвинения - не grafh; ajsebeiva", а kavkwsi" gonevwn, по которой вел расследование и выносил решение Ареопаг или специальная комиссия при нем, состоявшая из эфетов ( Ditt. Syll.3,111; Arist. Ath. pol., 57, 4; Dem. XXIII, 37). И несмотря на то, что семья находилась, по греческим представлениям, под покровительством богов и само преступление было из числа самых тяжких, оно, все же, не имело ничего общего с обвинением в религиозном нечестии. Поэтому Андротион вряд ли мог в действительности выдвинуть обвинение против Диодора именно по grafh; ajsebeiva".

Обвинить же дядю Диодора в нечестии, в принципе, было, наверное, возможно на основании расширенного толкования закона Драконта, по которому убийца считался "нечистым" и осквернял все, чего касался. Этот закон в передаче Демосфена гласил, что "убийца должен быть лишен права священного омовения, возлияний, пользования кратерами, исполнения священных обрядов, посещения агоры" (XX, 158; cf. XXIII, 80).[32] Даже тому, кто умертвил убийцу или стал причиной этого, было запрещено появляться на границах Аттики и участвовать в каких-либо церемониях (Ditt. Syll.,3111; Dem. XXIII, 37-41). Скверна могла переходить и на людей, с которыми близко общался убийца, и на весь город в целом. Именно поэтому заседание Совета Ареопага во время суда над убийцей проходило под открытым небом на холме Ареса, который был издревле связан с культом хтонических божеств Эвменид - мстительниц за убийство. Так поступали для того, чтобы присутствующие не осквернились, находясь с преступником под одной крышей, сами же ареопагиты по давней традиции даже не получали во время исполнения своих полномочий венков, поскольку считались невольно причастными к загробному миру.[33] Но использовать закон о нечестии, так как в соответствии с требованиями религиозной морали месть в этом случае являлась "благочестивым делом" (Dem. XXIII, 78), можно было только после вынесения официального приговора Диодору (Dem. XXIII, 25-26), чего не произошло, поскольку Андротион не набрал 1/5 голосов судей (Dem. XXII, 2; XXIV, 7). Таким образом, мы считаем, что речь все же идет не об официальном обвинении по grafh; ajsebeiva", хотя в тексте есть соответствующие формулировки,[34] а о нападках и голословных обвинениях с целью воздействовать на судей во время процесса.

Изготовление ядов и колдовство. В связи с осуждением Нинос нужно рассмотреть еще один возможный пункт обвинения в асебии - обвинение в изготовлении магических снадобий и колдовстве. Кроме Нинос, источники свидетельствуют еще об одном подобном процессе. Так, в "Лексиконе" Гарпократиона читаем: "Феорида: Демосфен в речи против Аристогитона, если только считать ее подлинной. Феорида была жрицей. Осужденная за святотатство, она была казнена, как пишет Филохор в шестой книге своей “Истории”" (s.v. Qewriv"). Плутарх сообщает, что обвинителем ее на процессе выступил оратор Демосфен и что преступления ее многочисленны, но напрямую об асебии ничего не говорит: "Он выдвинул обвинение против жрицы Феориды, утверждая, что она, помимо прочих проступков, учила рабов обманывать своих хозяев, потребовал смертного приговора и добился казни" (Plut. Dem., 14). В чем же собственно состояло нечестие Феориды мы узнаем только из речи самого Демосфена: "Вы предали смертной казни колдунью Феориду с Лемноса и ее родственников за то, что они изготовляли магические снадобья. Так вот, этот братец (т.е. брат Аристогитона - Е.Н.) взял снадобья и заклинания от служанки Феориды, которая и донесла на свою госпожу. … Теперь он занимается обманом и заявляет, что он может исцелять людей, страдающих падучей болезнью, а сам между тем впадает во всякую мерзость" (ХХV, 79-80). Информации в данном случае явно недостаточно, но очевидно, что речь идет именно о колдовстве и магии, которые в конце V - начале IV в. могли рассматриваться городскими властями как асебия, представляющая реальную опасность для полиса. По-видимому, в юридической практике этот вид преступления как-то отличался от изготовления ядов с целью умышленного убийства, что расценивалось только как уголовное преступление и подлежало суду Совета Ареопага (cf. Dem. XXIII, 22, 24) по обвинению в фармакопии.

