Толстой Л. Исследование догматического богословия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА XII

Следующее место, как оно называется в богословии, "член 11-ой", особенно важно, несмотря на то, что оно в середине изложения называется только членом вторым из главы второй, второй части: "о боге спасителе в особенном отношении его к роду человеческому". (Вообще всё деление богословия на части, отделы, главы, члены, параграфы, на 1, 2, 3..., на а, б и т. д. До такой степени сложно и произвольно и не на чем не основано, что запомнить все эти деления нет никакой возможности и надо постоянно справляться или выучить всё наизусть.)
Место это особенно важно потому, что здесь, в этом месте, ключ всех противоречий. Тут заключено коренное внутреннее противоречие, из которого вытекла вся путаница остальных частей. Здесь, в этом месте, сделана подстановка своего церковного учения, вместо учения Христа, и сделана так, чтобы нельзя было сразу разобрать эту подстановку, а чтобы казалось, что к учению Христа, ясному и очевидному для всех, только присоединены некоторые откровенные церковью истины, не только не нарушающие учения Христа, но только еще более возвеличивающие Христа и его учение.
Противоречие, которое здесь незаметно вносится в учение и которое потом будет предметом разъяснения в отделе о благодати, состоит в том, что Христос бог, сойдя на землю к людям, совсем падшим, спас их своею смертью и вместе с тем дал им закон, следуя которому, они могут спастись. Противоречие состоит в том, что если люди погибли и бог сжалился над ними и послал своего сына (он же и бог) на землю, чтобы умереть за людей и вывести их из того положения, в котором они были до этого искупления, то положение это должно измениться. Но вместе с тем утверждается, что бог при этом дал еще закон людям (закон веры и дел), не следуя которому, люди погибают точно так же, как они погибали до искупления. Так что выходит то, что если следование закону есть условие спасения, то спасение людей смертью Христа излишне или вовсе не нужно. Если же спасение смертью Христа действительно, то следование закону бесполезно, и сам закон излишен. Необходимо избрать одно из двух. И церковное учение в действительности избирает последнее, т. е. признает действительность искупления; но, признавая это, оно не смеет сделать последнего необходимого вывода, что закон излишен, -- не смеет потому, что закон этот дорог и важен для всякого человека -- и потому только на словах признает этот закон (и то очень неопределенно), всё же рассуждение ведет так, чтобы доказать действительность искупления и потому ненужность закона. Закон Христа в этом изложении есть что-то совершенно излишнее, не вытекающее из сущности дела, не связанного ничем с ходом рассуждения и потому само собой отпадающее. Это видно по способу выражения даже, например, заглавия: "О совершении господом нашего спасения или о таинстве искупления", и по разделению главы, в которой учение нравственное занимает только одну маленькую половину трех видов спасения, и по самому количеству страниц, посвященных этому предмету.
"Член II. О совершении господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве искуплениям (стр. 117).
ї 143. "Каким образом господь Иисус совершил наше спасение?" Спасение наше Христос совершил, как Христос. Христос значит помазанник. Помазанниками были пророки, первосвященники и цари. Из этого богословие делает тот вывод, что Христос был пророк, первосвященник и царь. И на этом основании спасение Христом, служение его людям разделяется на три отдела -- на пророческое, первосвященнпческое и царское. Почему делается такое, по меньшей мере странное, деление: почему Христос называется таким несвойственным ему именем царя, которое не только бог Христос, но и всякий нравственный человек не захочет принять, на это нет никакого другого ответа, как то, что так написано в прежних катехизисах.
Сначала идет: "О пророческом служении Иисуса Христа".
ї 144. "Понятие о пророческом служении Иисуса Христа и истина сего служения" (стр. 118). То, что Христос был пророк, доказывается свящ. писанием.
ї 145. "Как совершил господь Иисус свое пророческое служение и сущность его проповеди" (стр. 121). Пророческое служение, по богословию, состоит из двух частей: закона веры и деятельности. Для спасения людей Христос дал закон веры и деятельности. Закон веры состоит в вере в бога творца, в троицу, в падение Адама, в вочеловечение и в искупление. Закон деятельности -- в самоотвержении и в том, чтобы любить бога и ближнего.
Следующий ї 146: о том, что "Иисус Христос преподал закон новый, совершеннейший, взамен закона Моисеева" (стр. 125). В этом параграфе излагается отличие закона Христа от закона Моисея, опять преимущественно по отношению веры. По отношению же деятельности сказано только на полустраничке о том, что требования закона евангельского выше закона Моисеева, но ничего не сказано о том, в какой мере исполнение этих требований обязательно для спасения, и какие они собственно. По соображению же с требованиями, заявляемыми тут, и с исполнением их в действительности, очевидно, что закон евангельской деятельности не признается обязательным для спасения. Сказано, что законом Христа требуется: перенесение, прощение обид, любовь к врагам, самоотвержение, смирение, целомудрие, не только телесное, но и духовное. Очевидно, что если таковы требования закона деятельности Христа для спасения, то не только не будет спасен род человеческий, но не был и не будет спасен один из миллиона. Очевидно, что это сказано только для того, чтобы не умолчать о нравственном учении Христа, но что учение не имеет места и не нужно богословию.
ї 147. "Иисус Христос преподал закон для всех людей и на все времена" (стр. 130). Всё это доказывается текстами из писаний, т. е. не указаниями на то, что другого закона быть не может, а словами из писания, которые утверждают, что это закон -- для всех и на все времена, подразумевая под законом только закон веры.
ї 148. "Иисус Христос преподал закон единый спасительный а, следовательно, необходимый для достижения жизни вечной" (стр. 132). В этом параграфе доказывается то, что закон этот дает жизнь вечную, тоже не разъяснением смысла закона нравственного, а тем, что это утверждается в писании и св. отцами, и опять подразумевается только закон веры. И этим кончается учение о пророческом служении Иисуса Христа.
Далее идет то, что самое существенное для церкви: "II. О первосвященническом служении, Иисуса Христа", т. е. об искуплении (стр. 133).
ї 149. "Связь с предыдущим, понятие о первосвященническом служении Иисуса Христа, истина сего служения и превосходством". Тут сказано, что:

Как пророк, Христос-спаситель только возвестил нам о спасении, но еще не совершил самого спасения: просветил наш разум светом истинного боговедения, засвидетельствовал о себе, что он есть истинный мессия, пришедший на землю "взыскати и спасти погибших" (Матф. 18, 11); объяснил и то, каким образом он спасет нас, каким образом мы можем усвоить себе его заслуги, и указал нам прямой путь к животу вечному. Но самым делом он спас нас от греха и от всех следствий греха, самым делом заслужил для нас живот вечный чрез служение свое первосвященническое (стр. 133 и 134).

Здесь прямо высказано то, в чем самая сущность учения о спасении. Пророческое служение, в которое включены требования закона деятельности, было только "возвещение", спасение же было в жертве, в его смерти. Христос, кроме того, что дал нам спасительный закон веры и деятельности, спас нас "самым делом". '

Это служение нашего спасителя состояло в том, что он... принес самого себя в умилостивительную жертву за грехи мира и таким образом примирил нас с богом, избавил нас от греха и его следствий, приобрел нам вечные блага (стр. 134).
Спасение происходит от того расчета между божеством, который совершился независимо от нас. Почему выходит то, что Христос -- первосвященник, тогда как первосвященник приносит жертвы, а Христос сам жертва, излагается дальше:

Истину первосвященнического служения нашего спасителя -- а) провозгласил еще в Ветхом Завете сам бог устами пророка Давида, говоря к мессии: "ты, иерей, во век, по чину Мелхиседекову" (Пс. 109, 4); б) засвидетельствовал Христос-спаситель, относя к себе этот пророчественный псалом, в котором назвал он "вечным иереем по чину Мелхиседекову" (Матф. 22, 44; Марк. 12, 36; Лук. 20, 42), в) наконец, с подробностию раскрыл св. апостол Павел в послании к евреям. Здесь он --
1) Ясно и многократно называет Иисуса Христа первосвященником, святителем, архиереем. Например: "Христос не себе прослави быти первосвященника, но глаголавый к нему: сын мой еси ты, аз днесь родих тя: якоже и инде глаголет: ты еси священник во век. по чину Мелхиседекову" (Евр. 5, 5, 6); "разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа" (3, 1); "имуще убо архиерея велика прошедшего небеса, Иисуса сына божия, да держимся исповедания" (4, 14, 16).
2) Объясняет, почему он назван первосвященником "по чину Мелхиседекову". Это -- а) потому, что Мелхиседек был не только священник бога высшего, но вместе и царь салимский, -- царь правды и мира, и таким необыкновенным сочетанием двух высоких служений прообразовал Христа, необыкновенного первосвященника-царя (Евр. 7,2); б) потому, что Мелхиседек (так как в св. писании не упоминается ни о роде его, ни о начале и конце жизни, ни о предшественнике и преемнике) представлял собою образ Христа, сына божия, который пребывает священник выну (--3);
в) наконец потому, что, прияв десятину от самого Авраама и благословив его, Мелхиседек священник, в лице Авраама, благословил и всех, находившихся в чреслех его, сынов леввиных, священников ветхозаветных, и от всех их приял десятину, а как без всякого прекословия, меньшее от большего благословляется, то и предъизобразил собою священство Христово, превосходнейшее священства левитского ветхозаветного (--4--10), (стр. 134 и 135).

Понятно? В этой части замечательно уже не только совершенное равнодушие писателя к тому, имеют ли какой-нибудь смысл слова, но прямо как будто желание собрать такие слова, которые не могут иметь никакого смысла. Если можно придать какой-нибудь смысл этой главе, то он тот, что Христос принес себя в жертву богу за людей, и что тот, кто писал послание для выражения мысли о том, что Христос -- искупитель за грехи, неловко выбрал неясное сравнение с Мелхиседеком, и церковь, принимая все послания Павла и приписываемые ему за писания св. духа, привязалась к слову "первосвященник", ничего не объясняющему и только путающему. Мысль та, что Христос принес себя в жертву за людей.
Для разъяснения приводятся слова Григория Богослова, Епифания и др.

Св. Григорий Богослов: "Он был жертва, но и архиерей; жрец, но и бог; принес в дар богу кровь, но очистил весь мир; вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех"; "он -- Мелхиседек (Евр. 7, 3), как рожденный без матери по естеству высшему нашего, и без отца -- по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род его кто исповесть? (Ис. 53, 8); как царь Салима, то есть мира, как царь правды, как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил". Св. Епифаний: "Он называется архиереем, -- потому что в теле своем принес самого себя в жертв у отцу за род человеческий, сам священник, сам и жертва. Он принес себя, священно- действуя за весь мир"; и в другом месте: "Он принес в жертву самого себя, чтобы чрез принесение совершеннейшей и живой жертвы за весь мир упразднить жертвоприношение ветхозаветное, сам жертва, сам жертвоприношение, сам жертвенник, сам бог, сам человек, сам царь, сам первосвященник, сам овца, сам агнец, соделавшийся всем ради нас. Подобным же образом рассуждали и другие учители церкви (стр. 136).
ї 150. "Как совершил господь Иисус свое первосвященническое служение?... Состояние его истощаная".
Первосвященническое служение состояло в том, что 1) люди пали гордостью и непослушанием; он был смиренен и послушен; и 2) так как люди сделались достойными гнева божия, то Христос принял на себя весь гнев божии (страдал и умер), "сделался клятвой". Выразить то, что разумеется под этим, невозможно. Надо читать весь параграф, как он написан.

Как первосвященник, он, действительно, заклал себя на древе крестном в умилостивительную жертву богу за грехи мира и искупил нас своею честною кровию (1 Петр. 1, 19), так что его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением его к этому великому жертвоприношению. А потому-то и в слове божием, и в учении церкви (Правосл. испов., ч. 1, отв. на вопр. 47) представляется--

ї 151. "В особенности смерть Иисуса Христа, как искупительная за нас жертва" (стр. 140).
Смерть его есть главная искупительная жертва за нас. Богу жертвует бог. Искупает долг у благого бога -- бог. Смерть и страдания бога? Всё это внутренние противоречия. Противоречия в каждом предложении, и эти-то предложения противоречиво соединяются между собою. Опять говорю, что я говорил при догмате троицы. Я не то что не верю, но я не знаю, чему верить. Я могу верить или не верить тому, что завтра явится на небе город или вырастет трава до солнца, но не могу верить или не верить тому, что завтра будет нынче, или что три будет один и все-таки три. Или что один бог разделился на два и все-таки один, или что благой бог казнит самого себя и искупляет пред самим собой. Я просто вижу, что тот, кто говорит, не умеет или не имеет, что сказать мне. Связи разумной нет, единственная внешняя связь -- это сноски с писанием. Они только дают хоть какое-нибудь объяснение не того, что говорится, а того, почему такие ужасные бессмыслицы могут говориться.
Как во многих предшествовавших местах, выписки из писания показывают, что утверждение этих бессмыслиц происходит не произвольно, но вытекает, как при истории древа познания добра и зла, из ложного, большей частью просто грубого понимания слов писания. Здесь, например, в подтверждение того, что смерть Христа бога искупила род человеческий, приводятся следующие места из Евангелия. Из беседы с Никодимом:

"Тако подобает вознестися сыну человеческому, да всяк, веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный" (Иоан. 3, 14, 16) (стр. 140).

Сказано: "вознестися сыну человеческому". Каким образом это может значить искупление богом рода человеческого? Тот, кто прочтет всю беседу с Никодимом ясно поймет, что ничего подобного это не могло значить. Это значит то, что значат самые слова: сыну человеческому (разумея поз сыном человеческим себя самого, как человека, или вообще человека), сыну человеческому следует быть возвышену так же как змии медный Моисея. Каким путем мысли можно придти к тому, чтобы видеть в этом крестную смерть или, еще удивительнее, искупление?
Следующее место, приводимое в доказательство, есть Иоанна 1, 29, где Иоанн говорит:

"Се агнец божий, вземляй грехи мира" (стр. 141).

Перевести это место из греческого нельзя иначе, как: агнец, отнимающий, снимающий грехи мира. И это место переводится -- "берущий", да еще в новых переводах прибавляется: "на себя". И этот подлог приводится в доказательство.

"Сын человеческий не прииде, да послужат ему, но послужити в дати душу свою избавление за многих" (Матф. 20, 28) (стр. 141).

Как может этот стих значить что-нибудь другое, как то, что человек, он сам или вообще человек должен отдавать свою жизнь за людей, за братьев.

"Пастырь добрый душу свою полагает за овцы" (Иоан. 10, 11)--"аз семь пастырь добрый" (--14), и "душу мою полагаю за овцы" (--15) (стр. 141).

Пастух жертвует собой за стадо, так и я. Как вытекает из того искупление?
Когда у него требуют знамения, подобного манне, он говорит:
"Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки; и хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира" (Иоан. 6, 51) (стр. 141).
Продолжая сравнение, он говорит, что он есть единый хлеб, которым должен питаться человек. И этот хлеб, т. е. его пример и учение, он подтвердит, отдав свою плоть за жизнь мира.
Как из этого вытекает искупление?
"Сие есть тело мое, еже за вы ломимое" (Лук. 22, 19), и, преподавая потом чашу, изрек: "сия есть кровь моя нового завета, яже за многие изливаема во оставление грехов" (Матф. 26, 28) (стр. 141).
Прощаясь с учениками с чашей вина и хлебом в руках, он говорит им, что последний раз ужинает с ними и скоро умрет.-- Вспоминайте же меня за вином и хлебом. При вине вспоминайте кровь мою, которая прольется для того. чтобы вы жили без греха; при хлебе -- о теле. которое отдаю за вас. Где тут искупление? Умрет, прольет кровь, пострадает за народ -- есть самое простое, обычное выражение. Крестьяне всегда говорят про мучеников и подвижников: "они за нас молятся, трудятся и страдают". И выражение это ничего иного не значит, как то, что праведники оправдывают перед богом неправедных и порочных людей. Мало этого: из Евангелия Иоанна в доказательство приводится следующее рассуждение писателя Евангелия на слова Каиафы:

"Сего же о себе не рече: но архиерей сый лету тому, прорече, яко хотяше Иисус умрети за люди; и не токмо за люди, но да и чада божия рассточенная соберет во едино" (Иоан. 51, 52) (стр. 142).

Видно, уже нет в Евангелии никаких указаний, не только что доказательств искупления, когда такие слова приводятся в доказательство. Каиафа предсказывает искупление и вслед за тем казнит Христа.
Вот всё, что из Евангелия приведено в доказательство искупления Иисусом Христом рода человеческого.
За этим следуют доказательства из Апокалипсиса и из посланий апостолов, т. е. из тех книг, которые собрала и исправила церковь тогда, когда уже она исповедывала догмат искупления. Но даже и в этих книгах, в посланиях апостолов, не видно еще утверждения догмата, а попадаются только изредка неясные выражения, которыми переполнены все послания, такие, которые можно грубо перетолковать в смысле догмата, как это и сделали последующие так называемые отцы церкви и то не первых веков. Стоит прочесть историю церкви, чтобы убедиться, что первые христиане не имели об этом догмате ни малейшего понятия.
Так, например:

Апостол Петр заповедует христианам: "со страхом жития вашего время жительствуйте, ведяще, яко неистленным сребром пли златом избавистеся от суетного вашего жития, отцы преданного, но честною кровию яко агнца непорочна и пречиста Христа" (1 Петр. 1, 17--19) (стр. 142).

Петр говорит, что исправиться можно только верою в учение, запечатленное его смертью, невинного, как агнца. И это принимается за утверждение догмата искупления.

"Зане и Христос пострада по нас, нам оставль образ да последуем стопам его... иже грехи наша сам вознесе на теле своем на древо, да, от грех избывше, правдою поживем: его же язвою исцелесте" (1 Петр. 2, 21, 24). "Зане и Христос единою о гресех наших пострада, праведник ва неправедники, да приведет ны богови" (3, 18) (стр. 142).

Жестокая смерть Христа должна заставить нас исцелить себя от грехов и прийти к богу. Сказано сжато, метафорически, как народ говорит, что мученики за нас трудились. И это считается доказательством.
Павел:

"Предах бо вам исперва, еще и приях, яко Христос умре грех наших ради, по писанием" (1 Кор. 15, 3); "Христос возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву богу в вошо благоухания" (Еф. 5, 2).

Любовь к нам Христа привела его к позорной смерти. Это тоже считается утверждением догмата.

"Иже предан бысть за прегрешения ваша, и воста за оправдание наше" (Рим. 4, 25) (стр. 142).

Говорится о воскресении, как о чуде, и сказано о том, что предан вследствие грехов наших.

"Егоже предположи бог очищение верою и крови его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов" (Рим. 3, 25) (стр. 142).

Опять запутанная фраза, как все изречения Павла, означающие тоже, что смерть праведника избавила людей от их прежних ошибок. И всё это считается доказательством. Главным же доказательством считаются толкования позднейших отцов церкви, т. е. тех самых людей, которые выдумали догмат искупления.

а) Св. Варнава: "будем веровать, что сын божий не мог пострадать как только за нас...; за наши грехи восхотел он принесть в жертву сосуд духа"; б) св. Климент римский: "будем взирать на господа Иисуса Христа, которого кровь дана за нас...; будем взирать внимательно на кровь Христа и рассуждать, как многоценна кровь его пред богом, когда, быв пролита для нашего спасения, всему миру приобрела благодать покаяния"; в) Игнатий Богоносец: "Христос умер за вас, чтобы, веруя в смерть его, вы спаслись от смерти"; г) св. Поликарп: "он претерпел за грехи наши самую смерть...; всё претерпел за нас, чтобы нам жить в нем" (стр. 143).
Или еще другое:
"Если кто из наших, не по любви к спорам, но по желанию узнать истину, спросит: "почему господь претерпел не другую какую-либо смерть, а крестную?" Тот пусть ведает, что сия именно, а не иная какая-либо смерть могла быть спасительною для нас и ее-то претерпел господь для нашего спасения. Ибо если он пришел для того, чтобы самому на себе повесть бывшую на нас клятву, то каким бы иным образом соделался он клятвою, если бы не новее смерти, бывшей под клятвою? А такая смерть и есть крестная: ибо написано: "проклят всяк, висяй на древе" (Гал. 3, 13). Во-вторых, если смерть господа есть искупление всех, если ею разрушается средостение преграды и совершается призвание языков (Еф 2, 14), то каким бы образом он призвал нас к отцу, если бы не распялен на кресте? Ибо только на кресте можно умереть с распростертыми руками. Итак, вот почему надлежало господу претерпеть крестную смерть, и на кресте распростерть свои руки, чтобы одною рукою привлечь к себе древний народ, другою -- язычников и таким образом обоих их соединить в себе самом. Об этом и сам он предсказал, когда хотел показать, какою смертию имел искупить всех: "аще вознесен буду, вся привлеку к себе" (Иоан. 12, 32). И еще: враг рода нашего -- диавол, ниспадши с неба блуждает здесь по воздушной области, владычествует над подобными ему по непокорности демонами и посредством их то обольщает призраками тех, которые вдаются в обман его, то старается всячески сделать какое-либо препятствие тем, которые устремляются горе, так говорит нам апостол Павел, называя его "князем власти воздушные, действуюшим ныне в сынех противления" (Еф. 2, 2). Посему господь пришел зля того, чтобы низложить диавола, очистить от него воздух и открыть нам свободный путь к небесам, как сказал апостол, "чрез завесу", т. е. сплоть свою" (Евр. 10, 21); а сие сделать он мог не иначе, как токмо чрез смерть. Но чрез какую же другую смерть, как не чрез такую, которая бы совершилась на воздухе, т. е. на кресте? Ибо только распинаемый на кресте умирает на воздухе. Итак, не без причины господь претерпел крестную смерть: быв вознесен на крест, он очистил воздух от козней диавола (стр. 144 и 145).

Искупление есть, как говорит церковь, основной догмат, на котором зиждется всё учение. Где же он выражен? В Евангелиях, т. е. в словах самого Иисуса Христа, пришедшего спасти людей, и в словах евангелистов, записавших слова Христа, об этом догмате нет и помина. Церковь утверждает, что догмат этот выражен Христом в словах: "надо вознести сына человеческого", в подложных словах: "агнец, берущий на себя грех мира", в словах: "сын человеческий пришел служить", еще в словах: "я пастух хороший, жизни не жалею за своих овец", еще в словах, когда он, ломая хлеб, сказал: "это тело мое, за вас ломимое", и в том, что сказал Каиафа. Это очевидная неправда, но по учению церкви, всё это выражено яснее в посланиях, т. е. толкованиях на слова Христа, и еще яснее в толкованиях отцов. Но искупление есть основной догмат нашего спасения. Как же этот основной догмат нашего спасения Христос, пришедший спасти пас, не сказал яснее, а предоставил всё это толкованиям Павла, неизвестного автора послания к евреям, Епифания и других? Если этот догмат не только так важен, что от веры в него зависит всё наше спасение, но если он просто нужен людям, и Христос сошел на землю из любви к людям, то он должен был сказать его хоть один раз ясно и просто. А то он и не намекнул на него.
И всё, что я могу узнать об этой великой, нужной для моего спасения истине, я должен черпать из писаний о Христе разных лиц и из толкований каких-то отцов, которые, очевидно, не понимали сами, что они говорили.
Вот что говорится далее, вот во что я должен верить, и вот что хотел сказать всем людям, но не сказал Христос:
ї 152. "Подробнейшее изображение в слове божием нашего искупления смертию Иисуса Христа" (стр. 145).
1) Христос очистил пас; 2) искупил нас; 3) примирил нас с богом; 4) освободил нас от рабства греху: 5) установил новый завет с богом; 6) усыновил нас богу; 7) дал нам средства быть святыми; 8) приобрел нам жизнь вечную. Оказывается, что 8 выгод нам дал Христос своей жертвой, но выгоды эти -- все воображаемые, и никто их никогда не видал и не увидит. Вроде того фокусника, который мотал бесконечные волоса богородицы, никому но видимые. Мы все после Христа стали чистые, святые, не рабы грехов, вечные и т. д. Так уверяют отцы, и я должен верить в этом случае не тому, что они мне говорят о невидимом, но обо мне самом, несмотря на то, что я отлично знаю, что это всё неправда. И как всегда, то, чего нет и быть не может, разъясняется весьма просто. О законе нравственном Христа -- на одной страничке, так, между делом, а об естествах, об исхождении духа и теперь об искуплении конца нет речам, -- о том, чего не было и не может быть.
Кажется, всё уже сказано. Но нет. Теперь идет речь о --
ї 153. "Раскрытии самого способа нашего искупления смертию Иисуса Христа".

Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что он, взамен нас, уплатил своею кровию долг и вполне удовлетворил правде божией за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии; иначе-- взамен нас исполнил и потерпел всё, что только требовалось для отпущения наших грехов. Возможность вообще такого заменения одного лица другим пред судом правды божией, такой уплаты нравственного долга одним лицом вместо другого или других необходимо должна быть признана здравым смыслом: а) когда на эту замену есть воля божия и согласие самого верховного законодателя и судии; б) когда лицо, принявшее на себя уплатить долг вместо других неоплатных должников, само не состоит пред богом в таком же долгу; в) когда оно добровольно решается: исполнять все требования долга, какие только предложит судия, и г) когда, наконец, действительно принесет такую плату, которая бы вполне удовлетворила за долг. Все эти условия, которые мы заимствовали с примера нашего спасителя и только обобщили, совершенно выполнены в его великом подвиге ради нас. И --
1) Господь Иисус потерпел за нас страдания и смерть по воле и с соизволения своего отца, нашего верховного судии. Для того он, сын божий, и приходил на землю, чтобы "творить не свою волю, но волю пославшего его отца" (Иоан. 6, 38); том только и занимался в продолжение всей своей земной жизни, чтобы "исполнить волю отца" (Иоан. 4, 34) (стр. 148--149).

Я выписываю это как образец той невольно кощунственной формы речи, которая усваивается писателем, когда предмет его речи кощунственный. Что это за долг и за уплата, что за суд такой? Что за выражение: бог только тем и занимался!
Итак, 1) Христос пострадал по послушанию отцу: 2) он был безгрешен; 3) он добровольно понес страдания; 4) плата за долг Христом превышает долг, и остается излишек -- сдача.
Всё это я не выдумываю. Разобрано даже, кому поступает уплата долга:

Св. Григорий... рассуждает так: "Кому и для чего пролита сия излиянная за нас -- кровь великая и преславная бога и архиерея и жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому; то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от бога, но самого бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить нас! А если отцу: то, во-первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь единородного приятна отцу, который не приняли Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы, дав овна? Или из сего видно, что приемлет отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством бога, чтобы он сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к себе чрез сына посредствующего и всё устрояющего в честь отца, которому оказывается он во всем покорствующим (слово на пасху, в Тв. св. отц., IV, 175--177) (стр. 154--155, вын. 373).

Далее.
ї 154. "Обширность искупительных действий смерти Христовой" (стр. 155).
Жертва Христа не только искупила грех, но остался излишек. Излишек этот 1) для всех; 2) простирается на все грехи; а) искупает первородный грех, б) всякий грех, в) от всех прежних грехов, г) от всех грехов будущих.

Эту истину единодушно проповедовали и учители церкви, например: а) св. Иоанн Златоуст: "что дарованные (Иисусом Христом) блага мной численнее истребленных зол, и истреблен не один первородный грех, в и все прочие грехи; это сказал апостол словами: "дар же от многих прегрешений в оправдание" (Рим. 5, 16), и далее: "благодатию истреблен не один первородный грех, но и все прочие грехи: даже не только истреблен! Грехи, но и дарована нам праведность; и Христос не только исправил все то, что повреждено Адамом, но всё сие восстановил в большей мере : в высшей степени"; б) Иларий: "он (Христос) искупил всех людей от все: их беззаконий" (стр. 158).
Иисус Христос ходатайствует о нас вот как:
Так и "ходатаи имамы" Иисуса (1 Иоанн. 2, 1) не в том смысле, что унижается пред отцом и рабски припадает: да будет далека от нас така подлинно рабская и недостойная духа мысль! Несвойственно и отцу себе требовать, и сыну терпеть сие, да и несправедливо думать так о боге"
Бл. Фоофилакт болгарский: "некоторые под изречением: "ходатайстве вать о нас" понимали то, что Иисус Христос имеет на себе тело (а не отложил его, как пустословят манихеи): это самое и есть ходатайство и предстательство его пред отцом. Ибо, взирая па сие, отец воспоминает о той любви к человекам, ради которой сын его принял тело, и склоняете;
к милосердию и милости" (стр. 159).

4) "На весь мир" простирается искупление. Мир ангелов прежде был отделен, а теперь люди с ним соединяются. Природа была проклята, земля не рожала. Теперь уже этого проклятого нет. Так что искупление простирается на всё, только не на дьяволов, потому что дьяволы очень ожесточились. Некоторые христиане полагали, что и дьяволы искуплены:

Мнение древних гностиков, маркионитов и оригенистов, распростиравших действия искупления на самих ангелов падших, опровергали учители церкви и торжественно осудила вся церковь на пятом вселенском соборе (стр. 161).

Всё это подтверждено свящ. писанием и составляет часть догмата.
ї 155. "Следствие крестных заслуг, Иисуса Христа по отношению к нему самому: состояние его прославления" (стр. 161).
Христос в награду за то, что он сошел в мир, прославлен.
ї 156. "Отношение первосвященнического служения Иисуса Христа к его служению пророческому".
Хотя главнейшею целию первосвященнического служения Иисуса Христа, т. е. всего его истощания и в особенности крестной смерти, было совершить наше искупление, но, вместе с тем, он прошел всё это истощание и для других целей (стр. 163).

Главная цель есть искупление, но кроме того были вот какие цели: 1) показать пример своей жизнью для нас; 2) разуверить евреев в пришествии мессии во славе; 3) чтобы упразднить закон Моисеев; 4) наконец он умер, чтобы явно засвидетельствовать истину, что он -- бог, т. е. то самое, что он постоянно отрицал.
За этим следует глава о царском служении Христа.
Вся эта глава удивительна тем, что она не имеет никакого основания в священном каноническом писании, а вся основана на апокрифическом сказании, не имеет никакого человеческого смысла и, что важнее всего, представляется для всякого свежего человека совершенно излишней. Только изучая подробно богословие, можно догадаться, зачем она нужна. Цель этой главы одна: разрешить противоречие о том, что все люди погибли до Христа, а вместе с тем мы почитаем ветхозаветных святых. Как с ними быть? И вот берется апокрифическое сказание о сошествии Христа во ад, и вопрос решается, и является царское служение Христа.
"III. О царском служении Иисуса Христа". ї 157. "Связь с предыдущим, понятие о царском служении Иисуса Христа и истина сего служения".

Истина царского служения нашего спасителя весьма ясно засвидетельствована в слове божием.
1) Он родился, царем и облеченным властию. "Отроча родиcя нам", взывает пророк Исайя, "сын и дадеся нам, егоже начальство бысть на раме его: и парицается имя его велика совета ангел, чуден, советник, бог крепкий, властелин, князь мира, отец будущего века... И велие начальство его, и мира его несть предела на престоле Давидове, и на царстве его, исправити е, и заступити его в суде и правде, от ныне и до века" (Ис. 9, 6, 7; снес. Лук. 1, 32, 33; Матф. 2, 2).
2) Он был царем и имел царскую власть во дни своего уничижения. Ибо сам усвоил себе тогда имя царя, как видно из обвинения, взведенного на него иудеями (Матф. 27, 11, 37; Марк. 15, 1, 31), и как, действительно, он подтвердил то пред Пилатом (Иоанн. 18, 37). Усвоял себе и власть царя, как показывают слова молитвы его ко отцу: "Отче, приидо час: прослави сына твоего, да и сын твой прославит тя. Якоже дал еси аму власть всякие плоти, да всяко, еже дал еси ему, даст им живот вечный" (Иоан. 17, 1, 2). Самим делом показал себя царем, когда входил во Иерусалим, соотвtтственно древнему пророчеству: "радуйся зело, дщи сионя, проповедуй дщи иерусалимля: се царь твой грядет тебе праведен и спасали, той кроток, и всед на подъяремника и жребца юна" (Зах. 9, 9; снес. Иоан. 12, 15;
Матф. 21, 5), и когда принимал торжественные приветствия от народа:
"осанна сыну Давидову, благословен грядый во имя господне, царь израилев" (Матф. 21, 9; Иоан. 12, 13).
3) Наконец, во всей славе и могуществе он явился царем в состоянии своего прославления, когда уже сказал ученикам: "дадеся ми всяка власть на небеси и на земли" (Матф. 28, 18), и когда бог, действительно, посадил его "одесную себе на небесных, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имене, именуемого не точию в веце сем, но и во грядущем: и вся покори под нозе его" (Еф. 1, 21, 22) (стр. 165--166).

Вот доказательства того царского чина, который церковь приписывает ему, тому, который говорил: что велико перед людьми, то мерзость перед богом.
ї 158. "В каких действиях выразилось царское служение Иисуса Христа?" Оно выразилось в его чудесах. Перечисляются все: и Кана Галилейская, и Лазарь, и изгнание бесов.

Таким образом, и во дни истощания нашего спасителя, когда он совершал преимущественно свое служение пророческое и служение первосвященническое, чудеса его показывали ужо, что он есть вместе и царь вселенной, победитель ада и смерти (стр. 169).

ї 159. "Нисшествие Иисуса Христа во ад и победа над адом". Еще царское действие -- сошествие Христа во ад и победа над ним.

1. Учение о том, что господь Иисус действительно сходил во ад душею своею и божеством в то время, как тало его находилось во гробе, и сходил именно с целию проповедать там о спасении --
1) Есть учение апостольское (стр. 170).

Следуют доказательства. Но не все согласны о том, что делал Христос в аду. Одни говорят, что он всех извел, другие --что только праведников.

