Ренев Е. Концепция цивилизации в философии истории шотландского Просвещения

Источник: Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993.

Понятие "цивилизация" прочно вошло в научный аппарат "философских историков", по-видимому, к середине XVIII в. Становление его связано с философской традицией естественного права, восходящей к трактатам позднеримских правоведов (разделявших понятия "право народов" в "положительное, гражданское право" как естественное и искусственное тела), опиравшихся, в свою очередь, на философию стоицизма, отождествлявшую разум и природу.

В Шотландии второй половины XVII в., где гражданское и уголовное право, как и в ряде стран континентальной Европы, были рецепциями римского права, традиции школы естественного права разрабатывал! шотландские правоведы Джеймс Дэлраймпл, виконт Стэр и Джейм< Маккензи, идейные приемники таких крупнейших теоретиков этого философского направления, как нидерландский мыслитель Гуго Гроций (1583—1645) и Самюель Пуфендорф (1632—1694). Вслед за ними шотландские юристы развивали натуралистическое понимание содержания естественного права, выводя его главным образом из понятия человеческой природы, объединяющей начала естественного и искусственного тел как разумного основания, хотя в отличие от Гроция и Пуфендорфа они и считали человеческий разум только средством, через которую Провидение проводит свои цели 1.

Именно возобновление Гроцием в его концепции естественного права понятия общественного договора, к идее которого в древности близко подошли Эпикур и его последователи (даже у самых выдающихся мыслителей античности различение понятий "общество" и "государство" практически отсутствовало, как не было выработано собственно понятие "общество"), — как конкретный источник происхождения государства — стало основанием для разделения и противопоставления естественного и гражданского состояния человечества в учении об обществе и государстве Т. Гоббса и Дж. Локка, оказавших значительное влияние на философию истории европейского Просвещения 2.

Гоббс рисовал естественное состояние довольно мрачными красками, отрицая наличие в нем моральных норм, где, по выражению Плавта, "человек человеку волк" и обязательным атрибутом которого является "война каждого против каждого". У Локка это состояние предстает как нечто противоположное, человек уже обладает частной собственностью и только с "изобретением денег и молчаливым соглашением людей о придании им ценности...", которое "дало им возможность накапливать и увеличивать" свое имущество, общество приходит к состоянию, чреватому гоббсовской всеобщей войной 3. Выход из этого состояния, по мнению обоих философов, человечество находит в установлении государственных институтов, гражданского состояния (civil society), которое является результатом деятельности человеческого разума и основывается на сознательном соглашении людей между собой.

Это понятие "civilis" (лат. — гражданский, государственный, политический) является тем этимологическим субстратом, на основе которого и возникло понятие "цивилизация", в латинском языке отсутствующее.

Пока трудно сказать точно, кем впервые было введено само это понитие — "цивилизация". Исследователи, специально занимавшиеся этим вопросом, указывают, что во Франции наиболее ранние примеры употребления этого слова встречаются в произведении Мирабо-старшего "Друг людей или трактат о населении" (1757 г.), в Великобритании же шотландский просветитель Адам Фергюсон был первым, кто употребил это понятие в "Очерке истории гражданского общества" (1767 г.) для обозначения третьего, высшего этапа человеческой истории, который начинается с установления гражданских отношений и возникновения государственных институтов, и противостоит временам "грубости", охватывающим два первых этапа истории — "дикости" и "варварству"4.

На первом историческом этапе ("дикость") господствует общинная собственность, на втором ("варварство") возникает и развивается частная собственность и, как следствие, появляются конфликты между обладающими ею и необладающими, что ставит данное общество перед угрозой самоуничтожения, которая может быть снята только установлением государственных институтов, гражданского общества. Эта фергюсоновская периодизационная триада была воспроизведена Г.Л. Морганом и высоко оценена (как моргановская) Ф. Энгельсом в работе "Происхождение семьи, частной собственности и государства".

Вслед за Фергюсоном понятие "цивилизация" используют и другие шотландские просветители: достаточно назвать "Наблюдения, касающиеся различия рангов в обществе" Дж. Миллара (1771 г.) и "Богатства народов" А. Смита (1776 г.)5.

