Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностей

ОГЛАВЛЕНИЕ

I. “БОГ” КАК НАЗВАНИЕ ИКОНЫ (к с. 10)

Наименование икон “богами” достаточно обычное явление на Руси (см.: Письма иезуитов, 1904, с. 5, 36; Рейтенфельс, 1906, с. 172; СРНГ, III, с. 41; Балов, 1891, с. 218; Белецкий-Носенко, 1966, с. 55, 58; А. Марков, 1907, с. 48; Нидерле, 1956, с. 289). Характерно, что в русских условных языках слова ахвес (Романов, IX, с. 14, 16), стод ~ стода (Бондалетов, 1968, с. 71; Бондалетов, 1974, с. 104) могут означать как “бог”, так и “икона”. Отсюда и святой, который пишется на иконе, может называться таким же образом. Соответственно объясняется, например, название Касьян-бог (Назаревский, 1963, с. 71) или наименование боже при обращении к св. Зосиме (Топоров, 1975, с. 21—23), св. Маманту (Терновская, 1976, с. 158) и т. д.; ср. также у православных финских народов названия типа Pokro-juma, т. е. “Покров-бог” (Мансикка, 1922, с. 392), когда слово с исходным значением “бог” применяется к обозначению церковного праздника (ввиду наличия икон с изображением соответствующего праздника). Совершенно так же св. Савватий как покровитель пчеловодства именуется “пчелиным богом”, а свв. Власий, Мамант, Флор и Лавр, покровительствующие животноводству, называются “коровьим богом” (Власий), “овечьим богом” (Мамант), “лошадиным богом” (Флор и Лавр в совокупности) (Е. Марков, 1887, с. 6), ср. также название “конские боги” для Флора и Лавра (Макаренко, 1913, с. 196; примеч. 4; Скалозубов, 1901, с. 122). В 1660 г. против суздальского архиепископа Стефана выдвинуто было обвинение в том, что тот называл икону Василия Кесарийского “свиным богом” (Румянцев, 1916, приложения, с. 59, 70); здесь отчетливо видна связь наименований такого рода с иконным изображением. Ср. еще выражение “шумному Богу молиться” (о часовне с чтимой иконой при мельнице, причем такая часовня называется шумихой— Зеленин, 1903, с. 185).

Анонимный английский автор (из окружения А. Дженкинсона), оставивший описание России середины XVI в., писал по этому поводу: “Во всей стране [России] нет ни одного учителя для наставления народа, так что многие, большая часть бедняков, на вопрос ,,сколько богов" — ответила бы ,,очень много", так как они считают всякий имеющийся у них образ за бога” (Середонин, 1884, с. 24). После реформ патриарха Никона так же начинают

118

думать и русские церковные власти, и со второй половины XVII в. обычай называть иконы “богами” осуждается русской церковью как языческий или еретический. Собор 1667 г. специально отмечает, что “не искуснiи людiе своя си iконы боги своя именуютъ, чесо ради явствуются не знати единства Божiя, паче же многобожiе непщевати” (“Деяния соборов 1666 и 1667 гг.”, л. 19 третьей пагинации; Каптерев, II, с. 455). Соответственно в XVIII в. на исповеди могли спрашивать: “Образы святыя богами не называешь ли?” (Алмазов, III, с. 156; здесь цитируется “Книга об исповеди, избранная от разных книг”, рукопись начала XVIII в. Гос. Публичной библиотеки под шифром: Q.1.268). В “Последовании о исповедании” Гавриила Бужинского подчеркивается, что тот, “хто iконы святыя богом называетъ, и на нихъ надеется какъ на бога”, погрешает против второй заповеди, т. е. является идолопоклонником: “iконы зделаны, и переносятца с места на место, и поставляютца руками человеческими, и подлежать всякому тленiю, гнилости и огню и хто такую вещь тленную называетъ богом и на нее надеется, тотъ велми согрешаетъ” (Гавриил Бужинский, 1723, с. 12—12 об.).

Отметим, что сакральные изображения, по-видимому, могли называться “богами” и у южных славян. Ср. в резьянском словаре Бодуэна де Куртенэ (1966, с. 204): pod bо?on “под богом”, od bo?a ?ore “???е бога”, с пометкой составителя словаря: “бог — фигура на кресте”. См. также записанный Бодуэном (1904, с. 153, № 843) у терских славян рассказ о том, как некий капеллан “продавал богов (boye prodaju)”; А. Марков (1907, с. 48) считает, что здесь имеются в виду изображения святых, т. е. слово “бог” употребляется в таком же значении, как в русском языке, однако не исключено, что речь идет в данном случае о продаже изображений Христа (в частности, распятий). То же отмечается и в кашубском языке: bоug “бог”, “божок, идол”, “бес” (Лоренц, I, с. 57; Трубачев, II, с." 161). Ср. свидетельства Библии о том, что языческие идолы назывались в Вавилоне “богами” (Послание Иеремии, 29, 39, 44, 55, 63).

II. “РУССКИЙ БОГ”: К ИСТОРИИ ФРАЗЕОЛОГИЗМА (к с. 14)

Истории данного фразеологизма в памятниках русской литературы посвящено специальное исследование Рейсера (1961); как констатирует Рейсер (с. 64), специальной функцией “русского бога” являлась охрана отмеченного печатью избранности народа, что отвечает в общем восприятию Николы как покровителя русских. Наиболее ранний случай употребления этого выражения, отмечаемый Рейсером, представлен в “Повести о Ерше Ершовиче” по списку конца XVIII в.: “Руской бог похвалнова слова не любит” (Адрианова-Перетц, 1977, с. 14).

119

Со своей стороны, мы можем сослаться на существенно более ранний пример употребления рассматриваемого оборота, а именно в “Чуде святого Николы о половчине”. В этом оригинальном русском памятнике, составленном, по-видимому, в XI—XII вв. (Леонид, 1888, с. VI, примеч. 1; А. Марков, 1907, с. 43; Н. Никольский, 1906, с. 351—352, 355; ср.: Голубинский, I, 1, с. 776) и дошедшем до нас в списках XV—XVI вв., рассказывается о том, как некий киевлянин отпустил пленника-половца, отдав его на поруки Николе, т. е. заставив поклясться перед образом святителя в том, что он уплатит свой выкуп (ср. обычай брать Николу в поручители и клясться перед его образом — см. наст. работу, § 1.1. примеч. 5). Оказавшись на свободе, половец решает уклониться от выплаты, но ему несколько раз является Никола, наказывая его за невыполнение обещания. Когда половец рассказывает о случившемся с ним своим родственникам, те в гневе говорят ему: “Кто тако безуменъ якоже ты? видивъ явленiе первое и второе поручника своего и неубояся, ни поведа намъ; мнихомъ бо якоже прежъ глагола намъ: кому мя да на поруку? безъ ума данъ есмь богови рускому! Онъ же рече имъ: ей, не самому Богу, но святцю его Николе! Оне же реша ему: аще не богу ихъ, но слузи его; не веси ли яко великъ есть богъ русскiй и дивна чюдеса творить; то великiи слуги его” [Кушелев-Безбородко, I, с. 72 (по списку императорской Публичной библиотеки, рукопись in f° 293); ср. тот же текст с более или менее незначительными разночтениями в списке конца XV в. (Уваровское собр., № 192) в изд.: Леонид, 1888, с. 51; в списке первой половины XVI в. по рукописи Макариевских Четьих Миней в изд.: Житие и чудеса св. Николая, 1901, с. 116; и, наконец, в списке XVI в. (Румянцевское собр.. № 15) в изд.: Житие Николая Чудотворца, 1878, л. 186 об.; ср. еще: А. Марков, 1907, с. 43—45, где соответствующее место цитируется по рукописи XVI в., пожертвованной автором в Исторический музей]. Для нас важно прежде всего то обстоятельство, что данное выражение вложено в уста половцев, которые называют “русским богом” Николу (при этом повествователь тут же считает нужным дать соответствующее разъяснение, которое также вкладывает в уста половца, выступающего в качестве героя повествования). Нетрудно усмотреть здесь отражение характерного для нерусского окружения восприятия Николы.

Сходным образом в “Летописи московской” Мартина Бера 1612 г. говорится о некоем австрийце (Генрихе Канельсене), который “в правление Бориса Годунова приехал в Москву... перекрестился, отрекся от своего Бога, которого из детства исповедовал... и поклонился Русскому Богу Николаю [der Gott Nikolaus]” (Устрялов, I, с. 99).

Точно так же в немецком стихотворном памфлете на Ивана Грозного 1571 г. говорится, что он совсем позабыл “своего бога Николая”:

120

Ег ist vom Teuffel gar besessen

Seins gottes Niclos gar vorgessen

Er ist ein soldier grausamer tiran

Niemand das gnug aussprechen kann.

[Он совершенно одержим диаволом

И совершенно позабыл своего бога Николая,

Он такой ужасный тиран,

Что это невозможно выразить.]

(Пабст, 1844, с. 212)

Позднее так могут называть Николу не только иностранцы, но и сами русские — в том случае, когда они смотрят на русский культ Николы со стороны, т. е. как бы усваивают перспективу иностранного наблюдателя: так, Маркелл Радышевский обвинял Феофана Прокоповича в том, что тот “Чудотворца Николая многажды бранил и называл русским Богом” (Чистович, 1868, с. 215; Соловьев, X, с. 104).

Соответствующее восприятие Николы нашло отражение в рассказах (быличках), где говорится о том или ином инородце, который в критической ситуации обращается за помощью к Николе, именуя его “русским богом” или сходным образом. В одном из таких рассказов тонущий татарин взывает к Николе: “Русский Бог Миколка, спаси нас!” (Пермский архив, ф. 973, oп. 1, ед. хр. 272, с. 6); в другом тонущий бурят обращается к Николе со словами: “Святитель Христов, русский Никола, вынеси меня” (Болонев, 1978, с. 79). А. Я. Артынову, крестьянину Ярославской губернии, оставившему исключительно любопытные воспоминания, в г. Свияжске в трактире встретился татарин, который всячески превозносил Николу. Артынов удивился, и тогда трактирщик рассказал ему следующую историю: “Повстречался с ним в лесу огромный медведь; гибель татарина была неминуемая, медведь шел прямо на него; тут татарину пришел на память святитель Николай; вероятно, от кого-нибудь он слышал о нем; он стал ему молиться, говоря: „Микула! пожалуста! свеча ставят!", и говорил это не один раз; медведь тогда поворотил в сторону и скрылся в чаще леса. Татарин по обещанию купил свечу и отдал ее местному священнику, говоря: „пожалуста, ставь Микуле; о, ваш Микула велик человек"” (Артынов, 1882, с. 97). В этих рассказах проявляется связь Николы с в о д о й и м е д в е д е м, очень характерная вообще для восприятия этого святого (см. специально об этом в наст. работе, § III.4 и § III.5.4).

Может быть, не случайно выражение “Велик бог русский” было одним из любимых выражений Николая I (Шильдер, 1903, II, с. 252, 385; ср. еще: Рейсер, 1961, с. 69): Николай как бы поминал при этом своего патрона; уместно отметить, что до Николая I имя “Николай” не было принято в социальных верхах (Мурьянов, 1967—1968, с. 69; ср. также наст. работу, § III.1.3 и § III.2.3). Пословица “Русский Бог велик” зарегистрирована у Снегирева (1831—1834, II, с. 38) и у Даля (1904, I, с. 18).

121

Итак, можно предположить, что рассматриваемое выражение первоначально возникло в инородческой среде, причем имелся в виду не кто иной, как Никола, а в дальнейшем было усвоено в качестве фразеологического оборота и самими русскими; в процессе этого усвоения данное выражение приобрело более широкий смысл, т. е. была утеряна специальная связь с Николой. Соотнесенность выражения „русский бог" с отстраненной перспективой иноплеменника в какой-то степени могла ощущаться еще и в начале XIX в., ср. заключительные слова Димитрия Донского в одноименной трагедии В. А. Озерова (1806):

...Чтоб с трепетом сказать иноплеменник мог:

“Языки ведайте: велик российский бог!”

(Озеров, 1960, с. 293)

Тот же мотив, в сущности, звучит и у П. А. Вяземского в заключительной строфе стихотворения “Русский бог” (1828):

Бог бродяжных иноземцев,

К нам зашедших за порог,

Бог в особенности немцев,

Вот он, вот он русский бог.

(Вяземский, 1958, с. 216)

Соответственность данного выражения с чужой точкой зрения проявляется и в украинской колядке, где рассказывается, как еврейская девочка усмотрела, “же Рускiй Пан бог из мертвых устав”, и сказала об этом отцу, но тот возразил: “...втоды Рускiй Бог из мертвых устане, коли тот каплун спред меня злетит, под облаки сяде, красне запее”, и в ту же минуту жареный петух полетел, уселся на облако и “краснейко запев” (Головацкий, II, с. 6, № 8; Кушелев-Безбородко, I, с. 217—218). Правда, выражение русский бог применяется в данном случае не к Николе, а к Христу; но это легко понять, если иметь в виду ассоциацию Николы и Господа, продемонстрированную в наст. работе (§ 1.1).