Св. Епифаний: "Божество Христа вместе с душою его сходило во ад, чтобы извести во спасение тех, которые прежде скончались, именно святых патриархов".
Св. Кассиан: "Проникши во ад, Христос сиянием своей славы рассеял непроницаемый мрак тартара, разрушил медные врата, сокрушил железные вереи, и святых пленников, содержавшихся в непроницаемом мраке адском, из плена возвел с собою на небеса".
Св. Григорий Великий: "Гнев божий, по отношению к душам праведников, прошел с пришествием нашего искупителя: ибо их освободил из темниц ада ходатай бога и человеков, когда сам нисходил туда, и возвел к радостям райским".
Должно присовокупить, что если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос извел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, предположения, мнения частного (стр. 174).

За этим следует воскресение и вознесение Христа.
ї 160. "Воскресение Иисуса Христа и победа над смертию".

Как ад разрушил Христос собственно своим нисшествием во ад, хотя в прежде являл свою царственную власть над силами ада: так и смерть победил... своим воскресением от смерти (стр. 175).

ї 161. "Вознесение Иисуса Христа на небеса а отверзтие для всех верующих в него царства небесного".

До пришествия на землю сына божия небо было как бы заключено для земнородных, и хотя "в дому отца" небесного "обители многи суть" (Иоан. 14, 2, 3), в них, однакож, не обреталось места для грешных потомков Адама: самые праведники ветхозаветные по смерти сходили душами своими во ад (Быт. 37, 35). Но после того, как явился плоти господь наш и примирил бога с человеками, небо с землею; после того, как своем нисшествием во ад освободил оттуда ветхозаветных праведников, ж воскресши из мертвых, "начаток умершим бысть", -- он, наконец, торжественно вознесся на небеса с воспринятым им естеством человеческим, и таким образом, отверз для всех людей свободный вход в царство небесное (стр. 177).

Доказательство этого и выражение символа, которое надо понимать в точном смысле: восшедшего на небеса (в теле) и сидящего (в теле) направо от отца.
ї 162. "Окончится ли царское служение Иисуса Христа?" (стр. 178). Царство Христа кончится тогда, когда будет суд, все воскреснут, тогда Христос передаст царство отцу, говорят дни,

но евангелист Лука (1, 34) и Соломон (Прем. 3, 4 --8) разумеая первоначальную власть, в которой, имея непрерывное от века и до века участие, сын никогда не получал царства от отца и никогда не будет передавать его отцу (стр. 179).

Так что является объяснение царского достоинства Христа. Слова о царстве небесном дают церкви мысль о царском достоинстве Христа. Царское достоинство считается церковью чем-то очень хорошим, и она придает его Христу, тому, который блажил нищих, им проповедывал и сам говорил, что последние будут первыми.
ї 163. "Нравственное приложение догмата о таинстве искуплениям (стр. 179). Приложение догмата, казалось бы, одно: Христос сверх расчета заслужил. Заслуги эти спасли нас от всех грехов настоящих, прошедших и будущих, так надо твердо верить в это, и спасен. Так и говорят церкви реформатские, и так и живут большинство членов православной церкви. Но для приличия в числе уроков сказано и то, чтобы следовать учению Христа: 1) надо верить и так жить; 2) ходить в обновлении жизни; 3) дорожить законом; 4) благодарить за жертву; 5) креститься рукою; 6) свято жить; 7) не бояться страданий; 8) молиться ему; 9) не бояться дьявола; 10) надеяться, что мы воскреснем; 11) надеяться на царство небесное.
Является Христос, приносит с собою радостную весть блаженства для людей. Учение его -- смирение, покорность воле божьей, любовь. Христа мучают и казнят. До смерти он продолжает быть верен своему учению. Его смерть утверждает его учение. Учение его усвоивается его учениками, они проповедуют его и говорят, что он равный богу по своим добродетелям и что он смертью своей доказал истинность учения. Учение же его спасительно для людей. Толпа пристает к новому учению, Ей говорят, что это божественный человек, и он смертью своей дал нам спасительный закон. Толпа из всего учения более всего понимает то, что он божественный, стало быть -- бог, и что смерть его дала нам спасенье. Грубое понимание делается достоянием толпы, уродуется, и всё учение отступает назад, а на первое место становится божество и спасительность смерти. Всё дело, чтобы верить в этого нового бога и в то, что он спас нас. Надо верить и молиться. Это противоречит самому учению, но есть люди -- учители, которые берутся примирить и разъяснить. И учители примиряют, разъясняют. Оказывается, что он богочеловек, что он второе лицо троицы, что был на нас грех и проклятие -- он искупил, и всё учение сводится к вере в это искупление, а само учение остается ни при чем и заменяется верою. Верить надо в Христа-бога и в искупление, и в этом одном спасение. Об учении же Христа, так как его нельзя откинуть, только упоминается; говорится, что, между прочим, Христос учил самоотвержению и любви и что не мешает и даже хорошо следовать его учению. Но как следовать, почему следовать -- об этом не говорится, так как в сущности оно не нужно для спасения, и спасение достигается помимо его -- первосвященническим и царским служением Христа, т. е. Самым фактом искупления.
Опять то же, как при прародительском грехе и обоготворении Христа. Учение об искуплении -- очевидно, грубо, словесно понятая истинная мысль -- возводится в учение, и запрещается понимать не так, не в тех самых словах, как понимает церковь. Я могу, с некоторым усилием, вспоминая свое детство и некоторых слабоумных людей, представить себе, что такое узкое понимание значения Христа может быть одно доступно. Но за что же мне не позволять думать, как я думаю: что Христос спас нас тем, что открыл закон, дающий спасение следующему ему, и искупил нас тем, что крестной смертью запечатлел, истинность своего учения. Ведь мое включает церковное и не только ничего не разрушает, но выставляет первым, важнейшим делом усилие, то, которым берется теперь царство небесное, по словам Христа; и не то, что отвергает, а только менее приписывает важности тем рассуждениям о целях и средствах бога, о которых я ничего не могу знать и тем меньше их понимаю, чем больше мне о них толкуют. Не лучше ли мне верить только в то, что бог наверно сделал для меня лучшее, и мне надо сделать тоже всё то лучшее, которое я могу? Если я так буду делать, не рассуждая о том, в чем было и какое искупление, то ведь, каково бы оно ни было, оно не уйдет от меня. А что, как я, понадеясь на искупление Христа, пренебрегу тем, что я должен делать для своего искупления?

ГЛАВА XIII

"Отдел II. О боге спасителе в его особенном отношении к •человеческому роду" (стр. 182). Так озаглавлен этот отдел. Отдел этот весь, за исключением последней главы о мздовоздаянии, занят изложением учения о церкви и ее таинствах.
"Глава I. О боге, как освятителе". ї 165. "Понятие об освящении, участии всех лиц пресв, троицы в деле освящения а исчисление средств или условий к освящению" (стр. 183). В этом параграфе, после учения и доказательств о том, что все три лица принимают участие в нашем освяшении (отец-- источник, сын -- виновник, дух святой -- совершитель освящения), говорится:

Для того, чтобы мы могли усвоить себе заслуги нашего спасителя действительно освятились, он -- 1) основал на земле благодатное царстве свое, церковь, как живое орудие, чрез которое совершает наше освящение; 2) сообщает нам в церкви и чрез церковь благодать духа святого, как силу, освящающую нас, и 3) учредил в церкви таинства, как средства, чрез которые сообщается нам благодать св. духа (стр. 187).

Христос основал церковь для нашего освящения. С понятием церкви мы встретились в самом начале богословия. В самом начале было сказано, что догмат -- это постановление церкви, и впоследствии во всем изложении догматов справедливость их определялась тем, что так учит о них церковь. Но до сих пор не было определения церкви, что именно нужно понимать под этим словом. По всему, что я знал до сих пор, по всему тому, что было изложено до сих пор, я предполагал, что церковь есть собрание верующих, учрежденное таким образом, что оно может выражать и определять свои постановления. И вот теперь начинается учение о церкви тем, что церковь есть орудие освящения людей. Сказано, что церковь есть благодатное царство Христово, что оно сообщает нам благодать духа святого и что в ней таинства; но ничего не сказано о той церкви, на которой основывались до сих пор все изложенные догматы. Напротив того, церкви дается здесь совершенно иное значение, чем то, которое я приписывал ей, как основе всего учения о вере.
Далее в ї 166 -- "Разные смыслы слова: церковь; смысл, в каком будет излагаться здесь учение о ней, и точки зрения на предмет" (стр. 188) -- излагаются различные смыслы слова церковь. Все Три смысла, приписываемые слову церковь, -- такие, при которых невозможно представление той церкви определения которой я ищу, той церкви, которая установила догматы. Первый смысл слова церковь есть, по богословию:

общество всех разумно-свободных существ, т. е. и ангелов и людей, верующих во Христа-спасителя и соединенных в нем, как единой главе своей (стр. 188).

Такое определение церкви не только не уясняет понятия церкви, устанавливающей догматы, но еще и вперед придает предстоящему определению церкви такие признаки, при которых еще труднее понять, каким образом такая церковь могла и может устанавливать догматы.
Дальнейшие разъяснения этого первого смысла не разъясняют его. Сказано только, что бог

"в смотрение исполнения времен, положил возглавим всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли в нем: посадив его одесную себе на небесных, превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имене именуемого, не точию в веце сем, но и во грядущем. И вся покори под нозе его: и того даде главу выше всех церкви, яже есть тело его, исполнение исполняющего всяческая во всех" (Еф. 1, 10, 20--23; см. также Евр. 12, 22, 23; Кол. 1, 18--20) (стр. 188--189).

Это, по богословию, один смысл слова церковь.
Вот второй смысл:

По второму, менее обширному и более употребительному, смыслу, церковь Христова объемлет собою собственно людей, исповедывавших и исповедующих веру Христову, всех до единого, когда бы они ни жили. и где бы ныне ни находились, еще ли на земле живых, или уже в стране умерших (стр. 189).

И по этому другому смыслу церковь не может быть тем, чем я предполагал ее, и не может устанавливать догматы, ибо собрание всех людей живых и когда-либо живших не может выражать догматы. После доказательств того, что церковь состоит из живых и мертвых, и разбора, кто из умерших принадлежит и кто не принадлежит к этой церкви (стр. 191), и после деления церкви на воинствующую и торжествующую дается и третий смысл слова церковь:

Наконец, в смысле еще более тесном, но самом общеупотребительном и обыкновенном, церковь Христова означает собственно одну лишь церковь новозаветную и воинствующую или благодатное царство Христово. "Веруем, как и научены верить, -- говорят первосвятители Востока в своем послании о православной вере, -- в так именуемую, и в самой вещи таковую, то есть едину, святую, вселенскую, апостольскую церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые, ныне находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном" (чл. 10). В сем-то смысле будем принимать церковь и мы, при настоящем изложении учения об ней (стр. 192).

По этому смыслу под словом церковь разумеются все живущие и верующие во Христа. Смысл этот понятен вообще; но церковь и в этом смысле не отвечает той деятельности церкви -- освящения людей, составляющей, по богословию, цель церкви, и еще менее той деятельности -- установления догматов, о которой говорилось во всех предшествующих главах. Служить орудием освящения такая церковь не может, ибо если под церковью понимать всех верующих во Христа, то все верующие будут освящать всех верующих. Для того, чтобы церковь могла освящать верующих, она необходимо должна быть особенным учреждением среди всех верующих.
Устанавливать какие-либо догматы еще менее может такая церковь, ибо если бы все верующие христиане веровали бы одинаково, то и не было бы догматов и учения церкви в опровержение еретических учений. То, что есть верующие во Христа еретически и что они опровергаются и им выставляются истинные догматы, показывает, что церковь необходимо должна быть понимаема не как все верующие во Христа, а как известное учреждение, обнимающее не только не всех христиан, но и особенное учреждение среди христиан не еретиков.
Если существуют догматы, выраженные определенными, неизменными словами, то слова эти должны были быть выражены и выработаны собранием лиц, согласившимся принять такое, а не иное выражение. Если есть статья закона, то необходимо есть законодатели или законодательное собрание. И хотя я и могу выразиться так, что Статья закона есть истинное выражение воли всего народа, я для того, чтобы объяснить это утверждение, должен показать, что законодательное собрание, давшее закон, есть истинный выразитель воли народа, и для этого определить законодательное собрание, как учреждение.
Точно так же и богословие, изложив столько догматов, признавая их едиными истинными и утверждая их истинность тем, что они признаются таковыми церковью, должно сказать, что есть сама церковь, установившая эти догматы. Но богословие не делает этого. Оно, напротив, дает церкви смысл -- и соединения ангелов, и людей, и живых и умерших, и соединения всех верующих во Христа, из которого не может выйти ни освящения, ни постановления догматов. Богословие в этом случае поступает так, как бы поступил человек, отыскивающий права наследства, если бы он, вместо того чтобы прежде всего заявить те основания, на которых он отыскивает свое право, говорил бы о законности вообще и прав наследства, доказывал бы ложность притязаний всех других и даже объяснил бы свод распоряжения о спорном имуществе, но ни слова бы не говорил о том, на чем основываются его права. Это самое делает богословие во всем этом отделе учения о церкви. Говорится об учреждении Христом церкви, о ложных учениях, не согласных с церковью, о деятельности церкви; о том же, что собственно разумеется под истинного церковью, ничего не сказано, и определение церкви такое, которое отвечает ее деятельности -- освящения людей и установления догматов, дается уже под конец и то не в виде определения, а в виде описания и подразделения.
Итак, не дав еще определения церкви такого, которое бы отвечало ее деятельности, богословие говорит:

Чтобы это изложение было, по возможности, раздольнее, рассмотрим церковь: 1) со стороны более внешней, и именно со стороны ее происхождения, пространства и цели; 2) со стороны более внутренней (более: так как внешней и внутренней стороны церкви совершенно разделить нельзя), и скажем о составе и внутреннем устройстве церкви; 3) наконец, как следствие из всего предыдущего, представим точное понятие о самом существе церкви и ее существенных свойствах (стр. 192).

ї 167 говорит об "основании церкви господом Иисусом Христом". Доказывается, что церковь, по определению богословия,--люди, верующие во Христа,--основана Иисусом Христом.
В параграфе этом доказывается, что Иисус Христос "желал, чтобы люди, приняв новую веру, содержали ее не в отдельности друг от друга, а составили бы для сего определенное религиозное общество".

-- Желание основать из последователей своих единое общество спаситель выражал неоднократно, например: а) после того, как апостол Петр от лица всех апостолов, исповедал его сыном божиим:"на сем камени" (т.е. исповедании), сказал тогда господь наш, "созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей" (Матф. 16, 18); б) в притче о добром пастыре -- словами: "Аз есмь пастырь добрый, и знаю моя, и знают мя моя... и иным овцы имам, яже не суть от двора сего, и тыя ми подобает привести, и глас мой услышат, и будет едино стадо и един пастырь" (Иоан. 10, 14, 16); в) в молитве к отцу небесному: "да вси едино будут, якоже ты, отче, во мне, и аз в тебе; да и тии в нас едино будут" (Иоан. 17, 21). С мыслию об основании своего благодатного царства па земле он начал первую свою проповедь людям, как повествует евангелист Матфей: "оттоле начат Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо царство небесное" (Матф. 4, 17). С тою же точно проповедию посылал господь по Иудее и учеников своих: "идите", сказал он им, "ко овцам погибшим дому израилева, ходяще же проповедуйте, глаголюще, яко приближися царствие небесное" (Матф.10, 0--8). И как часто вообще он беседовал к людям об этом царствии божием и в притчах и не в притчах (Матф. 13. 24, 44--47; 22, 2; 25, 1; Лук. 9, 11; 10, 11; 17, 21; 21, 31 и др.) (стр. 193 и 194).

Всё это до сих пор говорит только о том, что Христос желал распространения своего учения -- учения о царстве божием. И до сих пор ничто не противоречит тому смыслу, который богословие придает- церкви. Все верующие во Христа, естественно, должны были соединиться верою в Христа. Но вслед за тем богословие говорит:

2) Но чего желал Христос, то и совершилось. Он сам положил начало и основание для церкви своей, когда избрал себе первых двенадцать учеников, которые, веруя в него, находясь под его властию, составляли единое общество под единого главою (Иоан. 17, 13) и образовали первую его церковь; когда, с другой стороны, сам установил всё, что нужно для образования из последователей ею определенного общества. Именно: а) учредил чин учителей, которые бы распространили его веру между народами (Еф. 4, 11, 12); б) установил таинство крещения для принятия в это общество всех тех, которые уверуют в него (Матф. 28, 19; Иоан. 3, 3; 4, 1; Марк. 16, 1.5); в) таинство евхаристии для теснейшего соединения членов общества между собою и с ним, как главою (Матф. 26, 26--28; Марк. 14, 22--24; Лук. 22, 19, 20; 1 Кор. 12, 23--26); г) таинство покаяния для примирения и нового соединения с ним и церковию тех членов, кои нарушают его законы и уставы (Матф. 18, 15--18), равно как и все прочий таинства (Матф. 18, 18; 28, 19; 19, 4--6; Марк. 6, 13 и др.) Посему-то, еще во дни общественного служения своего, господь говорил о церкви своей, как уже существовавшей (Матф. 18, 17) (стр. 194).

Здесь со слов: "определенное общество" начинается уже явное отклонение от данного смысла церкви и вносится понятие церкви совсем иное, чем соединение всех верующих. Здесь явно говорится о церкви учительной, о которой еще ничего не было сказано. Говорится, что Христос поставил учителей для распространения его веры между народами, несмотря на то, что это понятие учительства не входит в определение церкви, как соединения верующих. Еще менее входят в это определение таинства. Как то, так и другое определяет церковь избранных среди верующих. Но положим, что богословие не держится строго своего определения, но оно излагает учение о той исключительной церкви, которая имеет власть учить и преподавать таинства. Посмотрим, на чем основывается это.
Говорится, что Христос основал сам церковь с учителями, таинствами крещения, евхаристии и покаяния, и приводятся цифры текстов, но тексты не выписываются. Вот эти тексты:

Иоанна ХVII 13. "Ныне же к тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость мою совершенную". Это приводится в доказательство того, что Христос установил единое общество -- церковь. Очевидно, что текст этот не имеет ничего общего с установлением церкви.
Еф. IV, 11--12. "И он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на деле служения, для созидания тела Христова". Эти слова Павла приписываются Христу.
Остальные тексты уже приводились, но поразителен текст,. доказывающий, что Христос учредил покаяние:
Матф. XXVIII, 18. "И, приблизившись, Иисус сказал им: "дана мне всякая власть на небе и на земле". На этом тексте богословие основывает учреждение Христом таинств, не принимая в соображение того, что тут сказано только то, что (по неправильному толкованию богословия, которое будет рассмотрено после) Христос передает свою впасть апостолам, но не сказано, в чем должна состоять эта власть. А потому на этих словах могут с таким же правом основываться всевозможные ложные учения. Но и подобрав все эти мнимо подтверждающие тексты, богословие в конце само оговаривается и признает, что при Христе церкви с таинствами и учителями еще не существовало. В этих рассуждениях богословие уже подготавливает читателя к тому замещению понятия церкви -- соединения всех верующих -- понятием церкви учительной и священнодействующей. Но в следующем рассуждении уже прямо говорится о церкви не в том смысле, в котором она понималась, как о всех верующих, а о церкви исключительной, отделенной своим устройством и правами от всех остальных верующих.

3) "Облеченные силою свыше" (Лук. 24, 46), св. апостолы, вследствие божественного посольства, "исшедше проповедаша всюду, господу споспешствующу и слово утверждающу последующими знаменми" (Марк. 1.6, 20). И -- а) из верующих в разных местах старались составлять общества, которые именовали церквами (1 Кор. 1,2; 16, 19); б) заповедывали этим верующим иметь собрания для слушания слова божия и возношения совокупных молитв (Деян. 2, 42, 46; 20, 7); в) увещевали их "блюсти единение духа в союзе мира", -- представляя им, что они все образуют "единое тело" господа Иисуса, коего суть только разные члены, имеют "единого господа, едину веру, едино крещение" (Еф. 4, 3, 4; 1 Кор. 12, 27), и "вси от единого хлеба причащаются" (1 Кор. 10, 17), т. е. имеют всё и для внутреннего, и для внешнего единства; г) наконец, повелевали им не оставлять своего собрания, под опасением отлучения от церкви и вечной погибеле (Евр. 10, 24, 25). Таким образом по воле и при содействии спасителя, который сам непосредственно положил основание для церкви своей, она насаждена потом во всех концах вселенной (стр. 195).
Говорится, что церковь была не одна, а многие, отдельные. Говорится, что все они были одно тело Христа, но что вместе с тем уже была такая одна церковь, от которой отлучались кем-то те, которые оставляли собрания. Какая была эта, отлучавшая от себя церковь, не сказано.
Так что, очевидно, богословие трактует уже не о той церкви, которую оно определяло, а о какой-то другой, определение которой умышленно не дается.
(О том, как неправильно пользуется богословие текстами Евангелий для подтверждения своих тезисов о церкви, будет сказано в своем месте.)
В следующем параграфе становится очевидно, что речь идет не о церкви, как соединении из всех верующих во Христа, а о совсем другой церкви.
ї 168. "Пространство церкви Христовой: кто принадлежит и кто не принадлежит к нет (стр. 195). Доказывается, что к этой, еще не определенной, церкви принадлежат все православно-верующие. Но кто решает вопрос православия и неправославия, не сказано. Между прочим подробно определяется, кто эти неправославно-верующие. Об этом идет речь на десяти страницах, и рассуждения эти о еретиках и раскольниках, исключаемых из той православной церкви, которая еще не определена, замечательны:
Чтобы правильнее судить о раскрытых нами положениях касательно еретиков и раскольников, надобно знать, что ересь и что раскол и какие здесь разумеются еретики. О ереси и расколе дают нам следующие понятия древние учители церкви:
а) Св. Василий Великий: "Иное нарекли древние ересию, иное расколом, а иное самочинным сборищем; еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками -- разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание; а самочинными сборищами -- собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом".
б) Блаж. Иероним: "Между ересию и расколом, по моему мнению, то различие, что ересь состоит в низвращении догмата, а раскол также отлучает от церкви по причине несогласия с епископом (propter episcopalem dissensionem). Следовательно, эти две вещи по происхождению могут казаться различными в известных отношениях; но в основании нет раскола, который бы не имел чего-либо обшего с какою-либо ересию по восстанию против церкви" (стр. 203).

Еще замечательнее следующие слова:

Когда же говорим, что еретики и раскольники не принадлежат к церкви, разумеем не тех из них, которые держатся ереси или раскола втайне, стараясь казаться принадлежащими к церкви и наружно исполняя ее уставы; или--увлекаются еретическими и раскольническими заблуждениями по невежеству и без всякой злонамеренности и упорства; ибо очевидно, что они ни сами видимо не отлучили еще себя от общества верующих, ни отлучены властию церкви, хотя, быть может, и отлучены уже сокровенным от нас и от них судом божиим: таковых людей всего лучше предоставлять суду того, который ведает самые помышления человеческие и испытует сердца и утробы. Но разумеем еретиков и раскольников явных, которые уже отделились от церкви или отлучены ею, и, следовательно, еретиков и раскольников намеренных, упорных и потому в высочайшей степени виновных. Против них-то собственно направлены были изречения св. отцов и учителей церкви, приведенные нами выше (стр. 204).

Т. е.: лги перед богом, тогда мы тебя не отлучим, а ищи истины и посмей не согласиться с нами, мы проклянем тебя. Церковь, по смыслу, принимаемому богословием, состоит из всех верующих во Христа, и эта церковь отделяет еретиков и отлучает их.
ї 169. "Цель Христовой церкви и данные ею для цели средства".. Цель церкви -- освящение людей грешников. Средства же для этого церкви:
а) сохранять драгоценный залог спасительного учения веры (1 Тим. 6, 20; 2 Тим. 1, 12--14) и распространять это учение посреди народов; б) сохранять и употреблять во благо людей божественнные таинства и вообще священнодействия; в) сохранять богоучрежденное в ней управление и пользоваться им сообразно с намерением господа (стр. 207).
Церковь понимается, как все верующие во Христа, и говорится о том, что эта церковь должна священнодействовать и управлять. Очевидно, что священнодействовать все верующие над собой и управлять сами собою не могут и что потому богословие под словом церковь разумеет что-то еще другое и это-то другое и ставит на место первого определения церкви.
Далее говорится:
ї 170. "Необходимость принадлежать к церкви Христовой для достижения спасения" (стр. 207).
Вне церкви -- спасения нет. И доказывается необходимость принадлежности к церкви. Доказывается это тем, что:
1) Вера во Иисуса Христа, примирившего нас с богом: "несть бо иного имене под небесем данного в человецех, о немже подобает спастиси нам" (Деян. 4, 12); и еще прежде сказал сам спаситель: "веруяй в сына, имать живот вечный; а иже не верует в сына, не узрит живота, но гнев божий пребывает на нем" (Иоан. 3, 36). Но истинное учение Христово и о Христе сохраняется и проповедуется только в церкви его и церковию, без чего не может быть и истинной веры (Рим. 10, 17) (стр. 207 и 208).

Так что вера в Христа уже становится не только определением церкви, но оказывается, что вместо веры в Христа подставляется вера в церковь.

2) Участие в св. таинствах, чрез которые подаются нам "вся божественные силы, яже к животу и благочестию" (2 Петр. 1, 3) (стр. 208).

3) Последнее -- добрая жизнь.
Доказательства этому:

1) Вне церкви нет ни слышания, ни разумения слова божия; нет истинного богопо чтения; не обретается Христос, не сообщается дух святой. Смерть спасителя не доставляет спасения; нет трапезы тела Христова; нет плодотворной молитвы, не может быть ни спасительных дел, ни истинного мученичества, ни высокой девственности и чистоты, ни душеполезного поста, ни благословения божия.
2) А в церкви, напротив, благоволение и благодать божия; в церкви обитает триединый бог, в церкви познание истины, познание бога и Христа, преизобилие благ духовных; в церкви истинные, спасительные догматы, истинная от апостолов происходя1цая вера, истинная любовь и прямой путь к вечной жизни (стр. 210 и 211).

О церкви уже сказано всё, что нужно было сказать богословию. Сказано, что она основана Христом, определено, кто принадлежит и кто не принадлежит к ней, сказано о цели ее и средствах, сказано, что необходимо принадлежать к ней, чтобы достигнуть спасения, но сама церковь еще не определена. Сказано только, что смысл ее -- это верующие во Христа, только с тем прибавлением, что церковь составляют верующие во Христа именно так, как учит церковь верить в Христа. Т. е., короче сказать, смысл церкви теперь видоизменился так: церковь составляют все верующие в церковь. Но что есть эта сама церковь, освящающая людей и устанавливающая догматы, до сих пор еще не определено. Только во втором отделе в ї 171 эта таинственная церковь, наконец, получает не то что определение, а такое описание, из которого, наконец, можно вывести ее определение, соответствующее ее деятельности: освящения в установления догматов.
ї 171. Определив объем церкви своей, указав ее цель и дав необходимые средства для цели, господь Иисус дал ей вместе определенное устройство, которым вполне обеспечивается я облетается достижение этой цели. Устройство церкви состоит в том, что -- а) она разделяется, по составу своему, на две существенные частя: паству и богоучрежденную иерархию, поставленные в известном отношении между собою; б) иерархия подразделяется па своп три существенные, отличные от другой и связанные между собою, степени; в) паства и иерархия подчинены верховному судилищу соборов -- и г) наконец всё стройное тело церкви, образующееся из столь разных и премудро расположенных между собою членов, имеет единую главу в самом господе Иисусе Христе, оживляющем ее пресв. Духом своим (стр. 211 и 212)

Только теперь дается, наконец, определение того, что такое та церковь, о которой говорилось всё время, та самая, которая должна освящать людей, и та, которая изрекла все догматы, изложенные до сих пор. Я не оспариваю еще того, что это учреждение церкви, установившее все догматы, едино, и свято, и имеет во главе Христа, и что вне ее спастись нельзя, но я желал бы, чтобы прежде было сказано подлежащее, а потом сказуемое, чтобы прежде было сказано, про что именно говорится, что оно свято и едино и имеет во главе Христа, а потом уже о том, что оно свято и т. д. В изложении же богословия был принят обратный порядок. Всё время говорилось о единстве, святости, непогрешимости церкви, излагалось се учение, и только теперь сказано, что она такое. Теперь только из параграфа 171 уясняется то, что есть та церковь, которая освящает людей таинствами и которая среди ложных догматов устанавливает истинные. Сказано, что церковь делится на иерархию и паству. Иерархия освящает и учит. Паства освящаема и управляема и поучаема иерархией. Она должна повиноваться, и потому освящает, управляет, устанавливает догматы одна иерархия. И потому одна иерархия отвечает тому определению церкви, из которого вытекает ее деятельность -- освящения и установления догматов, и потому свята и непогрешима иерархия. Церковь -- это есть иерархия. Только иерархия отвечает вполне тому, о чем говорилось всё время под именем церкви.
В параграфе 172 сказано, что пастыри должны учить, руководить паству, священнодействовать для нее, управлять ею, а паства должна повиноваться.
Григорий Богослов говорит:

"Как в теле иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением, так и в церквах... Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к богу, были пастырями и учителями к совершению церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и, будучи подобно телесным членам, соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом духа, представляло одно тело,
совершенное и истинно достойное самого Христа -- нашей главы". Посему-то общества христиан, самовольно выходивших из повиновения епископу и пресвитерам и без них совершавших свои богослужения, древние учители считали недостойными имени церкви и называли-- "еретическими, скопищами отщепенцев, злонамеренных, зловредных" и т. п. (стр. 218).

Церковь, та церковь, на которой зиждется всё учение, есть иерархия.
Богословие излагало прежде учение о единой церкви, благодатном царстве, теле Христовом, о церкви живых и умерших и ангелов, потом о всех верующих во Христа, потом понемножку оно к этому первому определению присоединило другое понятие, а потом уже, наконец, незаметно подставило вместо этой церкви иерархию. Богословие очень хорошо знает это -- знает то, что, по его понятию, церковь есть только иерархия, и иногда высказывает это, как это высказано в "Введении к догматическому богословию", как это высказано у восточных патриархов, как это всегда высказывается католичеством, но богословию вместе с тем нужно подтвердить и то свое определение, что церковь есть собрание всех верующих, и потому богословие не любит прямо говорить того, что церковь есть иерархия. Богословие знает, что сущность дела есть непогрешимость и святость иерархии, и потому ему нужно прежде всего доказать, что иерархия установлена Христом и что богословие есть изложение догматов, утвержденных этой самой иерархией. Только доказать, что преемственная иерархия учреждена Христом, -- и иерархия, и мы, наследники этой иерархии, и тогда, как ни понимать церковь, сущность церкви, хранительницы истины, будет в иерархии. И вот поэтому богословие все силы употребляет на то, чтобы доказать невозможное -- то, что Христос установил иерархию, и еще преемственную, и что иерархия такая-то, то есть наша, есть законная наследница, а иерархия такая-то, не наша, незаконная.
Вот как доказывает это богословие:
ї 172. "Паства и богоучрежденная иерархия с их взаимным отношением".

I. Нетрудно показать, вопреки мнению некоторых неправомыслящих, (именно -- протестантов, которые не признают, чтобы Христос учредил в церкви особое священноначалие или иерархию, а утверждают, что все верующие, по силе таинства крещения, суть равно священники бога вышнего, но так как всем невозможно отправлять обязанностей священства, то верующие и избирают сами из среды себя особых мужей, как своих "представителей", которых и облекают правами священноначалия) что разделение членов церкви на два упомянутые класса ведет свое начало от самого спасителя. Неоспоримо, что сам господь учредил в церкви своей особое сословие людей, составляющее собою иерархию и что этих-то собственно людей, и только их одних, он уполномочил распоряжать теми средствами, какие даровал он церкви для ее цели: т. е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями, а отнюдь не предоставил сего безразлично всем верующим, повелевши им, напротив, только повиноваться пастырям (Правосл. испов., ч. 1, отв. на вопр. 109; Посл. восточных патриархов о прав. вере, чл. 10;
Простр. хр. катех. о чл. IX) (стр. 212).

В приводимой выноске сказано, что одна, большая часть христиан -- протестанты -- не признают иерархии. Это обстоятельство очень важное, так как всё учение о церкви свелось к учению об иерархии. Оказывается, что не хуже нас и не глупее есть христиане, которые прямо отрицают по писанию то, что мы утверждаем, т. е. иерархию.
Вот как богословие доказывает учреждение иерархии богом. Я привожу следующие места из богословия, доказывающие установление Христом иерархии, все без пропуска, не для того, чтобы опровергать их -- тот, кто прочтет их, увидит, как это бесполезно, -- но для того, чтобы представить все доводы церкви в пользу иерархии.

1. Читая св. Евангелие, содержащее в себе историю жизни и действий нашего спасителя, мы видим:
а) Что он сам непосредственно и из всех своих учеников избрал именно двенадцать, которых назвал своими апостолами. "Егда бысть день", повествует св. Лука, "призва (Иисус) ученики своя: и избра от них дванадесяте, ихже и апостолы нарече" (Лук. 6, 13), и потому говорил к ним: "Не вы мене избрасте, но аз избрах вас" (Иоан. 15, 16) (стр. 212--213).