Итак, на основании рассмотренных источников можно сделать вывод о том, что кроме обычных преступлений против богов, являвшихся по своей сути нечестием (таких, как осквернение святости места, похищение из храмов священных предметов, преступления жрецов, вырубка священной маслины), были и такие, которые появляются именно в конце V-начале IV вв. до н.э. в связи с тем, что Афины были открытым городом, в который часто приезжали иностранцы в качестве купцов или жили там постоянно в качестве метеков. Подобного рода преступлениями были - введение новых культов, организация различных фиасов и участие лиц, не имевших гражданства, в афинских религиозных обрядах. Иногда в качестве нечестия фигурируют также проступки, которые по афинскому праву подлежали суду как уголовное преступление (отцеубийство и, возможно, изготовление ядов). Таким образом, античные свидетельства подтверждают предположение о том, что религиозное законодательство в классических Афинах было разработано настолько, что имело юридические основания для защиты отеческого культа от различных видов осквернения как со стороны своих собственных граждан, так и со стороны чужестранцев.

Примечания

[1] Rudhardt J. La definition du delit d’ impiete d’ apres la legislation attique // Museum Helveticum, Bd.17, 1960, Fasc.2. S.92.
[2] А также во время процесса гетеры Фрины и, возможно, Демада и Аристотеля, см.: Rudhardt J. La definition du delit d’ impiet … S.93.
[3] В какой-то степени пародируя эти таинства, Демосфен говорит, что Эсхин, помогая своей матери Главкофее, "по ночам обряжал посвящаемых в оленьи шкуры, разливал им вино из кратеров, очищал и обтирал их грязью и отрубями и, поднимая после очищения, заставлял говорить: “бежал зла, нашел лучшее." … а днем он водил по улицам эти прекрасные сонмища людей, увенчаных укропом и белым тополем, сжимая в руках змей-горланов, размахивая ими над головой, выкликая: “эвге! Сабе!” и приплясывая при этом: “гиэс, аттес! Аттес, гиэс!”" (ХVIII, 260; cf. ХVIII, 129, 258-262; XIX, 199, 249, 281). Подобные ритуалы существовали и в других культах восточного происхождения - Великой матери богов Кибелы, а также, отчасти, Диониса и Орфея.
[4] Nilsson M.P. A history of Greek religion. Oxford, 1925. P.266; Guthrie W.K.C. The Greeks and their Gods. London, 1962. P.256 ff.
[5] Lobeck Chr.A. Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis. Vol. 1. Konigsberg, 1829. P.664.
[6] Schomann G.F. De religionibus exteris apud Athenienses // Opuscula Academica, Vol.3, Berlin, 1858. P.428-441; idem. De comitiis Atheniensium. Gryphiswaldiae, 1819. P.299.
[7] Caillemer E. La liberte de conscience a Athenes // Revue de legislation ancienne et moderne. T.1, 1870. P.341-354; idem. jAsevbeia // Daremberg Ch., Saglio E. Dictionnaire des antiquites grecques et romaines. T.1. Paris, 1877. P.466.
[8] Lipsius J.H. Das attische Recht und Rechtsverfahren. Bd.1. Leipzig, 1905. S.364.
[9] Paoli U.E. Asebia // Enciclopedia Italiana di scienza, lettere ed arti. Milano; Roma, 1929. T.4. Р.824.
[10] Marasco G. I processi d’ empieta nella democrazia ateniese // Atene e Roma, t.21, 1976. P.113-114.
[11] Caillemer E. jAsevbeia … Р.466.