III. “ПИСЬМО К СВ. НИКОЛАЮ” В ИНОСТРАННЫХ СООБЩЕНИЯХ О РОССИИ (к с. 25)

Анонимный английский автор, служивший зиму 1557/58 г. в Москве при царском дворе, свидетельствует, что русские вкладывают при погребении покойнику “в правую руку свидетельство, выдаваемое священником, для удостоверения св. Николаю, что умерший христианин” (Середонин, 1884, с. 28). То же говорит и Флетчер в своем описании русских обычаев конца XVI в.: “About their [русских] burials also, they have manie superstitious and prophane ceremonies: as putting within the finger of the cor-pes, a letter to Saint Nicolas: whome they make their chiefe media-tour, and as it were, the porter of heaven gates, as the Papistes doe

122

their Peter”, т. е.: “При похоронах у них [русских] существует также множество суеверных и языческих обрядов, как, например, они кладут в руки покойнику письмо к св. Николаю, которого почитают главным своим заступником и стражем врат Царствия Небесного, каким паписты считают Петра” (Флетчер, 1591, л. 106; Флетчер, 1905, с. 118). В XVII в. об этом пишут Коллинз и Корб. По словам Коллинза, покойнику в руку дают “a Certificate... (from the Metropolite of the place) to St. Nicholas, of his life and conversation”, т. е. “письмо (от митрополита) к Николаю Чудотворцу, в котором описаны жизнь и поведение покойного” (Кол-линз, 1671, с. 21; Коллинз, 1846, с. 8; ср.: Семенкович, 1912, с. 139—140). Более подробные сведения находим у Корба, который сообщает, что русские кладут в гроб “препоручительную грамоту [litteras commendatitias] Св. Николаю, которого считают небесным привратником. В этой грамоте патриарх утверждает, что умерший жил по христиански и с похвальным постоянством скончал дни живота своего в истинной Русской вере” (Корб, 1906, с. 231). Аналогичные свидетельства для XVIII в. находятся, в частности, у Перри и Леклерка. Ср. сообщение Перри: “They [русские] believe if a Man has receiv'd the Blessing of the Priest before his Departure from this World, and has a small Billet or Certificate for St. Nicholas, written by the Priest that he dy'd in the true Christian Faith, and put between his Fingers when he is laid in his Crave, he shall be admitted into Heaven”, т. е.: “Они [русские] верят, что если человек перед смертию получил благословение священника и небольшую записку как удостоверение, написанное священником св. Николаю, в том, что умер в истинной христианской вере, и если с этой записочкой, сложенной между пальцами его, положат его в могилу, то ему открыт доступ в небо” (Перри, 1716, с. 231; Перри, 1871, с. 149). Равным образом и Леклерк (I, с. 214) говорит, что соответствующее удостоверение (passe-port) “адресовано непосредственно св. Николаю, который должен принять душу умершего и ввести ее в рай” (“Се passe-port est adres-sc directement a saint Nicolas, qui doit recevoir 1'ame du mort & 1'introduire en Paradise”). Анонимная протестантская брошюра “Curieuse Nachricht...” 1725 г. сообщает о русских, что св. Николай считается у них патроном страны, и после смерти они получают от епископа письмо (Pasz) к этому святому в доказательство тому, что они умерли в истинной вере и должны быть пропущены на небо, причем письмо это кладется покойнику в рот при захоронении (“Weiter haben sie, die Griechen, auch die Ver-ehrung der Heiligen noch aus der Romischen Kirche behalten, wie denn Russen insonderheit den heiligen Nicolaum zum Patron ihres Landes erklaret den sie in ihren Aniiegen angeruffen, und von ihm Hiilffe erwartet, auch bey ihrem Tode sich gar von dem Bischoff einen Pasz an den heiligen Nicolaum geben lassen, dass sie nehm-lich in rechtem Glauben gestorben, und also der heilige Nicolaus sie in den Himmel passiren lassen solte; und dieser Pasz ist den

123

Verstorbenen bey ihrer Beerdigung geschrieben in den Mund geleget worden, wie ihre Geschichte bezeigen”); здесь же отмечается, что Петр Первый отменил обычай “передавать с умершими письма к св. Николаю” (“die Abschaffung des Passes, den man den Todten an Nicolaum mit gegeben”) (Верховской, I, c. VIII и X; ср.: Морозов, 1880, с. 272—274; Зызыкин, III, с. 227—228; Прыжов, 1934, с. 320).

Другие наблюдатели говорят о разрешительной грамоте, предназначенной апостолу Петру как привратнику рая, что, понятно, не так удивительно. См. такие сведения у Адамса в его описании путешествия Р. Ченслора в 1553 г., причем Адаме связывает с этим Петров пост (Старчевский, I, с. 12; Готье, 1937, с. 65), ватем у Гваньини (1578, л. 19 об.), Данкаарта (1615, с. 46—47), Петрея-де-Эрлезунда (Петрей, 1867, с. 441), Олеария (1906, с. 341), Майерберга (1874, с. 102), Витсена (III, с. 418—419), Койэта (1900, с. 437), Рейтенфельса (1905, с. 179), леди Рондо (Рондо, 1776, с. 81; Рондо, 1874, с. 82) или Седерберга (1873, с. 34, 38). Соответственно Джон Мильтон говорит в своей компиляции сведений о Московии, составленной в 1682 г., что при погребении “в руки кладут свидетельство на имя св. Николая или Петра в том, что покойный был русский или русская и умер в православии” (Мильтон, 1875, с. 9).

Речь идет, несомненно, о так называемой “разрешительной (разрешательной) молитве”, которая и сейчас представлена в русском православном похоронном обряде: лист с этой молитвой (разрешающей умершего от бывших на нем клятв и запрещений и испрашивающей отпущения тех грехов, в которых он не каялся) кладется с покойником в гроб, а в случае заочного отпевания может просто зарываться в землю. Приведенные толкования не зафиксированы, насколько нам известно, в этнографических описаниях; знаменательно, однако, что в народе данный лист обыкновенно именуется “пропуском” (Г. Завойко, 1914, с. 93; В. Смирнов, 1920, с. 30, 35; Костолевский, 1906, с. 221; Шейн, II, 1, с. 562) или “подорожной” (Добровольский, 1914, с. 629). Важно отметить, что соответствующий обычай представляет собой собственно русское явление. По сообщению Киево-Печерского патерика, этот обычай установился после того, как Симон (Шимон) Варяг завещал похоронить себя с молитвой, данной ему Феодосием Печерским: “И оттоле утвердися таковое написанiе полагати умерьшимъ, прежде бо сего инъ не сотвори сицевыа вещи в Руси” (Киево-Печерский патерик, 1911, с. 5, ср. также с. 64, 189, 191); ср. также упоминание данного обычая в “Житии Александра Невского” (Серебрянский, 1916, приложения, с. 108, 120, 137).

В 1674 г. после смерти царя Алексея Михайловича возник спор между патриархом Иоакимом и царским духовником Андреем Савиновым относительно того, кто из них должен вложить в руку умершего царя прощальную (разрешительную) грамоту;

124

патриарх победил в этом споре (Соловьев, VII, с. 192). См. вообще об истории разрешительной молитвы в России (и, в частности, интересующего нас обычая): Алмазов, II, с. 250—293; Макарий Булгаков, II, с. 139—140; Думитрашков, 1860; Нестеровский, 1883. К сожалению, нам осталась недоступна брошюра, специально посвященная данному обычаю: “Die Reussische Passbort ins Himmelreich; so die Reussischen Pfaffen einen jedern Reussen, der reich ist, ins Grab mit geben” (б. м., 1617).

Текст или пересказ разрешительной молитвы, вкладывавшейся в России в руки усопшему, приводится у Витсена (III, с. 418— 419), Данкаарта (1615, с. 46—47), Койэта (1900, с. 437), Олеария (1906, с. 341; голландское изд. 1651 г. и немецкое изд. 1663 г. не идентичны в этом отношении), причем он отличается от того текста, который принят в современном обряде. Равным образом и начальные слова молитвы Феодосия Печерского, цитируемые в Киево-Печерском патерике, не читаются в тексте принятой ныне молитвы. Вообще принятый сейчас текст (восходящий к умилостивительной молитве из литургии апостола Иакова), по-видимому, вошел в практику русской церкви только во второй половине XVII в., т. е. после реформ патриарха Никона (Алмазов, II, с. 274). Более ранняя история текста данной молитвы остается совершенно невыясненной.

IV. НИКОЛА И ПЕТР: СХОДНЫЕ ЧЕРТЫ (к с. 32)

Никола и Петр обнаруживают вообще разительное сходство в целом ряде отношений. Как Петр, так и Никола могут выступать, например, в функции привратника рая (см. об этом экскурс III), водителя душ (см. о Петре — П. Иванов, I, с. 143— 144; о Николе, а также о Михаиле см. § 11.3 наст. работы) или в функции покровителя рыбаков (см. о Петре — Максимов, XVII, с. 185; о Николе — Никифоровский, 1897, с. 257, № 2024; ср. также: Сыхта, IV, с. 130, где в соответствующей функции выступают Петр, Никола и Михаил). В одних местах не купаются до Николина дня (Чубинский, III, с. 184; Афанасьев, II, с. 505; Сырку, 1913, с. 164), в других — до Петрова дня (Максимов, XVII, с. 185). Ср. упоминание Николы и Петра в совершенно одинаковом контексте в украинских народных песнях, где говорится о небесной церкви с тремя дверьми: согласно одной песне (мы цитировали ее в § I.)), “одними ж дверцн сам Господь ходить, другими дверци — Свята Пречиста, третими ж дверци — святый Николай” (Головацкий, II, с. 609, № 47), согласно другой — “у едных дверех иде сам Господь, у других дверех Матенка Божя, у третих дверех... святый Петро” (Головацкпй, II, с. 7, № 9). Отметим вместе с тем характерное объединение этих святых в ряде фольклорных сюжетов, где они совершают те или иные неблаговидные поступки, например крадут коней или учатся

125

у черта гнать водку (Добровольский, I, с. 283—284, 290—291).

Весьма любопытна в этом плане украинская космогоническая легенда о перемене имени: в ней рассказывается как у первых людей (их зовут Ева и Мария — возможно, это переделка сочетания “дева Мария”) родился сын и ему дали имя Петр; это имя не понравилось родителям, и оно было заменено на имя Николай (П. Иванов, IV, с. 83—84). Аналогичный сюжет, между прочим, приводится у Чубинского (I, 1, с. 170) и Минха (1890, с. 97), но здесь сначала дается имя Петра или Ильи, а затем Христа; также у Кравченко (1911—1914, V, с. 19 первой пагинации, № 51), где сначала дается имя Ильи, затем Петра и, наконец, Христа; несколько иная последовательность имен представлена в тексте, цитируемом Зелениным (1914—1916, с. 1261), где сперва ребенка называют Петром, потом Ильей и в конце концов Христом [близкий вариант опубликован П. Ивановым (1907, с. 50), но вместо имени Петр здесь фигурирует Василий, что также характерно ввиду соотнесенности св. Василия с Волосом — ср. экскурс V]. Нетрудно усмотреть в первом тексте ассоциацию Христа и Николы, особенно если предположить, что “Ева и Мария” восходит к “дева Мария”.

Существенно также, что в украинских рождественских колядках Господь спорит с Петром о том, что больше — земля или небо; это соответствует как антагонизму Бога и Николы, так и специальной связи Николы с землей (см. § III. 1.4 и § III.2.2 наст. работы). Любопытно отметить, что Петр иногда выходит победителем в этом споре:

Господь каже, що небо бiльше,

А Петро каже, що земля бiльше.

Як измiрали,

То повiрили:

Небо меньшеньке,

Бо все рiвненьке;

Земля бiльшенька —

Гори долини.

(Чубинский, III, с. 344, № 75-А; Головацкий, II, с. 32, № 44; ср.: Чубинский, III, с. 307, № 38-Г)

Сходное восприятие Николы и Петра представляется вполне закономерным, если принять во внимание, что Петр, п о д о б н о Н и к о л е, м о ж е т в ы с т у п а т ь в к а ч е с т в е х р и с т и а н с к о г о з а м е с т и т е л я п р о т и в н и к а Б о г а Г р о м о в е р ж ц а (см. о Петре: Топоров, 1977, с. 202—207). Ср. характерное противопоставление Ильи и Петра в песне:

Я Ильюшечке попляшу,

А Петрушечке не хочу!

Ах и дай, Божа, два Ильюшки в году,

А Петрушки хуть и ни водныга [т. е. ни одного].

(Добровольский, 1901 а, с. 162, ср. также более полный текст у Добровольского, 1914, с. 297)

126

Комментируя этот текст, В. Н. Добровольский отмечает: “Пляска в праздничные дни считается оказанием чести того святого память которого празднуется. „Попляшу Богородице!" или „попляшу Илье!" — говорят крестьяне перед пляской”.

Знаменательно, что на Украине апостола Петра величают “св, Поныдилок” и “поныдилкуют”, т. е. держат пост по понедельникам именно в честь Петра, чтобы легко попасть в царство небесное, ключи от которого находятся у Петра (П. Иванов, I, с. 143— 144; ср. также: Васильев, II, с. 161; Васильев, 1895, с. 126); вообще об обычае “понедельничать” и о почитании понедельника см.: Балов, 1901. Отношение Христа и Петра, поскольку оно реализуется в отношении воскресенья и понедельника, может быть тем самым сопоставлено с отношением Бадняка и Божича, которое, в свою очередь, отражает отношение Громовержца и его противника (ср. в этой связи § III.1.5 наст. работы). Вообще о почитании Петра на Украине см.: П. Иванов, I (с. 142—156), II (с. 71— 94), III (с. 110—132); ср. вместе с тем украинскую легенду, где Петр сравнивается с Иудой (П. Иванов, I, с. 154).

V. ВЛАСИЙ, ВАСИЛИЙ, ФЛОР И ЛАВР КАК ХРИСТИАНСКИЕ ЗАМЕСТИТЕЛИ ВОЛОСА ~ ВЕЛЕСА (к с. 33)

О св. Власии как христианском заместителе Волоса ~ Велеса говорили многие исследователи; из последних работ см. особенно: Иванов и Топоров, 1973, с. 48 и сл.; Иванов и Топоров, 1974, с. 46, 56. В Новгороде, Киеве и Ярославле уже в XI в. на месте языческого поклонения Волосу была поставлена церковь св. Власия (см. относительно Новгорода — Макарий Миролюбов, I, с. 177; Глащинская, 1938, с. 127—128; относительно Киева — Н. Петров, 1897, с. 45; относительно Ярославля — Лебедев, 1877, с. 10—11; Воронин, 1960, с. 92—93). Весьма знаменательно в этом плане указание, что “малоруссы переносят день памяти Власия с 11 февраля на четверг масленой недели” (Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91; Калинский, 1877, с. 366); между тем в Слонимском уезде Гродненской губернии в этот день — в четверг на масленой неделе — отмечали праздник “Волося” или “Волосье” (Крестьянин, 1907, с. 17; ср.: Шейн, I, 1, с. 122—124), явно связанный с почитанием Волоса (см. наст. работу, § III.2.1, примеч. 29). Эти сведения можно сопоставить с сообщением о том, что в Новгороде день св. Власия (11 февраля) был празднуем как день масленицы (Андреев, 1871, с. 5—6; отметим в этой связи, что у сибирских “семейских” старообрядцев масленица определялась не по Пасхе, а по Рождеству, т. е. отсчитывалась от даты фиксированного, а не подвижного праздника, — Болонев, 1975, с. 145).