Больше ничего нет во всем отделе а).
Христос избрал 12 апостолов. Апостол значит посланец по-гречески. Евангелие написано по-гречески, и потому сказано, что Христос избрал 12 посланцев. Если бы он послал 17, он сказал бы, что посылает 17 посланцев. Богословие приводит это в доказательство учреждения иерархии самим Христом. К этому прибавляются слова: "не вы меня избрали, но я вас избрал". Слова эти сказаны в главе прощальной беседы, где Христос говорит о своей любви к ученикам, и, очевидно, не имеют ничего общего ни с теми местами, в связи с которыми приводятся, ни, еще менее, с установлением иерархии.
Этим кончается доказательство а).
Второе доказательство:
б) Что им-то одним он дал заповедь и власть учить все народы, совершать для них св. таинства и управлять верующих ко спасению (Матф. 28, 19; Лук. 22, 19; Матф. 18, 18) (стр. 213).
Стихи эти не выписаны. Вот они:
Мф. XXVIII, 19: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя отца и сына и святого духа".
Лк. XXII, 19: "И, взяв хлеб, и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоминание".
Мф. XVIII, 18: "Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе: и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе".
Богословие выписывает только цифры стихов, но не самые стихи, зная, что стихи эти не подтверждают того, что Христос дал кому-то власть учить народы. О власти ничего нет. И о таинствах тоже ничего нет. Сказано о крещении, но несказано, чтобы крещение было таинство; также не сказано, чтобы преломление хлеба было таинство и чтобы эти действия были предоставлены иерархии. Вот всё второе доказательство.
Нельзя не заметить того странного явления в богословском изложении, что из Евангелий выбираются постоянно одни и те же, самые неясные тексты, которые приводятся в доказательство всех возможных тезисов. Таковы тексты: Мф. 28, 19, Лк. 22, 19, Ин. 20, 23 и еще некоторые. Тексты эти повторены сотни раз. На них основывается и троица, и божество Христа, и искупление, и таинства, и иерархия.
Третье доказательство:

в) Что он преподал эту власть св. апостолам точно так же, как сам приял от отца: "дадеся ми всяка власть...; шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя отца, и сына, и святого духа" (Матф. 28, 18--19); якоже посла мя отец, и аз посылаю вы, и сие рек, дуну, и глагола им: приимите дух свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся" (Иоан. 20, 21, 22, 23) (стр. 213).

Для того, чтобы утвердить данную будто бы кому-то власть, в этом месте подменены тексты. Текст выписан так: "дадеся ми всяка власть...; шедше" и т. д. Текст настоящий: "дадеся
ми всяка власть на небеса и на земли. (Точка.) Шедше убо научите вся языки". При точке нельзя говорить, что он дал власть, а при многоточии и исключении слов "на небеси", которые не могут относиться к ученикам, можно объяснять, что он свою власть передает ученикам. Текст Иоанна не говорит ничего о иерархии и власти, а говорит только о том, что Христос передал святой дух ученикам и велит им учить людей, т. е. избавлять их от греха, как правильно переводится это место.
Но если бы даже и переводить: "прощать грехи", то и из прощения грехов никак не вытекает иерархия.
Четвертое доказательство:
г) Что к этим двенадцати он сам же непосредственно присовокупил еще семьдесят определенных учеников, которых послал на то же великое дело (Лук. 10, 1 и след.) (стр. 213).

То, что Христос послал сначала двенадцать посланцев, а потом семьдесят человек, которым, как странникам, без запаса платья, без денег, велел обходить города и села, -- это считается доказательством того, что иерархия ведет свое начало преемственно от Христа.
Вот все доказательства о том, что Христос сам установил иерархию. Приведено всё, что можно было. По мнению богословия, приведенные места с их подделками подтверждают установление иерархии. Иных доказательств не нашлось. За этим следуют доказательства того, что эта власть потом передана от апостолов отцам церкви, а потом следующей за ними иерархии.
Вот как доказывается эта передача:
д) Что, передавая своим дванадесяти ученикам свое небесное посольство, он желал, дабы от них непосредственно перешло оно и на их преемников, а от сих последних, переходя из рода в род, сохранялось в мире до самого скончания мира. Ибо он, сказав апостолам: "шедше в мир весь проповедите Евангелие всей твари" (Марк.16,15), непосредственно присовокупил: "и се аз с нами есмь во вся дни до скончания века" (Матф. 28, 20). Следовательно, в лице апостолов он послал на то же дело и обнадежил своим присутствием всех их будущих преемников, и в точном смысле сам дал церкви не только "апостолы, пророки и благовестники, но и пастыри и учители" (Еф. 4, 11) (стр. 213).
Здесь опять для мнимого доказательства подменены тексты. Ниоткуда не следует, чтобы после слов: "проповедуйте Евангелие всей твари" -- было сказано, да еще "непосредственно": "и се аз с вами во вся дни до скончания века". Даже никак нельзя говорить о том, что следует одно за другим, так как одно сказано у одного евангелиста -- Марка, а другое у другого -- Матфея. У Марка сказано: "идите по всему миру, проповедуйте Евангелие", что не имеет значения никакой передачи; а слова: "и се аз с вами до скончания века, аминь" суть заключительные слова всего Евангелия Матфея и потому никак не могут значить того, что он хотел передать им власть. Но если бы даже это и значило то, что хочет богословие, то ниоткуда не вытекает то, что он обнадежил своим присутствием всех их будущих преемников. Этого ни из чего вывести нельзя.
В этом заключается первое доказательство. Вот второе доказательство преемственности:
е) Наконец, что, облекши таким образом своих св. апостолов божественной властию, он, с другой стороны, весьма ясно и с страшными угрозами обязал всех людей и будущих христиан принимать от апостолов учение и таинства и повиноваться их: гласу: "слушали вас, мене слушает; и отметаяйся вас, мене отметается: отметаяйся же мене, отметается пославшего мя" (Лук. 10, 16). "Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари. Иже веру имет и крестится, спасен будет; а иже не имет веры, осужден будет" (Марк. 16, 15, 16; снес. Матф. 10, 14; 18, 15--19) (стр. 213).
Я не пропускаю ни одного слова. Это выдается за доказательство не только основания иерархии, но и преемственности ее, и говорится:
Вот потому-то, даже когда господь вознесся на небеса, только по его указанию, "причтен бысть к единонадесяти апостолам", на место отпадшего Иуды "Матфий" (Деян. 1, 26); и только, по гласу самого духа святого, отделены Варнава и Савл "на дело, на неже призвал" их искупитель наш (Деян. 13, 2; снес. 9,15) (стр. 213 и 214).
Это последнее доказательство, смысла которого я никак не мог разобрать, заключает первую часть доводов о том, почему должно считать иерархию основанной Христом.
За этим следуют доказательства из Деяний и Посланий. Казалось бы, тут легче бы было найти тексты, подтверждающие богооснованность иерархии, но и тут то же самое. Оказывается, что из всех текстов, выписываемых и не выписываемых, нигде ни слова не говорится о тех правах (точно в земском собрании), о которых с первых слов заявляет богословие.

2. Еще яснее открывается такое намерение господа из действий апостолов, водившихся духом его. Действия этих двух родов и равно относятся. к подтверждению рассматриваемой нами истины.
Действия первого рода следующие:
а) Св. апостолы сами постоянно удерживали за собою то право и проходили те обязанности, которые собственно им завещал господь (Деян. 5, 42; 6, 1--5; 1 Кор. 4, 1; 5, 4, 5; 9, 16), несмотря ни на какие препятствия со стороны врагов, силившихся отнять у них это божественное право (Деян. 4, 19; 5, 28, 29) (стр. 214).

Замечательны эти ссылки па апостолов и в особенности на Деяния. Писатель их не выписывает, потому что знает, что из них если что выходит, то противное тому, что он хочет доказать. Всякое то место, где ученики Христа проповедуют его учение, приводится в доказательство установления иерархии, например Деян. 4, 19, Петр и Иоанн сказали: "судите, справедливо ли перед богом слушать вас более, нежели бога". Другие ссылки такие же. Так идет далее на двух страницах, из которых ясно видно то, что известно всякому, читавшему хоть краткую семинарскую историю церкви, а именно, что ни прав, ни власти никакой никто в первые века христианства никогда себе не приписывал. Назначались старшие (пресвитеры, епископы, смотрители), и те, и другие значили одно и то же и были человеческим учреждением, разнообразившимся смотря по людям и месту. Всё это ясно из приводимых же богословием текстов.
За этим следует третья часть доказательств, в которой уже прямо говорится, что власть эта дана иерархии самим Христом. Здесь, но здесь только являются доказательства того, что те люди, которые приписывали себе власть, утверждали совершенно произвольно, что власть эта перешла им от бога, т. е. то самое, что утверждает теперь наша и всякая другая иерархия. Здесь говорится:

б) ...что пастыри, составлявшие это особое сословие, всегда производили свою власть от самого Иисуса Христа, называли себя преемниками апостолов, представителями в церкви самого спасителя. Вот, например -- слова св. Климента римского: "Получив совершенное предведение, апостолы поставили вышеупомянутых (т. е. епископов и диаконов) и вместе преподали правило, чтобы, когда одни почиют, их служение восприняли на себя другие, испытанные мужи". Св. Игнатия Богоносца: "Епископы поставлены во всех концах земли, по воле Ппсуса Христа". Св. Иринея: "Мы можем наименовать тех, которых апостолы поставили церквам епископами и преемников их даже до нас, кои ничему такому не учили и ничего такого не знали, что вымышляют еретики. Ибо если апостолы знали сокровенные тайны, которые открывали только совершенным, а не и всем другим, то тем более они сообщали эти тайны лицам, которым поручали самые церкви: поелику апостолы хотели, чтобы те, которых они оставляли своими преемниками, передавая им собственное служение учительства, были весьма совершенны и неукоризненны во всех отношениях". Св. Киприана: "Мы преемники апостолов, правящие церковь божию тою же властию". Св. Амвросия: "Епископ представляет собою лицо Христа и есть наместник господа". Блаженного Иеронима: "У нас место апостолов занимают епископы" (стр. 216).

И, заручившись этими доказательствами, т. е. Голословными утверждениями тех людей, которые присвоивают себе божественную власть, что власть эта им передана от бога, богословие уже прямо дает то определение церкви, часть которого (именно слова Григория Богослова) я выписал прежде.
Говорится:
После этого уже очевидно, какое должно быть взаимное отношение составных частей церкви Христовой, Пастыри обязаны учить своих пасомых (1 Тим. 6, 20; Тит. 2, 1, 13); совершать для них священнодействия (1 Кор. 2, 12, 16; 1 Тим. 2, 1--2); духовно управлять словесным стадом (Деян. 20, 28; 1 Петр. 5, 1--2). Пасомые обязаны слушаться учения своих пастырей (Лук. 10, 16; 1 Сол. 5, 12--13); пользоваться их священнодействиями (Марк. 16, 15--16) и повиноваться их духовной власти (Евр. 13, 17).
Далее говорится (ї 173), что степеней церковной иерархии три: епископская, пресвитерская и диаконская; но нужно заметить, что их и не больше. Изречения отцов церкви подтверждают это:

Климента александрийского: "Существующие в церкви степени епископов, пресвитеров и диаконов, по моему мнению, суть подобия ангельского чина". Евсевия кесарийского: "Три чина: первый чин предстоятелей, второй -- пресвитеров, а третий -- диаконов" (стр. 224 л 225).

ї 174. Подробно описывается отношение разных чинов духовных лиц между собою.

Диакону не дано права совершать св. таинства и вообще священнодействия. Следовательно, и здесь служение его, по выражению Дионисия Ареопагита, есть только вспомогательное, а не совершительное самым делом. Диаконы суть только служители тайн Христовых, слуги епископства и вообще только способники и сослужители пресвитерам.
Епископ, наконец, есть "главный правитель" в своей частной церкви (Деян. 20, 28; снес. Поел. вост. патриархов о пр. вере, чл. 10). Прежде всего он имеет власть над подчиненною ему иерархией и клиром. Все священно- и церковнослужители обязаны повиноваться его постановлениям и без его разрешения ничего в церкви не совершать, подлежат его надзору и суду (1 Тим. 5, 19), вследствие которого он может подвергать их разным наказаниям. Кроме клира, духовной власти епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Он обязан наблюдать за исполнением в его епархии божественных законов и церковных заповедей. Он же "особенно и преимущественно имеет власть вязать и решать" (Поел. вост. патриар. о пр. вере, чл. 10), по правилам св. апостолов, св. соборов и по единодушному свидетельству древних учителей церкви. Посему-то с такою силою мужи апостольские и внушали всем верующим повиноваться епископу. Пресвитеры также имеют власть решать и вязать и вообще пасти порученное им стадо божие (1 Петр. 5, 1, 2); но эту власть они получают уже от своего архипастыря чрез таинственное рукоположение (Поел. вост. патриарх. о прав. веро, чл. 10). А некоторые избранные допускаются по воле епископа, и вообще нести с ним бремя церковного управления; даже образуют при нем с сею целию постоянный собор. Но, по древнему выражению, они служат при этом только "вместо очей у епископа" и сами по себе, без его согласия, ничего не могут делать.
Диаконы же не приняли от господа права вязать и решать и, следовательно, сами по себе не имеют никакой духовной власти над верующими. Но диаконы могут быть "оком и ухом епископов и пресвитеров", равно как "руками предстоятелей", с их согласия, для совершения дел церковных. После всего сказанного совершенно становятся понятными высокие имена и выражения, которые обыкновенно прилагаются к епископам, как то: что они одни, в строгом смысле, суть преемники апостолов, что на епископах церковь держится, как на своих подпорах; что епископ есть "живый образ бога на земле, и, но священнодействующей силе духа святого, обильный источник всех таинств вселенской церкви, которыми приобретается спасение; а потому столько необходим для церкви, сколько дыхание для человека, солнце для мира" (Поел. вост. патриарх, оправ, вере. чл. 10); что в епископе средоточие верующих, находящихся в его епархии; что он даже "частная глава" своей духовной области (Прав. испов., чл. I, отв. на вопр. 85); что, наконец, как говорит Киприап, "епископ в церкви, а церковь (ему подчиненная) в епископе, и кто не в общении с епископом, тот и не в церкви" (стр. 228--230).

Пастыри, в этих разных степенях, соединенные между собою, решают, а народ должен повиноваться, и собственно всё то, что называется не для красоты слова, а действительно церковью, т. е. тот орган, которым выражается вера та, которой мы должны следовать, эта церковь -- епископы.
ї 175 подтверждает это. Церковь это -- епископы. И высшая над ними власть -- это собрание всех епископов, которое называется собором, т. е. несколько епископов. В этом параграфе очень подробно, вроде как в положении о мировых судьях, раскрываются отношения всех этих лиц между собою:

Из этого, без всяких новых доказательств, видно, что право заседать на соборах, как поместных, так и вселенских, и право решать на них церковные дела принадлежит исключительно одним епископам, как главам частных церквей, а пресвитеры, во всем зависящие от своих местных архипастырей, могут, только с их согласия, быть допускаемы на соборы, и то лишь как советники, или помощники, или поверенные от них, и могут занимать только вторьте места.
Точно так же могут быть допускаемы даже диаконы, которые пред лицем епископов должны стоять. Посему-то у св. отцов соборы обыкновенно назывались собраниями епископов. Второй вселенский собор называет символ веры, составленный на первом, верою 318 св. отцов (столько именно и было на соборе епископов); Трулльский собор вероопределеиия всех прежних вселенских соборов называет исповеданием или верою св. отец-епископов, по числу их, на тех соборах заседавших (прав. 1) (стр. 232--233).

Далее идет ї 176, в котором излагается то, что Христос -- глава церкви. Это видно: 1) из того, что Христос перед вознесением сказал -- не церкви, а ученикам своим: "и я с вами до скончания века, аминь". В богословии к этим словам прибавляются слова: "и всеми будущими преемниками", -- и потому эти слова считаются доказательством того, что Христос со всеми теми, которые, назвав себя его последователями, считают себя его преемниками.

-- Из того, в частности, что, хотя власть учительства он поручил апостолам и их преемникам; но верховным учителем, невидимо чрез них поучающим верующих, повелел называть одного себя (Матф. 23, 28), и потому сказал: "слушаяй вас, мене слушает, и отметаяйся вас, мене отметается" (Лук. 10, 16) (стр. 233).

Это место с своими ссылками поразительно. Я думал, что уже ничего не может удивить меня в богословии, но дерзость, с которой приведен этот стих и с которой придано ему прямо обратное значение, изумительна.
Вот стих: "И не называйтесь наставниками: ибо один у вас наставник Христос".
Этот самый стих, слова, сказанные прямо против тех, которые будут называть себя наставниками, этот стих, соединен с стихом Лук. 10, 16, совсем не имеющим ничего общего с первым, и приводится в доказательство того, что те самые учителя, которые называют себя такими против веления Христа, имеют во главе своей Христа.
Из всего этого выходит, что (ї 177):
Понятие о всецелом существе церкви можно выразить так: церковь есть общество православно верующих и крестившихся в И. Христа (ї 168), им самим основанное и посредством св. апостолов (ї 167) им же самим оживляемое и ведомое к животу вечному (її 176, 169), видимо -- посредством духовных пастырей- чрез учение, священнодействия и управление (її 172, 169), а вместе невидимо -- посредством вседействующей благодати всесвятого духа (ї 176) (стр. 236).
За этим следуют доказательства того, что: ї 178 -- церковь единая, ї179--церковь святая, ї180--церковь соборная и вселенская, и ї 181 --церковь апостольская. Здесь, в отделе III о церкви соборной сказано следующее:
"Особенное преимущество церкви кафолической или вселенской состоит в том, что она в делах веры не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться; но, подобно божественному писанию, непогрешительна в имеет всегдашнюю важность" (Посл. вост. патриарх; о прав. вере, чл. 2, 12) (стр. 245 и 246).
Нравственное приложение этого догмата в первый раз прямо и ясно вытекает из догмата. Приложение догмата всё в том, чтобы повиноваться церкви.
-- Господь Иисус основал церковь свою для того, чтобы она возрождала людей и воспитывала их к животу вечному. Итак, наше отношение к ней должно быть отношением детей к своей матери: мы обязаны любить Христову церковь, как свою духовную мать; обязаны повиноваться ей во всем, как своей духовной матери. В частности, господь Иисус: 2. Поручил церкви сохранять и преподавать людям свое небесное учение: наш долг принимать из уст богопоставленной наставницы это спасительное учений и разуметь его точно так, как разумеет она, постоянно наставляемая от духа святого. 3. Поручил церкви совершать для освящения людей таинства и вообще священнодействия: наш долг с благоговением пользоваться совершаемыми ею спасительными таинствами и всеми другими священнодействиями. 4. Поручил церкви руководить и утверждать людей в благочестивой жизни: наш долг беспрекословно покоряться внушениям такой руководительницы и свято исполнять все церковные заповеди (Правосл. испов., ч. I, отв. на вопр. 87--95). 5. Сам учредил в церкви иерархию, или священноначалие, положил различие между пасомыми и пастырями и указал каждому определенное место и служение: долг всех членов церкви, пастырей и пасомых, быть именно тем, к чему кто призван, и твердо памятовать, .что мы имеем "дарования по благодати Данией нам различна" (Рим. 12, 6) и что "единому комуждо нас дадеся благодать по мере дарования Христова" (Еф. 4, 7) (ї 182, стр. 248 и 249).
Так вот что такое церковь.
Церковь -- то самое, на чем основано всё богословие, -- есть сама себя учредившая иерархия и, в противность всем другим иерархиям, считающая одну себя святою и непогрешимою и одну себя имеющею власть проповедывать божеское откровение.
Так что всё учение о церкви, как его преподает богословие, всё основано на том, чтобы, установив понятие церкви, как единой истинной хранительницы божеской истины, подменить под это понятие -- понятие одной известной, определенной иерархии, т. е. человеческое, возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение, изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение, которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей самого Христа -- мистическое тело Христово. И на это сводится всё учение богословия о церкви.
Учение это утверждает, что единая истинная церковь -- тело Христово -- это она сама. Ход рассуждения такой: бог открыл собранию учеников истину и обещал быть с ними. Истина эта -- полная, божеская. Та истина, которую мы проповедуем, есть та самая.
Но, не говоря уже о том, что для каждого человека, читавшего свящ. писание и видевшего те доводы, которые в доказательство этого приводит богословие, ясно, что Христос никогда не устанавливал никакой иерархии, церкви в том смысле, как ее понимает богословие; не говоря о том, что для каждого, читавшего историю, очевидно, что такими истинными церквами воображали себя многие люди, оспаривая и делая зло друг другу, -- невольно является вопрос: на каком основании наша иерархия считает себя истинною, а другие иерархии и собрания верующих неистинными? Почему символ Никейский есть выражение истинной святой церкви, а не символ Арианский, который оспаривала наша иерархия? На это богословие и не пытается отвечать, не пытается потому, что по своему учению не может дать никакого ответа, ибо предметы, обсуждаемые символом, не могут быть доказанными, и потому иерархия говорит только то, что она в истине потому, что она свята и непогрешима, а свята и непогрешима потому, что она -- последовательница иерархии, признавшей никейский символ. Но почему иерархия, признавшая никейский символ, истинна? на это нет и не может быть ответа. Так что признание иерархией, называющей себя церковью, истинною, святою, единою, вселенскою и апостольскою, есть только выражение сильного желания того, чтобы ей верили, есть утверждение вроде того, когда человек говорит: "ей-богу, я прав". Утверждение же это особенно ослабляется тем, что всякое утверждение иерархии о том, что она свята, происходит всегда именно потому, что другая иерархия, по какому-нибудь вопросу не соглашаясь с ней, говорит прямо противоположное, утверждая, что она права, и на слова "изволися нам и св. духу" отвечает тем, что св. дух живет в ней, вроде того, как присягают двое, отрицая один другого. Все богословы, как они ни стараются скрыть это, говорят и делают только это. Церковь соединения всех верующих, тело Христово есть только красноречие для придания важности человеческому учреждению -- иерархии и мнимой преемственности ее, на которой зиждется всё.
Удивительны и поучительны в этом случае попытки новых богословов, Vinet и последователей его -- Хомякова и его отпрысков -- найти новые опоры учению о церкви и определение церкви построить не на иерархии, а на всем собрании верующих -- пастве.
Новые богословы эти, сами того не замечая, стараясь утвердить это посаженное без кореньев дерево, уже вовсе роняют его. Богословы эти отрицают иерархию и доказывают ложность этой основы, и им кажется, что они дают другую основу; но, к несчастью, эта другая основа их не что иное, как тот самый софизм богословия, которым богословие старается скрыть грубость своего учения о том, что церковь есть иерархия. -- Этот софизм новые богословы берут за основу и разрушают окончательно учение церкви, сами же остаются с софизмом самым очевидным, вместо основы. Ошибка их следующая. Церковь получила между верующими два главные значения: одно -- церковь, человеческое временное учреждение, и другое -- церковь, совокупность людей живых и умерших, соединенных единою истинною верою. Первое есть определенное историческое явление, собрание людей, подчиненных известным правилам и уставам, и такое собрание, из которого могут вытекать постановления. Скажу ли я: церковь католическая такого-то года, или церковь русская, или церковь греческая православная, я говорю про известных людей -- папу, патриархов, епископов, священников, организованных известным образом и управляющих известным образом паствой.
Второе есть отвлеченное понятие, и если я говорю "церковь" в этом смысле, то очевидно, что определением ее не могут быть признаки времени и места и ни в каком случае не могут быть известные определенные постановления, выраженные определенными словами. Единственное определение такой церкви, как носительницы божеской истины, есть соответственность ее тому, что есть божеская истина. Приравнение этих двух понятий одного к другому, замена одного другим всегда составляли задачу всех разных христианских исповеданий. Собрание людей, желающее уверить других, что оно исповедует абсолютную истину, утверждает, что оно свято и непогрешимо. Святость же свою и непогрешимость оно зиждет на двух основах: на проявлениях святого духа, выражающихся в святости членов этой общины и потому в чудесах, и на законной преемственности учительства, ведущейся от Христа.
Первая основа не выдерживает критики: святость мерить и доказать нельзя; чудеса обличаются и оказываются обманами, и чудеса в доказательство приводить нельзя. Так что остается одно доказательство -- правильная преемственность иерархии. Доказать этого тоже нельзя, но нельзя тоже и опровергнуть. И потому на этой основе только и держатся все церкви. На этом одном доводе держатся и могут держаться теперь церкви.
Если католик, православный, старообрядец утверждают, что они в истине, то утверждение свое они могут неопровержимо основать только на непогрешимости преемственности блюстителей предания.
Церковь католическая главою иерархии признает папу и в своем развитии необходимо должна была признать непогрешимость папы. Церковь греческая могла не признавать папу, но, не признавая необходимости этого высшего члена иерархии, она не могла не признавать непогрешимость самой иерархии. Точно так же и церковь протестантская, не признавая католичества во времена его упадка, не могла не признавать непогрешимости той иерархии, догматы которой она признает, ибо без непогрешимости преемственности блюстителей предания она не имела бы оснований для утверждения своей истинности.
Все церкви держатся только на признании непогрешимости той иерархии, которой они держатся. Вы можете не соглашаться с тем, что такая-то иерархия есть единая правильная, но если человек говорит, что он признает истинною ту иерархию, догматы которой он признает, вы не можете ему доказать неправильность его догматов. Это единственная несокрушимая основа, и потому-то все церкви держатся ее. И вот новые богословы разрушают эту единственную основу, думая заменить ее лучшею.
Новые богословы говорят, что божеская истина хранится не в непогрешимой иерархии, а в совокупности всех верующих людей, соединенных любовью, и только людям, соединенным любовью, дается божеская истина, и что таковая церковь определяется только верою и единением в любви и согласии. Рассуждение это очень хорошо само по себе, но, к сожалению, из него никак нельзя вывести ни одного из тех догматов, которые исповедуют эти богословы.
Богословы эти забывают, что для того, чтобы признать какой-нибудь догмат, необходимо было признать предание священным и определенно выраженным в постановлениях непогрешимой иерархии. Отказавшись же от непогрешимости иерархии, нельзя уже ничего утверждать, и нет ни одного положения церкви, которое соединяло бы всех верующих. Утверждение этих богословов о том, что они признают те постановления, которые выражали веру всех неразделенных христиан, и отрицают произвольные постановления отделившихся христиан, совершенно несправедливо, потому что такого полного единения всех христиан никогда не было рядом с Никейским символом был арианский символ; и принят Никейский символ не всеми, а одной частью иерархии, и другие христиане признали этот символ только потому, что признали непогрешимость той иерархии, которая его выразила, сказав: "изволися нам и святому духу". Такого же времени, в которое бы все христиане сошлись в одном, никогда не было, и соборы только затем и собирались, чтобы выйти как-нибудь из споров о догматах, разделявших христиан. Так что единения в любви, во-первых, никогда не было, а во-вторых, это единение в любви, по самому существу своему, выразить и определить ничего не может.
Новые богословы эти утверждают, что под церковью они разумеют соединение всех верующих -- тело Христово, а никак не непогрешимую иерархию и человеческое учреждение; но как только они коснутся дел церкви, то сейчас видно, что они под церковью разумеют и не могут разуметь ничего другого, как человеческое учреждение. Забота всех этих новых богословов, начиная с Лютера, об отношениях церкви и государства ясно доказывает то, что эти богословы под церковью разумеют еще более низменное и человеческое учреждение, чем католики и православные. Церковные богословы последовательнее в своих рассуждениях: церковь, по их учению, это -- епископы, папа; так они и говорят, и так оно и есть. И папа, епископы должны стоять, по их учению, во главе всех мирских учреждений, и не может быть вопроса об отношениях церкви и государства. Церковь есть всегда глава всего. У протестантов же и новых богословов, несмотря на то мнимо высокое значение, которое они придают церкви, является вопрос об отношениях церкви и государства. Все они теперь очень озабочены отделением, или освобождением церкви от гнета государства. И все очень скорбят о жалком положении божественной истины и Христа во главе ее, находящегося в плену у Бисмарка, Гамбетты и т. п., но они забывают то, что если только государство может оказать какое бы то ни было влияние на церковь, то уже очевидно, что, говоря о церкви, мы говорим не о божеской истине, имеющей во главе Христа, а о человеческом учреждении.
Люди, верующие в учение церкви, ни на чем ином не могут основать свою веру, как только на законности, правильности преемственности иерархии. Правильность же и законность преемственности иерархии ничем не может быть доказана. Никакие исторические исследования не могут подтвердить ее. Исторические исследования, напротив, не только не подтверждают правильности какой бы то ни было иерархии, но прямо показывают, что Христос никогда не устанавливал непогрешимой иерархии, что в первые времена ее не было и что этот прием возник во времена упадка христианского учения, во времена ненависти и злобы из-за толкований догматов; и что все самые разнообразные христианские учения заявили и заявляют точно такие же права на правильность преемственности в их церкви и отрицают эту правильность в других; так что всё ничем не оправданное учение богословия о церкви сводится для меня на желание некоторых людей выставить-- в противоположность другим учениям, имеющим такие же притязания и с таким же правом утверждающими, что они в истине, -- свое учение, как единое истинное и святое.
До сих же пор я не видел в этом учении ничего не только истинного, святого, но даже ничего разумного и доброго.
Попытки этих богословов, в особенности же нашего Хомякова, опровергнуть основу церкви -- непогрешимость иерархии -- и подставить на место ее мистическое понятие церкви -- всех верующих, соединенных любовью, есть последние содрогания этого церковного учения. Это подпорка, которая заваливает всё здание.
В самом деле, тут происходит удивительное qui pro quo (недоразумение). Богословие, чтобы скрыть свое грубое утверждение о том, что церковь -- это непогрешимая иерархия, прикрывается ложными определениями церкви в смысле соединения всех верующих. Новые богословы ухватываются за это только внешнее и ложное определение и, воображая, что они на нем основывают церковь, уничтожают одну существенную опору церкви -- непогрешимость иерархии.
Действительно, для всякого, кто бы сам не хотел трудиться исследовать доводы церкви о непогрешимости иерархии, достаточно прочесть всё то, что выработала вообще протестантская литература в этом отношении. Основа непогрешимости иерархии разрушена во имя основы церкви -- собрания верующих, соединенных любовью. Собрание же верующих, соединенных любовью, очевидно, не может определить никакого догмата, не только всего Никейского символа, как это подразумевают Хомяков и другие богословы. Собрание верующих, соединенных любовью, есть такое общее понятие, из которого не может выйти никакого общего всем христианам верования или догмата.
Так что дело новых богословов, если только они последовательны, сводится к тому, что единственная основа церкви -- непогрешимость иерархии -- уничтожена, новая же осталась чем она и была -- мистическим представлением, из которого не вытекает никакого верования, тем менее исповедания.
Единственная основа есть непогрешимость иерархии для тех, кто верует в нее.

ГЛАВА XIV
"Член II. О благодати божией, как силе, которою господь освящает нас". Отдел весь излагает особенное отношение спасителя к людям. Член первый излагал понятие церкви, то орудие, через которое спасается род человеческий; теперь, казалось бы, надо изложить те средства, которыми спасаются люди; но об этом будет излагаться в члене третьем. Этот же второй член будет излагать то, в чем именно состоит спасение. И вот это учение и будет излагаться в этом члене. Учение это называется учением о благодати. Что же означается под словом благодать?
ї 183 начинается с разных определений благодати:

1. Под именем благодати божией вообще разумеется всё то, что дарует господь тварям своим без всякой с их стороны заслуги (Рим. 11, в; 1 Петр. 5, 10) (стр. 249).
Это определение благодати; далее идут подразделения:

А потому благодать божию разделяют: на "естественную" и "сверхъестественную". К естественной относятся все дары божий тварям естественные, каковы: жизнь, здоровье, разум, свобода, внешнее благосостояние и под. К сверхъестественной -- все дары, сообщаемые богом тварям сверхъестественным образом, в дополнение к дарам природы, -- когда, например, он сам непосредственно просвещает разум разумных существ светом своей истины и подкрепляет волю их своею силою и содействием в делах благочестия. Эта последняя благодать, т. е. сверхъестественная, подразделяется еще на два вида: на "благодать бога творца", которую он сообщает нравственным тварям своим, пребывающим в состоянии невинности; сообщал человеку до его падения и доселе сообщает ангелам добрым; и на "благодать бога спасителя", которую он даровал и дарует собственно падшему человеку чрез Иисуса и во Иисусе Христе (Тит. 3, 4) (стр. 249--250).
Это последнее подразделение имеет 3 подподразделения: благодать есть, во-первых, воплощение Христа и искупление; во-вторых, чрезвычайные дары на пользу церкви --пророчества, чудеса и т. п., и в-третьих:
Наконец, называется благодатию особенная сила, или особенное действие божие, сообщаемая нам ради заслуг нашего искупителя, я совершающая наше освящение, т. е., с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред богом, а с другой -- утверждающая и возвращающая нас в добродетели для жизни вечной. В сем-то последнем смысле благодать и составляет собственно предмет догматического о ней учения (стр. 250)

Это последнее подподразделение еще заключает в себе 3 "частнейшие понятия":

Она--а) есть особенная сила, особенное действие божие в человеке, как видно из слов самого господа к апостолу Павлу: "довлеет ти благодать моя: сила бо моя в немощи совершается", и затем из слов св. Павла: "сладце убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова" (2 Кор. 2. 9) и в других местах: "емуже бых служитель ио дару благодати божия, данные мне по действу силы его" (Еф. 3, 7); "в немже и труждаюся и подвизаюся но действу его, действуемому во мне силою" (Кол. 1, 29). Или: "разделения дарований суть, а тойжде дух: и разделения служений суть, а тойжде господь: и разделения действ суть, а тойжде есть бог, действуяй вся во всех" (1 Кор. 12, 4--6). "Подаяй убо вам духа, и действуяй силы в вас, от дел ли закона, или от слуха веры" (Гап. 3,5). Могущему же паче вся творити по преизбыточествию, ихже просим или разумеем, по силе действуемей в нас, тому слава в церкви о Христе Иисусе, во вся роды века веков, аминь" (Еф. 3, 20, 21). Она -- б) даруется нам туне, ради заслуг Иисуса Христа, как учит тот же апостол: "вси согрешиша, и лишени суть славы божия: оправдаеми туне благодатию его, избавлением, еже о Христе Иисусе" (Рим. 3, 23, 2-4; снес. 5, 15). "Не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия и обновления духа святого, егоже излия на нас обильно Иисус Христом спасителем вашим" (Тит, 3, 5, 6). "Благодарю бога моего всегда о вас, о благодати божией, данной вам о Христе Иисусе" (1 Кор. 1, 4). "Спостражди благовествованию Христову по силе бога, спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делом нашим, но по своему благоволению и благодати, данной нам о Христе Иисусе прежде лет вечных" (2 Тим. 1, 8--9). Она -- в) даруется нам для нашего освящения, т. е. для нашего очищения и оправдания, для нашего преуспеяния во благочестии и спасении. Это подтверждают следующие места писания: "Благодать вам и мир да умножится в познании бога и Хрпста Иисуса господа нашего: яко вся нам божественные силы его, яже к животу и благочестию, подана разумом призвавшего нас славою и добродетелию" (2 Петр. 1, 2--3). "Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать: да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную Иисус Христом господом нашим" (Рим. 5, 20--21). "Да оправдавшеся благодатию .его, наследницы будем по упованию жизни вечные" (Тит. 3, 7). "Да совершит вы (бог) во всяком деле блазе, сотворити волю его, творя в вас благоугодное пред ним, Иисус Христом" (Евр. 13, 21). "Благодатию господа Иисуса Христа веруем спастися" (Деяв. 15, 11).
Эта освящающая благодать, для большей отчетливости в учении об ней, подразделяется еще на частнейшие виды. Называется "внешнею", поколику действует на человека совне, чрез внешние средства, каковы: слово божие, проповедь евангелия, чудеса и под и "внутреннею", поколику действует непосредственно в самом человеке, истребляя в нем грехи, просвещая разум, возбуждая и направляя его волю к добру. Называется "преходящею-, когда производит частные впечатления на душу человека и содействует ему в частных добрых делах; и "постоянною", когда обитает постоянно в душе человека и соделывает его праведным я угодным пред богом. Называется "предваряющего, или предшествующею, поколику предшествует всякому доброму делу, призывает и побуждает к нему человека; и "сопутствующего", или содействующею, поколику сопутствует всякому доброму делу. Называется "достаточною", поколику преподает человеку всегда достаточную силу и удобство действовать к своему спасению, хотя и не сопровождается самим действием со стороны человека; и "действенною", когда сопровождается самим действием человека и при-
носит в нем спасительные плоды (стр. 250 и 252).