Таким образом, прослеживается следующая цепочка становления понятия "цивилизация": от теории "общественного договора" и связанного с ним гражданского права, возобновленного Г. Гроцием, к гражданскому обществу Дж. Локка и Т. Гоббса и далее на основе разделения естественного и гражданского состояния человеческой истории цивилизованные народы противопоставляются варварским и диким. Руссо противопоставлял "доброго дикаря" испорченному цивилизованному европейцу; Дидро — первобытную дикость порочной современной цивилизации — счастью "полуцивилизованного и полудикого общества"; Юм и другие шотландские просветители считали цивилизацию высшим этапом в истории человеческого общества.

Принципиально отличается подход "философских историков" шотландского просвещения к анализу как проблем истории человеческого общества, так и собственно цивилизации, к раскрытию содержания этого понятия. Они поднимают перчатку, брошенную Декартом современной ему историографии (как ненаучной области приложения умственных способностей, беллетристике, способной только позабавить ум), и провозглашают историю основанием всех наук о человеке, объединенных общим понятием "моральная философия"6. (А Д. Юм указывал и на зависимость естественных наук от нее, так как они являются сферой деятельности человеческого духа, который она исследует.)

Научность истории они связали с применением в ней "ньютоновского метода": отказ от априорно-рационалистических построений типа "естественного состояния" (Локк и Гоббс), или "золотого века" (Руссо); собирание и исследование исторических фактов, которые должны критически поверяться документом или свидетельствами современников и здравым смыслом — на предмет соответствия человеческой природе. Из сцепления этих критически осмысленных фактов, являющихся в представлении "шотландцев" аналогом экспериментальных и опытных данных естественных наук, и должны были путем индукции извлекаться "общие правила", законы истории. Гипотеза может иметь место только как дедуктивное построение, основанное на уже исследованных фактах и выявленных законах, а не являться умозрительной абстракцией картезианского типа, и должна постоянно критически поверяться как уже известным, так и вновь поступающим научным материалом.

Этот подход шотландской исторической школы, ее историзм (в меньшей степени это относится к одному из ее "идейных отцов" Д. Юму) прямо противоположны господствовавшему в основном априорно-рационалистическому подходу к истории французских просветителей. Даже Руссо, противник рационализма, не опираясь на научный метод, пытаясь объяснить переход от естественного состояния к цивилизованному, гражданскому, писал: "... начнем с того, что отбросим все факты"7 и вновь возвращался к толкованию общественного состояния как результата договора, а сам переход к цивилизации объяснял сочетанием множества внешних причин, "которые могли никогда и не возникнуть, и без чего человек навсегда остался бы в своем изначальном состоянии"8.

Рассматривая общество как звено в единой цепи всего сущего, шотландские просветители представляли его развитие как естественноисторический процесс, имеющий свои собственные объективные законы. Сама же цивилизация является эпифеноменом этого развития общества, в котором, как писал А. Фергюсон, не умозрительные соображения, а обстоятельства толкают человечество на те или иные установления, когда люди, ставя перед собой различные цели, приходят к такому устройству гражданских установлений, которые в большей степени соответствуют человеческой природе, чем все, что в этом направлении может быть измышлено человеческой мудростью 9. У Монтескье наряду с признанием объективной детерминации истории географическим фактором

ведущее влияние на ее ход остается все же за действиями законодателей, за разумом 10.

Исследуя причины этого движения общества от "грубости" к цивилизации, "шотландцы", видели главное основание истории в изменении "способа существования" человеческого общества. Так, уже в "Словаре решений Сессионного суда" (1741 г.), т.е. за 9 лет до "Рассуждения" Тюрго, лорд Кеймс писал, что не желание людей, но "изменение обстоятельств (их жизни) производит решения в различные века'41. Он же еще в "Эссе" (1732 г.) подчеркивал, что имущественные права являются не продуктом человеческого разума, но основываются на эмоциональной стороне человеческой природы, а в "Британских древностях" (1747 г.) выделил три этапа человеческой истории: первоначальный — собирательство; затем, в связи с включением людей в более интенсивное общение — становление земледелия; и на основании этого в связи с усложнением условий их жизни, ростом деревень и городов — появление собственно гражданского общества как общества писаного права и связанных с ним институтов. Здесь же он отмечал, что "постепенные улучшения искусств, мануфактур и коммерции суть те самые причины, которые разрушили власть больших баронов... и светскую власть клира"12 и являются основаниями современного общества (которое вслед за ним А. Смит и А. Фергюсон назовут коммерческим).