127

Связь Власия со скотом соответствует пониманию Волоса как “скотьего бога” (см. § III.2.1 наст. работы). День св. Власия может называться “коровьим праздником” (Даль, I, с. 167), сам святой именуется “коровьим богом” (Е. Марков, 1887, с. 6), а коровы или вообще скотина — “Власьевым родом”, “Власьевнами” и т. п. (Иванов и Топоров, 1974, с. 58; Сабурова, 1967, с. 41; Громыко, 1975, с. 84; Д. Успенский, 1906, с. 79; Куликовский, 1898, с. 10; Майков, 1869, с. 535—536, № 285; Ефименко, II, с. 168). Образ св. Власия ставили в коровниках и хлевах (Максимов, XVII, с. 57), ср. молитвы, обращенные к святому: “Св. Власий, дай счастья на гладких телушек, на толстых бычков, чтобы со двора шли — играли, а с поля шли — скакали” (там же, с. 56— 57); “Святый Власей (или Васса), дай здоровица теленочку (или ягненочку)” (Макаренко, 1913, с. 57—58); “Угодник Божей Власей! Не оставь скотинку в путе и в дороге, итить безо всякова препятствия. Ключ и замок — крепкия слова” (там же, с. 58). Соответствующие функции Власия в принципе не ограничиваются только рогатым скотом: так, в Белоруссии праздник Авласа (Власия) называется “конское свято” и Власий выступает как патрон коневодства; в этот день объезжают молодых лошадей, но не работают на лошадях, а также устраивают для лошадей особую трапезу (Богданович, 1895, с. 98—99). Сами иконы св. Власия говорят о его понимании как “скотьего бога”: Власий часто изображается с окружающим его скотом, рогатым или разных мастей (Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91; Иванов и Топоров, 1974, с. 46; Глащинская, 1938, с. 127 и сл.); любопытно, что на некоторых иконах Власий изображается на коне в окружении лошадей, коров и овец (Терещенко, VI, с. 39; Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91). Достаточно показателен и особый обычай, существовавший в новгородских и вологодских храмах св. Власия, когда в день памяти этого святого хозяева приносили коровье масло (которое называется при этом воложным) и клали его перед его образом. См. описание этого обычая в церкви св. Власия в Новгороде у Калинского, 1877, с. 362; в церквах св. Власия в Вольском уезде Вологодской губернии — у Терещенко, VI, с. 39; Снегирева, III, с. 156—158; И. Сахарова, VII, с. 11. Ср. о некоторых других местных обычаях на Власьев день: Максимов, XVII, с. 55—58; Афанасьев, I, с. 696; Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91; Иванов и Топоров, 1973, с. 49, примеч. 8; Иванов и Топоров, 19736, с. 27. Сходные обычаи были отмечены у болгар (Шишманов, 1893, с. 526— 530; Маринов, 1914, с. 360—362; Каравелов, 1861, с. 184; ср.: Нидерле, II, с. 113) и у сербов (Иванов и Топоров, 1974, с. 46).

Для нашей темы существенно указать, что почитание Власия в ряде моментов сходно с почитанием Николы. Так, например, запрет работать в Власьев день соответствует запрещению работать в Николин день; икона Власия при первом выгоне скота или же при совершении обряда опахивания селения выступает

128

в той же функции, что и икона Николы; обычай праздновать Власию в течение трех дней соответствует аналогичному чествованию Николы (см. о Власий: Максимов, XVII, с. 56—57; о Николе см. наст. работу, § III.2.1, § III.2.2, § III.3.2, § III.5.4). В Белоруссии накануне Николина дня служат молебны Богородице, Спасителю, Власию и Николе (Шейн, III, с. 184), т. е. Власий и Никола явно здесь объединяются.

Мысль о связи культа Волоса с народным почитанием св. Василия Кесарийского высказывалась в свое время — без сколько-нибудь развернутой аргументации — Зелениным (1906, с. 266) и В. Смирновым (1927, с. 19); отметим со своей стороны, что такая связь может быть констатирована не только в отношении Василия Кесарийского, но и в отношении других святых, носящих то же имя. Для связи св. Василия с Волосом особенно показателен праздник “Волосся”, отмечаемый в Витебской губернии в Васильев день (28 февраля), см. о нем: Никифоровский, 1897, с. 238 (№ 1871). Итак, если в одних местах праздник “Волос(с)я” связывается со св. Власием (см. выше), то в других он соотносится со св. Василием. В Воронежской губернии Васильев день (1 января) считается “вторым скотным праздником”, следующим по значению после Власьева дня (11 февраля) (М. Владимиров, 1851, с. 308; ср.: Зеленин, 1909, с. 263), что соответствует функции Волоса как “скотьего бога”; о скотоводческих ритуалах в Васильев день см. также: Максимов, XVII, с. 43—44. Этот день обычно считается “свиным праздником” (Зеленин, 1906, с. 28— 29; В. Смирнов, 1927, с. 19; Б. Яцимирский, 1912), а сам Василий Кесарийский может именоваться “свиным богом” (Румянцев, 1916, приложения, с. 59, 70). Ритуальное угощение свининой в этот день, имеющее характер коллективной трапезы (Зеленин, 1906, с. 28—29; Зеленин, 1914—1916, с. 257; Максимов, XVII, с. 43—44; Чичеров, 1957, с. 78—79), по всей вероятности, восходит к жертвоприношению Волосу. Вместе с тем в Белоруссии Васильев день — и, кажется, сам св. Василий? — называется “св. Козлик” (Шейн, I, 1, с. 44—45); это наименование, по-видимому, связано с белорусским обычаем водить ряженую “козу” (или “козла”) в Васильев вечер, т. е. накануне Нового года (Шейн, I, 1, с. 89—98), где коза предстает как податель обилия, плодородия (ср. также относительно вхождения 'козы в мифологическую схему отношений Громовержца и его противника: Иванов и Топоров, 1974, с. 83—84, 102, 117, 128, 139, 187, 192, 214). Весьма характерны и запреты на прядение в дни св. Василия, которые объясняются специальной связью Волоса с волосом и нитью (см. об этом наст. работу, § III.5.4 и экскурсы XVII и XVIII); нарушение этого запрета может обусловить наказание со стороны духа, который называется “Волосень” (Бондаренко, 1890, с. 120) и явно генетически связан с Волосом. Отметим еще, что Васильев вечер (31 декабря) называется “богатым вечером” (СРНГ, III, с. 45; Зеленин, 1914—1916, с. 278; Снегирев, I,

129

с. 166), васильевская коляда — “богатой колядой” (Снегирев, I, с. 159; Снегирев, II, с. 29; Шейн, III, с. 377; Богданович, 1895, с. 84, 88), а кутья накануне Нового года — “богатой кутьей” (Шейн, I, 1, с. 44; Петропавловский, 1908, с. 159), где слово богатый соотносится не только с богатством, но и со словом бог (см. наст. работу, § III.5.4).

Наконец, знаменательным представляется соотнесение Ильи и Василия в новогодних колядках, которое отвечает соотнесению основных героев исходного мифа, т. е. Громовержца и его противника, ср.:

Ходит Илья

На Василья.

(Земцовский, 1970, с. 126, № 94; ср.: Терещенко, VII, с. 109—110; Снегирев, I, с. 167; И. Сахаров, VII, с. 3; Афанасьев, I, с. 283; Чубинский, III, с. 452, № 16; Бессонов, VI, с. 32—3.3; П. Иванов, 1907, с. 67; Георгиевский, 1929, с. 31)

Еще нынее у нас

Страшные вечера

Да Васильевские.

Илею, Илею!

(Земцовский, 1970, с. 137, № 108; ср.: Мазо, 1975, с. 42, № 37, где аналогичный текст относится к крещенским вечерам)

Для интерпретации последней песни следует иметь в виду, что выражение “Илею петь” может связываться в народном сознании именно с Ильей-пророком (Зеленин, 1903, с. 63); ср. в этой связи припев vele, vele в славянских обрядовых песнях, зафиксированный уже в западнославянских поучениях против язычества XV в., который связан, возможно, с именем Велес (Нидерле, II, с. 114; Фишер, 1927, с. 46—47; Караман, 1933, с. 252—253). В этом же смысле может быть понято противопоставление Ильи и свиньи, которая ассоциируется со св. Василием как “свиным богом”, в таких поговорках, как “В людях Илья, а дома свинья” (Даль, IV, с. 149), “Ты Ильлей, а iон свиньней” (Добровольский, 1914, с. 298) и т. п.: оппозиция “Перун — Волос” преобразуется в оппозицию “Илья (заместитель Перуна) — Василий (заместитель Волоса)” и в конечном счете в оппозицию “Илья — свинья”. Совершенно аналогично в пословице “Бог не (вы) даст, свинья не съест” (Даль, IV, с. 149) это противопоставление реализуется в противопоставлении Бога и свиньи — воплощением Громовержца предстает в данном случае не Иль?г"пророк, а Бог (ср. наст. работу, § III.1.4).

Заслуживает внимания, что Мороз называется “Мороз Васильевич” (см., например: Земцовский, 1970, с. 129—130, № 99): не останавливаясь на этом специально, отметим, что Мороз как

130

мифологический персонаж также обнаруживает связь с противником Громовержца, ср., в частности, окличку Мороза в Великий четверг, аналогичную окличке скотины в этот день (см. экскурс VIII), а также традиционное приглашение Мороза есть кутью, т. е. поминальную еду (Шейн, I, 1, с. 38, 47; Петропавловский, 1908, с. 161; Чубинскнй, III, с. 263; Анимелле и др., 1854, с. 227; Афанасьев, I, с. 319; Зеленин, 1927, с. 375; Земцовский, 1970, с. 129—130, № 99), что соответствует связи противника Бога Грозы с загробным миром (об этой связи мы говорим в § III.3.1 наст. работы); соотнесенность Мороза (зимы) с противником Громовержца характерна вообще для индоевропейских народов (Дюмезиль, 1976, с. 72).

Любопытно, что русскому названию василек соответствует украинское волошка: может быть, в обоих названиях отразились одни и те же мифологические представления, обусловившие общий растительный код основного мифа (см. вообще о растительном коде: Топоров, 1977; ср. легенды о происхождении названия василек у П. Иванова, III, с. 121—128); точно так же в русских условных языках василек может означать “волос” (Бондалетов, 1974, с. 86). Характерно также наименование болезни василием, наряду с такими названиями болезни, как волос и т. п. (см. наст. работу, § III.3.1.1); в § III.5.1 наст. работы мы говорим о восприятии лешего как ипостаси Волоса в связи с Васильевым днем. В этом же плане, возможно, может быть понято и обыкновение называть кота “Василием” (ср. кот Васька), поскольку кот вписывается вообще в схему отношений Громовержца с его противником Змеем, причем он может выступать и как Змееборец, и как воплощение Змея (Иванов и Топоров, 1976, с. 112).

Если св. Власий выступает по преимуществу как покровитель рогатого скота, а св. Василий — как покровитель свиноводства, то основная функция свв. Флора и Лавра — покровительство коневодства. День памяти этих святых (18 августа) может пониматься как “лошадиный праздник” (Максимов, XVII, с. 156— 162; Макаренко, 1913, с. 106; Романов, VIII, с. 276), а сами святые именуются “конскими богами” (Макаренко, 1913, с. 106, примеч. 4; Скалозубов, 1901, с. 122) или, объединяясь в одно лицо, могут пониматься как один “лошадиный бог” (Е. Марков, 1887, с. 6). Подобно тому, как в коровниках или хлевах помещали икону Власия (см. выше), в конюшнях принято было вешать образ Флора и Лавра, причем там нельзя было испражняться (Максимов, XVII, с. 156, примеч. 1). В день Флора и Лавра лошадей приводили к церкви для молебствия (“конной мольбы”), причем их кропили святой водой, освященной в этот день (там же, с. 158— 160). Таким образом осуществляется дифференциация и специализация функций Волоса как “скотьего бога”, когда разным святым, выступающим в качестве его христианского заместителя, усваиваются те или иные специальные функции. На иконах Флора и Лавра обычно изображались лошади; характерно, что

131

в XVIII в. такие изображения вызывают протест церковных властей. Так, Димитрий Ростовский в своем известном “Розыске о Брынской вере”, написанном в 1709 г., восстает против нелепого, с его точки зрения, обычая изображать “святыхъ мученикъ Флора и Лавра с лошадми: яже суть небылица” (Димитрий Ростовский, 1755, л. 159). Указом от 21 мая 1722 г. Синод запрещает “образ Флора и Лавра „с лошадьми и конюхами", с надписанными над последними вымышленными именами” (Описание документов Синода,II, 1, стб. 642, № 480).

Необходимо отметить, что день Флора и Лавра может рассматриваться не только как специальный “лошадиный праздник”, но и как “скотный праздник” в широком смысле (ср.: Балов и др., II, с. 83), что оправдывает включение рогатого скота в соответствующие обряды. Весьма характерно, в частности, что в этот день табун лошадей или стадо коров может прогоняться сквозь вырытый в горе туннель или же теснину между гор (Кагаров, 1929, с. 63; Зеленин, 1914—1916, с. 1191; ср.: Зеленин, 1927, с. 69—70; Бондаренко, 1890, с. 115), при этом в Самаре “священник в полном облачении чрез костер зажженного перед ним огня, вытертого из дерева, кропит святой водой табуны лошадей всего края, которые прогоняются сквозь эти земляные ворота” (Зеленин, 1914—1916, с. 1191). (Вообще об этом обычае — безотносительно к его временной приуроченности — см.: Зеленин, 1914— 1916, с. 252, 351, 355, 387, 542, 722, 752, 773, 1254; Зеленин, 1911, с. 9; Городцов и Броневский, 1897, с. 186; Кедров, 1865, с. 30— 31.) Ср. пропускание больного через хомут, сквозное дупло, лестницу или специально изготавливаемый большой бублик при магическом врачевании (Афанасьев, I, с. 673; Афанасьев, II, с. 304— 305; Афанасьев, III, с. 439, 802—803; Зеленин, 1927, с. 257—258; Зеленин, 1914—1916, с. 1116; Герасимов, 1895, с. 124—125; Герасимов, 1910, с. 73, 74; Скалозубов, 1904, с. 17; Бондаренко, 1890, с. 115—116), которое, видимо, символизирует акт повторного рождения (и связанного с этим обновления организма), т. е. соответствующее узкое отверстие имеет первоначально фаллический смысл; см. между тем ниже о фаллических символах, функционирующих как изображение “скотьего” или “куриного” бога, в основе которых лежит, видимо, представление о Волосе (см. экскурс XII), и вместе с тем о специальных функциях Волоса, связанных с рождением и исцелением (см. наст. работу, § II 1.3.1.1). Специальной “фроловской просфорой” (ржаной) в день Флора и Лавра кормили не только лошадей, но каждую дворовую скотину (Максимов, XVII, с. 159, примеч. 1).

Заслуживает внимания обряд принесения быков в жертву Флору и Лавру как покровителям домашнего скота — с последующей массовой трапезой, — который отмечается главным образом у коми-пермяков (Михайлов, 1898, с. 443; см. также: Максимов, XVIII, с. 161—162, где говорится о Пермской губернии, но, возможно, имеются в виду также коми-пермяки); соответствующий

132

обряд связывался при этом с широко распространенной на русском Севере легендой об олене, который некогда посылался Богом для заклания (ср.: Шаповалова, 1973). Любопытно, что у осетин свв. Флор и Лавр выступают как покровители овец (Дюмезиль, 1976, с. 13, 140).

Именно в связи с культом Волоса можно понять связь Флора и Лавра со слепотой и соответственно с исцелением от глазных болезней (Максимов, XVII, с. 157—158); о соответствующем восприятии Волоса и связанных с ним мифологических персонажей мы говорим в § III.5.2 наст. работы.