Так что всех благодатен собственно 14 разных. И про все эти благодати будет раскрыто. Все противные мнения будут опровергнуты, и всё будет, но обычным приемам, подтверждено. свящ. писанием.
Ни в каком отделе учения столько, как в учении о благодати, не подтверждается с такою очевидностью то замечание, что чем менее учение нужно для объяснения человеку смысла его жизни, для руководства его к единению с богом, тем более о нем говорилось и говорится церковью, тем менее оно понятно и тем больше было из-за него споров, лжи, злобы, войн и казней, как мы знаем по истории.
В самом деле, что может быть удивительнее по своей ненужности этого удивительного учения о благодати, о том, по определению богословия, что бог дарует тварям своим без всякой с их стороны заслуги. Казалось бы, что по этому определению благодать есть вся жизнь -- всё, потому что всё дано нам от бога без всякой заслуги, и что потому отношение человека к благодати есть отношение человека к жизни. Оно так и есть; но так как отношение человека к жизни богословие понимает самым превратным, грубым и безнравственным образом, то все рассуждения о благодати сводятся к тому, чтобы низвести смысл, жизни к самому уродливому и грубому пониманию.
Сначала берется сказание о сотворении человека, в которою священное писание выражает в лице Адама отношение свободы, человека к благодати, т. е. к внешнему миру. Всё сказание это, понимается богословием в одном историческом смысле. Адам. пал, и весь род человеческий погиб, и до Христа отношения свободы человеческой к благодати, т. е. к жизни, не было никакого: люди всегда всё делали дурно. Пришел Христос и искупил род человеческий, и тогда, строго говоря, по учению богословия, опять уничтожилось отношение свободы человека к благодати, к внешнему миру, ибо, по церковному учению, человек весь стал свят и всё делает уже хорошо. В первом случае признавалось одно зло, во втором -- одно добро. Но, как мы знаем, ни того, ни другого никогда не было; а весь смысл учения и ветхозаветного, и евангельского, и всех религиозных, нравственных и философских учений только в том, чтобы найти разрешение противоречий добра и зла, борющихся в человеке. Утверждая, что человек после искупления весь стал хорош, богословие, однако, знает, что это неправда: неправда то, что люди были все злы до искупления и стали добры после него; и потому видит, что вопрос о том -- как он стоял перед Адамом -- есть или не есть яблоко, и так же, как он стоит перед нами: жить или не жить по учению Христа, -- всё точно так же стоял и стоит перед людьми. И потому оно вынуждено придумать такое учение, при котором этот вопрос о том, что должен делать человек, заменился бы вопросом о том, что он должен исповедывать или говорить.
И вот для этой цели придумываются учения -- сначала о церкви и теперь о благодати. Но, как мы увидим после, и этого учения о благодати недостаточно, и придумывается еще новое учение о вере, которое должно содействовать этому затемнению перед людьми главного религиозного и нравственного вопроса: как должны жить люди?
Связно передать это учение о благодати, как оно изложено, невозможно. Чем больше внимаешь, тем меньше понимаешь. Читаешь и не понимаешь не только то, что излагается, но не понимаешь, для чего, зачем это излагается. Только прочтя всё богословие до конца, прочтя главу о священнодействиях, о таинствах и вспомнив то противоречие с действительностью, которое поставлено в догмате искупления, можно, наконец, догадаться о том поводе, который заставляет придумывать эти странные рассуждения, и объяснить себе это удивительное учение.
Объяснение учения о благодати для меня следующее: иерархия (для точности я впредь буду употреблять это слово вместо темного -- церковь) учит тому, что Христос искупил род человеческий, уничтожил грех, зло, болезни, смерть и неплодородность земли. В действительности же ничего этого не уничтожилось, всё осталось, как было. Как же оправдать это неоправдавшееся утверждение? Надо, чтобы утверждать это, присоединить к спасению Христом рода человеческого еще условие, без которого спасение это не может совершиться, с тем чтобы иметь право говорить, что искупление совершилось, но оно не действует, потому что не соблюдено условие, при котором одном оно действительно. Условие это и есть благодать.
Прямо сказано:

ї 186. Благодать божия необходима для освящения человека-грешника вообще, т. е. для того, чтобы грешник мог выйти из своего греховного состояния, сделаться истинным христианином и, таким образом, усвоить себе заслуги искупителя, иначе -- мог обратиться, очиститься, оправдаться, обновиться и потом подвизаться Во благочестии и достигнуть вечного спасения (стр. 260).

Так что искупление стало действительно только при условии получения благодати. И потому неисполнение искупления объясняется отсутствием благодати; и вся цель верующих уже направляется к получению благодати. Благодать же передается таинствами. Это-то самое освящение таинствами, т. е. привлечение людей к жреческим обрядам, и составляет другой повод для учения благодати. Так что учение о благодати имеет два повода: один -- логический: объяснение того, что весь мир изменился, тогда как он не изменился; другой -- практический; употребление священнодействий и таинств, как средств приобретения благодати.
Учение о благодати есть, с одной стороны, неизбежное следствие ложной посылки, что Христос искуплением изменил мир, с другой стороны оно же и есть основа тех жреческих обрядов, которые нужны для верующих, чтобы отводить им глаза, а для иерархии -- чтобы пользоваться выгодами жреческого звания. Учение это о благодати само в себе поразительно своей сложностью, совершенной бессодержательностью и запутанностью. Если прежде некоторые части учения невольно напоминали человека, намеревающегося пред публикой измерить сотни аршин воображаемого волоса богородицы, то это учение можно сравнить с тем, как если бы этот меряющий воображаемый волос делал бы вид, что намеренные им волоса запутались и он распутывает их.
Кроме того, учение это о благодати, имеющее целью отвести глаза верующих от неисполнения обещаний искупления и приобретение доходов духовенству, носит в себе тот ужасный зачаток безнравственности, который извратил нравственность поколений, исповедывавших это учение. Обман о том, что человек может исцелиться от болезни благодатью миропомазания, если он будет верить в это, или что он будет бессмертен, если получит благодать, или умолчание о том, что земля продолжает быть неплодородной, все эти обманы были относительно безвредны. Но обман о том, что человек всегда порочен и бессилен и стремления его к добру бесполезны, если он не усвоит себе благодати, это учение под корень подсекает всё, что есть лучшего в природе человека. Безнравственность этого учения не могла не поразить всех лучших людей, живших в среде этого исповедания, и потому против этой стороны учения об отношении свободы человека к благодати восставали в самой церкви все более честные люди. И оттого вопрос этот усложнился бесконечными спорами, до сих пор разделяющими разные исповедания.
В ї 184 излагаются эти споры о благодати:

Догмат об освящающей человека-грешника благодати подвергался весьма многим искажениям со стороны неправомыслящих и еретиков.
1. Одни из них заблуждали и заблуждают, в большей или меньшей степени, касательно "необходимости" для человека "благодати". Сюда относятся: пелагиане, полупелагиане, социниане и рационалисты.
Пелагиане, явившиеся в начале V века в западной церкви учили: "так как Адам чрез свое грехопадение нимало не повредил своей природы и, следовательно, потомки его рождаются без всякой естественной порчи и прародительского греха, то они и могут одними естественными своими гидами достигать нравственного совершенства и не нуждаются зля сего в сверхъестественной божией помощи и силе". Таким образом, совершенно отвергая необходимость божественной благодати для освящения человека-грешника и преспеяния его во благочестии, пелагиане, однакож по свойственной еретикам хитрости, не хотели казаться явными противниками церковного догмата и смягчали свои мысли. Они допускали благодать, говорили об ней; но разумели под именем ее: а) естественные силы человека, разум и свободу, дарованные ему туне (gratia naturalis); б) закон, данный богом чрез Моисея (gratia legis); в) учение и пример Иисуса Христа (gratia Christi); г) отпущение грехов и какое-то внутреннее просвещение от духа святого, содействующее только к более легкому исполнению нравственного закона, который, впрочем, по их словам, человек может, хотя не с такою удобностию, исполнять и одними собственными силами (gratia Spritus Sancti). Против Пелагия с его последователями прежде всех восстал блаженный Августин и написал, в опровержение их, весьма многие сочинения. Восстали также и другие пастыри церкви, и как на Востоке, так и на Западе в самое короткое время было более двадцати соборов, единодушно осудивших эту ересь. Защитники истины единогласно утверждали:
а) что человек, падший и рождающийся с прародительским грехом, не может сам собою творить духовного добра без помощи благодати божией;
б) что под нею надобно разуметь не одни естественные силы человека, закон Моисеев, учение и пример Иисуса Христа -- пособия внешние, но сверхъестественную силу божию, внутренне сообщаемую душе человека;
в) что эта благодать не состоит только в отпущении прежних грехов, но подает действительную помощь не творить новых грехов;
г) не только просвещает разум и сообщает ему познание о том, что должно делать и чего уклоняться, но подает и силы к исполнению познанного и вливает в сердце любовь;
д) не облегчает только исполнение для нас божественных заповедей, которые будто бы мы можем исполнять и сами собою, хотя с неудобством, но служит таким пособием, без которого мы вообще не в состоянии исполнять закона божия и творить добра, содействующего к нашему спасению.
В настоящее время учение православной церкви, направленное против лжеучения пелагиан, можем видеть в трех следующих правилах принимаемого ею, в числе девяти поместных, Карфагенского собора, бывшего против Пелагия: "аще кто речет, яко благодать божия, которою оправдываются в Иисусе Христе господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов, уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполпити, что познаем" (прав. 125). "Аще кто речет, яко та же благодать божяя, яже о Иисусе Христе господе нашем, вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклоняться, но что его не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема. Ибо... то и Другое есть дар божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити" (прав. 126).
"Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати божией, мы, хотя с неудобством, однако могли и без нее исполнити божественные заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек господь: без мене неудобно можете творити, но рек: без мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 5)" (прав. 127) (стр. 252--254).
Это, по богословию, первое заблуждение.
Другое заблуждение в том, что одним бог дал благодать и предопределил к осуждению, а другим дал и предопределил к спасению. Смотреть на это надо вот как:

"Веруем, что всеблагий бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно богу, общему всех и нелицеприятному отцу который "хощет всем человеком спастися и в познание истины прийти" (1 Тим. 1,4); но поелику он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость божия даровала божественную просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, -- получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием" (чл. 3) (стр. 257).
Третье заблуждение нельзя выразить своими словами. Вот оно:
О существе освящения (sanctificatio) или оправдания (justificatio), понимаемого в смысле обширном, протестанты утверждают, что оно состоит --
а) не в том, будто благодать божия внутренним образом действует в человеке и, действительно, с одной стороны, очищает его от всех грехов, а с другой -- соделывает обновленным, праведным, святым; б) но в том, что, по благоволению бога, только внешним образом прощаются и не вменяются человеку грехи, хотя на самом деле они в нем остаются, и только внешним образом вменяется ему праведность Христова. Таково учение и лютеран, и реформатов.
Учение православной церкви -- совсем другого рода. Говоря о плодах таинства крещения, в котором собственно и совершается благодатию наше оправдание и освящение, церковь проповедует;
"Во-первых, сие таинство уничтожает все грехи: в младенцах -- первородный, а в возрастных -- и первородный и произвольный. Во-вторых, воссозидает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности" (Правосл. испов., ч. 1, отв. на. вопр. 103).
И в другом месте:
"Нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однакоже не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение веры, а не исповедание ее. Напротив, всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим или ни- когда не существовавшим. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают очистительную его силу, и изречения свящ. писания касательно крещения дают разуметь, что чрез него получается совершенное очищение, что видно из самых названий крещения. Если оно ость крещение духом и огнем, то явно, что оно доставляет очищение совершенное, ибо дух очищает совершенно. Если оно есть свет, то всякая тьма прогоняется им. Если оно есть возрождение, то всё ветхое мимоходит; а это ветхое есть не что иное, как грехи. Если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и греха. Если он облекается в Христа, то на самом деле становится безгрешным посредством крещения" (Посл. вост. патриарх, о прав. вере, чл. 16).
Касательно же условий оправдания или освящения со стороны человека протестанты учат: как только грешник, пришедши в сознание своей греховности и совершенного бессилия исполнить нравственный закон Евангелия и, устрашенный тяжестью своей виновности, уверует твердо, что он примирен с богом чрез Иисуса Христа, -- тотчас, по "вере" его, которая "одна оправдывает", вменяются ему заслуги Христовы, и он объявляется праведным и невинным, хотя на самом деле не становится таковым. С того. времени бог совершает в человеке все добрые дела; во свидетельство его веры, но без участия самого человека, для которого это участие, по совершенному бессилию его, невозможно.
Вопреки этого лжеучения православная церковь исповедует: "веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т. е. через вору и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, -- что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал, с телом своим" (Посл. восточ. патриарх, о прав. вере, чл. 13; снес. чл. 9) (стр. 258--259).

За этим следует ї 186: "Необходимость благодати, для освящения человека вообще". Доказывается свящ. писанием. И вот как решается соборами:
"Если кто утверждает, что для очищения нас от грехов бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение очиститься происходит в нас чрез излияние св. духа и его содействие, -- тот противится духу святому" (стр. 264).
Нельзя думать, что бог ожидает нашего желания очиститься, а надо думать, что св. дух, т. е. тот же бог в другом лице, производит это желание очиститься. Да если доброе желание произошло уже, а я сам есмь творение бога, и желание обращено к богу, то очевидно, что нельзя признавать это желание иным, как происшедшим от бога.
Все эти изречения остаются совершенно непонятными, если не иметь в виду той цели, к которой они ведут: цель в том, чтоб стремление к добру заменить внешними действиями таинств, сообщающих благодать. Далее говорится:
"Если кто утверждает, что человек может, по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т. е. евангельской проповеди без просвещения и внушения от духа святого, -- тот обольщается духом еретическим" (прав. VII) (стр. 264).
Человек не может желать ничего доброго без внушения св. духа: внушения же св. духа сообщаются благодатью; благодать же сообщается таинствами; таинства же сообщаются иерархией.
ї 187. "Необходимость благодати для веры и, для самого начала веры, или для самого обращения человека к христианству.

Благодать божия, необходимая вообще для освящения и спасения человека, необходима, в частности, для его веры и самого начала веры в господа Иисуса (стр. 265).

Доказательства свящ. писания и постановление собора:

"Если кто говорит, что как приращение, так и начало веры и самое расположение к ней, по которому мы веруем в "оправдающего нечестива" и приступаем к возрождению в таинстве крещения, бывают в нас не по дару благодати, т. е. чрез внушение от духа святого, направляющего волю нашу от неверия к вере, от нечестия к благочестию, а бывают естественно: таковый показывает себя противником апостольских догматов" (прав. V) (стр. 269).
Смысл постановления тот, что верующие должны признавать, что переход от нечестия к благочестию не может происходить естественно, а бывает только по благодати, т. е. через какое-то неестественное внешнее действие.

ї 188. Будучи необходимою для самого обращения человека к христианству, для его веры и начала веры, благодать божия остается необходимою для человека и по обращении, чтобы он мог исполнять закон евангельский, творить дела, достойные жизни по Христе (стр. 272).

Доказательства из свящ. писания, И заключается тем, что:

"Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро; но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), -- для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию" (стр. 275).

Смысл этого рассуждения еще определеннее, и выражение его еще смелее. Тут уже прямо говорится, что человек, хотя и может делать добрые дела без благодати, как скоро он принимает учение церкви, теряет уже возможность делать добрые дела, а может только желать этого, призывая на помощь себе благодать, находящуюся в церкви божией.

ї 189. Если без благодати божией человек не может ни уверовать, ни веровать во Христа, ни творить дел, достойных жизни по Христе, то само собою следует, что не может человек, без содействия благодати божией, я пребыть в христианской вере и благочестии до конца жизни (стр. 276).

Здесь говорится, что содействие этой внешней благодати не исчерпывается крещением и верою, но что для спасения нужна постоянная помощь от иерархии.
Всё это казалось бы ясно, но вот следует ї 190, оспаривающий еретиков. В этом и следующих параграфах очевидно выражается вся бессвязность, произвольность и пустословность всего этого учения. Иерархии нужно такое учение, которое свело бы всё учение о жизни к учению о священнодействиях, но прямо сказать этого никак нельзя: слишком очевидна безнравственность такого учения. Кроме того, по этому вопросу было много споров; одни рассуждения последовательно говорили: если спасает благодать, то свободные усилия человека бесполезны; другие говорили: если нужны свободные усилия человека, то всё дело в них, и благодать сообщается им; но наше богословие оспаривает и тех, и других и само путается и остается в этой путанице.

ї 190. Вопреки заблуждениям кальвинистов и янсенитов, будто бог дарует благодать свою только некоторым людям, которых он безусловно предопределил к праведности и вечному блаженству и потому дарует благодать непреодолимую, православная церковь учит --
а) что благодать божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству;
б) что предопределение божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению не безусловно, а условно и основывается на предведении того, воспользуются ли они, или не воспользуются благодатию;
в) что благодать божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо, и
г) что, напротив, человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него благодать божия (Посл. вост. патриарх, о прав. вере, чл. 3) (стр. 279).

Предшествующий параграф определил спасение человека так, что оно, очевидно, не вытекает уже нисколько из усилий человека и всё вполне зависит от сообщающейся человеку извне благодати. И потому естественно должно было явиться рассуждение: если спасение не зависит от человека, а от бога, а бог всеведущ, то одни люди предопределены к спасению, другие к погибели.
Но богословие не соглашается с кальвинистами. В параграфе 190 сказано: "Благодать простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству". Приводятся доказательства в опровержение кальвинистов. И тут невольно выходит то, что, опровергая кальвинистов, богословие опровергает все те положения соборов, постановлявших то, что человек не может спасаться своими силами.

Св. Иоанна Златоустого: "Если (Христос) "просвешает всякого человека, грядущего в мир" (Иоан. 1, 9), каким образом люди пребывают без освящения? Он действительно просвещает всякого. Но если некоторые, заключая добровольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света, то пребывание ах во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара..."
Св. Амвросия: "Он, как таииствеяное солнце правды, взошел для всех, пришел для всех, пострадал для всех, воскрес для всех... Если же кто не верует во Христа, тот сам лишает себя всеобщего благодеяния".
Блаженного Августина: "не посла бог сына своего в мир, да судит мирови, но да спасется им мир" (Иоан. 3, 17). Итак, что до врача: он пришел исцелить больного: и сам себя погубляет тот, кто не хочет исполнять повелений врача. Пришел спаситель в мир: почему и назван он спасителем мира, если не потому, что цель его спасти мир, а не судить мирови? Не хочешь исцелиться от него? Сам будешь своим судиею" (стр. 282).

Прежде было сказано на соборах, что тот, кто утверждает, что для очищения нас от грехов бог ожидает нашего изволения, что человек может избирать доброе, тот не прав, но здесь вдруг оказывается, что человек именно должен избирать.
Далее идет ї 192, который должен доказать, что и есть предопределение, и нет предопределения.
ї 192. "Предопределение божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению условно и основывается на предведениа того, воспользуются ли, или не воспользуются они благодатию".


Если же в слове божием говорится, что бог одних предопределил к вечной славе (Рим.8, 29), других к вечному осуждению (Иуд. 4), это не значит, будто он не "всем человеком хощет спастися", не всем дарует свою благодать п предопределил то и другое без всякой причины, по одной безусловной воле своей. А значит только, что бог, желающий всем спастися и всем подающий благодать, так как от вечности предвидел, кто захочет и кто не захочет воспользоваться его благодатию, то сообразно с этим и предопределил одних ко спасению, других к погибели (стр. 282).
Весь этот параграф о предопределении носит на себе отличительный характер отчасти византийского, но преимущественно русского богословия. Здесь повторяется то, что во всех спорных местах богословия. Одни богословы говорят: дело всё в делах, другие -- дело всё в благодати. И то и другое с некоторой логической последовательностью можно доказывать. Но русское богословие никогда не дает себе труда разбирать мысль и последовательно идти от вывода к выводу. Оно говорит: вы говорите -- дела, а вы говорите -- благодать. Так мы скажем общее: и дела, и благодать. О том же, что одно неизбежно исключает другое, об этом оно не заботится. Попутает несколько непонятных фраз, поцитирует несколько отцов и делает заключение, воображая, что вопрос решен.
Доказательства писания.
Учение о безусловном предопределении божием противно и здравому разуму. Он убежден, что бог правосуден и, следовательно, не может без всякой причины одних предопределить к вечному блаженству, а других к вечному осуждению. Убежден, что бог бесконечно благ, и, следовательно, не может бея всякой причины осудить кого-либо к вечной погибели. Убежден, что бог бесконечно премудр и, следовательно, не может, даровав человеку свободу, стеснять ее своим безусловным предопределением отнимать всю нравственную цену у ее действий (стр. 288).
Рассуждение это прямо игнорирует всё то, что было сказано против него в предшествующих параграфах, и этим явным противоречием заключает всё разъяснение.
ї 193 еще больше запутывает дело. Тут противоречие уже в каждом слове:

Хотя "бог есть действуяй" в нас, и "еже хотети, и еже деяти о благоволении" (Фил. 2, 14), и без благодати его мы не можем ни предпринять, ни совершить ничего истинно доброго; однакоже эта сила божия, действуя в нас и чрез нас, нимало не стесняет свободы нашей, но влечет к добру непреодолимо (стр. 288).

То есть что же это значит? Переведя фразу на понятный язык, выйдет, что благодать не стесняет нашей свободы, но доброго мы без нее ничего не можем сделать. В чем же свобода? По этому определению только в том, чтобы делать разного рода зло. И всё рассуждение идет в таком же роде, так что под конец, в заключение всего говорится:

Здравый разум с своей стороны не может не заметить, что, если благодать божия стесняет свободу человека и впечет ее насильно к добру, в таком случае отнимается у человека всякое побуждение к добродетели, отнимается всякая заслуга у его добрых действий и вообще подрывается вся его нравственность, и всему атому виною -- сам бог! Можно ли допустить такие мысли? Правда, разум не в состоянии объяснить, каким образом могущественная сила божия, действуя на человека, оставляет неприкосновенною его свободу, и определить с точностию их взаимное отношение; но тем не менее тайна эта должна быть для нас выше всякого сомнения, когда мы имеем столько оснований верить, что человек не только не лишается свободы при влиянии на него благодати, но деятельно участвует в ее действиях, совершаемых в нем и чрез него (стр. 290).

То есть, другими словами, богословие признается само в том, что оно ничего не понимает само из того, что оно наговорило, но оно считает, что надо верить в эту тайну, т. е. во что-то такое бессмысленное и противоречивое, чего даже и выразить нельзя.
ї 194 продолжает ту же путаницу, доказывая, что: "Человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него благодать божия". Говорится:
Блаженный Феодорит: "Апостол назвал даром божиим, и "еже веровати, и еже" славно "страдати" (Фил. 1, 29), не отвергая участия свободного изволения (человеческого), но научая, что изволение само по себе, лишенное благодати, не может совершить ничего доброго. Ибо то и другое необходимо: и наша готовность или желание действовать и божие содействие. И как не имеющим этого желания не довольно одной благодати духа, так, с другой стороны, одно желание, не подкрепляемое благодатию, не может собрать богатства добродетелей" (стр. 293).

Этот параграф утверждает, что человек, не могущий ничего сделать доброго без благодати, вместе с тем участвует в действии благодати. Не говоря о бессмысленности, противоречивости, безнравственности всего учения, невольно спрашиваешь себя: зачем и кому это нужно? И если это кому нужно, то зачем вся эта путаница? Ну, не может человек делать ничего без благодати, ну, так и скажите. Но нет, оказывается, что человек не может спастись без благодати, а вместе с тем он должен искать этой благодати, содействовать ей. Зачем эта путаница? Казалось бы, нельзя ответить на этот вопрос: зачем всё это? И если бы мы не знали того, что будет дальше, мы бы так и не нашли ответа. Но ответ есть прямой: благодать, подразумеваемая иерархией, не есть та благодать кальвинистов -- предопределенное богом спасение, но благодать иерархии это -- таинства, и их надо искать. Таинства же передают пастве жрецы, жрецам же за это дают деньги. Стало быть, без благодати нельзя спастись, и искать благодать в таинствах нужно. Нехорошо только то, что при этом уничтожается не только всё нравственное значение учения Христа, но всякое нравственное учение и заменяется исканием этих таинств, покупаемых за деньги. Но что же делать? Без этого не было бы иерархии. Стало быть, все это учение благодати очень нужно. Только этим можно объяснить себе это удивительнейшее учение о благодати.

ГЛАВА XV
Учение о благодати считается богословием теперь утвержденным, и начинается изложение того, что на нем основывается учение об освящении:
ї 196. "Освящение человека состоит в том, что он действительно очищается от грехов благодатною божиею и соделывается праведным и святым" (стр. 295).
Здесь под словами "освящение человека" разумеются таинства. Так, после доказательств из свящ. писания приводится выражение Иоанна Златоуста:

"Священники иудейские имели власть очищать проказу телесную, или, точнее, отнюдь не очищать, а только свидетельствовать очистившихся... Сии же (священники христианские) прияли власть не телесную проказу, но нечистоту души не свидетельствовать, когда она очистится, но совершенно очищать" (стр. 297).

Так что действие благодати, до сих пор непонятное, пока дело шло об отвлеченной благодати, становится ясным: благодать есть святость, которая сообщается священниками. И потому теперь уже можно понять, что разумеется под тем, что благодать необходима для спасения и что человек не может спастись добрыми делами без освящения таинств. Человек без учения об освящении будет стремиться к тому, чтобы быть лучше. По учению иерархии, этого не нужно; нужно только искать благодати. Искать же благодать значит искать освящения. Искать освящения значит принимать от священников таинства. Заключительные слова этого параграфа важны потому, что они поразительно подтверждают то высказанное мною положение, что догмат искупления есть одно из оснований жреческого учреждения--иерархии. Вот что говорится в этом параграфе:

Восстановление человека есть не что иное, как возведение его в первобытное состояние, в каком он находился до падения. Но до падения человек был действительно невинен, праведен и свят. Следовательно, в такое же точно состояние ему надлежит возвратиться и чрез восстановление. Иначе, если восстановленные и оправданные попрежнему остаются во грехах, без праведности и святости, а только получают прощение грехов и совне прикрываются праведности Христовою; в таком случае восстановления собственно нет, и оно -- один призрак или восстановление кажущееся (стр. 299).

Восстановление есть возведение человека в прежнее состояние невинности. Искупление, по утверждению иерархии, сделало это. Но сама же иерархия видит, что этого ничего нет, и искупление ничего подобного не сделало. В чем же признать это восстановление? Признать это восстановление в том, что действительно хорошие люди, узнав закон Христа, делают больше доброго, чем злого, нельзя, потому что тогда будут искуплены только хорошие люди, а дурные будут в погибели. Признать же, что и злые люди уже не злые и что они все восстановлены в невинности, потому что Христос искупил их, тоже нельзя. Поэтому необходимо надо придумать такую воображаемую невинность и святость и такие видимые орудия сообщения этой святости, при которых бы можно было уверять всех людей без различия, что, как бы они дурны ни были, они все-таки святы. И это-то самое и придумывается. Но для этого построения искусственного здания воображаемого искупления учения о благодати недостаточно. Нужно ввести еще новое звено в эту цепь обмана.
И вот в ї 197 излагается тот самый способ самообманывания, при котором люди, делающие добрые дела не могут считать свои дела добрыми, если они не соблюдают поставленные для того условия, и люди неправедные и не невинные могут, при исполнений этого условия, считать себя восстановленными и святыми.
Самообманывание это зиждется на вводимом здесь, в первый раз во всей книге, понятии веры, понимаемой самым нарочно запутанным образом. Говорится о том, что вера есть первое условие со стороны человека для его освящения и спасения. Дается определение веры самое запутанное, но клонящееся к тому, чтобы под понятие веры подставить какое-то действие, находящееся во власти человека. И выводится заключение о том, что тот, кто верит, что он освящается и восстановляется в полной святости и невинности, что тот и только тот действительно восстановляется в полной святости и невинности. Но ведь если кто верит, что он свят, и другого средства утверждения его святости нет, как его вера в свою святость, то хотя он и будет себя считать несомненно святым, -- никак нельзя утверждать, что он действительно свят. Если сумасшедший верит, что у него на носу башня, то ведь несомненно то, что ему представляется на носу башня, но никто не станет утверждать, что у него на носу действительно башня. Однако именно на таком рассуждении построено всё учение об освящении верою.
Вот это рассуждение:
ї 197. Благодать божия, совершающая наше освящение, хотя простирается на всех людей, но не действует на них против их воли, и самым делом освящает человека-грешника, а вслед за тем спасает его, только при известных с его стороны условиях. Первое из этих условий есть вера (стр. 299).
Это неожиданное введение в это рассуждение понятия веры особенно замечательно потому, что все те догматы, которые нам раскрывались до сих пор, начиная с понятия о боге, все были не что иное, как истины веры. До сих же пор ни разу не было говорено о вере, не было определения того, что нужно разуметь под словом вера. До сих пор предполагалось, что вера есть то самое верное знание бога (как и говорят восточные патриархи-- правое понятие о боге), которое лежит в основе всякого другого знания, что из веры вытекает всё остальное; но никак не было выражено то определение веры, но которому она есть действие воли человека. Здесь же она оказывается некоторого рода действием:

1. Под именем веры вообще здесь разумеется свободное принятие и усвоение человеком, всеми силами души, тех истин, которые бог благоволил открыть нам во Христе для нашего освящения и спасения. Верою же называется это принятие и усвоение -- потому, что откровенные истины большею частию непостижимы для нашего разума и недоступны для знания, а могут быть усвояемы только верою (стр. 299, 300).

Благодать не действует против воли. Люди должны сделать усилие воли, чтобы принять ее. Вера есть свободное принятие, усвоение истин непостижимых. Невольно представляется вопрос: усвоение-то чем делается? Разумом или волею? Разумом невозможно, потому что истины непостижимы. Стало быть-- волей. Что же это значит: усвоить усилием воли? Говоря ясно, это значит -- послушаться. Так что вера, по этому определению, сводится к послушанию. И так и понимается в богословии слово "вера", хотя далее для того, чтобы запутать определение, и дается другое, туманное определение, смешивающее веру с любовью и надеждой.

Необходимость веры для нашего освящения и спасения понятна и по соображениям разума. Без веры мы не можем усвоить себе истин божественного откровения; следовательно, не будем знать ни того, что сделал бог для нашего спасения, ни того, что обязаны сделать мы. А таким образом и откровение, вместе со всем домостроительством спасения, останется для нас чуждым, и мы будем чужды откровению и спасению. Веруя во Христа спасителя и откровенное слово его, мы, так сказать, отверзаем душу свою для всех спасительных действий божиих в нас, а не веруя, мы заключаем самих себя для этих действий и отталкиваем божественную помощь. Потому-то, хотя вера возбуждается в нас предваряющею благодатию и по началу своему есть дар божий, но как только она породится в нас, при нашем свободном согласии, она становится с нашей стороны самым первым орудием для действительною принятия в души наши спасительной благодати или "всех божественных сил, яже к животу и благочестию" (2 Петр. 1, 3); самым первым условием для нашего возрождения, освящения и спасения благодатию.
Достоинство же веры и вменяемость ее понятна из того, что, хотя вера начинается в нас по предваряющей благодати божией, но затем зависит и от нас; как свободное послушание глазу благодати, зовущей нас ко Христу. свободное подчинение нашего разума и всех сил души откровенным истинам и всему установленному богом порядку нашего освящения, свободное предание себя водительству Христову (стр. 305 и 306).

Каким путем возбуждается это свободное согласие? Как делается подчинение разума?

"Естественное рождение, -- говорит блаженный Феодорит, -- не имеет нужды в соучастии рождаемого; но рождение веры требует согласия и рождающего и рождаемого. Ибо хотя бы проповедующий истинно веровал, но если слушающий примет проповедь его без веры, в таком случае не будет соответствия проповеднику" (стр. 306).
Григорий Богослов: "Исповедуй Иисуса Христа и веруй, что он воскрешен из мертвых, и ты спасешься. Ибо оправдание и -- веровать только, совершенное же спасение -- исповедывать и к познанию присовокуплять дерзновение" (стр. 304).