Следовательно, нуждается в серьезном уточнении распространенный в советской историографии тезис, будто линия Бэкона и Декарта в историософии XVIII в. получила продолжение в работах А. Тюрго. На основании вышеизложенного можно утверждать приоритет Кеймса в определении значения материальных факторов как главного основания истории (хотя научный аппарат у Тюрго не оформлен, два лондонских издания "Британских древностей" — 1747, 1749 гг. — при огромном взаимном интересе британских и французских мыслителей друг к другу вряд ли могли пройти мимо него). Если Кеймс отвергает развитие разума как главное основание истории, то Тюрго, напротив, видит это основание в конечном итоге в нем: "... все следует за общим движением разума"13.

Эта линия Кеймса стала той основой, которая типологически выделяет шотландское Просвещение и его историческую школу в европейском Просвещении. Именно этот подход к истории человечества как к естественноисторическому процессу, управляемому собственными объективными законами, в котором человек является не пассивным реципиентом, а активным субъектом, и определяет содержание концепции цивилизации у шотландских просветителей.

Само это понятие аналогично у них понятию "гражданское общество" и употребляется часто как его эквивалент (как, собственно, и у "философских историков" французского Просвещения) для противопоставления временам нецивилизованным. "Не только индивид растет от детства к зрелости, но и сам человеческий род — от грубости к цивилизации"14. Но если для французских и английских просветителей цивилизации суть в первую очередь продукт сознательного соглашения людей, вследствие которого естественное состояние общества сменяется гражданским, то для мыслителей шотландского Просвещения цивилизация есть результат человеческой практики, детерминированной независимыми от сознания людей законами истории; "человечество... не зная их, выполняет их", "результат человеческих действий есть следствие необходимых причин, и самые великие из людей не знают, куда ведут" (А. Фергюсон)15.

Цивилизация, согласно "шотландцам", является результатом развития всех системообразующих человеческое общество элементов, но главным основанием развития общества является изменение "способа существования", которое само по себе есть объективный и естественный процесс, опосредованный как самой природой человека, так и географическими и климатическими условиями.

Цивилизация не вводится "общественным договором", который есть только умозрительная "фикция", но имеет свои истоки уже в "изобретениях" дикарей: "Что дикарь изобрел или увидел... суть ступени, которые ведут народы"; "... самые последние достижения человеческой мысли ... есть только продолжение определенных достижений, которые использовались в самом грубом состоянии человечества"; "люди продолжают труды через многие века вместе, они строят на основаниях, заложенных предшественниками в течение веков"16.

Цивилизация не противопоставляется как нечто искусственное "естественному состоянию". Человек никогда не покидал этого состояния: пока он "использует свой талант, воздействует на предметы вокруг него. любая ситуация для него равно естественна, и высочайшие политические и нравственные достижения не более искусственны, чем первые движения чувства или рассудка"17.

Основаниями возникновения гражданского общества, цивилизации являются смена "способа существования" (и сопутствующее ей разделение труда, ведущее к увеличению общественного богатства), и смена общественной собственности частной. Она "накапливается в руках немногих и составляет желание остальных", и именно это желание, "если не ограничивается законом гражданского общества, ведет к состоянию насилия и безумия... более ужасному и презренному, чем у любого животного на земле"18.

Спасение из этого состояния (которое, по выражению Энгельса, грозит взорвать общество), человечество находит в институтах цивилизации, гражданского общества. Его экономическая основа зиждется на разделении общественного труда и "улучшениях" в двух главных сферах материального производства: сельском хозяйстве и мануфактурах. Зачатки мануфактур "шотландцы" находят уже на ранних этапах истории общества, но именно в цивилизации они, вместе с торговлей, "улучшенным" сельским хозяйством, с наличием комплексного разделения общественного труда (когда "сама привычка думать становится отдельной профессией") определяют характер обшества.