Почитание Флора и Лавра может тем или иным образом объединяться с почитанием Николы. Весьма характерна в этом плане — ив общем вполне достоверна — молитва Платона Каратаева в “Войне и мире” Толстого, где соединяются имена Николы, Флора и Лавра: Платон “быстро начал креститься, приговаривая: — Господи, Иисус Христос, Никола угодник, Фрола и Лавра, господи Иисус Христос, Никола угодник! Фрола и Лавра, господи Иисус Христос, помилуй и спаси нас!.. — Какую это ты молитву читал? — спросил Пьер... — Читал что? Богу молился. А ты разве не молишься? — Нет, и я молюсь, — сказал Пьер. — Но что ты говорил: Фрола и Лавра? — А как же? — быстро отвечал Платон: — лошадиный праздник. И скота жалеть надо...” (Л. Толстой, VII, с. 44; эта молитва уже служила предметом обсуждения в научной литературе, см.: Н. Малицкий, 1932, с. 23). В день Флора и Лавра в некоторых местах совершается завивание Миколиной бородки (К. Завойко, 1917, с. 16; об этом обряде мы говорим в § III.2.2 наст. работы). Обряд опахивания селения, явно связанный с культом Волоса, может совершаться как с иконой Власия или Николы (см. наст. работу, § III.5.4), так и с иконой Флора и Лавра (Зеленин, 1914—1916, с. 744).

Мы уже упоминали, что коми-пермяки приносили быков в жертву Флору и Лавру; при этом в дер. Кочах Чердынского уезда внутри часовни, в пользу которой и жертвуется скот, “находится в особом футляре с стеклянными дверцами скульптурное изображение, предмет особенного почитания богомольцев. Оно сделано из дерева и облечено в какую-то странную одежду, вроде шали. Мы так и не дознались, кого оно должно изображать: одни говорили — „Миколая батюшку", другие — Христа. Это изображение, с приподнятою зачем-то правою рукою, наподобие отдания чести военными [ср. иконографический образ Николы Можайского], в странной пестрой одежде, с грубо размалеванным монгольского типа лицом, ничем не напоминает христианского изображения святых или Христа, и можно думать, что оно осталось здесь от времен язычества, прикрепленный же над головой его небольшой металлический ореол является дополнением уже позднейших времен” (Михайлов, 1898, с. 443—444). Можно полагать, таким образом, что Никола в сочетании с Флором и Лавром выступают здесь как покровители скотоводства.

133

Необходимо отметить, что восприятие Василия, Флора и Лавра как покровителей скота преимущественно характерно для великорусских и отчасти для белорусских областей и в меньшей степени для Украины. Украинцы могут считать, например, что соответствующее восприятие и почитание Флора и Лавра присуще именно “москалям”, ср.: “Бач, у москалiв Хрол i Лавер — який празник, празнують його от як, а в хахлiв того нема. ,,Лошадиний празник", кажуть [москали]” (Дикарев, 1905, с. 138). Равным образом на Украине св. Василий может не восприниматься как покровитель свиней и его заменяет в этом качестве св. Игнатий (Б. Яцимирский, 1912, с. 108).

Наряду с Власием, Василием, Флором и Лавром роль покровителя скота может приписываться и другим святым, которые воспринимаются как бы в качестве их дублеров; и в этом случае также может предполагаться генетическая связь с Волосом. Так, в частности, покровителями скота являются свв. Спиридоний и Модест (Н. Малицкий, 1932, с. 27, 34; М. Смирнов, 1927, с. 57; Д. Успенский, 1906, с. 79—80, 85—86; Ал. Попов, 1883, с. 133; Ал. Попов, 1883а, с. 111; Чичеров, 1957, с. 222; ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 744). Характерно, что в постановлении Синода от 25 октября 1723 г. специально предписывается, чтобы при иконном изображении св. Модеста “скотских стад отнюдь не писать” (Д. Успенский, 1906, с. 85—86, примеч.). Соответствующее отношение к св. Спиридонию, по-видимому, объясняется тем, что его память приходится на 12 декабря, т. е. на время зимнего солнцеворота — поворота с зимы на лето, который и называется “спиридоновским поворотом” (Глащинская, 1938, с. 130). Согласно Чубинскому (III, с. 7), покровителем домашних животных на Украине является св. Харлампий, память которому совпадает со днем св. Власия (Чубинский указывает 11 февраля как день памяти св. Харлампия, хотя в действительности Харлампиев день предшествует Власьеву дню, т. е. отмечается 10 февраля). Можно предположить в данном случае вторичную ассоциацию Волоса с Харлампием — через Власня (ср. о почитании Власия как покровителя рогатого скота на Украине: Васильев, 1895, с. 127— 128).

Христианскими заместителями Волоса являются также свв. Кузьма и Демьян, которые выступают в специальной животноводческой функции; но об этом мы скажем ниже (экскурс XII).

VI. ПОЧИТАНИЕ ПЯТНИЦЫ И НЕДЕЛИ В СВЯЗИ С КУЛЬТОМ МОКОШИ (к с. 34)

Почитание Пятницы широко распространено на Руси и имеет совершенно очевидные языческие истоки; с принятием христианства оно обусловило особый культ Параскевы Пятницы (у южных

134

славян — св. Петки). См. вообще о почитании Пятницы: Афанасьев, I, с. 231—242; Львовский, 1902; Порфирьев, 1859; Можаровский, 1903, с. 17—41; Максимов, XV, с. 74—96; Максимов, XVII, с. 219—227; Максимов, XVIII, с. 236—243; Зеленин, 1914—1916, с. 576; Добрынин, 1872, с. 41; Дювернуа, 1894, с. 173; Верховской, I, с. 376—378; Веселовский, 1875—1877, CLXXXIV, № 6, с. 326—327, CLXXXIX, № 2, с. 186—252. Сообщение “Духовного Регламента”, что “въ малой Россiи, въ полку стародубскомъ, въ день уреченный праздничный, водятъ жонку простовласую под именемъ пятницы, а водятъ въ ходе церковном и при церкви честь оной отдаетъ народъ, съ дары и со упованiемъ некоей ползы” (Верховской, II, отд. 1, с. 35), следует сопоставить с аналогичными сведениями относительно хлыстовских ритуалов: хлысты, “нарядив девку, чествуют ее Пятницею” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 45). Вместе с тем на Украине Пятницу могут причислять к русалкам (Зеленин, 1916, с. 140, примеч. 1; ср.: Гринченко, III, с. 506), ср. также белорусское патнiца “нечистая сила” (Бялькевич, 1970, с. 320).

О связи почитания (Параскевы) Пятницы с культом Мокоши см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 90, 150, 190; Топоров, 1975, с. 20; Топоров, 1978а, с. 138—139; Топоров, 1979а, с. 148—149; Топоров, 19796, с. 270—271; ср. особенно народное восприятие Пятницы как “водяной и земляной матушки” (Максимов, XV, с. 87). Мифологический мотив наказания Мокоши Громовержцем-Перуном (Топоров, 1975, с. 20) отвечает мотиву борьбы Громовержца с Волосом (Змеем); отсюда объясняется вообще целый ряд общих функций и общих атрибутов у Волоса и Мокоши. Противопоставленность Перуна и Мокоши проявилась, по-видимому, в поговорке (о суздальцах): “Георгия замест Пятницы променяли” (Даль, III, с. 554); противопоставление Георгия и Параскевы Пятницы может быть сопоставлено при этом с противопоставлением Георгия и Николы, которое рассматривается в § III.1.3. наст. работы. Ср. вместе с тем фольклорный рассказ о торговце, выдающем икону св. Георгия на коне за икону Параскевы Пятницы (Афанасьев, 1957, № 523; Зеленин, 1914—1916, с. 198; Бараг и др., 1979, № 2055+).

Поскольку Мокошь и Волос объединяются в своей противопоставленности Громовержцу, неудивительно, что почитание Параскевы Пятницы и почитание Николы обнаруживает разительное сходство.

Так, в частности, пятница (как день недели) может выступать не только как день специального почитания Параскевы Пятницы, но и как день чествования Николы: например, в с. Иргинском Забайкальской области богомольцы стекались на поклонение иконы Николы 9 мая (праздник вешнего Николы), а также в д е в я т у ю п я т н и ц у п о П а с х е, т. е. в пятницу на первой неделе Петрова поста (Маторин, 1934, с. 352). Едемский (II, с. 79) сообщает о церкви, которая “носит двойное название по имени двух

135

святых, в честь которых она освящена: Николы Чудотворца и Параскевы Пятницы (Девятой); она может-называться и просто Девятой”, т. е. по имени Пятницы. Необходимо иметь в виду, что в некоторых местах “Девятая пятница” выступает в значении Семика, т. е. как день поминовения “заложных” (нечистых) покойников (Макаренко, 1913, с. 169, 177; см. вообще о Семике в экскурсе XIV), что отвечает специальной связи Николы с такими покойниками, о которой мы говорим в § III.3.2 наст. работы.

Подобно иконам Николы, иконы Параскевы Пятницы в принципе могут признаваться чудотворными (Максимов, XV, с. 86; Максимов, XVIII, с. 241; о соответствующем восприятии икон Николы мы говорим в § 1.2 наст. работы). Достаточно показательно распространение скульптурных (резных) изображений Николы и Параскевы Пятницы, несмотря на борьбу православной церкви с сакральной скульптурой (см. специально об этом в § III.6.1 наст. работы); в определенных случаях именно скульптурные изображения Параскевы Пятницы пользуются преимущественным почитанием, т. е. им отдается предпочтение перед обычными иконами (Максимов, XVIII, с. 241). При этом в некоторых местах резные изображения Николы и Параскевы Пятницы объединяются под общим названием “пятниц” (Можаровский, 1903, с. 26; ср. также: Чичеров, 1957, с. 56).

Соотнесенность Николы и Пятницы находит отражение и в фольклоре — ср. сказочный сюжет, когда Никола помогает выполнить работу, заданную Пятницей (спрясть пряжу в один день) (Бараг и др., 1979, № 846++++). В другом сказочном сюжете обнаруживается связь Пятницы с медведем (Садовников, 1884, с. 167—168, № 46; ср.: Бараг и др., 1979, № 2103+), который манифестирует вообще противника Громовержца (см. специально об этом § III.5.1 наст. работы); связь с медведем исключительно характерна между тем для Николы (см. наст. работу, § III.5.2, § III.5.3, § III.5.4). Наконец, Николу и Пятницу объединяет мотив слепоты, исключительно важный в мифологическом отношении (см. об этом в § III.5.2 наст. работы).

Сходные черты в почитании Николы и Пятницы проявляются, между прочим, и в бытовании особых клятв (божбы) с упоминанием этих святых, которые восходят, надо думать, к соответствующим выражениям с упоминанием Волоса и Мокоши. Ср., с одной стороны, выражение “на то те Микола!” (Иваницкий, 1890, с. 119; ср. § 1.1 наст. работы), которое можно сопоставить с проклятиями и бранными выражениями, использующими слова волос, волосатик, волосень и т. п. (см. сводку примеров у Иванова и Топорова, 1974, с. 53; ср. еще: Куликовский, 1898, с. 11); и, с другой стороны, выражение “вот те святая пятница”, зафиксированное в “Барышне-крестьянке” А. С. Пушкина, см. здесь характерный диалог Алексея и имитирующей крестьянку Лизы: “И ты не обманешь меня? — Не обману. — Побожись. — Ну вот те святая пятница, приду”. (Пушкин, VI, с. 155). По-видимому,

136

не случайно эта клятва вложена в уста ж е н щ и н ы: надо думать, что божба с упоминанием Мокоши была характерна именно для женской речи. Этому не противоречит то обстоятельство, что несколько ниже в “Барышне-крестьянке” соответствующее выражение пытается употребить Алексей (“Алексей поклялся было ей святою пятницею, но она с улыбкой остановила его” — там же, с. 157); здесь перед нами не что иное, как стилистически обыгрываемый пример неумелого подражания крестьянской речи.

Наряду с почитанием Пятницы имело место почитание Недели (воскресенья), которое явно соотносится с культом Пятницы. Для связи с Мокошью показательны особые запреты на прядение в пятницу и воскресенье: в украинских легендах “Пятница ходит по селам вся исколотая иглами и изверченная веретенами, а св. Неделя уверяет прях, что они прядут не лен, а ее волосы, и указывает при этом на свою изорванную косу” (Афанасьев, III, с. 131); относительно связи Мокоши и вообще противника Громовержца с волосами и нитью см. специально экскурсы XVII и XVIII. Согласно полесскому представлению, “як у пьятницу прядэ — сница Пьятница, кажэ: мэнэ вэрэтенами скололы, кроу тэчэ, або Нэдэлька прысница фся сколотая”; здесь же возможен перенос соответствующих представлений на Богородицу: “У пьятницу нэ можно прасти, кажут, вэрэтёна утыкаюца в Божу Матэрь” (Трубицына, 1981, с. 60). Сербы думают, что Неделя есть святая жена, а “света Петка — Недjелина Majкa” (Афанасьев, I, с. 242). Почитание Недели, имеющее явное языческое происхождение, обусловило древнерусское Слово о Неделе (“Слово о твари и днии, рекомом неделя”), где порицаются христиане, которые поклоняются ее иконописному изображению; это слово дважды издано Срезневским — по Паисиевскому сборнику XIV в. (И. Срезневский, 1882, с. 272—275) и по финляндскому отрывку XII— XIII вв. (И. Срезневский, 1867—1875, XLI, с. 31—32; ср. также: Виднэс, 1966, с. 65—66, табл. 88—90). О том же говорится и в “Слове о том, како погани суще языци кланялися идолом” (Гальковский, II, с. 25; Аничков, 1914, с. 386). Характерно, что в белорусском языке нядзелька может выступать в значении “ведьма” (Судник и Цивьян, 1978, с. 126), подобно тому, как патнiца может означать здесь нечистую силу (см. выше), ср. великорусское мокоша “нечистый дух” (Герасимов, 1910, с. 3, 56).

Почитание Недели отразилось в русском культе св. Анастасии (ср. ????????? “??скресенье”); показательно при этом, что особо чтится именно св. Анастасия, а не св. Анастасий, имя которого имеет ту же этимологию. О почитании св. Анастасии в Новгороде см.: Мурьянов, 1974, с. 168—169. Отношению Анастасии и Пятницы посвящено специальное исследование Веселовского (1875— 1877, гл. II), где этот вопрос рассматривается на широком типологическом материале. Об обычном сочетании изображений Параскевы Пятницы и Анастасии, а у южных славян св. Петки и св. Кириаки (Недели) — см.: Н. Малицкий, 1932, с. 7, 8, 12;

137

Лазарев, 1969, с. 23; Афанасьев, I, с. 242. Ср. в “Стоглаве” упоминание о “лживых пророках”, которые заявляют, что им “является святая Пятница и святая Настасея” (Стоглав, 1890, с. 186); см. также: Можаровский, 1903, с. 15—16.