Веру до сих пор я понимал как основу всей деятельности человека; а тут говорится о вере как деятельности. Невольно является вопрос: на чем же основана та деятельность, которая ищет веры и даже вперед избирает ту веру, которую она ищет? И страннее всего, что не говорилось ничего о вере о тех пор пока излагались откровенные, основные истины веры о боге, творении, человеке, душе, -- ведь и во всё это надо верить. Ничего не говорилось о вере, а теперь вдруг, когда надо излагать освящение и восстановление, которых нет, то понадобилось и определять веру, и неожиданно вера определяется не как знание бога. а как доверие к тому, что говорится иерархией.
И действительно, под словом "вера" разумеется в богословии; не то, что разумеется под этим словом обыкновенно. Яснее и короче это видно из следующего места катехизиса Филарета. Там есть вопрос о том, что нужнее: вера или добрые дела? И ответ: вера, потому что в писании сказано: "без веры невозможно угодити богу". По вслед за тем вопрос: почему о верою должны быть неразлучны добрые дела? И ответ: потому что сказано: "вера без дел мертва есть". Второй ответ на вопрос о том, что "с верою должны быть неразлучны добрые дела, потому что вера без дел мертва", уничтожает разделение веры от добрых дел. Если вера без добрых дел не может быть, то зачем же было их разделять и говорить: во-первых, вера, и во-вторых, добрые дела?
Здесь логическая ошибка не случайна. Та же самая умышленная ошибка повторена в богословии. Ясно, что под словом "вера" богословию нужно разуметь не то, что говорит это слово, и не то, что разумеет Павел и восточные патриархи и что разумеем под этим словом все мы.
"Вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, т. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем", говорит Павел. Павел ничего не говорит о том, что это извещение и упование передается кем-нибудь. "Верою называем правое понятие наше о боге и о предметах божественных", говорят восточные патриархи. "Никто не может спастись без веры", говорят далее восточные патриархи.
Вера есть извещение уповаемых и обличение невидимых и правое понятие о боге. То же самое и разумеют вое люди. Мы погибаем в этой жизни без знания бога. Знание бога -- вера -- дает нам спасение. Все дела спасения суть по тому самому добрые дела. И все добрые дела суть добрые только потому, что они-- дела спасения, вытекающие из нашего знания бога, т. е. Из веры. Вера не то что неразлучна с добрыми делами, но вера есть единственная причина добрых дел. Добрые же дела -суть неизбежные последствия веры. И потому, казалось бы, нельзя опрашивать, что важнее: вера или добрые дела? Это всё равно, что спрашивать: что важнее -- солнце или свет его? А между тем это-то самое разделение сделано. Сделано благодаря тому, что вере дано ложное, узкое определение не веры, а доверия и послушания.
Отделение веры от дел и сравнение их ясно показывает, что под верою разумеется что-то иное, чем определение Павла и восточных патриархов и чем то, что говорит самое слово, а разумеется то, про что в другом месте восточные патриархи говорят: "веруем, как научены верить" (член 10).
Очевидно, как у Филарета, так и во всех богословских сочинениях под словом "вера" разумеется только внешнее согласие с тем, что проповедует богословие. И это-то одно согласие считается нужным для освящения и спасения. И потому-то здесь определяется не одна вера вообще, а вместе определяется и то, во что именно надо верить, и разъясняется, что тот, кто доверит, тот получит большие выгоды, а кто не поверит, тому будет дурно.
Прежде, при изложении каждого догмата, излагался самый догмат: хоть -- бога, троицы, искупления, церкви, и раскрывались доводы, приводящие нас к вере, но нигде не говорилось, что надо верить и что выгодно верить. Но тут неожиданно, вместо доводов, вместо раскрытия истины, прямо говорится, что надо сделать свободное усилие -- не противиться и стараться верить, и кто поверит, тот спасется, а кто не поверит, тот погибнет. Прежде раскрывались самые истины богооткровенные и предполагалось, что раскрытие это приводило нас к единственной цели учения -- вере, т. е. к знанию бога. Теперь принят обратный прием: говорится, что для того, чтобы раскрылась истина об освящении, надо верить вперед в это освящение: поверь, и тогда всё раскроется. Да ведь вся цель учения состоит в том, чтобы привести меня к вере! Если же вы бросаете тот путь раскрытия истин, которые приводят меня к вере, а говорите, что надо довериться тому, что вы говорите, как это говорит всякий человек, которому хочется, чтоб ему поверили, то я уже не имею права вам верить.
Если всё дело на доверии, то доверие мое будет зависеть только от большего или меньшего уважения к тому, кто убеждает меня, и от сравнительной вероятности свидетельства истины. Вероятности же этого свидетельства в учении иерархии нет никакой, как мы видели до сих пор, и потому мне остается одно: испугаться тех угроз, которые изрекаются мне за то, что я не поверю, и из страха подчинить своей разум тому, что называется благодатью, т. е. тому, чему учит иерархия. Это старание подчинить свой разум, это непротивление благодати мы все пробовали. Но оно становится не только недействительно, но все доводы в пользу его становятся против него, как только человек серьезно ищет истины. Вы говорите, что я навеки погублю свою душу, если я не поверю вам. Но я не верю вам именно потому, что боюсь погубить свою душу навеки. И особенно теперь, когда, разобрав этот параграф, мне ясно, что само богословие, приступая к самому для него дорогому и важному установлению таинств, само отказалось от придания какого-нибудь смысла этому установлению и ничем иным не могло хоть сколько-нибудь оправдать его, как наивным утверждением, что надо верить, что это так.
Сведя таким образом понятие веры на доверие и послушание и разделив таким образом неразделимое, богословие невольно пришло к вопросу об отношении между собой этих двух воображаемых, немыслимых понятий веры, как доверия к тому, что вам сказали, и добрых дел, не зависимых от веры.
Следующий ї 198 разбирает отношение этих двух мнимых понятий.
Для того, чтобы понять этот параграф, необходимо иметь в виду то, что с первых же времен введения ложного понятия доверия, вместо веры, явился вопрос о том: что спасает -- вера или добрые дела, и что исповедующие это учение с первых времен делятся на два враждебные учения. Одни говорят, что спасает вера, другие говорят -- спасают дела. Наше богословие, с своим обычным приемом и совершенной свободой от всяких связей логики, утверждает, что спасает и то, и другое. И вот назначение следующего ї 198: "Кроме веры, для освящения и спасения человека требуются от него еще добрые дела".

Впрочем, как ни велико достоинство веры, обнимающей собою, в обширном смысле, и надежду, и любовь, и хотя вера эта есть самое первое условие для усвоения человеком заслуг Христовых, но одна она еще недостаточна для цели. По одной вере может человек получить оправдание и очиститься от грехов в таинстве крещения, когда он только что вступает в царство благодати Христовой; может потом принимать благодатные дары чрез прочие таинства церкви. Но чтобы он мог, по вступлении в благодатное царство, сохранить приобретенную им в крещении праведность и чистоту; чтобы он мог воспользоваться дарованиями духа святого, которые будет получать чрез прочие таинства; чтобы он мог укрепиться в христианской жизни и постепенно возвышаться в христианской святости; мог, наконец, по совершении земного поприща, явиться оправданным и освященным на страшном суде Христовом, -- для этого, кроме веры, требуются еще добрые дела, т. е. такие дела, в которых вера, надежда и любовь, обитающие в душе христианина, выразились бы внешним образом, как в своих плодах, и которые служили бы точным исполнением ноли божией, преподанной нам в законе евангельском (стр. 307).

За этим приводятся подтверждения из свящ. писания, прямо отрицающие всё предшествующее деление веры и дел и преимущество веры над делами:
"Не всяк глаголяй ми: господи, господи, внидет в царствие небесное; но творят волю отца моего, игке есть на небесех" (Матф. 7, 21; снес. 26, 27)... "Вера, аще дел не имать, мертва есть о себе... покажи ми веру твою от дел твоих... Яко же тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть" (Иак. 2, 27, 18--26)... ".Имеяй заповеди моя и соблюдаяй их, той есть любяй мя" (Иоан. 14, 21). "Чадца моя, не любим словом, ниже языком, но делом и истиною" (1 Иоан. 3, 18)... "Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова бог, да в них ходим" (Еф. 2, 10)... Явися благодать божия, спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце, ждуще блаженного упования и явления славы великого бога и спаса нашего Иисуса Христа; иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякого беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом" (Тит. 2, 11--14)... "Прийти бо имать сын человеческий во славе отца своего со ангелы своими: и тогда воздаст комуждо по деяниям его" (Матф. 16, 27; снес. 25, 34--36). "Кийждо, еже аще сотворит благое, сие приимет от господа" (Еф. 6, 8), "иже воздаст комуждо по делом его" (Рим. 2, 6). "Всем бо явитися вам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо яже с телом содела, или блага, или зла" (2 Кор. 5, 10; снес. 9, 6). "Или не весте, яко неправедницы царствия божия не наследят" (1 Кор. 6, 9; снес. Гал. 5, 19, 20; Евр. 12, 14) (стр. 307 и 308).
Все приведенные тексты, особенно евангельские, показывают несомненно, что веру нельзя отделить от дел, что дела суть последствия веры; и потому казалось бы, что параграф этот прямо разрушает весь смысл предшествующего параграфа о первостепенном значении веры. Но богословие нисколько не смущается этим. В первом параграфе оно полемизировало со всеми христианами, признающими спасение в делах; в этом оно полемизирует с теми, которые признают его в вере, и спокойно разрушает само свои положения, что не помешает ему в конце торжественно сказать, что истинное учение в том, чтобы принимать и то и другое, несмотря на то, что одно исключает другое.
В самом деле, как ни неправильно разделение веры и дел, если уже раз разделение это совершилось в понятии верующих, то понятно, что можно утверждать, что спасает одна вера или одни дела. Если посредством веры мы совершенно очищаемся и делаемся святы, то, очевидно, добрые дела делаются излишни. Они предполагаются сами собою, но не могут уже составлять цели. Если же спасаемся мы усилием своей воли, как это было сказано в предшествующем параграфе, то очевидно, что прежде всего должно быть это усилие воли, т. е. поступок, и тогда уже будет вера и спасение.
Оба утверждения логичны и последовательны; но наша иерархия, заручившись верою в себя, считает излишним какую-либо логическую последовательность, она утверждает оба противные друг другу положения вместе.
Заключительные слова параграфа, направленные к тому, чтобы доказать необходимость добрых дел, доказывают как раз противное.
Творить добрые дела мы не иначе можем, как при содействии божественной благодати, почему они и называются плодами св. духа (Гал. 5, 22). Но так как в совершении добрых дел необходимо участие и нашей свободной воли; так как чрез это свободное участие в добрых делах мы выражаем свою веру, любовь и надежду на бога; так как это участие стоит для нас нередко великих подвигов и трудов (Лук. 13, 24; 2 Кор. 6, 4--6; 2 Тим. 3, 12) в борьбе со врагами нашего спасения-- миром, плотию и диаволом, то господь бог благоволит вменять нам наши добрые дела в заслугу. И, во-первых, по мере преспеяния нашего в благочестии при
содействии благодати, он благоволит приумножать в нас духовные дарования (Матф. 25, 21, 28, 29), чтобы с помощью их мы могли восходить "от силы в силу, от славы в славу" (2 Кор. 3, 18) (стр. 311).
Вся выписка эта есть повторение в разных выражениях одного и того же противоречия: творить добрые дела мы не иначе можем, как чрез благодать, но для них нужно участие нашей свободной воли.
Нравственное приложение этого догмата более смешно, чем обыкновенно. Действительно, трудно найти какое-нибудь для нравственности приложение самого безнравственного догмата, имеющего целью оправдать и успокоить пороки и дать доход иерархии, но все-таки a propos (кстати) находится: 1) молиться богу, чтоб дал благодать; 2) благодарить бога; 3) молиться; 4) следовать внушениям благодати; 5) человеку, ставшему невинным, как Адам, стараться быть невинным; 6) "да приступаем же со истинным сердцем во извещение веры к престолу благодати" (ї 169, стр. 313 и 314).

ГЛАВА XVI
"Член III. О таинствах церкви, как средствах, чрез которые сообщается нам благодать божия".
Таинства определяются так:
1) "Таинство есть священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать божию, будучи установлено господом нашим, чрез которого всякий из верующих получает божественную благодать" (Прав. исп., ч. 1, отв. на вопр. 99). Следовательно, "существо" таинств церковь полагает в том, что это суть священнодействия, действительно сообщающие верующему благодать божию, что они "не суть только знаки обетовании божиих, а суть орудия, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным" (Посл. вост. патриарх, о прав. вере, чл. 15). А "существенными принадлежностями" каждого из таинств считает: а) божественное установление таинств, б) какой-либо видимый или чувствам подлежащий образ и в) сообщение таинствам невидимой благодати душе верующего (стр. 315).

Необходимо обратить внимание на определение существа таинств и на слова: "божественное установление таинств", чтобы потом ясно разобрать тот обман, на котором богословие старается установить догмат таинств. Перечисляются семь таинств и отвергаются различные ложные учения о таинствах всех других христиан, кроме нашей иерархии. Вот эти ложные учения:
1. О существе таинств. По Лютеру, это суть простые знаки божественных обетований для возбуждения веры во Христа, ощущающего грехи. По Кальвину и Цвинглию -- знаки божественной благодати, которыми удостоверяется избранный в полученной им вере и божественных обетованиях, или еще более удостоверяет всю церковь в своей вере, нежели удостоверяется сам. Социниане и арминиане видят в таинствах одни внешние обряды, которыми отличаются христиане от иноверцев. Анабаптисты считают таинства аллегорическими знаками духовной жизни. Сведонборгиане -- символами взаимного соединения между богом и человеком.. Квакеры и наши духоборцы, отвергая совершенно видимую сторону таинств, признают их только за внутренние, духовные действия небесного света. Все эти и другие подобные понятия о таинствах разных протестантских сект, при всем своем различии, сходны в том, что равно отвергают истинное понятие о таинствах, как внешних священнодействиях, действительно сообщающих верующим благодать божию и возрождающих, обновляющих и освящающих ею человека.
2. О числе таинств. Как бы не довольствуясь одним низвращением истинного понятия о существе и действенности таинств, протестантство простерло святотатственную руку и на то, чтобы сократить число таинств и хотя вначале протестанты показали немало разногласия в этом деле, но, наконец, согласились признавать за таинства, -- разумеется, каждая секта в своем смысле, -- только два: крещение и евхаристию. Из наших раскольников так называемые беспоповцы хотя не отрицают, что таинств установлено семь, но довольствуются только двумя, говоря: "довольно по нужде и двух -- крещения и покаяния; без прочих обойтись можно".
3. Об условиях для совершения и действенности таинств. По учению Лютера, для совершения таинства вовсе не требуется законно поставленный священник или епископ, таинства могут быть совершаемы всяким клириком или мирянином, мужчиною и женщиною, и сохраняют свое значение и силу, как бы ни были совершены, хотя бы без всякого намерения (intentione) совершить, даже с насмешкою или мимически. Целая половина наших раскольников, составляющих беспоповщину, также предоставляют совершать таинства простым мирянам; а другая половина, под именем поповщины, предоставляют это хотя священникам, но священникам или запрещенным, или даже лишенным сана, и во всяком случае, бежавшим из православной церкви и отвергшимся от нее для соединения с раскольнического сектою. С другой стороны, древние донатисты, дотом в XII веке вальденсы и альбигенсы, с XIV последователи Виклефа вдались в противоположную крайность, утверждая что для совершения и действенности таинств требуется не только законно поставленный священнослужитель, но именно священнослужитель благочестивый, и что таинства, совершенные порочными служителями алтаря, не имеют никакого значения. Наконец реформаты и лютеране измыслили учение, что действительность и действенность таинств зависят не от достоинства и внутреннего расположения совершителя таинств, а от расположения и от веры лиц, приемлющих таинства, так что таинство бывает таинством и имеет свою силу только во время самого принятия и употребления его с верою, а вне употребления или в случае принятия без веры не есть таинство и остается бесплодным
(стр. 316--318).
Богословие не отвергает этих ложных учений, а приступает к изложению своего учения о таинствах каждом отдельно. Я рассмотрю отдельно каждое из так называемых таинств, но прежде необходимо указать на тот обман мнимого доказатель ства божественности установления таинств, который один и тот же в одинаковой форме будет прилагаться ко всем таинствам.
Обман состоит в следующем. В определении таинства сказано, что это есть внешнее действие, сообщающее действительную благодать, т. е. особенную силу духовную, принимающему таинство. Потом сказано, что таинство, т. е. действие, сообщающее благодать принимающему, установлено Христом. И потом указывается на то, что Христос (и то только в одном случае, крещения) предписал верующим или ученикам известное внешнее действие, и из этого заключается, что Христос установил таинства, т. е. такие действия, которые, будучи производимы иерархией, сообщают верующим особенную духовную силу.
Обман состоит в том, что утверждается, будто Христос установил таинство, т. е. такое внешнее действие, которое сообщает внутреннюю благодать, правильнее говоря, что будто Христос установил догмат таинства, т..е. учение о том, что купание в воде или еда хлеба и питье вина сообщают душе купающегося или ядущего хлеб и пьющего вино какую-то особенную силу. Чтобы доказать установление Христом догмата таинств, нужно показать, что Христос приписывал тем внешним действиям, на которые указывает иерархия, те свойства, которые им приписывает иерархия, называя их таинствами. А на подобное понимание Христом таинств нет не только указания, но нет ни малейшего намека. Утверждая, что Христос велел купать или ужинать в его воспоминание, иерархия не имеет никакого основания утверждать, что Христос установил таинства крещения и евхаристии со всем тем значением, которое приписывает им иерархия и о котором в учении Христа нет и не могло быть намека.
Так, ї 202 доказывает божественность установления крещения, как таинства, тем, что Христос сказал ученикам:
"Дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо, научите вся языки, крестяще их во имя отца и сына и святого духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века" (Матф. 28, 18--20). "Иже веру имет и крестится, спасен будет; а иже не имет веры, осужден будет" (Марк. 16, 18; снес. Посл. вост. патриарх. о прав. вере, чл. 15) (стр. 322).
Не говоря уже о том, что стихи Марка 16, 16--18 есть позднейшая прибавка к Евангелию, в которой находится также то соблазнительное место о том, что верующие могут брать змей и пить яд безвредно, если и допустить подлинность этого места, ни из него, ни из Мф. 28, 19 никак не вытекает то, чтобы крещение сообщало какую-либо особую силу крестящимся. Сказано у Матфея: крестить людей и учить их исполнять то, что велел Христос. У Марка сказано, что кто будет верить и крестится, тот спасется.
Где же тут установление таинства таким, каким оно определено богословием? Всё, что можно сказать по этим стихам Матфея и Марка в пользу обряда купанья, это то, что Христос для всех верующих в его учение избрал или, скорее, не отверг внешний, употреблявшийся Иоанном, его предшественником, знак купанья. Всё же, что подразумевается иерархией под невидимым действием крещения, всё это установлено ею, но никак не Христом. Это можно видеть из последующего изложения (її 203 и 204), в котором подробно описывается видимая и невидимая сторона таинства, на которое в овящ. писании нельзя найти никакого указания.
В ї 203 -- "Видимая сторона таинства крещения" -- излагаются подробно правила о том, в чем купать, как купать, сколько раз окунать, кто должен купать и что при этом говорить. Доказывается, что те, которые не так делают, те -- еретики, и, что при отступлении от этих правил благодать не действует.
ї 204. "Невидимые действия таинства крещения и. его неповторяемость". Здесь говорится:
В то самое время, как оглашенный св. верою видимо погружаем бывает в водах крещения, с произнесением слов: "прощается раб божий... во имя отца и сына и св. духа", благодать божия невидимо действует на всё существо крещаемого и 1) возрождает его или воссозидает... 2) очищает от всякого греха, оправдывает и освящает... 3) соделывает чадом божиим и членом тела Христова... 4) спасает от вечных наказаний за грехи и соделывает наследниками вечной жизни (стр. 331--333).
Всё это не имеет никаких оснований в учении Христа.
ї 205. "Необходимость крещения для всех; крещение младенцев; крещение кровью" (стр. 337). Доказывается, что необходимо крестить младенцев, потому что они поганы от прародительского греха, и если умрет некрещеный младенец, то он идет в ад; если же окрестится, то в рай. Всё это доказывается свящ. писанием.
ї 206. "Кто может совершать крещение, и что требуется от крещаемых" (стр. 344). Доказывается, что крестить должны священники; дьяконы могут иногда, и иногда могут и простые. Всё это доказано свящ. писанием. Чтоб креститься, нужна вера, опять та самая, о которой шла речь в параграфе о благодати и покаянии. Когда крестят младенцев, то за них произносить слова веры и отрекаться от дьявола должны восприемники.
Очевидно, что всё это установлено не Христом, а одной из многих разделившихся иерархий.
За крещением следует миропомазание.
ї 207. "Связь с предыдущим, место таинства миропомазания в ряду прочих, понятие об этом таинстве и его названия".

Чрез крещение мы рождаемся в жизнь духовную н чистыми от всякого греха, оправданными и освященными вступаем в благодатное царство Христово. Но как в жизни естественный человек, едва только родится в мир, уже имеет нужду в воздухе, свете и других внешних пособиях и силах для поддержания своего бытия, для постепенного укрепления себя и возрастания, так точно и в духовной жизни, вдруг по рождении человека свыше, ему необходимы благодатные силы духа святого, которые бы служили для него и духовным воздухом и светом, и при пособии которых он мог бы не только поддерживать свою новую жизнь, но и постепенно укрепляться в ней и возрастать. Эти-то "божественные силы, яже к животу и благочестию" (2 Петр. 1, 3), и подаются каждому, возродившемуся в крещении, чрез другое таинство церкви, чрез таинство миропомазания (стр. 347 и 348).

ї 208. "Божественное установление таинства миропомазания, его отдельность от крещения и самостоятельность". Доказывается, что миропомазание установлено Христом. Вот доказательства:

1. Евангельская история свидетельствует, что Христос-спаситель имел намерение и обетовал даровать верующим в него духа святого. "В последяий день великий праздника, -- говорит св. Иоанн Богослов, -- стояше Иисус и зваше глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет. Веруяй в мя, якоже рече писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о дусе, его же хотяху приимати верующие во имя его: не у бо бе дух святый, яко Иисус не у бе прославлен" (Иоан. 7, 37--39). Здесь, очевидно, речь о таких дарах духа святого, которые предлагаются, и, следовательно, необходимы вообще верующим в господа Иисуса, а не о дарованиях чрезвычайных, которые сообщаются только некоторыми из верующих для особых целей (1 Кор. 12, 29 и дал.), хотя и не упоминается, чрез какое видимое посредство будут преподаваемы всем верующим необходимые для них дары святого духа.
2. Книга Деяний апостольских повествует, что апостолы после того, как Иисус Христос был уже прославлен, действительно преподавали верующим в него духа святого, и преподавали именно чрез возложение рук. Таков, например, был случай следующий: "слышавше, иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Самария слово божие, послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше, помолишася о них, яко да приимут духа святого. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня, и прияша духа святого" (Деян. 8, 14--17). Отсюда совершеяно ясно: а) что духа святого апостолы преподавали верующим не чрез крещение (в котором верующие только возрождаются или воссозидаются от духа мгновенно, не приемля его в себя навсегда), а чрез возложение рук на крестившихся; б) что чрез это возложение апостолы преподавали верующим дары духа святого, необходимые всем, приявшим крещение, а не дарования чрезвычайные, сообщаемые только некоторым; в) что это возложение рук, соединенное с молитвою к богу о ниспослании на крестившихся святого духа, составляло особенное тайнодействие, отдельное от крещения, -- и г) наконец, что это таинство, отдельное от крещения, имеет божественное установление: потому, что апостолы во всех своих словах и действиях при распространении евангельского учения были вдохновляемы духом святым, который наставлял их на всяку истину и воспоминал им всё, что заповедал им господь Иисус (Иоан. 14, 26; 16, 13). Подобное же читаем и о св. апостоле Павле: "Рече Павел (ученикам Иоанновым): аще убо дух свят прияли есте, веровавше; оии же реша к нему: но ниже аще дух снятый есть, слышахом. Рече же к ним: во что убо крестистеся; они же рекоша: во Иоанвово крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людям глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса. Слышавше же крестишася во имя господа Иисуса. И воаложшу Павлу на ня руце, прииде Дух святый на ня" (Деян. 19, 2--6) (стр. 349 и 350).

Усвоенный иерархией обман для уверения паствы, что Христос установил таинства, состоит, как мы видели, в том, чтобы в случае малейшего намека Христом или апостолами на какое-нибудь внешнее действие приписать этому действию несвойственное ему значение таинства и утверждать, что Христос установил таинство. Но этот обман имеет хоть какую-нибудь обманчивость только при крещении; при других же даже нет повода к обману, и иерархия должна выдумывать и самый повод, как она и делает в этом случае. Из того, что Христос сказал: "веруяй в мя, якоже рече писание, реки от чрева его истекут воды живы", из этого следует, что надо всех мазать маслом, и что это сообщает всем особую благодать.
И идет изложение догмата таинства.
ї 209. "Видимая сторона таинства миропомазания" (стр.355). Видимая сторона та, что мажут маслом крестообразно и говорят слова. Всё это доказывается свящ. писанием.
ї 210. "Невидимые действия таинства миропомазания и его неповторяемость) (стр. 360). Невидимое действие то, что дух святой входит в того, кого мажут, и входят: 1) благодать, вразумляющая в истинах веры; 2) утверждающая в благочестии. Упоминается о том, что прежде от этого мазания начинали пророчествовать и говорить языками, теперь уже этого нет -- только входит дух святой.
ї 211. "Кому принадлежит право совершать таинство миропомазания, над кем и когда оно должно быть совершаемо?" (стр. 364). Мазать может и священник, а не один только епископ. И потому католики неправы. И это очень подробно доказывается.
ї 212. "Связь с предыдущим, понятие о таинстве евхаристии, его превосходство и разные названия".

Через таинство крещения мы вступаем в благодатное парство Христово чистыми, оправданными, возрожденными для жизни духовной. В таинстве миропомазания приемлем в себя благодатные силы, необходимые для нашего укрепления и возрастания в жизни духовной. Наконец в таинстве евхаристии мы удостоиваемся для той же высокой цели вкушать спасительную пищу и питие -- пречистую плоть и кровь нашего господа Иисуса, и преискренне соединяемся с самим "источником живота" (Пс. 35, 10) (стр. 369).
Это таинство, в котором мы преискренне соединяемся с богом, превосходит другие:

1) Преизбытком таинственности и непостижимости. В прочих таинствах непостижимо собственно то, что под известным видимым образом невидимо действует на человека благодать божия, а самое вещество таинств, например, в крещении -- вода, в миропомазании -- св. миро, остается неизменным. Здесь, напротив, изменяется самое вещество таинства: хлеб и вино, сохраняя один вид свой, чудесно претворяются в истинное тело и кровь нашего господа и потом уже, будучи приняты верующими, невидимо производят в них свои благодатные действия.
2) Преизбытком любви к нам господа и чрезвычайным величием дара, преподаваемого в этом таинстве. В других таинствах господь Иисус сообщает верующим в него те или другие частные дары спасительной благодати, сообразно с существом каждого таинства, -- дары, которые он приобрел для людей своею крестною смертию. Здесь же он предлагает в снедь верным самого себя -- собственное тело и собственную кровь, и верующие, соединяясь здесь непосредственно с своим господом и спасителем, соединяются, таким образом, с самим источником спасительной благодати.
3) Наконец -- тем, что все другие таинства суть только таинства, спасительно действующие на человека; а евхаристия есть не только непостижимейшее и спасительнейшее из таинств, но вместе и жертва богу, -- жертва, которая приносится ему за всех живущих и умерших, и умилостивляет его (Прав. испов., ч. I, отв. на вопр. 107; Поел. вост. патриарх, о правосл. вере, чл. 17) (стр. 369 и 370).

Учение об этом таинстве действительно отличается от всех других. Оно отличается прежде всего тем, что отступает уже совершенно от прежде данного определения таинств. Таинство это, по учению иерархии, не только 1) дает особенную силу принимающему, но оно представляет постоянно повторяющееся чудо; 2) дает на съедение бога; 3) есть жертва, которую сам бог приносит за себя, -- все такие явления, которые не входят в первое определение.
По определению этого таинства, таинство это, кроме сообщения благодати принимающим его, есть еще превращение вещества, обращение бога в пищу людей и жертва богу, приносимая богом. Но это не смущает богословие; оно доказывает, что совершенно особенное таинство это установлено Христом.
ї 213. "Божественное обетование о таинстве евхаристии а самое установление". В доказательство того, что это таинство установлено Христом, приводится шестая глава Иоанна и слова о тайной вечери из Евангелия и Послания к коринфянам.
Рассматривая главу Иоанна, легко видеть, избегая всякого толкования и держась самого буквального смысла, что Христос говорит, что: он -- его плоть и кровь -- есть хлеб жизни, и что он дает этот хлеб жизни людям, и кто не будет есть этот хлеб, тот не будет иметь жизни. Христос обещает дать людям хлеб жизни, который он называет своею плотию и кровию, и, не говоря о том, что надо разуметь под его плотию и кровию, велит людям питаться этим хлебом. Из этих слов можно сделать тот вывод, что люди должны питаться тем хлебом, который Христос назвал своей плотью и кровью, что этот хлеб есть и должен быть и что потому люди должны искать этот хлеб, как он и сказал им; но никак нельзя сделать тот вывод, который делает церковь, -- что этот хлеб есть печеный кислый хлеб и вино виноградное, не всякий хлеб и не всякое вино, но только такие, про которые нам скажут, что это именно тот самый хлеб и то самое вино, которые велел есть Христос.
Другое место, на котором основывается таинство евхаристии, это место Евангелия и Послания коринфянам, в которых сказано, что Христос сказал ученикам, прощаясь о ними: вот я ломаю хлеб и даю вино -- это моя кровь и тело за вас. Ешьте и пейте все. Христос перед смертью говорит своим ученикам, преломляя хлеб и подавая им чашу: это вино и этот хлеб -- моя плоть и кровь. Пейте теперь и потом делайте в мое воспоминание. Из этих слов можно сделать вывод о том, что Христос, прощаясь с учениками, сказал им, что он умирает за людей и им велит делать то же, т. е. так же, как и он, отдавать свое тело и кровь людям; можно вывести, что он велел им при преломлении хлеба и поднесении вина вспоминать его; можно, если держаться самого буквального смысла о плоти и крови, вывести то, что он сделал чудо перед учениками и дал им в виде хлеба и вина есть и пить свое тело и кровь; можно даже вывести то, что он ученикам велел делать такое же чудо, т. е. из вина и хлеба делать свое, т. е. каждого ученика, тело и кровь; можно, пожалуй, даже вывести самое далекое -- что он велел им делать чудо: из вина и хлеба делать его, Христа, кровь и плоть; но ни в каком случае нельзя вывести того, что выводит церковь: что не одни ученики, к которым он обращался, а некоторые люди в известное время и при известных условиях должны делать подобие этого чуда и должны верить и уверять других, что вино и хлеб, которые они предлагают, есть самое тело и кровь Христа и что, принимая этот хлеб и вино с уверенностью, что это кровь и тело, люди спасаются. Этого вывода, который делает иерархия, уже никак нельзя сделать, тем более, что иерархия утверждает, что многие делают это чудо неправильно, узнать же, когда это чудо делается и когда не делается, невозможно, ибо признака этого чуда нет другого, кроме веры в то, что оно делается.
Впрочем, доказывать неразумность и произвольность этого таинства излишне. Стоит только проследить вместе с богословием до тех выводов, к которым оно приходит, признав такое понимание, чтобы бессмысленность этого таинства, а главное и кощунственность его стали очевидны.
ї 214. "Видимая сторона таинства евхаристии" (стр. 375). Видимая сторона таинства состоит: 1) из вещества употребляемого, 2) священнодействия и 3) слов произносимых. При этом хлеб должен быть пшеничный, чистый и квасной. О том, что хлеб не пресный -- пять страниц доказательств. Вино должно быть виноградное. Описаны все манипуляции, которые должен делать при этом священник, проскомидия и литургия, и слова, которые надо говорить при этом. Сказано и то, какие из этих слов самые важные.
ї 215. "Невидимое существо таинства евхаристии: а) действительность присутствия Иисуса Христа в сем таинстве" (стр. 387). Невидимое действие то, что не символически, как говорят такие-то, не преизбытком благодати, как говорят такие-то, не существенно, но чрез проницание хлеба, --
но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело господа, которое родилось в Вифлееме от присяодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную бога отца, имеет явиться на облаках небесных (стр. 387).

Так и именно так надо верить. Идут споры. Все неправы, а --

Учение православной церкви о действительности присутствия Иисуса Христа в таинстве евхаристии имеет непоколебимые основания как в свящ. писании, так и в свящ. предании (стр. 388).

Вот образец доказательств того, что действие это надо понимать, как понимает его церковь:

Значение евхаристии. Установляя ее, господь установлял величайшее таинство Нового Завета, которое заповедал совершать во все времена (Лук. 22, 19, 20). Но и важность таинства, необходимого для нашего спасения, и свойства завета, или завещания, и свойство заповеди равно требовали, чтобы при этом речь была употреблена самая ясная и определенная, которая бы не повела ни к каким недоразумениям илп обману в столь важном деле (стр. 392).

ї 216. "Образ и следствия присутствия Иисуса Христа в таинстве евхаристии". .