[12] Например, для иллюстрации того, что стремление защищать самыми строгими мерами своих отеческих богов от каких бы то ни было посягательств существовало у всех народов, Иосиф Флавий приводит случай с Анахарсисом, которого даже скифы, "находящие удовольствие в убийстве людей и мало чем отличающиеся от диких зверей", казнили за попытку ввести у них эллинские обычаи (II, 37(262)). Геродот же уточняет, что вина Анахарсиса состояла в исполнении обрядов оргиастического культа Кибелы, перенятого им из Кизика (IV, 76).
[13] Foucart P.F. Les associations religieuses chez les Grecs. Thiases, eranes, orgeons. Paris, 1873. Р.125 ss.
[14] Foucart P.F. Les associations religieuses … Р.127 ss.; cf.134-136.
[15] Derenne E. Les proces d’ impiete intentes aux philosophes a Athenes au Ve et au IVe siecles avant J.-C. Liege; Paris, 1930. Р.224.
[16] Decharme P. La critique des traditions religieuses chez les Grecs. Paris, 1904. Р.167 ss.
[17] Rudhardt J. La definition du delit d’impiete … S.93.
[18] Foucart P.F. Les associations religieuses … S.107, 224.
[19] Caillemer E . jAsevbeia … P.466.
[20] Подробнее об этом см.: Foucart P.F. Le culte des heros chez les Grecs. Paris, 1918; Farnell L.R. Greek hero cults and ideas of immortality. London, 1921.
[21] Snodgrass A. Les origines du culte des heros dans la Grece antique // La mort, les morts dans les societes anciennes / Ed. G.Gnoli and J.-P.Vernant. Cambridge, 1982. P.107-119.
[22] Rudhardt J. La definition du delit d’ impiete … S.93.
[23] Назывались ли подобные проступки асебией точно сказать трудно, но по самому смыслу действий это безусловно, так как подобные фиасы, не подчиняющиеся напрямую жрецам этого храма, составляли конкуренцию узаконенным религиозным союзам, а строительство храмов являлось своего рода покушением на священную территорию.
[24] Rudhardt J. La definition du delit d’impiete … S.95.
[25] Как, например, в случае с Неэрой (Dem. LIX).
[26] Им позволялось почитать индивидуально других богов, так как преследовалось только посягательство на культ отеческих богов, проявлявшееся в привлечении к новому культу афинских граждан. Именно за это была обвинена в нечестии гетера Фрина, которую на суде защищал Гиперид, см.: Foucart P. L’ accusation contre Phryne // Revue de Philologie, t.26, 1902. P.212-227; Семенов А.Ф. Гиперид и Фрина. Нежин, 1911.
[27] Patterson C. The case against Neaira and the public ideology of the Athenian family // Athenian identity and civic ideology / Ed. by A.L.Boegehold, A.C.Scafuro. Baltimore; London, 1994. P.199-216.
[28] Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Ч.2. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1997. С.59, 137.
[29] Rudhardt J. La definition du delit d’impiete … S.88.
[30] По свидетельству Фукидида благочестие (eujsevbeia) обязательным образом входило в понятие ajrethv, см.: Creed J.L. Moral values in the age of Thucydides // CQ, Vol.23, 1973, №2. P.217.
[31] Rudhardt J. La definition du delit d’impiete … S.88.
[32] Позже, сохранив, по-видимому, основную формулировку этого закона, афиняне добавили к нему еще запрет участвовать в жертвоприношениях, устраиваемых амфиктионами (Dem. XXIII, 38; cf.40).
[33] Коршунков В.А. Религиозные, судебные и политические полномочия афинского Ареопага // Античность и раннее средневековье. Социально-политические и этнокультурные процессы: Межвуз. сб. научн. тр. Н.Новгород, 1991. С.39.
[34] Dem. XXIV, 7 - ajsebeiva" grafh;n kataskeuavsa" eij" ajgw“na katevsthsen; XXII, 2 - kataskeuavsa" ajsebeiva" grafhvn.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история