Характерно, что на верхнем поле псковской иконы “Рождество Богородицы” XIV в. из собрания П. Корина Никола объединяется в деисусной композиции с женской фигурой (Антонова, 1966, табл. 27; наст. изд., иллюстрация VIII), которую одни исследователи трактуют как Анастасию (Антонова, 1966, с. 37), другие — как Пятницу (Реформатская, 1968, с. 118, примеч. 9)

VII. НИКОЛА И ГЕОРГИЙ: СХОДНЫЕ ЧЕРТЫ (к с. 36)

Признаки, объединяющие Николу и Георгия, специально рассмотрены Аничковым (1892, с. 37—41). В дополнение к собранным Аничковым фактам следует подчеркнуть, что ассоциация Николы и Георгия проявляется в ряде поговорок, примет и предписаний, где так или иначе соотносятся имена этих двух святых — ср., например: “Егорий с теплом, а Никола с кормом”, “Егорий с водой, а Никола с травой”, “Егорий с ношей, а Никола с возом”, “Святой Юрий запасает коров, а Никола коней” и т. п. (Даль, I, с. 514; Даль, IV, с. 669; Каравелов, 1861, с. 216, 218— 219).

Возможность отождествления Николы и Георгия видна, в частности, в следующей белорусской примете: “Нельзя „снуваць кросны" [работа при приготовлении холста]: а) между Юрьем и Николиным днем: вблизи будут водиться волки, — и б) в промежуток времени между праздником Благовещенья, православным и католическим: в наступающее время будут плохие дожди” (Никифоровский, 1897, с. 100, № 689). Знаменательно, что праздники Георгия и Николы оказываются здесь в том же отношении, что православное и католическое Благовещения: в обоих случаях имеет место как бы раздвоение одного образа. Следует иметь в виду вообще, что промежуток времени между теми или иными православными и католическими праздниками считается в Белоруссии специфическим неблагоприятным временем (ср., например, соответствующие представления относительно промежутка времени между “руським и католицким Юррем”, зафиксированные у Никифоровского, 1897, с. 126, 142, № 915, 1047). Однако в точности такое же восприятие имеет место и по отношению к временному отрезку между Юрьевым и Николиным днями, т. е. между 23 апреля и 9 мая (Никифоровский, 1897, с. 100, 247, № 689, 1953).

Отметим, что день св. Георгия может считаться “конским праздником” (Сабурова, 1967, с. 41; Соколова, 1979, с. 163; Громыко, 1975, с. 85; Лооритс, 1955, с. 14, № 17, 18, ср. также № 16), что отвечает специальной связи Николы с лошадьми, о которой

138

мы говорим в § III.2.1 наст. работы: как Никола, так и Георгий может восприниматься как покровитель скотоводства вообще и коневодства в частности (то же отмечалось выше относительно свв. Власия, Флора и Лавра как христианских заместителей Волоса, см. экскурс V). В Белоруссии “почитают Егорья в виде коня” (Каравелов, 1861, с. 215); ср. характерное обращение к лошади в Приангарье: “Ах ты, Егорий храбрый” (Сабурова, 1967, с. 41); в этой связи представляет интерес свидетельство дьякона Федора Иванова (второй половины XVII в.) о том, что многие поселяне и даже священники и дьяконы, “живучи по селамъ своимъ, ... лошадямъ покланяются” (Субботин, VI, с. 29).

Представление о Николе как обладателе ключей от неба (см. выше, § 11.3, а также § III.2.1.2) находит соответствие в представлении о Юрии, отпирающем весной землю (Весновые песни, 1979, с. 158-160, 162, 166, 170, № 163, 166—169, 172—174, 182, 184, 189, ср. с. 161—165, № 170—171, 175—179; Каравелов, 1861, с. 217; Чубинский, III, с. 30).

Сходное восприятие Николы и Георгия проявляется, между прочим, и в языковом отношении. В целом ряде случаев можно констатировать синонимичность слов, образованных от имени того и другого святого. Так, например, одна и та же рыба (разновидность леща) может в одних местах называться никольник ~ микольник, в других — юровик ~ юрьевик (ср. серб.-хорв. jуревчан) (Усачева, 1977а, с. 9; Усачева, 1979, с. 82, 73). В русских говорах зафиксированы микулить “понимать” (Словарь рус. говоров Ср. Урала, II, с. 132) и обмикулить “обмануть” (Даль, II, с. 602); последнее слово соответствует по своему значению слову объегорить “обмануть” (Даль, II, с. 635; Максимов, XV, с. 158— 161); вместе с тем рязанск. абигорить “устроить, привести в порядок” (Диттель, 1898, с. 204) может быть сопоставлено со словом волосить “управлять”, зафиксированным в том же ареале (см. об этом слове в эскурсе XIX).

Точно так же сходное значение могут иметь и слова, образованные от других собственных имен, — постольку, поскольку соответствующие святые соотносятся с культом Волоса. Так, слово микулить “понимать” может быть соотнесено со словом петрить с тем же значением, образованным от имени Петр (см. о последнем слове: Топоров, 1977, с. 202); синонимичность этих слов обусловлена сходным восприятием Николы и Петра как заместителей противника Бога Громовержца (см. экскурс IV). Вместе с тем слова обмикулить и объегорить соответствуют по значению словам обмишулить “обмануть”, мишулить “обманывать” (Даль, II, с. 330, 601), образованным от имени Михаил; точно так же о(б)микулиться “ошибиться, обмануться” совпадает в значении с обмишулиться, обмихнуться (Даль, II, с. 601—602; Словарь 1852 г., с. 133, 141), ср. отсюда мишуля, михлюй “простофиля” (Даль, II, с. 330). Это вполне закономерно, если иметь в виду рассмотренное в главе II объединение Николы и св. Михаила.

139

Совершенно бездоказательны попытки Г. А. Ильинского (1915, с. 72, 76, 78) возвести формы мишулить(ся), махнуть(ся) к праславянским корням (эти формы зафиксированы только в русском языке и не имеют никаких соответствий в других славянских языках); ср.: Фасмер (II, с. 631), который связывает мишуля и Михаил. Аналогичным образом объясняются, по-видимому, и обкузьмить, подкузьмить “обмануть” (Мельников, IV, с. 225; Даль, III, с. 180; Максимов, XV, с. 158—161); о возможности сближения свв. Кузьмы и Демьяна с Волосом будет специально сказано ниже (экскурс XII).

Слова обмикулить, объегорить, обмишулить, подкузьмить семантически соответствуют глаголу обволхвить “обмануть” (Добровольский, 1914, с. 497), а также укр. волшити “хитрить” (Буслаев, 1848, с. 23; Афанасьев, III, с. 425), производному от волхв; при этом этимологическая связь между именем Волоса ~ Велеса и славянским названием волхва (Якобсон, 1969, с. 595—596; Иванов и Топоров, 1973, с. 50, 59; Иванов и Топоров, 1974, с. 54) позволяет рассматривать волхва как жреца или шамана — служителя Волоса. В то же время эти глаголы могут быть сопоставлены с глаголом свистеть “обманывать, лгать”. В народных верованиях способность свистеть приписывается мифическому Змею, т. е. генетическому прототипу Волоса (Афанасьев, I, с. 307; Афанасьев, II, с. 544, 751); одновременно свист выступает как характерный акустический атрибут нечистой силы, и в первую очередь лешего, представляющего собой, как показывается в § II 1.5.1, ипостась Волоса (см. о свисте в этом плане: Афанасьев, II, с. 69, 329, 337, 341; Максимов, XVIII, с. 78, 82, 83, 154; Ушаков, 1896, с. 158; Балов и др., IV, с. 87; Богатырев, 1916, с. 49; Иваницкий, 1890, с. 126; Померанцева, 1975, с. 35)

VIII. ВЕЛИКИЙ ЧЕТВЕРГ: СВЯЗЬ С КУЛЬТОМ ВОЛОСА (к с. 57)

Великий (чистый) четверг, т. е. четверг на страстной неделе, специально отмечен как общением с загробным миром, так и особыми магическими ритуалами, связанными со скотом: и то и другое соответствует основным функциям Волоса. Общение с загробным миром выражается прежде всего в поминании мертвых и приготовлении для них ритуальной трапезы и бани (Зеленин, 1927, с. 364—366; Зеленин, 1913, с. 11; Гальковский, II, с. 15; Соболевский, 1891а, с. 229; Зеленин, 1914—1916, с. 762; ср. также: Зеленин, 1916, с. 222; Цивьян, 1977а, с. 311—312), а также в специальном общении с домовым (П. Иванов, 1893, с. 31—32; Максимов, XVII, с. 102; Афанасьев, II, с. 69, примеч. 2; Померанцева, 1975, с. 101; ср. ниже, экскурс XIV) или лешим (Максимов, XVII, с. 102—103; ср., между тем, § III.5.1 наст. работы и экскурс X

140

о лешем и домовом как ипостаси Волоса). О скотоводческих ритуалах в Великий четверг см., например: Максимов, XVII, с. 101—103. Особенно знаменательно, что производимая в этот день обрядовая “окличка” мертвых (ср. свидетельство “Стоглава”: “А Великiй четвергъ по рану солому палют и кличють мертвых” — Стоглав, 1890, с. 193) находит формальное и функциональное соответствие в “окличке” домашних животных, когда в страстной четверг хозяйка кличет скотину по именам в печную трубу, а хозяин, стоя снаружи, отвечает за них (Кагаров, 1929, с. 67; Зеленин, 1914—1916, с. 261; Зеленин, 1927, с. 366; Иваницкий, 1890, с. 129; Мансикка, 1912, с. 134; Максимов, XVII, с. 102); ср. аналогичную “окличку” Мороза в этот же день — с приглашением его на трапезу и просьбой не бить урожай [Шереметева, 1930а, с. 57, примеч. 2; Зернова, 1932, с. 22; Зеленин, 1927, с. 375; Соколова, 1979, с. 107; ср.: Афанасьев, I, с. 319 (Афанасьев говорит о “Великом дне”, но имеет в виду, надо думать, “Великий четверг”)] — при том, что Мороз, как мы отмечали, обнаруживает несомненную связь с противником Громовержца (см. экскурс V; ср.: Дюмезиль, 1976, с. 72). Ср. также обычай, зафиксированный в Пермской губернии, когда хозяйка в Великий четверг до заутрени забирается в курятник и поет там петухом (“чтобы куры были кладливы и плодливы” — Зеленин, 1914— 1916, с. 1030). Отметим в этой же связи пасхальную трапезу для скота (так называемую “скотскую” пасху — Максимов, XVII, с. 112), которая отражает, возможно, языческие обряды, первоначально производившиеся в Великий четверг и лишь позднее поставленные в связь с пасхальными торжествами; действительно, этот обычай может быть сопоставлен с праздничной трапезой для зверей, которая устраивается в Великий четверг в овине, причем один из участников данного действа изображает медведя (Шереметева, 1930а, с. 57, примеч. 2; относительно соотнесенности медведя и овина с культом Волоса см. § III.5.4 иэкскурс XII). Вместе с тем приурочиваемый к Великому четвергу убой скота (Максимов, XVII, с. 105) может восходить в конечном счете к обрядовому жертвоприношению Волосу (ср. соответствующие обряды в другие дни, связанные с Волосом: во Власьев день, Николин день, на Флора и Лавра). Ср. также ниже (экскурс XII) о ритуальном заклании курицы в Великий четверг, которая может трактоваться как жертва Волосу.

Показательно, наконец, что в Великий четверг производились как постриги людей (Чулков, 1782, с. 262; Максимов, XVII, с. 101; Зеленин, 1914—1916, с. 869), так и постриги с к о т а, когда у овец подстригали шерсть на лбу, а у коров, лошадей и кур — хвосты (Максимов, XVII, с. 101; М. Смирнов, 1927, с. 57; Зеленин, 1927, с. 63—64); и в этом также следует усматривать отражение культа Волоса, имея в виду в особенности специальную соотнесенность Волоса с волосом и шерстью (см. об этом ниже, экскурс XVII). Ср. еще обычай мыть в этот день крынки женскими

141

в о л о с а м и и кормить п е т у х о в каленым г о р о х о м (Максимов, XVII, с. 100, примеч. 1); см. наст. работу, § III.5.4, а также экскурсы XVII и XV о волосах, горохе и петухе в связи с культом Волоса. С культом Волоса может быть связано, наконец, ритуальное пересчитывание денег в Великий четверг (см., например: Зеленин, 1927, с. 366), опускание в этот день в воду золота и серебра и умывание этой водой (Максимов, XVIII, с. 255; Зеленин, 1914—1916, с. 857, 859), умывание с яйца (Зеленин, 1914— 1916, с. 859) и т. п. — о значении соответствующих ритуалов см. специально в § III.3.1 наст. работы; в киевском печатном Номоканоне 1624 г. с осуждением упоминается об обычае есть “хлебъ Великаго Четвертка” с тем, чтобы обрести украденное (Буслаев, 1861, стб. 1053). Таким же образом может быть интерпретировано вообще ритуальное омовение в Великий четверг, причем наряду с мытьем людей в этот день производится мытье скота и избы (Максимов, XVII, с. 105; Шейн, III, с. 16; Анимелле и др., 1854, с. 230; ср. еще о хождении в баню в этот день: Романов, VIII, с. 58; Добровольский, 1897, с. 379; Соколова, 1979, с. 103). Обычай мыть избу в чистый четверг может быть при этом соотнесен с обычаем мыть избу после покойника.

Соотнесенность Великого четверга с культом Волоса особенно отчетливо проявляется в специальных обрядах, связанных с з о л о й и п е п л о м, которые представляют собой вообще чрезвычайно характерный атрибут противника Бога Громовержца (ср.: Иванов и Топоров, 1976, с. 111 и cл.; о роли пепла в языческих обрядах, связанных с культом мертвых, см.: Гальковский, II, с. 34, 60; Зеленин, 1914—1916, с. 293). Наряду с “четверговой золой” (собранной в Великий четверг), которую тщательно сохраняют, в этот день приготовляют особую “четверговую соль” (четверговая соль — соль, пережженная в Великий четверг с квасной гущей); четверговой золе и четверговой соли приписывается при этом специальная целебная и плодоносная сила (см., например: Афанасьев, II, с. 32; Даль, IV, с. 601; Ушаков, 1896, с. 201; Зеленин, 1914—1916, с. 661, 919—920, 1150, 1179, 1244), и отсюда, между прочим, четверговая соль может даваться скотине при первом выгоне скота (Городцов, 1915, с. 39). Соответствующие обряды в какой-то мере проникали и в церковный быт. Стоглавый собор констатировал, например, что некоторые “невегласе попы” в Великий четверг соль под престол кладут и держат ее до седьмого четверга по Пасхе (Семика) “и ту соль даютъ на врачеванiе людемъ и скотомъ” (Стоглав, 1890, с. 193); ср. также обычай класть четверговую соль за образа (Зеленин, 1914—1916, с. 919) или есть на Пасху яйца с четверговой солью (Даль, IV, с. 601).