I. Если это присутствие, как мы видели, состоит в том, что по освящении св. даров в евхаристии находятся и преподаются верующим уже не хлеб и вино, а истинное тело и истинная кровь господа, то, значит, он присутствует в сем таинстве не так, будто только проницает (по лжеучению лютеран) хлеб и вино, остающиеся в целости, и только сопребывает с ними, в них, под ними (in, cum, sub pane) своим телом и кровию, но так, что хлеб и вино прелагаются, пресуществляются, претворяются в самое тело и самую кровь его (Прав. исп., ч. I, отв. на вопр. 56; Посл. вост. патриарх. о прав. вере, чл. 17) (стр. 399).
II. Хотя хлеб и вино в таинстве евхаристии претворяются собственно в тело и кровь господа, но он присутствует в сем таинстве не одним телом своим и кровию, но всем существом, т. е. и душою своею, которая нераздельно соединена с его телом, и самым божеством своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с его человечеством...
III. Хотя тело и кровь господа раздробляются в таинстве причащения и разделяются, но собственно это бывает только с видами хлеба и вина, в которых тело и кровь Христовы и видимы и осязаемы быть могут, а сами в себе они совершенно суть целы и нераздельны...
IV. Равным образом, хотя таинство евхаристии совершалось и совершается в бесчисленных местах вселенной, но тело Христово всегда и везде одно, и кровь Христова всеща и везде одна, и повсюду в сем таинстве всецело присутствует один и тот же Христос, совершенный бог и совершенный человек...
V. Если хлеб и вино чрез таинственное освящение пресуществляется в истинное тело и кровь Христа-спасителя, то значит, со времени освящения св. даров он присутствует в этом таинстве постоянно, т. е. Присутствует не только при самом употреблении и принятии таинства верующими, как утверждают лютеране, но и до употребления и после употребления: ибо хлеб и вино, пресуществившись в тело и кровь Христову, уже не прелагаются в прежнее свое естество, а остаются телом и кровию господа навсегда, независимо от того, будут ли, или не будут они употреблены верующими...
VI. Если хлеб и вино в св. и животворящих тайнах суть истинное тело и истинная кровь господа Иисуса, то сим тайнам надлежит воздавать ту же честь и боголепное поклонение, какими мы обязаны самому господу Иисусу (стр. 399--404).

ї 217. "Кто может совершать таинство евхаристии; кто-- причащаться сему таинству, и в чем должно состоять приготовление к нему?" (стр. 406). Власть совершать это таинство принадлежит епископам. Епископы передают власть пресвитерам, но дьяконы не могут; миряне тоже не могут. Причащаться же все могут. Могут и младенцы; об этом спор.
ї 218. "Необходимость причащения евхаристии, и именно под обоими видами, и плоды таинства" (стр. 409). Причащаться должны все. Доказательства. Причащаться надо и хлебом и вином, а не одним хлебом. Опять спор и доказательства.
Из-за этого спора сожжен Гус и замучены его последователи. Я отмечаю только словами спор и доказательства. Но, боже мой! что бы за ужасная книга была та история богословия, которая бы рассказала все эти насилия, обманы, муки, убийства, которые происходили из-за каждого из этих споров. Всё это так кажется неважно, только смешно, когда читаешь теперь описание этих споров; но сколько зла они внесли в мир!
ї 219. "Евхаристия как жертва: а) истинность или действительность сей жертвы".

Веруя и исповедуя, что. святейшая евхаристия есть истинное таинство, православная церковь верует также и исповедует, вопреки заблуждениям протестантов, что евхаристия есть вместе истинная, действительная жертва, т. е. что в евхаристии есть и кровь нашего спасителя как, с одной стороны, предлагаются в снедь людям, так, с другой, приносятся за людей в жертву богу (Прав. исп., ч. I, отв. на вопр. 107) (стр. 417).

ї 220. "Отношение сей жертвы к жертве крестной и свойства".

Жертва, приносимая богу в таинстве евхаристии, по существу своему совершенно одна и та же с жертвою крестною (стр. 422).

Далее говорится о том, что жертва эта имеет свойство умилостивить бога и поэтому надо поближе к ней и поскорее после нее поминать людей. Бог от этого поможет этим людям.

Так как бескровная жертва имеет силу умилостивлять и преклонять к нам бога, то, естественно, она сильна испрашивать нам у бога и разные блага, я, следовательно, будучи умилостивительною, есть вместе просительная или ходатайственная. Посему св. церковь, совершая бескровное жертвоприношение, не только молит бога о помиловании за грехи и о спасении живых и умерших, но испрашивает у него разнообразных даров, духовных и телесных, благопотребных для человека в жизни (стр. 427).

Этим кончается изложение таинства евхаристии. Оно заняло восемьдесят страниц. Всё, что было тут изложено, весь этот кощунственный бред, всё это основано Иисусом Христом. Падение совершается с ужасающей быстротой. Падение с высоты вопросов в болото непостижимейших суеверий. Первое падение было тогда, когда признано было, что бог искупил нас, второе -- что благодать сообщается нам видимым образом, и теперь последнее, когда описываются действия этой благодати. Ниже идти некуда. В чем разница между чувашином, мажущим сметаной своего бога, и православным, торопящимся подать 5 копеек, чтобы имя его помянули в известном месте и в известное время?
Далее следует таинство покаяния.
ї 221. "Связь с предыдущим, понятие о таинстве покаяния и его разные названия".
В трех спасительных таинствах церкви, доселе нами рассмотренных, преподается человеку всё обилие духовных дарований, необходимых для того, чтобы он мог соделаться христианином и, соделавшись, преуспевать в христианском благочестии и достигнуть вечного блаженства. Крещение очищает грешника от всех его грехов, первородного и произвольных, и вводит в царство благодати Христовой. Миропомазание сообщает ему божественные силы для укрепления и возрастания его в благодатной жизни. Евхаристия питает его божественною пищею и соединяет с самим источником жизни и благодати. Но так как совершенно очистившись от всех грехов в купели крещения, человек не освобождается от следствий прародительского греха и наследственной порчи, каковы: в душе -- удобопреклонность ко злу, а в теле -- болезни и смерть (її 91, 93); так как и после крещения, будучи уже христианином, он снова может грешить, даже очень часто (1 Иоан. 1, 8, 10), может подвергаться болезням, иногда очень тяжким, приближающим к могиле, то всеблагому господу угодно было установить в церкви своей еще два таинства, как два спасительных врачества для немощных ее членов: таинство покаяния, врачующее наши немощи духовные, и таинство елеосвящения, простирающее свои спасительные действия и на немощи наши телесные (стр. 427, 428).
Отчего же только на немощи телесные? Ведь сказано, что искупление избавило людей от греха, болезней и смерти, а действительным это избавление становится через таинство елеосвящения. Стало быть, елеосвящение должно уничтожать болезнь и смерть. Но для богословия закон не писан. Елеосвящение, как будет видно потом, действует против болезней и смерти, но немножечко.
Покаяние, понимаемое в смысле таинства, есть такое священнодействие, с котором пастырь церкви силою духа святого разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершенных им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освященным, каким он вышел из-под крещения (стр. 428).
С точки зрения церкви, в таинстве этом важно не то смирение, с которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а важно одно то очищение от грехов, которое какою-то мнимой властью дает иерархия. Я даже удивляюсь, для чего церковь не уничтожит совсем это таинство, заменив его тою отпустительной молитвой, которую они ввели и которую говорят над мертвыми: "аз, недостойный, властью мне данной, отпускаю тебе грехи". Церковь видит только это внешнее, мнимое очищение и только о нем заботится. То есть видит только внешнее действие, которому она приписывает целебное значение, то же, что происходит в душе кающегося, это для нее неважно. Если и есть прибавленные рассуждения о том, как должен приступать. кающийся к таинству, то это только между прочим, и это не есть необходимое условие, при котором совершается мнимое очищение. Всё дело в этом мнимом очищении, на которое имеет власть иерархия. Доказывается, как и о всех таинствах, что оно установлено Христом, но, как и во всех таинствах, нет ни малейшего доказательства на то, что Христос, говоря слова, которые он говорил, как бы мы их ни понимали, имел в виду таинство.
ї 222. "Божественное установление и действительность таинства покаяния" (стр. 429). Для доказательства этой мнимой власти приводятся слова Евангелия Матфея (18, 17, 18), которые толкуются так, что "пастыри всегда пользовались богодарованным правом вязать и решать". Иерархия понимает эти слова так, что иерархии дана власть прощать грехи. И всё основывается на следующей беседе Христа: "Аще и церковь прослушает, буди тебе яко язычник и мытарь. Аминь бо глаголю вам, елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех" (Мф. 18, 17, 18).
Если брат согрешил против тебя (эти слова иерархия пропускает для своего толкования), уговори его о глазу на глаз, потом вдвоем, потом в собрании, если же он и то не послушается, то ты сделал всё, что мог: ты развязал грех. А если бы ты этого не сделал, то бы оставил грех на земле. Что свяжете на земле, то будет связано на нёбе; что развяжете на земле, то будет развязано на небе.
Это-то ясное место, данное в поучение всем людям, только потому, что тут употреблено слово собрание, получившее другое значение впоследствии, толкуется навыворот и представляется подтверждением какой-то мнимой власти иерархии отпускать грехи.
Но положим, противно тексту и здравому смыслу, что слова эти обращены Христом не ко всем людям, а к ученикам только; положим, что он дал им власть прощать грехи; каким образом вытечет из этого таинство покаяния, делающее невинным того, кто принимает его? Опять та же уловка: установленное гораздо после Христа таинство, о котором в его время никто не мог иметь понятия, приписывается Христу. И идет изложение пра- вил этого таинства.
ї 223. "Кто может совершать таинство покаяния а кто приступает к нему" (стр. 431). Совершать это таинство, т. е. прощать грехи, могут только священники.
ї 224. "Что требуется от приступающих к таинству покаяния?" (стр. 433). Приступая к покаянию, нужно иметь: 1) сокрушение о грехах. Описано даже, какое должно быть это сокрушение :

Что же касается до свойств сокрушения о грехах, то надобно заботиться, чтобы оно проистекало не из страха только наказаний за грехи, не из представлений вообще одних гибельных для нас последствий от них в настоящей и будущей жизни, а преимущественно из любви к богу, которого волю мы нарушили, из живейшего сознания, что мы оскорбили грехами своего величайшего благодетеля и отца; явились неблагодарными пред ним, соделались недостойными его (стр. 435).

2) Намерение больше не грешить. 3) Вера. 4) Устное исповедание грехов (стр. 436 и 437). И тогда священник говорит:
"Господь и бог наш Иисус Христос, благодатию и щедротами своего человеколюбия, да простит ти, чадо, вся согрешения твоя, и аз, недостойный иерей, властию его, данною мне, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя отца и сына и св. духа. Аминь" (стр. 440).
И тогда человек очищается.

"Весьма полезно и необходимо, чтобы виновность грехов прежде последнего дня была разрешаема священническою молитвою" (стр. 441).

Но не сказано, что же бывает тогда, когда нет того сокрушения, какое нужно, не бывает твердого намерения не грешить и твердой веры, а священник дает отпущение. А такого сокрушения, какое нужно, такого намерения не грешить и веры, как мы знаем, никогда не бывает. Так что из описания этого таинства церковью, считающей всю сущность его в мнимой власти отпущения грехов иерархией, выходит какая-то игрушка, насмешка или, по крайней мере, бессмысленное действие.
ї 225. "Видимая сторона таинства покаяния, невидимые его действия и их обширность" (стр. 440).
Здесь доказывается, что нет того греха, который бы не мог быть прощен иерархией, кроме того, чтобы не верить тому, чему учит иерархия.
ї 226. "Епитимий, ах происхождение и употребление в церкви.

1. Под именем епитимий разумеются запрещения или наказания (2 Кор. 2,6), которые, по правилам церковным, священнослужитель, как духовный врач, определяет некоторым из кающихся христианам для уврачевания их нравственных болезней (стр. 443).

Власть эту получила иерархия от бога.
ї 227. "Значение епитимий". ї 228. "Несправедливость учения римской церкви об индульгенциях".
На двадцати двух страницах излагается спор с католиками об епитимиях и индульгенциях. Епитимий -- это наказания исправительные, а не наказания возмездия. Всё это доказывается свящ. писанием против католиков, доказывающих обратное овящ. писанием. Об индульгенциях же вопрос состоит в следующем: Христос искупил род человеческий с барышом, остался остаток; кроме того, святые прикопили своей хорошей жизнью еще к этому остатку. Так что набралось добра порядочно. Все эти барыши находятся в распоряжении церкви. Вот этими-то барышами, которых уже девать некуда, церковь, руководимая всегда св. духом, и платит богу за грехи своих членов. А члены ей за это платят уже не чем-нибудь таинственным, а просто деньгами. Так вот это учение тут не то что оспаривается, но исправляется. То, что церковь распоряжается этим капиталом и этим-то самым капиталом и уплачивает за грехи людей, прощая их им в таинстве покаяния, в этом и наша иерархия согласна; но спор идет о том, может ли церковь и глава ее совершенно произвольно прощать эти грехи без покаяния самого грешника? Католики говорят, что может, наши говорят, что не может. Смыслу, разумеется, нет ни в том, ни в другом утверждении, как нет человеческого смысла и в самом вопросе, но как в этом случае, так и во многих других спорах с католиками и протестантами наша иерархия если имеет какой-нибудь отличительный характер, то характер глупости и совершенного неумения выражаться по законам логики. Так и в этом споре. Католики по логике правее. Если церковь может прощать своей властью и церковь всегда свята, то почему же ей в не прощать разбойников, как они все и делают.
За этим идет таинство елеосвящения.
ї 229. "Связь с предыдущим, понятие об елеосвящении а его названия".

Таинство покаяния, как благодатное врачество, предназначено для всех христиан, но только для исцеления одних болезней их духовных. Таинство елеосвящения есть другое спасительное врачество, предназначенное для христиан, больных по самому телу, и имеющее целью врачевать не одни болезни их духовные, но и телесные (стр. 467).
Вот тут как раз случай, подтверждающий то, что я не раз говорил о характеристической черте нашей церкви -- глупости. Сказано и прежде, и теперь, что покаяние исцеляет душу от грехов, а елеосвящение -- тело от болезней и смерти. Так надо же как-нибудь объяснить то, что елеосвящение не излечивает ни от болезней, ни от смерти. Нельзя этого скрыть, что нет такого исцеления. Про душу можно говорить, что хочешь, а тут нельзя: дело на виду. Или не надо говорить, что исцеляет от смерти, или придумать что-нибудь. Католики -- те связаны логикой и потому решили, что таинство это преподается только в виде напутствия таким больным, которые находятся при смерти, и называют его последним помазанием. Но наша церковь не отрекается от того, что оно не исцеляет болезней и ничего не придумывает, чтобы скрыть это, а, как всегда, выходит из затруднения тем, что говорит: исцелять -- исцеляет, но отчасти, немножечко и иногда.
Следуют доказательства божественности установления.
ї 230. "Божественное установление таинства елеосвящения и его действительностью (стр. 468). Для доказательства основания этого таинства Иисусом Христом не оказывается ни одного намека даже во всех Евангелиях. Но это не мешает богословию утверждать, что оно основано богом, потому что Иаков в одном письме своем говорит:
"Злостраждет ли кто в вас, да молитву деет; благодушествует ли кто, да поет"; непосредственно продолжает: "болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавши его елеем во имя господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его господь; и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему" (Иак. 5, 14, 15). Из этих слов равно открывается и божественное установление елеосвящения в действительность его, как таинства.
Божественное установление. Ибо, с одной стороны, очевидно ив связи речи, что апостол говорит об елеопомазании не как о чем-то новом, чего прежде не знали христиане, а только указывает им на это врачебное средство, как уже на существовавшее и общеизвестное между ними, которым в заповедует пользоваться в случае болезней. С другой же стороны, несомненно, что св. апостолы ничего не проповедовали сами от себя (Гал. 1, 11, 12), но учили только тому, что заповедал им господь Иисус (Матф. 28, 20) и что внушал дух божий (Иоан. 16, 13); известно, что они называли себя "слугами Христовыми" и только "строителями", а не установителями тайн божиих (1 Кор. 4, 1). Следовательно, и елеосвящение, заповедуемое здесь. св. апостолом Иаковом христианам, как таинственное врачество от болезней телесных и душевных, заповедано самим господом нашим Иисусом Христом и духом божиим. Когда именно установил господь это таинство,. в писании пе находим, так как многое, чему учил и что совершил он на земле, не предано письмени (Иоан. 21, 25). Но всего естественнее думать, что это таинство, как и два другие (крещение и покаяние), чрез которые даруется отпущение грехов, господь установил уже по воскресении своем, когда "дадеся ему всяка власть на небеси и на земли" (Матф. 28, 18) и когда он "деньми четыредесятьми" являлся апостолам и "глаголал" им "яже о царствии божий" (Деян. 1, 3), т. е. об устроении своей св. церкви, существеннейшую часть которого и составляют таинства (стр. 468 и 469).
Больше доказательств нет. Поразительно, что само богословие признается, что не только оснований (оснований нет никакому таинству), но нет даже ни малейшего повода для этого таинства; но для порядка доказывает и про него, что оно основано богом.
Следует ї 231. "Кому и кем может быть преподаваемо таинство елеосвящениям (стр. 473). Говорится, что можно мазать всех больных, а не только умирающих, как католики, и что мазать могут священники. Епископы могут. Лучше всего, чтобы мазало семь священников, но могут и три, и один.
ї 232. "Видимая сторона таинства елеосвящения и его невидимые благодатные действиям (стр. 475). Видимая сторона состоит в том, чтобы мазать и приговаривать молитвы, а невидимая сторона -- какая вы думаете? Невидимая сторона -- "исцеление немощей телесных".

Для больных телом собственно предназначено таинство елеопомазания; потому уврачеваяие телесных болезней и составляет самый первый благодатный плод этого таинства (стр. 475).

Параграф назван: "видимая сторона", а туг говорится о невидимом исцелении, так как его, как известно, не бывает от елеосвящения. Но это не стесняет богословие, и оно прямо и говорит, что исцеление бывает, но невидимое.

Не всегда бывает это действие от елеосвящения? Правда. Но -- а) иногда действительно бывает, и больной мало-помалу выздоравливает совершенно и восстает с одра болезни. Еще чаще -- б) опасно-больной получает по крайней мере временное облегчение от болезни или подкрепление и возбуждение к перенесению ее -- а это есть также цель таинства елеосвящения, потому что этот глагол означает на греческом не только -- воздвигаю, но и возбуждаю, одушевляю, подкрепляю. Иногда яке -- в) приемлющие таинство елеосвящения не получают от него уврачевания болезней, может быть потому же, почему и приемлющие таинство евхаристии, вместо спасительных от него плодов, только "суд себе ядят и пиют" (1 Кор. 11, 29) -- т. е. по своему недостоинству, по отсутствию живой веры в господа Иисуса, по жестокосердию. Наконец -- г) желать или требовать, чтобы всякий раз, как только человек удостаивается елеосвящения, он исцелялся от своих болезней, значило бы требовать, чтобы он вовсе не умирал, а это противно самому плану нашего восстановления, по которому нам необходимо сложить с себя это греховное, мертвенное тело, чтобы со временем, по ту сторону гроба, облещися в бессмертное. Посему, приступая к таинству елеосвящения, всякий болящий должен всецело предаваться в волю господа, который лучше нас знает, кому полезнее ниспослать исцеление от болезни и продолжить жизнь и кому благовременно прекратить ее (Прем. 4, 11) (стр. 475 и 476).
Так зачем же было говорить об исцелении от болезней и смерти?
Итак, первое видимое действие есть невидимое исцеление; второе есть исцеление немощей душевных.
После этого отвергается учение католиков, придавшее хоть какой-нибудь смысл таинству, отвергается то, что это таинство есть предсмертное напутствие. Вот это-то есть пятое таинство, установленное богом.
"О таинстве брака". ї 233. "Связь с предыдущим; брак, как установление божие, и его цель; понятие о браке, как таинстве, и его названия".

1. Три таинства православной церкви -- крещение, миропомазание, причащение -- предназначены для всех людей, чтобы каждый мог соделаться христианином и потом преуспевать в христианском благочестии и достигнуть вечного спасения. Два другие таинства -- покаяние и елеосвящение -- предназначены для всех христиан, как два спасительные врачества, одно от болезней душевных, а другое от болезней телесных и вместе душевных. Но есть еще два таинства, учрежденные господом, которые если не предназначены и необязательны для всех людей, если не необходимы длл каждого из членов церкви непосредственно, зато необходимы для целей церкви вообще, для ее существования и процветания. Это -- а) таинство брака, сообщающее известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих чад церкви, и -- б) таинство священства, сообщающее также особым лицам благодать к сверхъестественному рождению чад церкви и воспитанию их для жизни вечной (стр. 478 и 479).

Но ведь таинство, по своему определению, есть "священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать божию" (стр. 315). А естественное рождение детей не есть невидимая благодать. Кроме того, при определении таинства сказано далее:
"Для совершения таинства требуются три вещи: приличное вещество, как то: вода для крещения, хлеб и вино для евхаристии, елей и другие, сообразные с таинством" (стр. 316).
Тут никакого вещества не нужно.
Брак, очевидно, не подходит под определение таинства и вообще отличается от всех других таинств той существенной чертой, что во всех других таинствах, включая и священство, под таинством разумеются внешние действия, совершаемые при чем-то мнимопроисходящем, ни с чем действительным не связанным и совершенно не нужным, тогда как здесь таинством называют известные внешние действия, совершаемые при на- стоящем и самом важном в человеческой жизни акте. От этого и такая особенность определения и такая запутанность во всем последующем. Говорится:

Брак можно рассматривать с двух сторон: как закон природы или установление божие и как таинство новозаветной церкви, освящающее ныне, по падении человека, этот закон (стр. 479).
Освящающее таинство вот в чем состоит:

Чтобы освятить, возвысить и укрепить закон брака, который сам по себе свят и чист по своему происхождению от бога и по своим целям, но вследствие расстройства человеческой природы подвергся зловредному влиянию греха и многочисленным искажениям со стороны людей, предавшихся чувственности, господь Иисус благоволил установить в церкви своей особое таинство -- таинство брака. Под именем этого таинства разумеется такое священнодействие, в котором лицам брачущимся, по объявлении ими перед церковию обета взаимной супружеской верности, преподается свыше, чрез благословение священнослужителя, божественная благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его в образ духовного соединения Христа с церковию и потом содействующая им к благословенному достижению всех целей брака (стр. 481 и 482).

То есть что при законе брака, который сам по себе свят, иерархия находит нужным еще освящать его.
ї 234. "Божественное установление таинства брака и его действительностью. Основании таинству брака, как таинству, очевидно, нет и не может быть в Евангелиях; нет даже и повода, к которому бы можно было прицепиться, и потому избирается из Евангелий то место, в котором употребляется слово "брак". И это место о браке в Кане Галилейской, не имеющее ничего общего не только с установлением, но даже с благословением, с одобрением брака, принимается за основание. Богословие само чувствует, как и в елеосвящении, что не к чему прицепиться, и потому говорит:

Когда и как господь установил таинство брака, -- тогда ли, когда присутствовал на браке в Кане Галилейской (Иоан. 2, 1--11), или когда по поводу известного вопроса фарисеев раскрывал истинное понятие о браке и сказал: "еже убо бог сочета, человек да не разлучает" (Матф. 19, 3--12), или уже по воскресении своем, когда "деньми четыредесятьми" являлся ученикам своим и глаголал им "яже о царствии божий", т. е. о том, что относилось к устроению его церкви (Деян. 1, 3), Евангелия не упоминают: так как "и ина много, яже сотвори Иисус, не суть писана в книгах сих" (Иоан. 20, 30; 21, 26) (стр. 482--483).
Но поэтому это считается доказанным.
ї 235. "Видимая сторона таинства брака и невидимые, действиям". Видимая сторона брака та, что жених и невеста обещаются быть мужем с женой, а священник приговаривает. Невидимая сторона: 1) освящает союз, как Христос с церковью, 2) скрепляет, как Христос с церковью, 3) содействует исполнять обязанности, как Христос с церковью. Неожиданно вводится для чего-то сравнение Христа с церковью -- с мужем и женой, и в этом полагается невидимая сторона таинства брака.
ї 236. "Кто может совершать таинство брака и. что требуется от приступающих к этому таинству?" Совершать брак могут попы, а жениться могут православные или если один православный. Все же остальные не женятся, а только совокупляются.
ї 237. "Свойства христианского брака, освящаемого таинством". Жениться можно только на одной. И разводиться можно только в случае прелюбодеяния. И это всё считается таинством, основанным самим богом.
ї 238. "О таинстве священства". "Связь с предыдущим; священство как особое богоучрежденное служение в церкви (иерархия) и его три степени, понятие о священстве как таинстве".

Излагая доселе учение о таинствах, мы о каждом из них замечали, что оно может быть совершаемо и преподаваемо верующим только пастырями церкви, епископами и пресвитерами. Но для того, чтобы люди могли соделывыться пастырями Христовой церкви и получать власть совершать таинства, господь учредил еще особое таинство -- таинство священства (стр. 493).
Действительно, не говоря уже о том, что из всех шести таинств до сих пор ни одно таинство, как известно, не было основано Христом, что про четыре из них: миропомазание, покаяние, елеосвящение и брак -- даже не было найдено ни малейшего намека, все таинства, даже по определению церкви, становятся таинствами только тогда, когда они производятся пастырями церкви, т. е. истинными пастырями, и потому все предшествующие таинства в сущности зиждутся на этом таинстве священства. Если это таинство не есть таинство и происхождение его не может быть доказано, то и все остальные таинства пали бы сами собой, если бы действительность их даже была доказана. Говорится дальше:
Священство понимается в двояком смысле: как особое сословие людей, особое служение в церкви, известное под именем иерархии (священноначалия), и как особое священнодействие, чрез которое посвящаются и поставляются люди в это служение. В первом смысле священство мы уже рассматривали и видели: а) что сам господь учредил иерархию, или чин пастырей, которых одних только уполномочил быть учителями в церкви, священнодействователями и духовными управителями, а отнюдь не предоставил сего всем верующим (стр. 494).
Таинства могут производить только священники, но чтобы быть священником, надо, чтобы над ним было произведено таинство священства.
В предшествующих параграфах было сказано, что всякое из таинств недействительно, если производится не настоящим священником. В разъяснениях было много говорено о еретических учениях, имеющих ложное священство. Вся сила, следовательно, не только одного этого таинства, но и всех остальных в том, чтобы были ясные доказательства того, что священство установлено Христом, установлена передача этого священства и что в числе многих существующих самозванных священств то, о котором идет речь, есть одно истинное.

И вот ї 239 -- "Божественное установление и действительность таинства священства" -- доказывает, что это таинство от бога.
Доказательств установления этого таинства не только нет, но, как в таинствах миропомазания и елеосвящения, нет на это таинство ни малейшего намека во всех Евангелиях. Доказательства следующие:

Божественное установление таинства священства видно из действий св. апостолов, которые сами, по наставлению от духа святого, воспоминавшего им всё, что заповедал господь Иисус (Иоан. 14, 26), совершали это таинство и чрез возложение рук возводили на все три степени иерархии (стр. 494 и 495).

Далее идут доказательства отцов и соборов. Так что очевиднее, чем даже во всех других таинствах, то, что это таинство, совершенно независимо от учения Христа, выдумано иерархией.
Идет изложение таинства.
ї 240. "Видимая сторона таинства священства, его невидимые действия и неповторяемость". Видимая сторона таинства состоит в том, чтобы руки положить на голову и приговаривать слова.

Невидимое действие таинства священства состоит в том, что чрез него, по молитве, действительно сообщается рукополагаемому божественная благодать, соответствующая его будущему служению, благодать священства (стр. 498).

Важность таинства следующая:

"Если кто размыслит, сколь важно то, чтобы, будучи еще человеком, обложенным плотию и кровию, присутствовать близ блаженного и бессмертного естества, то увидит ясно, какой чести удостоила священников благодать духа. Ими совершается жертвоприношение, совершаются и другие высокие служения, относящиеся к достоинству и спасению нашему. Еще живут и обращаются на земле; а поставлены распоряжать небесным и получили власть, которой не дал бог ни ангелам, ни архангелам"...
"Кто дает благодать епископства: бог или человек? Без сомнения, ответишь: бог. Но бог дает ее чрез человека. Человек возлагает руки, а бог изливает благодать; священник возлагает смиренную десницу, а бог благословляет всемощною десницею; епископ посвящает в сан, а бог сообщает достоинство".
Надобно заметить, что благодать священства хотя одна, но сообщается чрез таинство в различной степени: в меньшей степени диакону, в большей пресвитеру, еще в большей епископу, соответственно самому служению их в церкви, так что, по силе полученных чрез рукоположение дарований, епископ есть и главный учитель, и первый священнодействователь, и главный правитель, или архипастырь, в своей частной церкви; пресвитер, получая всю власть свою чрез рукоположение от епископа, имеет власть учить, священнодействовать и духовно управлять только в своем приходе и в зависимости от епископа, а диаконы суть только способники и сослужители епископам и пресвитерам в их служении церкви, сами же по себе не имеют власти ни учить, ни священнодействовать, ни управлять.
Благодать священства, сообщаемая чрез рукоположение, хотя в различной степени, диаконам, пресвитерам и епископам и облекающая их известною мерою духовной власти, обитает в душе каждого из них неизменно: почему ни епископ, ни пресвитер, ни диакон в другой раз не рукополагаются в тот же сая, и таинство священства считается неповторяемым (стр. 498, 499, 500).
Излагаются споры об этом.
ї 241. "Кто может совершать таинство священства и что требуется от приступающих к нему?"

По учению православной церкви, власть рукополагать в священнические степени принадлежит только непосредственным преемникам апостолов, епископам (стр. 501).

И идут продолжительные споры о том, когда это рукоположение действительно и когда недействительно. Священниками могут быть:
1) ...христиане православные...
2) Должны быть люди, испытанные в слове веры и в житии, сообразном правому слову (Лаодик. соб. прав. 12): "якоже божий строители" (Тит. 1, 7), которые призываются учить других вере словом и житием (1 Тим. 3, 2; 4, 12). Посему в законоположении церкви постановлено: а) ищущий священнического достоинства должен знать св. писание и церковные правила, чтобы самому исполнять их и наставлять в них вверенную паству...
3) Должны быть, если избираются в сан епископа, свободными от уз брака; если же избираются в сан пресвитера или диакона, то могут, по желанию, находиться и в брачном состоянии (стр. 503--504).
И идет еще спор о безбрачии. Но вопрос о том, чем доказывается то, что наша иерархия есть истинная преемница апостолов, а не одна из других иерархий, считающих себя такою, -- об этом даже и не упоминается. Так что из всех таинств то самое, на котором основываются все другие, не только не доказано, не определено, но введено совершенно произвольно, без малейшего основания и, что еще важнее, без малейшего признака, по которому бы можно было отличить это таинство от подобия его.
За этим следует отдел, называемый: "Общие замечания о таинствах". В этих общих замечаниях излагается:
ї 243. "О существе таинств".

Таинства не суть только знаки божественных обетовании для возбуждения веры в людях, не суть простые обряды, отличающие христиан от не-христиан, не суть одни символы духовной жизни и тому подобное, как мудрствуют неправомыслящие (ї 200); а суть священнодействия, которые под видимым каким-либо образом действительно сообщают верующим невидимую благодать божию, суть "орудия, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным" (стр. 508).

ї 244. "О седмеричном числе таинств". Доказывается, что таинств именно семь. Из доказательств этих ясно обозначается совершенно противное.

После этого не должно соблазняться тем, если некоторые древние учители, по требованию нужды, или сообразно с избранною ими целию, или по другим причинам, говорят в своих писаниях то о двух, то о трех, то о четырех таинствах, умалчивая о прочих. Выводить отсюда, как выводят протестанты, будто древняя церковь признавала только два таинства (почему же не три или не четыре?) -- крещение и евхаристию, совершенно несправедливо, когда известно, что другие учители церкви в то же время или еще прежде упоминают и о всех остальных таинствах, когда известно, что даже те же самые учители, называя поименно крещение и евхаристию, иногда указывают при этом и на другие такие же таинства и в различных местах своих сочинений ясно говорят о каждом из седми таинств порознь (стр. 514 и 515).

То, что таинств не было семь, это знает всякий, читавший церковную историю. Семь же таинств, именно потому, что семь даров духа святого, семь светильников, семь печатей и т. д.
ї 245. "Об условиях для совершения и действительности таинства. Для совершения таинств, т. е. сообщения благодати верующим, нужно: "I) законно рукоположенный пресвитер или епископ; 2) законное, т. е. по богопреданному чину, священнодействие таинств" (стр. 517).

Но несправедливо, с другой стороны, думали и думают некоторые неправомыслящие, -- а) будто для совершения и действенности таинств необходим не только законно рукоположенный священнослужитель, но священнослужитель благочестивый, так что таинства, совершенные порочными служителями алтаря, не имеют никакого значения; или б) будто действительность и действенность каждого таинства зависит от веры лиц, его преемлющих, так что оно бывает таинством и имеет свою силу только во время самого принятия его и употребления с верою, а вне употребления или в случае принятия без веры не есть таинство и остается бесплодным.
1) Несправедливо первое. Ибо благодатная сила таинств зависит собственно от заслуг и воли Христа-спасителя, который сам невидимо и совершает их, а пастыри церкви суть только служители его и видимые орудия, чрез которые он преподает таинства людям.
2) Несправедливо и мнение второе, полагающее силу и действительность таинств в совершенной зависимости от веры и расположения лиц, приемлющих таинства. Ибо -- а) как мы видели, господу угодно было установить таинство так, чтобы в каждом таинстве с известным видимым знаком существенно было соединено известное дарование св. духа и чтобы каждое таинство, когда только оно совершается правильно, необходимо действовало на человека благодатию (стр. 518--521).

Ясно: таинства суть чисто внешние действия, как заговоры от зубов, действующие на людей, и о духовном ни со стороны заговорщиков зубов, ни тех, которые лечатся, нечего думать и говорить. Надо делать руками и губами такие-то движения, и благодать сойдет. ,
ї 246. "Нравственное приложение догмата о таинствах" (стр. 521). Приложение догмата заканчивает член о таинствах. Приложение одно, очевидное -- прибегать к иерархии для освящения себя посредством таинств.
Всё учение о таинствах, после рассмотрения его, сводится к следующему. В числе бесчисленных, несогласных между собой последователей Христа есть одни последователи его, которые признают себя рукоположенными теми людьми, которых рукополагали прежние, которых рукополагали апостолы. Признаков этой преемственности люди эти не дают никаких, но утверждают, что на них сошла благодать св. духа и что вследствие этого они знают семь действий, чрез которые сходит благодать св. духа на людей; и вот эту-то благодать, хотя и ничем видимым не определяющуюся, они могут сводить на людей. Это сообщение этими людьми этой невидимой благодати и есть учение о таинствах.