Само понятие "цивилизация", возникшее как синоним понятия "гражданское общество", приобретает в произведениях шотландских "моральных философов" и другое значение, связанное с обозначением этапов развития и состояния общества, уже вошедшего в эпоху цивилизации, и сужающее само это понятие до этико-политического, оценочного определения.

Понятие "цивилизованный", а также тождественное ему понятие "утонченный" отделяются у Ферпосона и Смита от понятия "цивилизация" и обозначают только современный им этап общественного развития. Ферпосон замечает, что понятие polished в последнее врем относится к совершенству в либеральных и механических искусствах, в литературе и коммерции, но, "как мы можем судить по его этимологии, первоначально относилось к состоянию народов в связи с их законами и правительством"19. Поэтому древнегреческие республики, будучи цивилизациями, ни цивилизованными, ни "утонченными" не были, так как при всех достижениях в искусствах, политике, литературе и философии у них отсутствует главный признак цивилизованности — мягкость, умеренность нравов и обычаев, присущие обществу современному и являющиеся результатом развития индустрии и коммерции, которые "... постепенно вводят порядок и хорошее правительство, а с ними и свободу и безопасность индивидов... которые до этого жили почти в постоянном состоянии войны с соседями и рабской зависимости от своих владык. это — наиболее важный из всех их эффектов"20.

В смитовской периодизации истории этот этап определяется как "наиболее продвинутая ступень общества", основывающаяся на высоком уровне разделения труда в сельском хозяйстве, мануфактурах и коммерции; цивилизованной является липа она. Вместе с тем Смит часто переносит само понятие "цивилизация" только на этот, современный ему исторический период, отождествляя "цивилизованность" и "цивилизацию"21.

А Ферпосон в последнем крупном произведении "Основания моральных и политических наук" (1792 г.) придерживается прежнего определения цивилизации как продукта "успеха коммерческих искусств... требующего определенного порядка... определенной безопасности человека и имущества, которому мы даем название цивилизация... хотя и имущества, которому мы даем название цивилизация... хотя по природе и происхождению слова оно более относится к законам и политическим установлениям...". Но в то же время он не считает Индию и Китай цивилизациями, так как, обладая "... коммерческой активностью и эффективной администрацией", они не имеют свободных политических институтов и являются, поэтому деспотиями, ибо только там, "где имеются свободные политические институты, и есть цивилизация"22. Т.е., сохраняя в основе определения цивилизации наличие политических институтов, Фергюсон вводит в свою концепцию оценочный момент, связанный с определенной политической свободой этих институтов, которую он понимает прежде всего как участие граждан в политической жизни.

Stein P. Law and society in the XVIII centuiy Scotland // The Scotland in the age of Improvement. Edinburgh, 1972. P. 149— 168.

??? ?. Soziale und individualistische Auffassung im 18. Jahrhundert. Leipzig, 1907. P.22—28. ^оккДж. Соч.: В 3 т. М„ 1985—1988. Т.

3. С. 281—282, 288—290. ^Benveniste L. Civilization, Contribution a l'histoire du mot // Problemes de linguistique generale. P., 1966. P. 402. ^id. P. 408, 410.

"Homes H. Historical law tracts. Edinburgh, 1767. P. 22; Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. Edinburgh, 1767. Р.З, 116—117.

''Руссо Ж..-Ж. Трактаты. M., 1969. С. 46. ^ам же. С. 71, 152. 9FergusonA. Op. cit. P. 114—121. -Монтескье Ш. О духе законов // Избранные произведения. М., 1955. С. 157,166.

Ross J.C. Henry Ноте lord Kames.

Princeton, 1972. P. 206. ^Ibid. P. 50. Тюрго А. Избранные произведения. M., 1937. С. 81.

Ferguson A. Op. cit. P. 174—176. "Ibid.P. I—?.

Ferguson A. Principles of Moral and Political Science, Edinburgh, 1792. P. 1, 371.

Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. P. 17. "Ferguson A. Institutes of Moral Philosophy.

Basil, 1800. P. 30. "Ferguson A. An Essay on the History of

Civil Society. P. 182. "Ferguson A. Institutes of Moral Philosophy.

P. 205.

Smith A. An Inquiry into the Nature and Causes of the wealth of nations. N.Y., 1975. P. Ill, IV, 385.

Ferguson A. Principly of Moral and Political Science. P. 252, 265—266.