Особенно важно отметить, что четверговая соль призвана п р е д о т в р а т и т ь г н е в Ильи, т. е. христианского заместителя Перуна (Максимов, XVII, с. 190). Точно так же в Великий четверг изображают на дверях и окнах кресты, чтобы предохранить дом от г р о м о в о г о у д а р а (Зеленин, 1914—1916, с. 70). Одновременно

142

Великий четверг обнаруживает явную соотнесенность со змеями, ср. характерную молитву, которая произносится в этот день: “Чистый четверг, от ч е р в е й и о т в с я к о г о г а д а сохрани и помилуй на долгое время” (Максимов, XVII, с. 105), а также полесские обряды: “У чысты чэтверг станеш до сонца, кругом веянчкам абмятеш и макам свячоным насыпеш, шоб гадюкi не лезлi”, “У чисты чэтверг макам кругом хаты, каноплей [обсыпают] и не паявица ва дваре гадасть, гад (= вуж) ”, “У чысты чэцьвер абмитаешь сваё селишче кэб гадоуя не было” (записано Полесской экспедицией под руководством Н. И. Толстого в июле 1975 г. в дёр. Дубровица Хойницкого р-на и в дер. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской области; запись А. Б. Страхова; ср. также: Толстые, 1978, с. 115). Соответственно четверговой золе приписывается способность сохранять посевы от червей (Афанасьев, II, с. 32; Даль, IV, с. 601; Никифоровский, 1897, с. 127, № 931); аналогичная способность приписывается и венику, которым мели избу в Великий четверг (Скалозубов, 1901, с. 124). В некоторых местах считают, что вообще в четверг (любой) нельзя ничего ни сеять, ни сажать, так как все будет съедено червями (Абрамов, 1913, с. 380).

IX. ОГНЕННАЯ РЕКА В СВЯЗИ С ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ О ТОМ СВЕТЕ (к с. 59)

Огненная река занимает важное место в древнерусских космологических представлениях, согласно которым земля покоится на “воде высокой”, вода, в свою очередь, — на камне, который держат четыре золотых кита, находящихся в огненной реке, и т. д. (в конечном же итоге в основе мироздания оказывается мировое дерево: “дуб железный”, который “на силе Божией стоит”), см.: Н. Тихонравов, 1863, II, с. 443; Веселовский, 1889, с. 44; ср. также: Щапов, I, с. 104, 111. При этом космологический кит, пребывающий в огненной реке, может, со своей стороны, ассоциироваться со Змеем. Так, в одном из космологических сочинений сообщается, что “в огненном море или в огненной реке живет плутоническое или вулканическое чудовище — великорыбие, огнеродный кит или змий елеафам; кит этот, хотя и пребывает в море океане, но из уст его исходят ,,громы пламенного огня", далеко вылетающие, „яко стрелено дело", из ноздрей его выходит дух, яко ветр бурный, -который „раздымает огнь геенский". Этот-то кит, на котором основана будто бы земля и который сам держится огненною рекою, по народным сказаниям и разрушит мир: если он задвижется, заколеблется, то потечет река огненная и настанет конец мира” (Щапов, I, с. 111).

Происхождение огненной реки специально освещается в космогоническом сказании о борьбе Бога и Сатаны. Здесь говорится,

143

что в том месте на земле, где пал Сатана со своими дьяволами, потекла огненная река. Затем “огненная река, по Божьему велению, с поверхности земли провалилась в преисподнюю земли, и там она течет до сих пор и будет течь вечно; в ней помешается ад, в котором будут мучиться грешники после их смерти” (Городцов, 1909, с. 60—61).

Примечательно, что если в одних случаях огненная река в древнерусской письменности и в фольклоре отделяет тот свет от этого (причем в христианских терминах тот свет может иногда отождествляться с раем, а сама огненная река пониматься как ад), то в других случаях она разделяет рай и ад. Последнюю интерпретацию следует признать относительно более поздней, т. е. расценивать как результат переосмысления языческих представлений уже на христианской почве (ср.: Н. Тихонравов, I, с. 185). Примером именно такого понимания огненной реки может служить апокриф “О всей твари” (см. изд.: Н. Тихонравов, 1863, II, с. 350) или духовный стих о “Пречудной царице” (Богородице):

Тогда грешные со праведными будут розличатися:

Праведный души будут взяты на восточной стороны,

А грешный души будут взяты на западную страну.

Между их протечет Сион-река огненная.

(Якушкин, 1859, с. 148)

Вместе с тем в христианизированном осмыслении переход через огненную реку может отождествляться с мытарствами (Е. Барсов, I, с. 306), ср. в этой связи возможность различения в народном религиозном сознании ада (пекла) как места мучений душ до Страшного суда и ада (геенны огненной) как места мучений грешников после Страшного суда (П. Иванов, 1909, с. 254). Заметим, что при таком понимании так называемые “заложные”, (нечистые, т. е. умершие без покаяния) покойники, по-видимому, вообще не переходят огненную реку, т. е. не попадают на Страшный суд (ср.: Буслаев, I, с. 463; см. вообще о “заложных” покойниках: Зеленин, 1916). Характерно в этом смысле, что погребальный обряд, которого, собственно, и лишены “заложные” покойники, может носить название правеж, т. е. “суд” (Котляревский, 1868, с. 205); ср.: Афанасьев, III, с. 371—372, об употреблении слова суд в значении “смерть”.

X. “ИРИЙ” КАК ОБЩЕЕ ОБОЗНАЧЕНИЕ ПОТУСТОРОННЕГО МИРА: СООТНЕСЕННОСТЬ ПОТУСТОРОННЕГО МИРА СО ЗМЕЯМИ (к с. 60)

В славянских языческих представлениях, по-видимому, не было различения рая и ада: слово ирий (вырий), так же как и слово рай, служит вообще обозначением потустороннего мира. Ирий

144

обычно понимается как место, куда змеи и птицы скрываются осенью и откуда они являются весной. Ср., однако, любопытный диалог, записанный Дикаревым (1905, с. 141—142): “Значить, на Здвиження [т. е. Воздвижение] i гадюки в вирш посунуть. — Хибаж гадюки долiзуть у вирiй? То птицi летять у вирiй, а гадюки в землi, мабуть, в норях сидять”. Здесь же сообщается, что змеи и птицы являются обратно 1 апреля, в день, который носит название Рухман и, очевидно, ассоциируется со страной блаженных рахманов, т. е. опять-таки с ирием (см. о рахманах: Афанасьев, II, с. 141; Афанасьев, III, с. 278; А. Яцимирский, 1900). Точно так же и в Бессарабии считают, что змеи на Воздвижение уползают в землю, тогда как птицы улетают в теплые края (ла выръй), см.: Сырку, 1913, с. 168—169. Вместе с тем на Украине могут различать “птичий вирий”, который находится на теплых водах, “за пущами i за багатирями”, и “гадючий вирий”, который находится “в Руськiй землi” (Булашев, 1909, с. 481). Отразившееся в подобных свидетельствах противопоставление ирия как места, куда улетают на зиму птицы, и земли как места, куда уползают змеи,— а также “птичьего” и “гадючьего” ирия — по-видимому, связано с христианской дифференциацией ада и рая и тем самым представляет собой относительно новое явление. По существу же речь идет, по-видимому, об одном и том же месте назначения, т. е. о разных путях, приводящих в ирий. Соответственно могут полагать, что змеи лезут в ирий по деревьям (Афанасьев, II, с. 137; ср.: Никифоровский, 1897, с. 254, № 2007—2008), а птицы, напротив, скрываются в колодцах (Афанасьев, III, с. 728—729; Потебня, 1865, с. 100—102); характерно также понимание “вирия” как водоворота, куда на зиму прячутся ласточки (Абрамов, 1913, с. 379), ср. вир “водоворот, омут” (Даль, I, с. 206; СРНГ, IV, с. 291; Н. Толстой, 1969, с. 212—213). Ср. еще поверье, что галки улетают в ад (Зеленин, 1914—1916, с. 1035), — при том, что ад обыкновенно мыслится под землей. Для ассоциации змей и птиц показательна характеристика такого мифологического персонажа, как Усыня в сказке “Усыня”: “птица Усыня — змей о двенадцати головах” (Худяков, 1964, с. 60), ср. также “пестрая птица” как обычное наименование змея в румынских заговорах (Цивьян, 1979, с. 192). Восприятие ирия как места, находящегося одновременно на небе и под землей, видимо, отразилось в понимании Млечного Пути как подземной реки (Гладышова, 1960, с. 88—89); вместе с тем Млечный Путь обычно понимается как дорога на тот свет (Мошинский, II, 1, с. 45, 554, а также с. 722, карта № 6), ср. также распространенное представление о том, что в царстве мертвых текут молочные реки (Бернштам, 1978, с. 59). Можно предположить, что Млечный Путь ассоциируется с рекой, отделяющей потусторонний мир (ср. экскурс IX), т. е. эта река может мыслиться и как подземная, и как небесная.

Локализация потустороннего мира одновременно на небе и под

145

.землей находит широкие типологические аналогии. Любопытно в этой связи, что в Талмуде представлены две точки зрения относительно того, где помещается геенна: согласно одной точке зрения, она располагается за вторым небом (там, где солнце и планеты), согласно другой — на конце земли (Либерман, 1965, с. 497—498).

С соответствующими представлениями может быть связано поверье, согласно которому в определенное время открывается рай и ад (Афанасьев, I, с. 778; Афанасьев, II, с. 150, 401; Афанасьев, III, с. 701).

Представление о том, что змеи находятся под землей (т. е. в ирие) до первого грома (Максимов, XVII, с. 215), соответствует представлению о замыкании земли до этого времени: до первого грома земля, по народному выражению, не растворяется (Афанасьев, II, с. 401). Ср. также мнение, что до первого грома змеи не жалят (Афанасьев, II, с. 545—546); точно так же и о животных, подверженных зимней спячке, говорят, что они пробуждаются не прежде, чем после первого грома (Афанасьев, I, с. 432, примеч. 3), что соответствует возможности так или иначе ассоциировать этих животных со змеиной породой и вообще с Волосом (ср. в этой связи о медведе § III.5.1 наст. работы). Согласно другой точке зрения, змеи пребывают под землей с Воздвижения до вешнего Юрьева дня (23 апреля) (Добровольский, 1914, с. 275; Кравченко, 1911—1914, V, с. 6 второй пагинации, № 9); ср. представления о размыкании земли в Юрьев день (Весновые песни, 1979, с. 158—167, 170, 173, № 163, 166—179, 182, 184, 189, 196; Каравелов, 1861, с. 217; Чубинский, III, с. 30). Объединение св. Георгия с Богом Громовержцем (см. об этом § III. 1 наст. работы), очевидно, обусловливает ассоциацию Юрьева дня со временем первого грома; ср. представления об отпирании неба в Юрьев день (Чубинский, III, с. 30—31; Весновые песни, 1979, с. 167, № 184).

Любопытно в связи со сказанным русское поверье о том, что где-то далеко есть царство (Лукоморье), в котором люди умирают на зиму и воскресают весной, причем обычно считается, что умирают они в осенний Юрьев день (26 ноября), а воскресают в вешний Юрьев день (Афанасьев, III, с. 287; Карамзин, VII, с. 4; Снегирев, III, с. 79; Коринфский, 1911, с. 502; Анучин, 1890а, с. 232—233, 274; Титов, 1890, с. 4—5; ан. Попов, 1869, с. 529); о том же сообщают, со слов русских, и иностранцы в своих описаниях России — Герберштейн, Гваньини, Рейтенфельс, Таннер и др. (Алексеев, 1932, с. 104, 110—111, ср. с. 364). Это поверье следует сопоставить с представлением о стране блаженных рахманов (иначе говоря, царстве мертвых), которые, по мнению буковинских рутенов, наполовину люди, а наполовину рыбы (А. Яцимирский, 1900, с. 268), т. е. обнаруживают признаки змеиной породы, поскольку рыбы в народной мифологии рассматриваются как разновидность змея; ср. в русской статье “О человецех не-

146

знаемых во восточной стране” упоминание о людях, которые определенное время года живут в воде (Титов, 1890, с. 4).

Представление о весеннем размыкании Земли, т. е. растворении потустороннего мира (ирия), объясняет поверья о появлении в это время на земле нечистой силы, в частности русалок, леших и т. п. Так, обычно считают, что русалки являются на суше с Семика или Троицы и остаются здесь до Петрова дня (Зеленин, 1916, с. 141); в известное время справляется особый обряд прощания с русалками (так называемые “похороны русалки”). Русалки при этом ассоциируются с кукушками (ср., между прочим, ку-ку! как характерный возглас русалок — Афанасьев, III, с. 123). Представление о том, что кукушка кукует до Петрова дня (Добровольский, I, с. 291), соответствует исчезновению русалок в этот день; обрядовые “похороны кукушки”, которые отмечаются в некоторых местах (Елеонская, 1912; Кедрина, 1912; Сухотин, 1912), по-видимому, представляют собой в сущности то же, что и “похороны русалки”, т. е. оба обряда восходят к одному исходному ритуалу. Кукушка вообще непосредственно связана с ирием в народных верованиях и выступает как типичная представительница царства мертвых; известная роль кукушки как предсказательницы, к которой обращаются с вопросами о долголетии и т. п., обусловлена именно связью ее с потусторонним миром.

Аналогичным образом может осмысляться и появление весной мышей (Афанасьев, III, с. 506), а также насекомых и т. п.

Архаическое (дохристианское) неразличение ада и рая отразилось, по-видимому, в таких старославянских и древнерусских терминах, как порода “рай” и род, родьство, рожьство, рожение “преисподняя” (И. Срезневский, II, стб. 1208—1209; И. Срезневский, III, стб. 138—140, 143—144, 146). Если слово порода, несомненно, объясняется из гр. ????????? ??к заимствованное слово, подвергшееся на славянской почве морфологической адаптации, то слова род, родьство и т. п. обычно трактуются как результат неправильного понимания греческого слова славянскими переводчиками, а именно смешение гр. ????? “??” и ?????, ?????, “??ждение” (см., например: Котляревский, 1868, с. 21; Миклошич, 1875, с. 49; Фасмер, III, с. 330, 491; Горалек, 1956, с. 233). Вряд ли можно согласиться с такой трактовкой: представляется совершенно очевидным, что названия рая и ада были восприняты на славянской почве как производные от корня род, выступавшего, видимо, как общее обозначение царства мертвых

(обители предков). Адаптация гр. ????????? ??к раз и обусловлена, надо думать, этимологическим сближением с род, т. е. соответствующим переосмыслением греческого заимствования.