ГЛАВА XVII

"Глава II. О боге, как судьи и мздовоздаятеле" (стр. 524).
Кратко повторяется учение сначала.
ї 247. "Связь с предыдущим, понятие о боге, как судьи и мздовоздаятеле, и состав церковного о сем учения".

Для полного восстановления и спасения падшего человека надлежало совершить три великие дела: а) примирить грешника с богом, которого он бесконечно оскорбил своим грехопадением; б) очистить грешника от грехов и соделать его праведным и святым; в) освободить грешника от самих казней за грехи и даровать ему, соответственно его святости, заслуженные им блага (ї 124). Первое дело совершил господь бог сам -- безнашего участия, когда ниспослал на землю своего единородного сына, который, воплотившись и приняв на себя грехи всего человеческого рода, принес за них своею смертию совершеннейшее удовлетворение вечной правде и таким образом не только искупил нас от грехов и от наказаний за грехи, но и стяжал нам дары св. духа и вечное блаженство (ї 153). Второе дело совершает господь бог при нашем участии. Он основал на земле свою св. церковь, как живое и постоянное орудие для нашего очищения от грехов и освящения; ниспосылает нам в церкви и чрез церковь благодать св. духа, как действительную силу, очищающую нас от грехов и освящающую; учредил в церкви различные таинства для сообщения нам разнообразных даров этой спасительной благодати соответственно всем потребностям нашей духовной жизни; и от нас зависит воспользоваться или не воспользоваться предлагаемыми нам от бога средствами освящения (стр. 524 и 525).
Бог сжалился над людьми, погибавшими от своей злой воли, и искупил их. Но положение людей и после искупления осталось то же самое, какое было при Адаме и патриархах. Точно так же, как тем до искупления, так и нам по искуплении для того, чтобы спастись, нужно искать спасения. Разница между состоянием подзаконным и благодатным только та. что тогда не было этого механического средства таинств, а теперь есть. Разница та, что тогда Иаков, Авраам могли спастись хорошей жизнью, исполнением воли бога в жизни, а теперь можно спастись таинствами.
Всё это бы хорошо, но при этом учении, казалось бы, невозможно допустить мздовоздаяние, потому что мздовоздаяние вытекает из совершенно свободной деятельности человека, при спасении же таинствами человек несвободен. Спасение делами добра тем отличается от всякого другого, что оно совершенно свободно -- человек для нравственного добра так же свободен на кресте, как и у себя дома; но спасение таинствами не вполне, а иногда и совершенно не зависит от воли человека. Так что, несмотря на всё желание окреститься, помазаться, причаститься, человек может не иметь возможности этого сделать. И потому мздовоздаяние, при состоянии благодати, представляется несправедливым. Адам мог быть наказан за яблоко, он мог съесть и не съесть его, но казнь за то, что человек не имел случая, возможности окреститься, помазаться, причаститься, казнь за это разрушает понятие справедливости бога. А это-то самое и оказывается при церковной благодати. По Ветхому Завету бог представлялся грубым и жестоким, но все-таки справедливым; по новой же благодати, как учит иерархия, он представляется несправедливым судьей, каким-то шальным, казнящим за то, что вне воли человека.
Видно, не уйдешь от законов разума.
Первая ошибка или ложь искупления привела к большей лжи-благодати, благодать еще к большей лжи -- веры как послушания, и это -- к механическим действиям таинств. Необходимость побуждения для исполнения таинств привела к мздовоздаянию, и учение выразилось в ужасающем безобразии.
Бог, чтобы спасти всех людей, отдал своего сына на казнь; а от этого выходит то, что если поп с причастием опоздает, когда я буду умирать, я пойду если не прямо в ад, то все-таки мне будет худо, много хуже, чем тому, кто награбил много денег и нанял попа и попов так, чтобы они всегда при нем были. Это не злоупотребление, это -- прямой вывод. Но это не смущает богословие. Оно говорит: первое дело -- бог спас нас, второе -- дал нам таинства.

Третье дело совершает господь бог уже по окончании второго, совершаемого им при нашем участии: он является тогда судиею людей, правосудно взвешивающим, воспользовались ли, или не воспользовались они дарованными им на земле средствами к их очищению от грехов и освящению и достойны ли, или недостойны освободиться от наказаний за грехи и получить блаженство; является вслед за тем праведным мздовоздаятелем, назначающим людям определенную участь каждому по заслугам (стр.525).
Средства -- таинства. И затем идет обычное изложение. В мздовоздаянии участвуют все лица св. троицы.
"Член I. О частном суде". ї 248. "Обстоятельство, предваряющее частный суд: смерть человека" (стр. 527). И рассказывается про смерть, как про что-то новое, никому не известное. Причина смерти есть грехопадение первого человека, а от первого мы все взяли эту привычку. Всё это доказывается.
ї 249. "Действительность частного суда". Доказывается, что по смерти человека бывает для него суд частный в отличие от суда всеобщего. Суд, т. е. известный процесс исследования и вытекающего из него возмездия, приписывается всеведущему и всеблагому богу (стр. 529--532).
250. "Изображение частного суда: учение о мытарствах".

Как происходит частный суд, -- св. писание не излагает. Но образное представление этого суда, основанное преимущественно на свящ. предании и согласное с свящ. писанием, находим в учении о мытарствах, издревле существующем в православной церкви (стр. 532).

Описываются мытарства и подтверждаются свящ. писанием на десяти страницах.
1) Говорится, что к людям умирающим, при разлучении их души от тела, являются ангелы божий и духи-истязатели (стр. 539).
2) Говорится, что, по разлучении от тела, душа человека, совершая свой путь в мир высший чрез воздушные пространства, непрестанно встречает здесь падших духов (стр. 540).
3) Представляется, что эти темные духи, как мытари-истязатели, останавливают душу во время пути ее к небу на разных мытарствах, припоминают ей постепенно разные виды ее грехов и стараются всячески ее осудить, между тем как добрые ангелы, сопутствующие душе, в то же время припоминают противоположные грехам ее добрые дела и заботятся ее оправдать (стр. 541).
4) Представляется, что бог не непосредственно творит суд частный над душой человека, по разлучении ее с телом, а попускает истязать ее духам злобы, как бы орудиям своего грозного правосудия, и вместе с тем употребляет в орудия своей благости ангелов добрых (стр. 541). Надобно представлять мытарства не в смысле грубом, чувственном, а, сколько для нас возможно, в смысле духовном и не привязываться к частностям, которые у разных писателей и в разных сказаниях самой церкви, при единстве основной мысли о мытарствах, представляются различными (стр. 542).
ї 251. "...Хотя прежде последнего суда ни праведные, ни грешные не получают совершенного воздания за дела свои, но при всем том не все души находятся в одинаковом состоянии и не в одно и то же место посылаются" (Прав. испов., ч. I, отв. на вопр. 61). "Веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся, смотря по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби, впрочем, не чувствуют ни совершенного, блаженства, ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно" (Поел. восточн. патр. о прав. вере, чл. 18) (стр. 542 и 543).
ї 252. "Мздовоздаяние праведникам: а) прославление ах на небеса -- в церкви торжествующей".
Мздовоздаяиия праведникам
"два: а) прославление их, хотя еще не совершенное, на- небеси-- в церкви торжествующей, и б) прославление их на земле -- в церкви воинствующей" (стр. 543).

Каким образом слово: слава, прославление -- занимает такое важное место в учении церкви, трудно понять, когда вспоминаешь особенно учение Христа, постоянно направленное против славы, и когда сам знаешь сердцем, что любовь к славе, прославлению есть одно из самых мелких человеческих чувств. Я понимаю, как награду: созерцание бога, успокоение, рай Эдем, даже рай Магомета, нирвану, но для того, чтобы понять награду в прославлении, мне надо вообразить себя на месте самого грубого человека или самого себя, когда мне было пятнадцать лет. Но у иерархии прославление считается великой наградой. Прославление это представляется в том, что на них наденут венцы, что они будут в чести, покой их в славе. Доказывается это из свящ. писания.
ї 253. "б) Прославление праведников на земле -- в церкви воинствующей: аа) почитание святых".
Вместе с тем, как праведный судья и мздовоздаятель удостоивает праведников по кончине их прославления на небеси -- в церкви торжествующей, хотя еще иредначинательного, он удостоивает их прославления и на земле -- в церкви воинствующей (стр. 550).

Слава эта опять представляется в виде венцов, золота, камней, поклонов, кадил, церквей, песнопений, обеден и т. п. И следуют споры с теми, которые не считают нужным прославлять так святых. Всё это доказывается из свящ. писания.
ї 254. "бб) Призывание святых".

Почитая святых, как верных слуг, угодников и друзей божиих, св. церковь вместе с тем призывает их в молитвах, не как богов каких, могущих помогать нам своею собственною силою, как предстателей наших пред богом, единым источником и раздаятелем всех даров и милостей тварям (Иак. 1, 17), -- как предстателей и ходатаев наших, имеющих силу ходатайства от Христа, который "един есть" в собственном смысле и самостоятельный "ходатаи бога и человеков, давый себе избавление за всех" (1 Тим. 2, 5; Прав. испов. веры, ч. III, отв. на вопр. 52; Посл. восточн. патр. О прав. вере, чл. 8).
Св. писание преподает нам этот догмат (стр. 558).

Это есть догмат. Догмат в том, что а) надо молиться святым, б) что святые слышат нас и в) что они молятся за нас. Всё это доказывается свящ. писанием, и доказательство заключается выпиской из постановления собора:
"Если кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие богу как до закона, так под законом и под благодатию, досточестны пред ним по душе и по телу, или не просит молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир, по церковному преданию: анафема" (стр. 566--567).
Доказательство, очевидно, достаточное.
ї 255. "вв) Почитание св. мощей и других останков угодников божьих". Кроме того, надо также прославлять мощи и всякие остатки угодников. Доказательства этому:
а) что тело одного мертвеца, едва только коснулось костям пророка Елисея во гробе его, тотчас ожило, и мертвый восстал (4 Цар. 13, 21; снес. Сирах. 48, 14, 15);
б) что самая милость Илии, оставленная им Елисею, разверзла прикосновением своим воды Иордана для перехода последнему пророку 4 Цар. 2, 14; снес. 8);
в) что даже платки и полотенца св. апостола Павла, полагавшиеся в отсутствие его на недужных и одержимых бесами, исцеляли болезни и прогоняли нечистых духов (Деян. 19, 12).
"...они (св. мученики) прославляются великими почестями и праздниками, они прогоняют демонов, врачуют болезни, являются, прорекают; самые тела их, когда к ним прикасаются и чтут их, столько же действуют, как святые души их; даже капли, крови и всё, что носит на себе следы их страдания, так же действительны, как их тела".
"...И по смерти действуют они (мученики), как живые, исцеляют больных, изгоняют бесов и силою господа отражают всякое лукавое влияние их мучительского владычества. Ибо святым мощам всегда присуще чудодействующая благодать святого духа".
...Особенно разительнейшее чудо, которым господь прославляет тела многих угодников своих, есть их "нетление", когда осуществляются на деле--и предсказание царя-пророка: "не даси (господи) преподобному твоему видети истления" (Пс. 15, 10), исполнившееся прежде всего на первенце из мертвых, Иисусе Христе (Деян. 2, 27), и благожелание древнего мудреца израильского праведникам: "кости их процветут от места их" (Сирах. 46, 14; сн. 49, 12; Ис. 58, 11).
Это нетление св. мощей, это изъятие их чудодейственною силою божиею из всеобщего закона тления, как бы в живой урок нам о будущем воскресении тел и в сильнейшее побуждение для нас -- почитать самые телеса прославляемых богом праведников и подражать вере пх, не подлежит ни малейшему сомнению. В Киеве и Новгороде, Москве и Вологде и во многих других местах нашего' богохранимого отечества открыто почивают многие нетленные останки св. угодников и непрестающимп чудесами для притекающих к ним с верою громогласно свидетельствуют о истине своего нетления (стр. 567--571).

Ведь мы все знаем о герцоге Декруа, о сотнях и сотнях неразлагающихся тел по физическим условиям; все знаем о том, что случайно не разложившийся сибирский архиерей какой-то лежит теперь в Киеве (Филофей, кажется) в подвале, ожидая открытия мощей; знаем о тех под спудом находящихся мощах, о чучелах, с которыми собирают копейки для иерархии и покровы на которых келейно переменяются членами иерархии; знаем об масле, вливаемом в мироточивые головы. Ведь ни один ученик семинарии уже не верит в это. Все мужики не верят. Зачем же излагать это в богословии как догмат? Ведь если бы в этом богословии было что-нибудь в самом деле похожее на раскрытие истин веры, если бы всё даже было разумно и верно, ведь одно такое утверждение о мощах погубило бы всё.
Доказывается и то, что мощи и всякие платки и портки надо чтить, целовать и класть на них копейки, и всё заключает решение седьмого вселенского собора:

Итак, дерзнувшие отвергать... мощи мучеников, о которых знали, что они подлинные и истинные, если это епископы или клирики, да низложатся; а если иноки и миряне, да лишатся приобщения (стр. 574).

Но это всё еще мало. Мало подменить бога святыми, их пальцами и портками, еще нужны иконы.
ї 256. "гг) Почит ание св. икон". Церковь заповедует: а) употреблять иконы в церквах, домах, улицах, б) чествовать каждением, поставлением свеч; и церковь осуждает: а) древних иконоборцев, б) новых протестантов и в) поклоняющихся им, как богам. Начинаются доказательства и споры. Споры эти стоили много злобы, казней и крови.
Только совершенным отклонением от вопросов веры можно объяснить эти споры и те утверждения и доказательства, которые приводятся в книге.

Новым побуждением к чествованию св. икон служат те бесчисленные знамения и чудеса, какие благоволил господь совершать чрез иконы для верующих. Сказаниями об этих чудесах наполнены летописи как церкви вообще, так в особенности церкви нашей. Некоторые иконы Христа-спасителя, его пречистой матери, святителя Николая и других угодников божиих по обилию совершавшихся от них чудес издревле известны под именем чудотворных и, находясь в разных местах православной церкви по устроению благодеющего нам господа, доселе не престают быть как бы протоками или проводниками его спасительной для нас чудодейственной силы (стр. 585).

Вот за эти-то протоки чудодейственной силы и были споры и теперь разногласие. Протоки они или не протоки? Если через иконы, господь благоволит совершать чудеса, именно через иконы, то не то что грубый мужик или баба, но самый большой мудрец не может иначе делать, как молиться иконе. Если через секретаря решается дело, надо просить секретаря. И из этого выйти нельзя. Уж мы давно спустились на землю из области вопросов о вере. Дело шло о таинствах, которые механически передают благодать, независимо от духовного состояния пастыря и верующего, только когда нет поводов к кассации; теперь дело идет об иконах, которые суть протоки чудодейственной силы и которым поэтому надо молиться, но которые не суть боги.
ї 257. "Мздовоздаяние грешникам: а) их наказание во аде".

Грешники отходят вдруг после смерти и частного суда душами своими вместо печали и скорби (стр. 589).

Доказательства свящ. писания. Место, куда они отходят, называется тьмою кромешною, бездною, преисподнею, геенною, пещью огненной. Где эта геенна, не все согласны. Но разные есть отделения в аду,

свои частные обители, затворы и хранилища душ (3 Ездр. 4, 32, 35, 41), свои особые отделения, из которых одно называется собственно адом, другое -- геенною, третье -- тартаром, четвертое -- озером огненным и т. п. По крайней мере есть в Апокалипсисе место, где ад и озеро огненное различаются (20, 13. 14).
Эти неодинаковые мучения грешников во аде после частного суда не суть притом мучения полные и совершенные, а только предначинательные (стр. 593).
Доказательства свящ. писания.
ї 258. "б) Возможность для некоторых грешников получать облегчение и даже освобождение от наказаний адских по молитвам церкви".

Впрочем, преподавая учение, что все грешники, после смерти своей в частного суда над ними, равно отходят во ад -- место печаля и скорби, православная церковь в то же время исповедует, что для тех из них, которые до разлучения с настоящею жизнию покаялись, только не успели принести плодов, достойных покаяния (каковы: молитва, сокрушение, утешение бедных и выражение в поступках любви к богу и ближним), остается еще возможность получать облегчение в страданиях и даже вовсе освобождаться от уз ада.
Такое облегчение и освобождение могут получать грешники не по собственным каким-либо заслугам или чрез раскаяние (ибо после смерти в частного суда нет места ни для покаяния, ни для заслуг), но только по бесконечной благости божией, чрев молитвы церкви и благотворения, совершаемые живыми за умерших, а особенно силою бескровной жертвы, которую, в частности, приносит священнослужитель для каждого христианина о его присных, вообще же на всех, повседневно, приносит кафолическая и апостольская церковь (стр. 594).
Это доказывается. То естественное соображение, что если уж бог правосуден (как человек правосудный), как то понимает иерархия, то за какие же он чужие молитвы простит грешника? -- это разрешается следующим:
"Нимало не должно сомневаться, что (молитвы св. церкви, спасительное жертвоприношение и милостыни) приносят пользу умершим, -- но лишь тем, которые прежде смерти жили так, чтобы по смерти всё это могло быть для них полезным.
Ибо для отшедших без веры, споспешествуемой любовию, и без общения в таинствах, напрасно совершаются ближними дела того благочестия, коего залога они не имели в себе, когда находились здесь, не приемля или всуе приемля благодать божиго и сокровиществуя себе не милосердие, а гнев.
Итак, не новые заслуги приобретаются для умерших, когда совершают за них что-либо доброе знаемые, а только извлекаются последствия из прежде положенных ими начал" (стр. 603, 604).
Так для чего же молитвы? Бог разве не разберет один, без адвокатов этих прежде положенных начал? Для чего же молитвы и церкви и у жертвы? Как ни неприятно говорить, другой нет причины, как повод к собиранию копеек. И странно: это такое естественное, сердечное чувство всякого молящегося человека, обращаясь к богу, помянуть души близких ему людей, это святое, хорошее чувство иерархия, прикоснувшись к нему, умела обратить во что-то глупое, низкое и подлое.
Следуют соображения о молитвах церкви за усопших.
1) Разделяются те, за которых надо молиться, и те, за которых не надо молиться.
2) Опровергаются мнения тех, что за покойных приобщившихся нечего уже молиться -- они и так святы. Доказывается, что надо молиться.
3) То, что Христос сказал: он один ходатай, --не мешает молиться церкви, она чрез него молит.
4) Молитвы действуют только на частный суд.
5) То самое рассуждение Августина, что молитва есть род напоминания.
6) Что есть такие, которых уж нельзя выручить молитвою, а есть такие, которых можно.
7) Молится церковь в третий день в воспоминание воскресения, в девятый -- в воспоминание живых и умерших (больше ничего), в сороковой -- потому, что столько дней народ оплакивал Моисея.
8) А что как мы молимся за них, а они уже в царстве небесном. Это не вредно.
9) А если так, то все спасутся. Это желательно. Но едва ли.
ї 259. "в) Замечание о чистилище" (стр. 611). Спор с католиками о чистилище и доказательства, что они неправы.
ї 260. "Нравственное приложение догмата" понятно, как все теперь приложения: бояться суда и прибегать к мощам и иконам и платить иерархии деньги, чтобы она молилась за усопших (стр. 616--617).
"Член II. О всеобщем суде". ї261. "Связь с предыдущим, день всеобщего суда, неизвестность этого дня и признаки его приближения, в особенности явление антихриста".

Суд частный, которому подвергается каждый человек по смерти своей, не есть суд полный и окончательный, и потому естественно заставляет ожидать еще другого суда, полного и решительного. На частном суде получает мздовоздаяние только душа человека, без всякого участия тела, хотя и тело разделяло с нею дела ее, добрые и злые. После частного суда и для праведников на небеси, и для грешников во аде открывается только предвачатие того блаженства или мучения, которое они заслужили. Наконец после частного суда для некоторых грешников остается еще возможность облегчать спою участь и даже освободиться из уз ада, если не чрез собственные заслуги, то по молитвам церкви.
Но приидет некогда день, "последний день" для всего рода человеческого (стр. 618).
Придет день, когда и тело получит по заслугам. Затем определяются признаки пришествия этого дня:
1) С одной стороны, необычайные успехи добра на земле -- распространение Евангелия Христова во всем мире...
2) С другой стороны, необычайные успехи зла и явление на земле антихриста (стр. 619).
Антихрист будет вот кто:
а) Будет определенное лицо и именно человек, но только человек беззаконный, под особенным действом сатаны. Касательно же отношения к нему диавола одни полагали, что антихрист будет как бы сыном, или исчадием сатаны; другие, -- что сатана как бы поселится в нем и будет употреблять его орудием, действуя в нем сам собою; третьи, -- что в лице антихриста воплотится непосредственно сам диавол.
б) Будет, по характеру своему, отличаться необычайною гордости и выдавать себя за бога...
в) Для достижения своей цели будет проповедовать ложное учение, противное спасительной вере Христовой, учение обольстительное, которым и увлечет многих, слабых и недостойных...
г) В подтверждение своего учения и для большего обольщения людей будет совершать ложные знамения и чудеса...
д) Наконец погибнет от действия Христа-спасителя, когда он придет судить живых и мертвых...
Он произойдет от колена Данова...
Будет могущественный властелин, который похитит себе власть насильно и распространит свое влияние на все народы...
Воздвигнет сильное гонение на христиан, будет требовать себе от всех поклонения божеского, многих увлечет, а тех, которые не последуют ему, будет предавать смерти...
Для противодействия антихристу бог пошлет с неба "двух свидетелей", которые, как говорится в Апокалипсисе, будут "прорицати" истину, сотворить чудеса и, "егда скончают свидетельство свое", будут умерщвлены змием, потом чрез три с половиною дня воскреснут и вознесутся на небеса (Апок. 11, 3--12).
Владычество антихриста будет продолжаться только три с половиною года (стр. 621--623).
Всё это доказано свящ. писанием.

Не излишне заметить, что предсказания об антихристе не раз уже прилагаемы были к разным лидам. Одни, по свидетельству блаженного Августина, видели антихриста, в Нероне; другие видели -- в гностиках; третьи -- в римском первосвященнике или вообще в папстве: -- мысль, возникшая и довольно распространенная в средние века на Западе между многими сектантами, но особенно усилившаяся с появлением протестантских обществ, проникшая в их богословские системы и многократно раскрытая в особых сочинениях (стр. 624).

Писатель не упоминает, что большая часть русского народа считает нашу иерархию иерархией антихриста.
ї 262. "События, имеющие совершиться в день всеобщего суда, и их распорядок".
Действия антихриста на аемле будут продолжаться до самого "дня судного" (стр. 624).
ї 263. "Предварительные обстоятельства всеобщего суда: а) пришествие господа -- судьи: живых а мертвых" (стр. 625).

В этот день придет с неба на землю господь Иисус Христос.
Всё это доказано свящ. писанием.
ї 264. "Воскресение мертвых и. изменение живых".
В тот же последний день (Иоан. 6, 40, 44) и в то же самое время, как будет совершаться с небеси славное нисшествие господа на землю, окруженного небожителями, он "послет пред собою ангелы своя с трубным гласом велием" (Матф. 24, 31), "и мертвии услышат глас сына божия" (Иоан. 5, 25): "яко сам господь в повелении, во гласе архангелове, и в трубе божий снидет с небесе, и мертвии о Христе воскреснут первое; потом же мы живущий оставшии... изменимся" (1 Сол. 4, 16, 17; 1 Кор. 15, 52) (стр. 627 и 628).

То есть по-русски: все мертвые воскреснут прежде, а потом живущие изменимся. Доказывается свящ. писанием, что "воскресение мертвых действительно будет, и возможность воскресения мертвых также не должна подлежать сомнению" (стр. 628 и 629).
Это доказывается вот как:
В мире вообще ничто не уничтожается и не исчезает, а всё остается целым во власти и деснице вседержителя; что наши тела теряют бытие через смерть только для нас, а не для бога, который совершенно знает всё, даже малейшие частицы каждого умершего тела, хотя бы они рассеялись повсюду и соединились с другими телами, и всегда силен воссоединить эти частицы в прежний организм (стр. 630).
Но уж если зашло дело о частицах, то дело не в том, чтобы разместить частицы, а частиц недостанет. Тело моего прадедушки сгнило, частицы его .тела пошли в траву. Траву съела корова, мальчик мужицкий выпил эти частицы в молоке, и эти частицы стали его телом. И его тело сгнило. Частиц много недостанет. Так что посредством частиц сделать этого и богу никак нельзя.
Уж лучше доказывать по-старому так:
Говорили о силе и действенности христианских таинств: крещения, в котором мы всецело, и душою и телом, возрождаемся для жизни вечной; миропомазания, в котором не только душа наша, но и тело запечатлеваются несокрушимою печатаю св. духа, господа животворящего; евхаристии, которой как душа, так равно и тело наше питается животворящим телом и кровию самого жизнодавца и преискренне соединяются с ним (стр. 631 и 632).

Так если бог может делать такие чудеса для тех, которые верят в них, то как же ему не воссоздать тела.
Этим доказывается возможность воскресения в теле. А необходимость доказывается так:
По самому существу христианства необходимо, чтобы, "якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вся" некогда "ожили" (1 Кор. 15, 22), чтобы не только был побежден первый наш враг -- диавол, но упразднился и последний враг -- смерть (1 Кор. 15, 26).
Иначе цель пришествия Христова на землю, цель всего христианства, не будет достигнута вполне: человек спасается не весь, враги его будут не все побеждены, во Христе мы получим менее, нежели сколько потеряли во Адаме.
....Воскресения наших тел требуют и правда божия и премудрость. Правда: ибо тело человека участвует как в добрых делах души, так и в ее беззакониях; следовательно, по справедливости, должно участвовать и в ее вечных наградах или наказаниях. Премудрость: ибо, по премудрости бог создал человека двухчастным, из тела и души, чтобы в этом вяде он достигал своего предназначения; следовательно, премудрость божия не оправдалась бы от дел, если бы, рано или поздно, тело человека, по разлучении с душою, снова не соединилось с нею для составления полного человека.
Воскресение мертвых будет "всеобщее и одновременное"...
По качествам своим воскресшие тела --
1) Будут существенно те же, какие соединены были о известными душами в продолжение настоящей жизни.
2) Но, с другой стороны, будут и отличны от настоящих тел; потому что восстанут в виде преображенном, по подобию воскресшего тела Христа-спасителя (стр. 633 и 634).
Тела будут те же, но нетленны, славны или светоносны, сильны и крепки, духовны.
Но все не будут одинаково нетленны, бессмертны и пр., а по степеням нетленны: праведников -- совсем нетленны, пониже -- немножко нетленны и т. д. (стр. 637).
Кроме того, одни учители церкви говорили, что воскресшие не будут иметь различия полов, другие говорили, что будут мужчины и женщины, третьи -- что все сделаются мужчинами.
Одни гадали, что все умершие, и старцы, и мужи, и гоноши, и дети, восстанут в одном и том же возрасте -- "в мере возраста исполнения Христова" (Еф. 4, 13); другие говорили, что не в одном, хотя и не допускали, чтобы младенцы и юноши воскресли в возрасте младенческом и юношеском, а не в зрелых летах (стр. 637).

Кроме воскресения мертвых, открыта еще тайна о том, что те, которых суд застанет в живых, также изменятся, и очень скоро.
ї 265. "Самый суд всеобщий: его действительность, образ и свойствам.
Вслед за тем, как явится на землю в славе своей судия живых и мертвых в по гласу его воскреснут мертвые и изменятся живые, начнется самый суд над ними -- "суд всеобщий" (стр. 638).

Суд будет состоять из судьи, сидящего на престоле, из ангелов около него, подсудимых: а) всех людей, б) праведных и злых и в) дьяволов. Предметами суда будут: дела, слова и мысли человеческие. Про дьяволов ничего не сказано.
Когда рассудят, тогда отделят праведных от злых. Одних поставят направо, других налево. Потом произойдет произнесение суда:

"Тогда речет царь сущим одесную его: приидите благословеннии отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира" (Матф. 25, 34)... "Тогда речет и сущим ошую его: идите От мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его" (--41).
Св. отцы и учители церкви признавали это изображение всеобщего суда несомненно истинным, оставили на него свои толкования (стр. 641).
Вот эти толкования:

"Не должно думать, что пришествие господа будет местное и плотское, но надобно ожидать его во славе отчей вдруг в целой вселенной". "Не должно думать, что много потратится времени, пока каждый увидит себя и дела свои; и судию и следствия божия суда, неизреченною силою, во мгновение времени представит себе ум, всё это живо начертает пред собою, и во владычественном души, как Бы в зеркале, увидит образы соделанного им" (стр. 642).

Богословие говорит, что не надо разуметь суд местным и плотским; но как же разуметь его, когда говорится: суд будет --
1) Всеобщий: потому что будет простираться на всех людей, живых и мертвых, добрых и злых, на самих даже ангелов падших: тогда "имать" господь "судити вселенной" (Деян. 17, 31).
Выноска: "Царь сходит с своего места, чтобы совершить суд над землею; с великим страхом и трепетом сопровождают его воинства его. Мощные чины сии приходят быть свидетелями грозного суда; и все люди, сколько их было и есть на земле, предстают царю. Сколько ни было и ни будет рожденных па свете, все приидут на сие позорище видеть суд" (стр. 642--
643).
2) Торжественный и открытый: потому что судия явится во всей слав" своей со всеми святыми ангелами и произведет суд пред лицем целого мира, небесного, земного и преисподнего.
Выноска: "И небо и землю призовет он быть о ним на суде! И горние, и дольние предстанут со страхом и трепетом. И небесные воинства, и полчища преисподних вострепещут пред немилующим судиею, который придет, сопровождаемый ужасом и смертию" (стр. 643).
Это Христос так придет?!
3) Строгий и страшный: потому что совершится по всей правде божией, и только одной правде; то будет "день гнева и откровения праведного суда божия" (Рим. 2, 5).
4) Решительный и последний: потому что неизменно определит на всю вечность участь каждого из подсудимых (Матф. 25, 46) (стр. 643).

То есть навеки определит грешникам мучения.
Прибавлять к этому нечего. Одно чувство, которое я испытывал, выписывая это, есть чувство ужаса и страха перед тем кощунством, которое я совершаю, переписывая и повторяя это.
ї 266. "Сопутствующие обстоятельства всеобщего суда: а) кончина мира".
В тот же "последний день", в который совершится последний суд божий над всем миром, последует и кончина мира...
Сущность и образ. Кончина мира будет состоять не в том; будто он совершенно разрушится и уничтожится, а в том, что он только изменится и обновится посредством огня...
...весь мир вещественный должен очиститься от гибельных следствий греха человеческого и обновиться. Это-то обновление .мира и совершите в последний день посредством огня, так что на новом небе и новой земле не останется уже ничего греховного, а будет "жить" одна "правда" (2 Петр. 2, 13) (стр. 643 и 644).
Так что здесь уже ясно высказывается та мысль, что обновление мира не произведено еще искуплением, что то говорилось только для красоты слова, а что настоящее обновление произведется Христом, но не при первом, а при втором пришествии.
Доказывается из свящ. писания справедливость этого конца и обновление мира огнем.
ї 267. "б) Кончина благодатного царства Христова и начало царства славы; замечание о хилиазме, или тысящелетии, Христовом" (стр. 646) это самое и подтверждает. Благодатное царство кончится, и начнется царство славы, т. е. действительного освобождения от греха и смерти, т. е. того самого, что прежде утверждалось о благодатном царстве.
Доказательства этого писанием и спор с теми, которые говорили, что за 1000 лет до конца мира Христос придет на землю, воскресит праведников и будет с ними царствовать 1000 лет. Это неправда,
ї 268. "Связь с предыдущим и свойства этого мздовоздаяния" (стр. 653). После суда Христос изречет приговор.
Это мздовоздаяние после всеобщего суда будет полное, совершенное, решительное. Полное, т. е. не для одной только души человека, как после частного суда, а для души вместе и для тела, -- для полного человека. Совершенное: потому что будет состоять не в предначатии только блаженства для праведников и мучения для грешников, как после частного суда, а во всецелом блаженстве и мучении соответственно заслугам каждого. Решительное: потому что для всех пребудет неизменным во веки, и ни для кого из грешников не останется никакой возможности освободиться когда-либо из ада, как остается она для некоторых после частного суда (654).

ї 269. "Мздовоздаяние грешникам: а) в чем будут состоять их муки?" (стр. 654). Вечные мучения грешников будут состоять: 1) в удалении их от бога, 2) лишении благ царствия божия, 3) они будут в аду с дьяволами. Дьяволы будут их мучить, 4) они будут испытывать внутренние мучения, 5) будут испытывать внешние мучения -- червя неумирающего и огня неугасающего.

"Услышавши об огне, не думай, будто тамошний огонь похож на здешний: этот, что захватит, сожжет и изменит на другое; а тот, кого однажды обымет, будет жечь всегда и никогда не перестанет, почему и называется неугасимым. Ибо и грешникам надлежит облечься бессмертием, не в честь, но чтобы быть всегдашним напутием тамошнего мучения; а сколь это ужасно, того и представить ум никогда не может; разве из опытного познания маловажных бедствий можно получить малое понятие о тех великих мучениях. Если ты будешь когда в бане, натопленной сильнее надлежащего, то представь себе огонь геенскии; и если ты когда будешь гореть в сильной горячке, то перенесись умом к оному пламени; и тогда будешь в состоянии хорошо понять это различие. Ибо если баня и горячка так мучат и беспокоят нас, то что мы будем чувствовать, когда попадем в ту огненную реку, которая будет течь пред страшным судилищем!" (стр. 657 и 658).
6) Они будут постоянно плакать и скрежетать зубами.