Вместе с тем имя Род в славянском языческом пантеоне может рассматриваться как одно из названий мифологического противника Бога Громовержца, выступавшего наряду с названием Волос (см. сводку данных о Роде, например, у Афанасьева, III,

147

с. 319, 386—389, 416—419; Иванова и Топорова, 1965, с. 171— 172). В частности, домовой, который представляет собой, по-видимому, одно из воплощений Рода, может рассматриваться и как эпифания Волоса. Показательно сообщение Даниила Заточника, что “дети бегаютъ Рода” (Зарубин, 1932, с. 24), где, по всей вероятности, слово род обозначает домового, — ср. род “домовой”, рода “призрак” (Даль, IV, с. 10—11) и вместе с тем роды “предки” (Якобсон, 1959, с. 267). Ср. также такое название для домового как родитель и вообще очевидную связь домового с культом предков (см. ниже, экскурс XIV); при этом слово родитель по отношению к усопшим означает не столько предков, сколько вообще родственников (таким образом именуются, например, и те члены рода, которые умерли во младенчестве и не оставили по себе потомства), и поэтому было бы точнее говорить вообще не о культе предков, но именно о культе рода (связь понятий “предок” и “родитель” отразилась в современном молодежном жаргоне, где, напротив, слово предок выступает в значении “родитель”). Ритуальная трапеза Роду и Рожаницам, о которой часто упоминают древнерусские источники, может быть сопоставлена как с угощением домового, так и с угощением усопших “родителей” (см., например: Афанасьев, II, с. 86).

Сколько-нибудь подробная аргументация тезиса о генетической связи домового и Волоса не может быть осуществлена в рамках настоящей работы; отметим, однако, широко распространенное представление о змеиной природе домового (Афанасьев, II, с. 539—540; Афанасьев, III, с. 300; Добровольский, 1914, с. 180, 271; Зеленин, 1914—1916, с. 51, 867; Цейтлин, 1912, с. 163), поверье о возможности гибели домового от громового удара (Никифоровский, 1907, с. 53) и функцию домового как покровителя скота (Померанцева, 1975, с. 97—98).

Аналогичным образом, т. е. исходя из культа Волоса, может быть объяснена связь Рода с долей (Афанасьев, III, с. 388; П. Владимиров, 1896, с. 42), ср., между тем, о связи Николы с долей: Афанасьев, III, с. 373—374; Афанасьев, 1957, № 573. Связь Волоса с округом и властью (см. специально ниже, экскурс XIX) соответствует связи Рода с родом как социальной единицей. Вместе с тем соотнесенность Рода с долей объясняет, почему в средневековых русских астрологических памятниках семь планет, оказывающих влияние на судьбу людей, называются рожаницами (И. Срезневский, 1885, с. 9). Это название следует сопоставить с др.-русск. волосыни как названием Плеяд (у Афанасия Никитина и в разговорнике Т. Фенне 1607 г.), ср. болг. власите “Орион”, власците “Орион, Плеяды” и т. п. (Иванов и Топоров, 1974,с.49—50,200).

Таким образом, обозначение потустороннего мира совпадает с наименованием противника Громовержца. В частности, такие выражения в древнерусских текстах, как “родъ огньный”, “родьство огненное” или “огнь родный, родьствьнный” (Афанасьев, III,

148

с. 811), сопоставимы с представлением об Огненном Змее и об адском огне, исходящем из пасти змея.

XI. ДЕНЬГИ В ПОХОРОННОМ ОБРЯДЕ (к с. 64)

Роль денег в похоронном обряде вырисовывается весьма отчетливо. Особенно характерен обычай бросать в могилу деньги, чтобы заплатить за перевоз через огненную реку (Зеленин, 1914— 1916, с. 585, 586, ср. с. 311, 355, 1089, 1102; Е. Барсов, I, с. 306; Афанасьев, I, с. 577; Афанасьев, III, с. 814; Куликовский, 1890, с. 53: Балов и др., II, с. 88; Соболев, 1913, с. 128—129; Генерозов, 1883, с. 35; Мошинский, II, 1, с. 598; Нидерле, I, с. 266—269; Котляревский, 1868, с. 211; Архангельский, 1854, с. 24). Христианизированное переосмысление этого представления может быть усмотрено в повести Пафнутия Боровского “О милостыни”, где розданная при жизни милостыня оказывается на том свете как бы платой, обеспечивающей переправу через огненную реку (см. изд.: Веселовский, 1889, приложения, с. 106; ср. еще к этому сюжету: Веселовский, 1883, с. 33); вместе с тем в одном духовном стихе (Бессонов, V, с. 226, № 508) Михаил архангел отказывается брать деньги у грешников и не перевозит их через “Сион-реку огненную”. Иногда же эти деньги рассматриваются как плата “земельному хозяину” — тому самому, которому бросают деньги, когда строят дом (Г. Виноградов, 1923, с. 290; СРНГ, XI, с. 255; ср. также Яшуржинский, 1898, с. 94; Чубинский, IV, с. 710; П. Иванов, 1909, с. 249—250; Афанасьев, I, с. 577, примеч. 3; Е. Барсов, I, с. 306; Генерозов, 1883, с. 35; Фридрих, 1972, с. 167; Богатырев, 1916, с. 76; Балов и др., II, с. 88), что соответствует связи Волоса как с подземным царством, так и вообще с Матерью Землей. Примечательно, что у украинцев как земельный хозяин, так и перевозчик душ называется дидько (ср.: Яшуржинский, 1898, с. 94; Нидерле, I, с. 267—268).

Кстати сказать, этот “земельный хозяин” может быть, по-видимому, отождествлен с домовым. Действительно, обычай бросать деньги в могилу может мотивироваться и необходимостью заплатить за место покойникам на кладбище: “старые покойники без денег места не дают” (Цейтлин, 1912, с. 161). Ср., между тем, слово родитель, которое может обозначать как домового или умершего члена рода (см. экскурсы Х и XIV), так и незримого сторожа кладбища или же последнего покойника на кладбище (Добровольский, 1914, с. 795—796). Если предположить, что кладбища ранее были р о д о в ы м и, разница между “земельным хозяином” и домовым как хранителем рода и одновременно олицетворением усопшего предка становится в сущности незначительной. Поскольку домовой при этом связан со скотом, постольку могут также считать, что деньги в могилу бросаются для того, чтобы

149

скотина не ушла вслед за хозяином (Зеленин, 1914—1916, с. 1102).

По свидетельству Коллинза, русские при похоронах клали монеты покойнику в рот (Коллинз, 1671, с. 21; Коллинз, 1846, с. 7— 9; Семенкович, 1912, с. 139—140); относительно близкого свидетельства “Повести временных лет” см.: Лихачев, 1947, с. 140 (ср., однако, Якобсон и Шефтель, 1966, с. 350, где дается иная интерпретация летописного текста; имеется в виду рассказ летописи о том, как Ян Вышатич повелел вложить рубль в уста казненных им волхвов — ПВЛ, I, с. 118). Сводку этнографических данных, относящихся к этому обычаю, см. хотя бы у Фишера (1921, с. 173 и сл.), Проппа (1946, с. 275), Н. Тихонравова (I, с. 186), Анучина (1890, с. 182—183), Нидерле (I, с. 266—268). Такую же роль, возможно, играли и медяки, которые клали на глаза покойника; есть основание полагать, что медь выступала здесь как субститут золота. Так, когда на пути из Ясс в Николаев неожиданно умер кн. Г. А. Потемкин, “стали искать по карманам империалов, чтобы закрыть ему глаз (единственный зрячий)... казак подал медный пятак, которым и сомкнули глаз умершему” (Ловягин, 1905, с. 665): мы видим, что медная монета заменяет здесь золотую.

XII. ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ МНОГОПЛАНОВОСТЬ ВОЛОСА; ВОЛОС КАК “КУРИНЫЙ БОГ” (к с. 70)

Функциональная многоплановость Волоса находит отражение в полисемии связанных с ним признаков. Поскольку золото, как уже говорилось, выступает как атрибут загробного мира, постольку вторичным образом оно может ассоциироваться и с материнством, плодородием. Это обстоятельство позволяет объяснить этимологию русского диалектного слова золотник “матка, женская утроба” (см. сводку лексикографических данных, относящихся к этому слову: Биргегорд, 1975, с. 209—210, а также: СРНГ, XI, с. 330; Добровольский, 1914, с. 282; Макаров, 1846—1848, с. 93), ср. загадку, где соответствующим образом изображается женский половой орган: “Стоит девка на горе, да дивуется дыре: свет моя дыра, д ы р а з о л о т а я! куда тебя дети? на живое мясо вздети” (Афанасьев, I, с. 467). Такой же образ представлен в былине о Ставре Годиновиче, где vulva называется “позолоченным кольцом” (Шкловский, 1925, с. 16—17); в этой связи можно предположить, что упоминаемая в § III. 1 наст. работы святочная игра “золото хоронить”, где девушка прячет золотое кольцо, имела некогда фаллический смысл. В том же плане может восприниматься и надевание кольца на палец при обручении (Афанасьев, I, с. 466). В белорусских условных языках слово багриться может получать значение “coitum habere” (Романов, IX, с. 76—77); ср.

150

особую роль красного цвета в великорусском свадебном обряде (Шереметева, 1928, с. 107—108). Связь женского полового органа и, соответственно, coitus'a с золотом (богатством) может специально обыгрываться в русских эротических новеллах, см.: Афанасьев, 1872, с. 31 (№ XX), 81—82 (№ XLIII). Соотнесенность богатства и оплодотворения отразилась, между прочим, и в значениях др.-русск. слова исто, которое означает как testiculi, так и деньги (Сл. РЯ XI—XVII вв., VI, с. 324).

В свою очередь, символ женского плодоносящего начала может функционировать, по-видимому, как изображение Волоса. Так, в Рогачевщине (Дмитровского р-на Московской области) “ведро без дна, подвешенное над воротами двора”, выступает в качестве “скотьего бога” (Зернова, 1932, с. 49, ср. также с. 42, 51); нетрудно усмотреть здесь фаллический символ. [Ср. в этой связи представление о соотнесенности целомудренности невесты с разведением скота (Никифоровский, 1897, с. 58, № 373; Зеленин, 1914—1916, с. 1089), а также требования, так или иначе направленные на обеспечение целомудрия пастуха во время пастьбы скота (Цейтлин, 1912, с. 16; Каменев, 1913, с. 183; Богатырев, 1916, с. 50).] Подобным же образом может интерпретироваться и изображение так называемого “куриного бога” в виде камня с естественной дыркой (показательно, что в сответствующей функции может выступать и сосуд с отбитым дном, ср. ниже); “куриный бог” может рассматриваться вообще как одна из ипостасей Волоса, причем противопоставление “скотьего бога” и “куриного бога”, вероятно, отражает разделение мужского и женского животноводства.

Совершенно так же специфическая связь (старой) обуви с похоронными и поминальными обрядами обусловливает использование ее и в других функциях, относящихся к компетенции Волоса. Если по своей первоначальной функции старая обувь предназначается для покойников, т. е. для перехода в загробный мир и, возможно, для посещения оставшихся родственников (Самтер, 1911, гл. XVIII; Зеленин, 1913), то на русской почве она может символизировать “скотьего бога”, т. е., по-видимому, изображать Волоса. Так, в Вятской губернии изношенные лапти вешаются у скотного двора, чтобы было много скота, в Саратовской губернии, чтобы скотина не болела (Зеленин, 1913, с. 6—7; Зеленин, 1914—1916, с. 412, 1254); между тем во Владимирской и Ярославской губерниях, так же как и в Дмитровском крае, они выступают в более специальной функции “куриного бога” (Зеленин, 1913, с. 8; Зеленин, 1914—1916, с. 178—179; Костоловский, 1913, с. 252; Зернова, 1932, с. 49, 51). Это явление, несомненно, отражает двоякую роль Волоса, который, будучи соотнесен с загробным миром, одновременно выступает как “скотий бог”; отсюда же, по-видимому, должны объясняться и свадебные обряды со старой обувью (см. о них у Зеленина, 1913, с. 2—5).

Высказанное выше утверждение о генетической соотнесенности

151

“куриного бога” с культом Волоса, а также о вероятной связи функционального расслоения Волоса на “скотьего” и “куриного” бога с разделением мужского и женского животноводства— нуждается в специальной аргументации, которая здесь может быть изложена лишь в самом суммарном виде. (См. вообще разнообразные сведения о “курином боге”: Зеленин, 1927, с. 64; Зеленин, 1906, с. 40, 53—54; Зеленин, 1913, с. 8, 16; Зеленин, 1914—1916, с. 178, 780, 841; Балов и др., IV, с. 86; Костолевский, 1913, с. 252; Г. Завойко, 1914, с. 126—127; М. Смирнов, 1927, с. 61; Зернова, 1932, с. 49—50; Кагаров, 1918, с. 25—26; Афанасьев, II, с. 107; Афанасьев, III, с. 800; СРНГ, XVI, с. 126, 129; ср. антропоморфное изображение “куриного бога” Боглаза у Зерновой, 1932, с. 50, или Померанцева, 1967, табл. 3.) Показательно, в частности, что одни и те же предметы могут служить изображением как “скотьего бога”, так и “куриного бога” — например, такие, как медвежьи лапы или когти (ср.: Зернова, 1932, с. 49; Попова и Виноградов, 1936, с. 82), сосуд без дна (ср.: Зернова, 1932, с. 42, 49, 51; Зеленин, 1906, с. 40, 53.—54; Зеленин, 1913, с. 8, 16; Зеленин, 1914—1916, с. 585, 780; М. Смирнов, 1927, с. 61; Афанасьев, II, с. 108), камень с дырой (ср.: Г. Завойко, 1914, с. 126—127; Максимов, XVIII, с. 42—43, примеч.), старые лапти (ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 412; Зернова, 1932, с. 49, 51). При этом отношение скота к домовому изоморфно отношению кур к кикиморе (которая может рассматриваться вообще как женская ипостась домового и во всяком случае обнаруживает с ним целый ряд общих признаков): если “скотий бог” оберегает скот от домового, то “куриный бог” предохраняет кур от кикиморы; характерно, что медведь способен выполнять и ту и другую функцию (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Максимов, XVIII, с. 68). Соотнесенность скота и кур проявляется в ряде сельскохозяйственных примет и предписаний (см., например: Зеленин, 1914— 1916, с. 804, 841).