"Каково будет, говорил также другой св. отец, состояние тела у подвергшегося этим нескончаемым и нестерпимым мучениям там, где огонь неугасимый, червь, бессмертно мучительствующий, темное и ужасное дно адово, горькое рыдание, необычайные вопли, плач и скрежет зубов, и нет конца страданиям? От всего этого пет избавления по смерти, нет ни способов, ни возможности избыть горьких мучений" (стр. 659).
Каково состояние грешника? Но каково будет состояние благого бога вечно смотреть на это?
ї 270. "б) Степени адских мучений".
Впрочем, хотя все грешники подвергнутся адским мучениям, но не все в одинаковой степени: одни будут наказаны больше, другие менее, каждый соразмерно грехам своим (стр. 659--660).
Всё это доказано свящ. писанием.
ї 271. "в) Вечность адских мучений".
Но, различаясь между собою по степени, мучения грешников во аде нимало не будут различны по отношению к продолжительности: потому что для всех будут равно вечны и нескончаемы (стр. 662).
Всё это подтверждается свящ. писанием, и опровергается мнение о том, что учение о вечности мучений противоречит здравому разуму (не здравому разуму, а какому-нибудь самому низкому понятию о боге). По учению богословия, невечные мучения противоречат здравому разуму.
ї 272. "Мздовоздаяние праведникам: а) в чем будет состоять га блаженство?"

Сколько, с одной стороны, мрачными чертами изображает слово божие участь грешников после всеобщего суда, столько же, с другой, светлыми и радостными -- участь праведников (стр. 668).
Участь их в том, что они будут "зреть триипостасного лицом к лицу", т. е. зреть того страшного бога, который, из любви сотворив людей, вечно мучает их.
ї 273. "б) Степени блаженства праведников".

Блаженство праведников на небеси, общее для всех их, будет, однакоже, иметь свои степени, соответственно нравственному достоинству каждого (стр. 673).
Доказывается свящ. писанием.
ї 274. "в) Вечность блаженства праведников" (стр. 676).
Блаженство праведников вечно.
ї 275. "Нравственное приложение догмата о суде и мздовоздаянии всеобщем" (стр. 678).

О, если бы мы чаще и внимательнее размышляли о том "великом дне" (Деян. 2, 20), -- "дне гнева и откровения праведного суда божкия" (Рим. 2,5), которым окончится некогда всё домостроительство нашего спасения! Если бы живее и раздельное представляли те бесконечные блага, которые уготованы праведникам на небеси, и те вечные мучения, которые ожидают грешников во аде! Сколько побуждений мы находили бы для себя удерживаться от грехов и подвизаться во благочестии!
Даруй же нам, господи, всем всегда -- живую и неумолкающую память твоего будущего славного пришествия, твоего последнего страшного суда над нами, твоего праведнейшего и вечного мздовоздаяния праведникам и грешникам, -- да, при свете ее и твоей благодатной помощи, "целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем вепе" (Тит. 2, 12) и таким образом достигнем, наконец, и вечно-блаженной жизни на небеси, чтобы всем существом славословить тебя, со безначальным твоим отцем в пресвятым и благим и животворящим твоим духом, во веки веков (стр. 680).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

И вот оно всё, это раскрытие богооткровенных истин. Все раскрыты. Больше ничего нет. И иначе понимать нельзя. Тот, кто иначе понимает, тот -- анафема.
Человек спрашивает: что такое весь этот мир, в котором он находит себя? Спрашивает, какой смысл его существования? И чем ему надо руководиться в той свободе, которую он чувствует в себе? Он опрашивает, и бог устами установленной им церкви отвечает ему:
Ты хочешь знать, что такое этот мир? Вот что. Есть бог единый, всеведущий, всеблагой, всемогущий. Бог этот есть дух простой, но он имеет волю и разум. Бог этот один и вместе три. Отец родил сына. Сын во плоти и сидит одесную отца. Дух изошел от отца. Все они три -- боги, и все разны, и все--одно.
Этот-то тройной бог существовал вечно один втроем, и вдруг вздумал сотворить мир и сотворил из ничего своею мыслью, хотением и словом. Сотворил сначала духовный мир -- ангелов. Ангелы сотворены добрыми, и только для их блаженства бог сотворил их; но, сотворенные добрыми, эти существа стали вдруг злыми сами собой. Ангелы -- одни остались добрыми, другие стали злыми и стали дьяволами. Ангелов сотворил бог очень много и разделил их на 9 чинов и 3 разряда: ангелы, архангелы, херувимы, серафимы, силы, господства, начала, власти, престолы. И дьяволы тоже разделены по чинам, но имена их чинов точно неизвестны.
Потом прошло много времени, и бог опять стал творить и сотворил мир вещественный. Он сотворил его в шесть дней. День надо считать днем обращения земли около оси. И были утро и вечер с первых же дней. Если солнца не было в первые дни, то в эти дни бог сам сотрясал светящуюся материю, чтобы было утро и вечер. Творил шесть дней. В шестой день бог сотворил Адама, первого человека, из земли и дунул в него, потом сотворил жену. Человек сотворен из души и тела. Назначение человека -- оставаться верным власти божией. И человек сотворен добрым и вполне совершенным. Вся обязанность его в том была, чтоб не есть запрещенного яблока, и бог ему, кроме того, что сотворил его совершенным, всячески помогал еще в этом, учил его, развлекал и посещал его в саду. Но Адам все-таки съел запрещенное яблоко, и за это бог благой отметил Адаму, выгнав его из рая, проклял его, всю землю и всех потомков Адама. Всё это надо понимать не в каком-нибудь переносном, а в прямом смысле; надо понимать, что всё это так точно было.
После этого бог этот самый в трех лицах, всеведущий, всеблагой и всемогущий, сотворивши Адама и проклявши его и всё потомство, все-таки не переставал промышлять, т. е. заботиться, для их блага, об Адаме и его потомках, о всех сотворенных им существах. Он сохраняет тварей, содействует им и управляет ими всеми и каждым особенно. Бог этот управлял и управляет ангелами, злыми и добрыми, и людьми, злыми и добрыми. Ангелы помогают богу управлять миром. Есть ангелы, приставленные к царствам, к народам и к людям. И вот бог всеведущий, всемогущий и всеблагой, сотворивший их всех, погубил тьмы ангелов злых навсегда и людей всех за Адама, но не переставал заботиться о всех людях и заботится естественным образом и даже сверхъестественным.
Сверхъестественный этот способ заботы о людях состоит в том, что, когда прошло 5000 лет, бог нашел средство заплатить самому себе за грех Адама, которого он сам сделал таким, каким он был. Средство состоит в том, что в числе лиц троицы одно -- сын. Оно, это лицо, так всегда и было сыном. Так этот сын вышел, из девы, не нарушая ее девства; но вошел в деву Марию, как муж ее -- дух святой, а вышел сын -- Иисус Христос. И этот сын назывался Иисус, и он был бог, и человек, и лицо троицы.
Этот-то бог-человек и спас людей. Он спас их вот как: он был пророк, первосвященник и царь. Он, как пророк, дал новый закон; как первосвященник, сам себя принес в жертву тем, что умер на кресте, и как царь, делал чудеса, и сошел в ад, выпустил оттуда всех праведников и уничтожил грех, проклятие и смерть в людях.
Но средство это, хотя и очень сильное, не всех спасло, однако. Тьмы тем дьяволов так и остались дьяволами, и люди воспользоваться этим спасением должны умеючи.
Чтобы воспользоваться этим средством, надо освятиться. А освятить может только церковь. А церковь -- это те люди, которые говорят про себя, что на них накладывали руки такие люди, па которых накладывали руки такие люди, и т. д., на которых накладывали руки ученики самого бога Иисуса, на которых накладывал руки сам бог сын. А накладывая руки, сам бог Иисус дунул на них и дал им этим дуновением, им и всем, кому они это передадут, власть освящать людей. И это-то самое освящение нужно, чтобы спастись.
Это, что спасает, называется благодать. Освящает человека и спасает его благодать -- это значит сила божия, передаваемая в известных формах церковью. Чтобы благодать эта действовала, надо, чтобы человек, желающий освятиться ею, верил, что он освящается. Он может даже не совсем верить, но должен слушаться церкви и, главное, не противоречить, -- тогда благодать перейдет. В жизни же своей человек, освященный благодатью, не должен думать, как он думал прежде, что если он делает хорошо, то это потому, что он хочет делать хорошо, но он должен думать, что если он что-нибудь делает хорошо, то это только потому, что в нем действует благодать; и поэтому он должен только заботиться о том, чтобы в нем была благодать.
Благодать же эта передается церковью разными манипуляциями и произнесением разных слов, которые называют таинствами. Таких манипуляций семь.
1) Купанье. Когда церковная иерархия выкупает кого-нибудь, как следует, то этот выкупанный делается чист от всякого греха, а главное, от первородного Адамова. Так что если младенец невыкупанный умрет, то он, как исполненный греха, погибнет.
2) Когда помажет его маслом, то в него войдет св. дух.
3) Когда он съест хлеба и вина при известных условиях и с убеждением, что он ест тело и кровь бога, то делается чист от греха и получает жизнь вечную. (Вообще же около таинства бывает много благодати, и надо поближе около него и поскорее после того, как оно совершится, молиться, и тогда молитва услышится.)
4) Когда, выслушав его грехи, священник скажет слова язвестные, грехов уже нет.
5) Когда семь попов помажут маслом, то исцелятся телесные болезни и душевные.
6) Когда наденут венцы, то войдет благодать в брачущихся.
7) Когда наложат руки, то войдет дар св. духа.
Крещение, миропомазание, покаяние и причащение по благодати освящают человека и освящают всегда, независимо от духовного состояния священника и принимающего таинства; только бы всё было правильно, не было бы повода к кассации. И в этих-то манипуляциях и заключается то средство спасения рода человеческого, которое придумал бог. Тот, кто верит, что он освящен, и очищен, и получит жизнь вечную, тот действительно освящен, и очищен, и имеет жизнь вечную.
Все те, которые верят в это, и те, которые не верят в это, получат мздовоздаяние, сначала частное -- тотчас после смерти, и потом общее -- после кончины мира. Частное мздовоздаяние верующих будет то, что они прославятся.на земле и на небе.
На земле их мощам и иконам будут кадить и ставить свечи, а на небе они будут с Христом в славе.
Но, прежде чем достигнуть этого, они будут проходит через воздушные пространства, где их будут останавливать, испытывать, ангелы и дьяволы будут препираться о них, и те, за которых защита ангелов будет сильнее обвинения дьяволов, те пойдут в рай, а те, которых дьяволы отвоюют, те пойдут в вечные мученья в ад.
Праведники, те, которые пойдут в рай, там расположатся в разных местах, и те, которые ближе к троице, те могут молиться там, в раю, за нас богу, и потому мы должны здесь прославлять их мощи, ,платья, иконы. От этих вещей бывают чудеса. И надо молиться около этих вещей богу, тогда праведники там за нас заступятся.
Грешники пойдут в ад, к дьяволам, -- все еретики, некрещеные, неверующие, непричащавшиесн, но в аду будут в разных местах по степеням их виновности и будут там до кончины мира. Молитвы священников и особенно те, которые будут произноситься поближе к евхаристии, эти молитвы могут облегчить их положение там.
Но будет еще конец света и суд всеобщий. Конец света будет происходить так: одно лицо троицы, бог Иисус, который в теле сидит на небе одесную отца, на облаках сойдет на землю в человеческом образе, в том, в каком он был на земле. Ангелы будут трубить, и все мертвые воскреснут в своих, в самых своих телах, только тела немножко изменятся. Тогда соберутся все ангелы, дьяволы и все люди, и Христос будет судить и праведников отделит направо, они с ангелами пойдут в рай, а грешников налево, они с дьяволами пойдут в ад и там будут вечно мучиться мучениями большими, чем горение в огне. Мучения эти будут вечны. А бога вечно будут прославлять все праведники.
На вопрос мой о том, какой смысл имеет моя жизнь в этом мире, ответ такой:
Бог какой-то странный, дикий, получеловек, получудовище, по прихоти сотворил мир такой, какой ему хотелось, и человека такого, какого ему хотелось, и всё приговаривал, что хорошо, и всё хорошо, и человек хорошо. Но вышло всё очень нехорошо. Человек подпал под проклятие и всё потомство его. И бог благой всё продолжал творить людей в утробах матерей, зная, что они все или многие погибнут. И после того, как он придумал средство спасти их, осталось то же самое. Еще хуже, потому что тогда, как говорит церковь, люди, как Авраам, Иаков, могли спастись своей доброй жизнью, теперь же, если я родился буддистом и случайно не подпал под освящающее действие церкви, я наверно пропал и вечно буду мучиться с дьяволами; мало того, если я даже и в числе счастливчиков, но я имею несчастье считать требования своего разума законными, а не отрекаюсь от них, чтоб поверить учению церкви, я тоже погиб. Мало того, если я даже и поверил всему, но не успел причаститься, и за меня не будут, по рассеянности моих близких, молиться, я могу тоже попасть в ад и остаться там.
Смысл моей жизни, по этому учению, есть совершеннейшая бессмыслица, без сравнения худшая той, которая мне представлялась при свете одного моего разума. Тогда я видел, что я живу и, пока живу, пользуюсь жизнью, а умру -- не буду чувствовать. Тогда меня пугала бессмысленность моей личной жизни, неразрешимость вопроса: зачем мои стремления, моя жизнь, когда всё кончится? Но теперь еще хуже: всё это не кончится, а вся эта бессмыслица, прихоть чья-то будет вечно продолжаться.
На вопрос, как мне жить, ответ этого учения тоже прямо отрицает всё то, чего требует мое нравственное чувство, и требует того, что мне всегда представлялось самым безнравственным, -- лицемерия. Из всех нравственных приложений догматов вытекает одно: спасайся верою, не можешь понять того, во что велят верить -- говори, что веришь, подавляй всеми силами души потребность света и истины, говори, что веришь, и делай то, что вытекает из веры. Дела ясны. Несмотря на все оговорки о том, что нужны зачем-то добрые дела и нужно следовать учению Христа о любви, смирении и самоотвержении, очевидно, что эти дела не нужны, и практика жизни всех верующих так и подтверждает это. Логика неумолима. Зачем дела, когда я искуплен смертью бога. Надо только верить. Да и как я могу бороться, стремиться к добру, в чем одном я понимал прежде добрые дела, когда главный догмат веры тот, что человек сам ничего не может, а всё дается туне благодатью. Надо только искать благодати. Благодать же приобретается не мной одним, а сообщается мне другими. Если я даже не успею освятиться при моей жизни благодатью, то есть средства воспользоваться ею и после смерти: можно оставить деньги на церковь, и за меня будут молиться. От меня требуется одно: чтобы я искал благодати. Благодать же дается таинствами и молитвами церкви. Стало быть, и надо прибегать к ним и обставить себя так, чтобы никогда не быть лишенным их, -- иметь при себе попов или жить при монастыре и оставить побольше денег на поминовенье. Мало того, обеспечив себя так для будущей жизни, я могу спокойно пользоваться этою и для этой жизни пользоваться теми орудиями, которые мне даются церковью, молясь богу промыслителю о пособии им моим земным делам, так как мне указано, как и каким образом эти молитвы будут действительнее. Молиться действительнее подле икон, мощей, во время литургии.
И ответ на вопрос, что мне делать, ясно вытекает из учения, и ответ этот слишком знаком каждому и слишком грубо противоречит совести. Но он неизбежен.
Помню, когда я, еще не сомневаясь в учении церкви, читал в Евангелии слова: "хула на сына человеческого простится вам, но хула на св. духа не простится ни в этом веке, ни в будущем", -- я никак не мог понять этих слов.
Теперь же они, эти слова, мне слишком, ужасно ясны. Вот она, та хула на святого духа, которая не простится ни в этом веке, ни в будущем. Хула эта -- это ужасное учение церкви, основа которого есть учение о церкви.

Православная церковь?
Я теперь с этим словом не могу уже соединить никакого другого понятия, как несколько нестриженных людей, очень самоуверенных, заблудших и малообразованных, в шелку и бархате, с панагиями бриллиантовыми, называемых архиереями и митрополитами, и тысячи других нестриженных людей, находящихся в самой дикой, рабской покорности у этих десятков, занятых тем, чтобы под видом совершения каких-то таинств обманывать и обирать народ. Как же я могу верить этой церкви и верить ей тогда, когда на глубочайшие вопросы о своей душе она отвечает жалкими обманами и нелепостями и еще утверждает, что иначе отвечать на эти вопросы никто не должен сметь, что во всем том, что составляет самое драгоценное в моей жизни, я не должен сметь руководиться ничем иным, как только ее указаниями. Цвет панталон я могу выбрать, жену могу выбрать, дом построить по моему вкусу, но остальное, то самое, в чем я чувствую себя человеком, во всем том я должен спроситься у них -- у этих праздных и обманывающих и невежественных людей. В своей жизни, в святыне своей у меня руководитель -- пастырь, мой приходский священник, выпущенный из семинарии, одуренный, полуграмотный мальчик, или пьющий старик, которого одна забота -- собрать побольше яиц и копеек. Велят они, чтобы на молитве дьякон половину времени кричал многая лета правоверной, благочестивой блуднице Екатерине II или благочестивейшему разбойнику, убийце Петру, который кощунствовал на Евангелии, и я должен молиться об этом. Велят они проклясть, и пережечь, и перевешать моих братьев, и я должен за ними кричать анафема; велят эти люди моих братьев считать проклятыми, и я кричи анафема. Велят мне ходить пить вино из ложечки и клясться, что это не вино, а тело и кровь, и я должен делать.
Да ведь это ужасно! Ужасно, если бы возможно было. На деле же этого нет, но не оттого, чтобы они ослабели в своих требованиях -- они всё так же орут анафема, кому велят, и многая лета, кому тоже велят; но на деле уже давно, давно никто их не слушает. Мы, люди так называемые образованные (я помню свои тридцать лет жизни вне веры), даже не презираем, а просто не обращаем никакого внимания, даже любопытства не имеем знать, что они там делают и пишут и говорят.
Пришел поп -- дать полтинник. Церковь, построенную для тщеславия, святить -- позвать долгогривого архиерея, дать сотню. Народ еще меньше обращает внимания. На масленице надо блины печь, на страстной говеть, а если возникнет вопрос душевный для нашего брата, идешь к умным, ученым мыслителям, к их книгам, или к писанию святых, но не к попам.
Люди же из народа, как только в них проснется религиозное чувство, идут в раскол, штундисты, молоканы. Так что уже давно попы служат для себя, для слабоумных и плутов и для женщин. Надо думать, что скоро они будут поучать и пасти только друг друга.
Это так, но все-таки что же значит, что есть люди умные, которые разделяют это заблуждение? Что значит эта церковь, заведшая их в такие непроходимые леса глупости? -- Церковь-- это, по их определениям, собрание верующих, попов, непогрешимое и святое.

"Не подобает мирянину", говорит именно 64-ое правило вселенского собора, "произносити слово или учити и тако брати на себя учительское достоинство, по повиноваться преданному от господа чину, отверзати ухо приявшим благодать учительского слова и от них научаться божественному слову. Ибо в единой церкви разные чины сотворих бог, по слову апостола (1 Кор. 12, 27,- 28), которое изъясняя, Григорий Богослов ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: "сей, братия, чин почтим, сев сохраним; сей да будет ухом, а тот языком; сей рукою, а другий иным чем-либо; сей да учит, тот да учится". И после немногих слов далее глаголет: "учащийся да будет в повиновении, раздающий да раздает с веселием, служащий да служит с усердием. Да не будем все языком, аще и всего ближе сие, ни все апостолами, ни все пророками, ни все истолкователями". И после неких слов еще глаголет: "почто твориши себе пастырем, будучи овцою; почто делаетися главою, будучи ногою; почто покушаешися военачательствовати, быв поставлен в ряду воинов"; и в другом месте повелевает премудрость: "не буди скор в словах (Екклез. 5,1); де распростирайся, убог сый, с богатым (Притч. 23, 4); не ищи мудрых .мудрейший быти. Аще же кто усмотрен будет нарушающим настоящее правило, на четыредесять дней да будет отлучен от общения церковного".
Понятно после сего, в каком смысле должно разуметь слово церковь, когда речь идет о непогрешимости ее в деле учения. Непогрешима, без сомнения, вообще вся церковь Христова, состоящая из пастырей и пасомых. Но так как блюсти, проповедывать и истолковывать людям божественное откровение предоставлено собственно сословию пастырей, так как пасомые обязаны неуклонно последовать в сем святом деле гласу своих богопоставленных наставников (Ефес. 4, 11--15; Деян. 20, 28; Евр. 5, 4; 13, 17), то очевидно, что при раскрытии учения о непогрешимости церкви преимущественно надо иметь в виду церковь учащую, соединенную, впрочем, нераздельно с церковью учимою.

Из этого ясно, что разумеет церковь под церковью: не что иное, как право одной ей учить. А в объяснение этого права она говорит, что она непогрешима. Непогрешима же она -- она говорит -- потому, что она ведет свое учение от источника истины -- от Христа. Но как только есть два учения, одинаково ведущие свое учение от Христа, так распадается эта основа доводов и всё на ней зиждующееся и остаются одни поводы к такому бессмысленному учению. Поводы ясны как теперь, при взгляде на дворцы и кареты архиереев, так и в VI веке, глядя на роскошь патриархов, так и в первые времена апостольские, приняв в соображение желание каждого учителя подтвердить истинность своего учения. Но церковь утверждает, что ее учение зиждается на учении божественном. Доводы из Деяний и посланий неправильно приводятся в этом случае, ибо апостолы были первые люди, выставившие начало церкви, той самой, истинность которой требуется доказать, и потому их учение так же мало, как и учение позднейшее, может подтвердить то, что учение основано на учении Христа. Как бы близки по времени они ни были к Христу, по учению церкви, они -- люди, он -- бог. Всё, что он сказал, истинно, всё, что они сказали, подлежит доказательству и опровержению. Церкви чувствовали это и потому поспешили на апостольское учение наложить печать непогрешимости святого духа. Но, отстраняя эту уловку и приступая к самому учению Христа, нельзя не быть пораженным той смешной дерзостью, с которой учители церкви хотят основать свое учение на учении Иисуса, прямо отрицающем то, что они хотят утвердить.
Слово "экклезия", не имеющее никакого другого значения, как собрание, только два раза употреблено в Евангелиях, и то у Матвея: На тебе, на верном ученике, как на камне, я утвержу собрание мое -- соединение людей, -- раз; и другой раз в том смысле, что если брат твой тебя не послушает, то скажи при собрании людей, потому что, что вы развяжете здесь (разумея свою злобу, досаду), то развяжется на небе, т. е. в боге. Что же делают из этого попы?

Явившись на земле, чтобы совершить великое дело нашего искупления, спаситель сначала только одному себе усвоял право учить людей истинной вере, полученное им от отца. "Дух господень на мне, говорит он, его же ради помаза мя благочестити нищим, посла мя исцслити сокрушенные сердцем; проповедати плененным отпущение и слепым прозрение; отпустити сокрушенные в отраду; проповедати лею господне приятно" (Лк. 4, 18, 19), и, проходя грады и веси с проповедию Евангелия, присовокуплял: "аз на сие родихся и па сие приидох в мир"... (Иоан. 18, 37), "аз на сие послан есмь" (Лк. 4, 43), заповедуя в то же время народом и учеником: "вы же не нарицайтеся учители: един бо есть вам учитель Христос... ниже нарицайтеся наставницы: един бо есть вам наставник Христос" (Мф. 23, 1, 8, 10). Потом он передал свое божественное право учительства своим ученикам, двенадцати и семидесяти, которых сам нарочно избрал к этому великому служению ив среды всех своих слушателей (Лк. 6, 13; снес. 10, 1 и след.), предал сперва на время еще во дни своей аьмной жизни, когда посылал их проповедывать Евангелие царствия только овцам погибшим дому израилева (Мф. 10, 5--16 и дал.), а затем и навсегда по воскресении своем, когда, совершив сам всё дело свое на земле и отходя на небо. сказал им: "якоже посла мя отец, и аз посылаю вы" (Иоан. 20, 21), "шедше научите вся языки, крестяще их во имя отца и сына и святого духа" (Мф. 28, 19); и, с другой стороны, весьма ясно и с страшными угрозами обязал всех людей и будущих христиан принимать учение апостолов и им повиноваться; "слушаяй вас, мене слушает, и отметаяйся вас, мене отметается; отметаяйся же мене, отметается пославшего мя" (Лк. 10, 16; смотри также Мф. 10, 14; 18, 15, 19; Мр. 16, 16).
Наконец, в то же самое время, как передавал господь свое божественное право учительства апостолам, он выразил желание, чтобы от апостолов непосредственно перешло право это и на их преемников, а от сих последних, переходя из рода в род, сохранялось в мире до самого скончания мира. Ибо он сказал ученикам своим: "шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари, -- шедше научите вся языки, крестяще их во имя отца и сына и святого духа; учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века" (Мр. 16, 15; Мф. 28. 18--20).
Но эти ученики, без сомнения, не могли жить до скончания века, и если могли проповедывать Евангелие всем языкам, какие только были им современны, то не могли же проповедывать народам последующих веков. Следовательно, в лице своих апостолов спаситель послал на дело всемирной проповеди, равно как обнадежил своим присутствием, и всех их будущих преемников: это не простое гадание ума, а положительиое учение одного из самих апостолов, который говорит, что "сам Христос дал церкви своей не только апостолы, пророки, благовестники, но и пастыри и учители" (Ефес. 4, 11).

Даже принимая то непонятное, очевидно добавленное место о крещении во имя отца, сына и святого духа, нет ни слова на указание о церкви. Напротив, прямое указание о том, что не называйтесь учителями. Что можно сказать яснее против церкви, по понятиям церкви? И это-то самое место, как бы в насмешку над здравым смыслом, они приводят. А против учительства? Не два, не три места, -- кроме "учителей" говорит весь смысл Евангелия ("Мы твоим именем учили". -- "Идите в геенну, творящие беззаконие"). Все речи к фарисеям и о внешнем богопочитании, о том, чтобы слепому не водить слепого, и мн. Др. Но главное, весь смысл учения Иисуса у Иоанна и других евангелистов. -- Он пришел благовествовать нищим духом и называет их блаженными. Несколько раз повторяет, что учение его доступно и понятно младенцам и несмышленным, преимущественно перед мудрыми и учеными, и избрал глупых, неученых и забитых, и они поняли. Говорит, что пришел не учить, но исполнять. И исполнил своей жизнью. Повторяет и повторяет, что кто будет исполнять, тот узнает, от бога ли оно, что блажен исполняющий, а не учащий. Что кто исполнит, тот велик, -- тот, кто будет творить, а не тот, кто будет учить. Гневается на одних только: на одних учащих; говорит: не судите о других. Говорит, что он один открыл дверь овцам, что овцы знают его, и он знает их. И вот непрошенные пастыри, волки в одежде овчей, пришли в одежде блудниц, стали перед ним и говорят--они, творящие беззаконие: мы--не он, а мы дверь овцам.
Поводы понятны. Понятны особенно в первые времена, когда первый Павел заговорил о церкви и непогрешимости. Одушевленный верой истинной, понятно, что горячий человек мог, не поняв вполне дух учителя, отступить от его учения. Понятны и другие ближайшие по времени. Понятно после, при давлении власти Константина, как могли увлечься желанием поскорее утвердить свою внешнюю веру; понятны все войны, насилия во имя этого отступления от духа учения. Но пришло время, когда надо отделить овец от козлов, они сами уже разделились теперь так, что истинное учение уже не может встретиться в церквах. Стрелка развела уже далеко два пути. И теперь ясно, что учительство церкви, хотя и возникшее из малого отступления, теперь есть злейший враг христианства; что пастыри ее служат чему хотите, только но учению Иисуса, потому что отрицают его.
Учение о церкви учительской есть теперь учение чисто враждебное христианству. Отступив от духа учения, оно извратило его до того, что дошло до его отрицания всей жизнью: вместо унижения -- величие, вместо бедности -- роскошь, вме- сто неосуждения -- осуждение жесточайшее всех, вместо прощения обид -- ненависть, войны, вместо терпения зла -- казни. И все отрицают друг друга. Чего еще? Имя Христовой церкви не может спасти ее. -- Но в определении церкви есть еще, кроме определения церкви пастырей, еще какое-то неясное определение церкви пасомых, которые должны повиноваться. Что разумеется под первой, ясно, что же разумеется под второй, совершенно но ясно. Собрание верующих? Если верующие собрались верою в одно, то, разумеется, это собрание верующих. Такое есть собрание верующих в музыку Вагнера, в политическую экономию NN, в социальную теорию. К ним не приложимо слово церковь с присоединяемым к нему понятием непогрешимости, в чем вся и штука. Она есть собрание верующих и больше ничего, и видеть пределы этой церкви нельзя, так как вера но плотское дело. Вот ваша поповская вера, ту можно ощупать на катехизисах, панагиях и другом вздоре, но вера верующих,то единое, что есть в людях жизнь и свет, того нельзя ощупать и сказать, где оно есть и сколько его. Стало быть, это сказано только для того, чтобы пастырям было кого пасти, другого нет смысла. Церковь, всё это слово, есть название обмана, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими. И другой нет и не может быть церкви. Только на этом обмане построились на истинном учении, пронесенном всеми церквами, те безобразные догматы, которые уродуют и закрывают всё учение. И божество Иисуса, и святой дух, и троица, и дева богородица, и все дикие обряды, потому называемые таинствами, что они не имеют смысла и никому не нужны, исключая таинства священства, нужного для попов, чтобы собирать яйца.
Но кто бы вынес, выправил священное писание, чему бы верили, кто бы учил, если бы не было церкви? Священное писание вынесли не те, которые спорили, а те, которые верили и делали. Священное предание есть предание дел и жизни. Учили только те, которые учили жизнью, так чтобы свет их светил перед людьми. Верили и верят только делам. "Если не верите мне, верьте делам моим". Не я и никто не призван судить других и прошедшее. То, что было, то было. Теперь же я вижу, что только дела преемственны, учат меня и народ, и только учения и споры развращают его и лишают веры. И в самом деле, начиная с перстосложения через вопросы опресноков, крещения до гомогусии и негомогусии, все споры шли о том, что никому не нужно, что не есть предмет веры. Теперь дошло до того, что предметом веры представляется вопрос о том, погрешим ли папа, и Мария родилась ли по-человечески или нет. Предмет же веры, жизнь, никогда не был и не мог быть предметом спора. Как ты покажешь веру? А я покажу дела.
Но где же истинная церковь, истинно верующие, как узнать, кто в истине, кто нет? спросят те, которые не поняли учения Иисуса.
Где церковь, т. е. где пределы ее? Если ты в церкви, то ты не можешь видеть пределов ее. Если ты верующий, то ты скажешь: как бы мне-то спастись, а уж где мне судить о других.
Для того, кто понял учение Иисуса, оно в том состоит, что мне, моему свету, дано идти к свету, мне дана моя жизнь. И кроме ее и большее ее ничего пет, кроме источника всякой жизни -- бога. Всё учение смирения, жизни настоящим, отречения от богатства, любви к ближнему, только имеет тот смысл, что я эту жизнь могу сделать жизнью самой в себе бесконечной. Всякое мое отношение к чужой жизни есть только вознесение моей, общение, единение с тою же в мире и в боге. Собою только я могу постигнуть истину,.-- и делом, тем, что все действия мои делаются последствиями вознесения моей жизни, я могу выразить эту истину. Какое же место для меня, понимающего так жизнь,--а иначе я не понимаю ее, -- занимает вопрос о том, что другие думают, как другие живут? Любя их, я не могу не желать сообщить им мое счастье, но одно орудие, данное мне, это -- сознание моей жизни и дела ее. Я не могу желать, думать, верить за другого. Я возношу свою жизнь, и это одно может вознести жизнь другого, да и другой -- я же. Так, если я вознесу себя, я вознесу всех. "Я в них, и они во мне".
Всё учение Иисуса только в том, что простыми словами повторяет народ: спасти свою душу, но направляй силы только на свою, потому что она все. Страдай, терпи ало, не суди -- всё только говорит одно. При всяком же прикосновении к делам мира Иисус учит нас примером полного равнодушия, если не презрения к царям, почитающимся князьями народов, к лодати на храм и кесарю, к разборам тяжб о наследстве, к казни преступницы, к пролитию драгоценного миря. Всё, что не твоя душа, всё это не твое дело. Ищите царства небесного и правды его в своей душе, и всё будет хорошо. И в самом деле: мне дана во власть моя душа, так же точно и всякому. Чужими душами я не только не могу владеть, не могу постигнуть их. Как же мне исправлять их, учить? И как мне терять силы на то, что но во власти моей, а упускать то, что в моей власти?
Иисус, кроме учения, своею жизнью показал ложность устройства этого мира, космоса, в котором все будто бы заняты благом других, тогда как их цель -- одно потворство похоти, любовь тьмы. Посмотри какое хочешь зло, и увидишь, что у творящего его есть отговорка блага ближнего. Когда увидишь, что человек борется с другим, обижает его и говорит, что он это делает для блага людей, поищи, чего именно хочется человеку, и найдешь, что он для своего хотенья делает это.
И вот непонимание этого завлекло людей в мнимое желание учить других и породило церковь со всеми ее ужасами и безобразиями. Но что же будет, если не будет церкви? Будет то, что есть и теперь. То, что сказал Иисус, он сказал не потому, что ему хотелось, а потому, что это так есть. Он сказал: творите добрые дела, чтобы люди, видя их, прославляли бога. И только это одно ученье было и будет с тех пор, как стоял и будет стоять мир. В делах нет разногласия. А в исповедании, в понимании, во внешнем богопочитании, если есть и будет разногласие, то оно не касается веры и дел и никому не мешает. Церковь хотела соединить эти исповедания и внешние богопочитания, а они распались на бесчисленное количество толков, и одно отвергло другое и тем показало, что ни исповедание, ни богопочитание не есть дело веры. Дело веры есть только жизнь по вере. И жизнь одна выше всего и не может быть подчинена ничему, кроме бога, познаваемого только жизнью.

Обратно в раздел художественная литература