Важно отметить, что камень с дырой, понимаемый как “куриный бог”, может использоваться в медицинских целях (Зеленин, 1927, с. 64; Бондаренко, 1890, с. 115; ср. в этой связи экскурс V), что обусловлено опять-таки различными функциями Волоса, который связан как со смертью и рождением, так и с болезнью и исцелением. Ср. вообще курицу как лечебное средство (Зеленин, 1927, с. 292; Зеленин, 1914—1916, с. 1245; Никитина, 1928, с. 302; Белкин, 1975, с. 146). Отметим, что курятник или куриный насест выступает как место лечения больных (Зеленин, 1914— 1916, с. 156, 650, 740, 1244; Майков, 1869, с. 449, № 57; Бондаренко, 1890, с. 115, — по сообщению Бондаренко, ворожея при этом “что-то шепчет куриному богу”), будучи вместе с тем связан с похоронным обрядом (Афанасьев, I, с. 518—519; Зеленин, 1914—1916, с. 352, 377, 956). Для связи курицы и смерти ср. диалектное жмурка “курица” (СРНГ, IX, с. 207) при том, что жмурик, жмурчок и т. п. означает “покойник” (там же), ср. § III.5.2

152

наст. работы о слепоте как признаке змеиной природы. Не менее характерна связь курицы со свадьбой (Зеленин, 1906, с. 45— 46, ср. мотив курицы в свадебных песнях: Земцовский, 1970, с. 167—168, 170, 189, № 184, 185, 189, 190, 231, 232, 233) и с половым актом; последняя проявляется в обозначениях половых органов, а также coitus'a с помощью слов, производных от названия курицы или петуха — таких, как петух “penis” (Сержпутов-ский, 1911, с. 53), курица “vulva” (А. В. Гура, устное сообщение, зарегистрировано в Полесье), птуха, туха “vulva” (Романов, IX, с. 34—35), потка < *ръtъkа “membrum pueris” (Трубачев, 1965, с. 359, ср. серб.-хорв. курац “membrum virile” — там же), курать, куру пестрить “futuere” (Г. Завойко, 1914, с. 162, ср., соответственно, выражения покурить, укурались и т. п.), ср. отсюда курва “потаскуха”; аналогичным образом объясняется и укр. кохати (Якобсон, 1959, с. 267). Вместе с тем в немецко-русском разговорнике Т. Фенне 1607 г. (с. 89) слово кур выступает как обозначение мужского полового органа: “gui: kur [х...: кур] — mahns gemechte [penis]”. С фаллической семантикой, несомненно, связана по своему происхождению известная детская игра-гадание “петушок или курочка”. Ср. также § III.3.2 наст. работы относительно связи Змея-Волоса с куриным яйцом; соотнесенность петуха и змея рассматривается нами в экскурсе XV.

С почитанием “куриного бога” прямо связаны специальные “курячьи (или: куриные) именины”, отмечаемые на Кузьму и Демьяна, т. е. 1 ноября, причем эти святые, в свою очередь, могут пониматься как “курьи боги” (любопытно, что в некоторых местах священники в этот день молились за кур и кропили курятник святой водой, см.: Чичеров, 1957, с. 50, примеч. 66; о возможности молитвы за кур и их окропления упоминает, между прочим, в своем “Житии” протопоп Аввакум, см.: Аввакум, 1927, стб. 32, 111, 186); этот праздник, так же как и воскресенье в неделю жен-мироносиц, отмечается специальным “молением кур”, т. е. жертвенным их закланием с последующим приготовлением обрядовой еды из курятины; последняя в некоторых случаях называется “куричей братчиной” (Зеленин, 1906, с. 5, 16). См.: Зеленин, 1927, с. 63—64; Зеленин, 1906, passim; Зеленин, 1914—1916, с. 371; Максимов, XVII, с. 228—230; Е. Марков, 1887, с. 6; Трунов, 1869, с. 44; Афанасьев, 1850, с. 25; Афанасьев, I, с. 468; Афанасьев, II, с. 107; Минх, 1890, с. 110—111; Чичеров, 1957, с. 49— 50. Следует подчеркнуть, что соответствующие обряды в ряде моментов обнаруживают разительный параллелизм с “микольщиной”: в обоих случаях обрядовая трапеза может именоваться “братчиной”, как там, так и здесь она может иметь обетный характер (ср. описанный Зелениным обряд “троецыплятницы”: Зеленин, 1906; Зеленин, 1903, с. 161—162; Зеленин, 1914—1916, с. 418, 426—427); если на “микольщину” приносят в жертву т р е х л е т н е г о быка (см. § III.2.1), то обряд “троецыплятницы” связан с принесением в жертву курицы, которая три раза вывела

153

цыплят (“по три года парившей”). При этом все русские “куриные” праздники — ж е н с к и е (Зеленин, 1906, с. 20; Зеленин, 1928, с. 133), тогда как Николин день — по крайней мере, день Николы вешнего — может считаться специфически мужским праздником (Максимов, XVII, с. 163; ср.: Добровольский, 1900, с. 49; любопытно между тем, что трапеза в честь Флора и Лавра объединяет мужчин и женщин, — Максимов, XVII, с. 161; ср. вообще о недопущении женщин на обычные братчины: Зеленин, 1928, с. 132).

Все сказанное никоим образом не исключает, однако, возможности восприятия именно Николы как покровителя кур: так, в Вятской губернии “перед посадкой наседки все члены семьи встают перед божницей, „счистливая в семействе" принимает наседку на руки и потом молятся: „пошли нам, Микола-батюшка, все курочек без болтунов"” (Магницкий, 1883, с. 45, № 342).

Ритуальное жертвоприношение петуха или курицы (см. сводку данных о таком жертвоприношении у Иванова и Топорова, 1965, с. 140, 151—152, примеч. 279; древнейшие сведения о жертвоприношении петуха собраны у Дуйчева, 1976, с. 32—33) может в ряде случаев рассматриваться как жертвоприношение Волосу. Так, петух может приноситься в жертву домовому (Афанасьев, 1850, с. 24—25; Афанасьев, II, с. 106, 111), который, как мы уже отмечали выше (экскурс X), может рассматриваться как ипостась Волоса. Не менее показателен в этом плане описанный Максимовым (XVIII, с. 53) обычай закапывать удушенную черную курицу под порогом вновь отстроенной (после пожара) бани в качестве жертвы банному духу — при том, что великорусская баня, как мы предполагаем показать в другой работе, представляет собой домашний храм Волосу; характерно и то, что соответствующие действия старались производить в Великий четверг (ср., между тем, § III.3.1 наст. работы, а также экскурс VIII о вероятной соотнесенности этого дня с культом Волоса). Ср. также обычай убивать петуха на пороге овина или в овине (в частности, в день Кузьмы-Демьяна), чтобы задобрить овинного духа (Харузина, 1906, с. 103—104; Афанасьев, I, с. 468; Афанасьев, II, с. 107; Афанасьев, III, с. 770—771; Афанасьев, 1850, с. 25; Балов и др., IV, с. 86; Зеленин, 1906, с. 31; Максимов, XVIII, с. 60; вероятно, именно этот обряд имеется в виду в “Слове некоего Христолюбца”, где говорится о том, что двоеверцы “куры режють и огневи молять же ся, зовуще его сварожичьмь”, см.: Аничков, 1914, с. 374) — при том, что овинник в ряде мест именуется волосаткой (Даль, I, с. 235; СРНГ, V, с. 58), т. е. также связан, по всей видимости, с Волосом. (С другой стороны, солома, взятая с крыши овина, может выступать как магическое средство для размножения кур, см.: Магницкий, 1883, с. 44, № 341.) Отметим, наконец, что обычай убивать петуха или курицу при закладке дома или при входе в новый дом (см., например: Кагаров, 1929, с. 71; Богданович, 1895, с. 32, 67—68; Афанасьев,

154

1851, с. 62—63; Афанасьев, II, с. 110; Зеленин, 1927, с. 287; ср. типологические параллели у Зеленина, 1937, с. 25 и ел.) представляет собой не что иное, как плату “земельному (земляному) хозяину” (в этой функции могут выступать и деньги, см.: Зеленин, 1927, с. 288; Г. Виноградов, 1923, с. 290); но мы уже видели выше (см. экскурс XI), что “земельный хозяин” может быть отождествлен с домовым и вместе с тем что плата “земельному хозяину” непосредственно соотносится в религиозном сознании и с платой за переправу через огненную реку при переходе в загробный мир; есть веские основания для предположения о том, что в основе существующих представлений — на славянской или, по крайней мере, восточнославянской почве — лежало представление о функциях Волоса. Ср. также жертвоприношение петуха в свадебном обряде (Потебня, 1865, с. 55—56).

Отмеченный в § III.3.1 наст. работы похоронный обычай, когда родственники покойного отдают в качестве поминальной жертвы оставшуюся после него корову какому-либо бедняку (Куликовский, 1890, с. 54), находит точное соответствие в обычае приносить соответствующую жертву в виде петуха или курицы. Так, в Саратовской губернии, “когда опускают мертвеца в могилу, родственница покойного, поймав заранее в доме его петуха или курицу, передает его чрез могилу другой женщине, а потом его отдают нищему” (Котляревский, 1868, с. 85; ср.: Зеленин, 1914— 1916, с. 1089). В обоих случаях соответствующая жертва может восходить в конечном итоге к жертве Волосу, причем знаменательно, ввиду вышесказанного, что в последнем случае данный обряд совершается женщинами. Соответственно может объясняться и обычай приносить в поминальные дни на кладбище среди других кушаний петуха или курицу, смотря по полу покойника (Зеленин, 1914—1916, с. 114). О жертвоприношении курицы в славянском похоронном обряде см. также: Велецкая, 1968, с. 197— 198.

Специальная связь Кузьмы и Демьяна — “курьих богов” — с почитанием “куриного бога” и с женским животноводством позволяет видеть и в этих святых христианских заместителей Волоса (или вообще противника Громовержца). В частности, именно отсюда может объясняться свойственная им функция покровителя свадеб, причем Кузьма и Демьян могут пониматься как одно лицо ж е н с к о г о пола, ср. типичное обращение: “Матушка, Кузьма-Демьяна! скуй нам свадьбу” (Чичеров, 1957, с. 48). Показательно в этой связи, что день Кузьмы и Демьяна (“кузьминки”) почитается как специфический д е в и ч и й праздник (Терещенко, VI, с. 62—65; Зеленин, 1914—1916, с. 572; Чичеров, 1957, с. 49), тогда как другой “куриный” праздник — мироносицкое воскресенье — является праздником замужних женщин (Зеленин, 1906, с. 20). Обыкновенно соответствующую роль Кузьмы и Демьяна объясняют звуковой близостью имени Кузьма со словами кузня и т. п. (Потебня, 1865, с. 10—15; Иванов и Топоров, 1973а,

155

с. 157—158), но эти ассоциации, вообще говоря, могут иметь уже вторичный характер. Аналогичным образом может объясняться и восприятие Кузьмы и Демьяна как покровителей скота (Аввакум, 1927, стб. 32; Добровольский, 1914, с. 25) и полевых работ (Максимов, XVIII, с. 276; Зеленин, 1914—1916, с. 834; ср. цитируемое у Максимова обращение к этим святым при засеве: “Кузьма-Демьян — матушка полевая заступница, иди к нам, помоги нам работать!”), как защитников от змей (П. Иванов, 1907, с. 177), также как и их роль в поминальных обрядах (Преображенский, II, с. 436, ср. поговорку: “Ешь кутью, поминай Кузьму”). Не менее показательно, что в Саратовском уезде в день Кузьмы и Демьяна “бабы приносят в церковь к концу обедни мотки ниток и, прикладываясь к кресту, кладут их на амвон в пользу священника; ...у них в это время начинаются запрядки (новая пряжа)” (Минх, 1890, с. 111) — ср., между тем, ниже (экскурс XVIII) о соотнесенности Волоса с пряденьем, шитьем и т. п.

Связь Кузьмы и Демьяна с языческой мифологией наглядно видна в заговорах, ср., например: “Батюшка Козьма Демьян лежит в пещере, его белые зубы не болят, и у меня раба Божия (имя) не боли...” (Скалозубов, 1904, с. 10; ср. обычные заговоры от зубной боли с упоминанием покойника, у которого не болят зубы), “У... Окиана моря стоит древо карколист, на этом древе карколисте висят Козьма и Демьян, Лука и Павел великие помощники” (Майков, 1869, с. 466, № 107).

XIII. ПАСХАЛЬНЫЕ ЯЙЦА В СВЯЗИ С КУЛЬТОМ ВОЛОСА (к с. 73)

Мифологическая соотнесенность яйца с противником Бога Громовержца проявляется и в отношении к пасхальным яйцам (см. вообще о связи пасхальных яиц с языческим культом: Хагберг, 1906), ср. обычай умываться с пасхального яйца (Иваницкий, 1890, с. 126; ср. вообще данные об умывании с яйца у Зеленина, 1914—1916, с. 216, 859; Афанасьева, I, с. 538), что соответствует обыкновению умываться с золота (ср. § III.3.1 наст. работы), верования в целебную силу пасхального яйца (Соколова, 1979, с. 112; Максимов, XVII, с. 127; Сырку, 1913, с. 178) и особенно — представление о том, что с помощью пасхального яйца можно потушить пожар, происшедший от грозы (Афанасьев, I, с. 538; ср. § III.6.2 наст. работы), или вообще всякий пожар (Зеленин, 1914—1916, с. 142, 355, 1003; Максимов, XVII, с. 127; Соколова, 1979, с. 112; П. Иванов, 1907, с. 91; Г. Виноградов, 1918, с. 39; Болонев, 1978, с. 130; Авдеева, 1841, с. 554; Авдеева, 1842, с. 140; Романов, V, с. 50).

Весьма характерно представление о том, что черти на перекрестках катают яйца (Афанасьев, I, с. 533; ср. иначе у Максимова,

156

XVII, с. 120), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху. Точно так же и русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. ниже, экскурс XIV). Итак, представители нечистой силы делают то же, что делают люди на Святой неделе: и то и другое восходит, очевидно, к одному и тому же языческому ритуалу.

Языческое происхождение обрядов с пасхальными яйцами обусловливает неодинаковое к ним отношение: наряду с обычным почитанием пасхальных яиц, мы встречаем и другой взгляд на обряды такого рода. Так, в 1659 г. священник Никита Добрынин обвинял суздальского архиепископа Стефана в том, что тот, “собрав своей области всех попов и дьяконов на поучение ... проклинал их [т. е. заклинал], чтоб на светлое тридневное воскресение Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа с яицы никому христианом не целоватися и на завтреню в самую неделю Пасхи [т. е. на пасхальную заутреню] с яицы отнюдь никово в церковь не пускали б, и сами бы також не целовалися с яицы; и многие то ево учение приняли для ево проклинания” (Румянцев, 1916, приложения, с. 24, ср. также с. 41, 44, 77). Опрошенные по этому поводу свидетели-священники подтвердили это обвинение: “...говорил де им попом архиепископ на поученье о яйцах: хто де придет ко кресту или к иконе с яйцом целоватца и молвит: „Христос воскресе", а другой „воистинно", и теми де словами Христа продадим” (Румянцев, 1916, приложения, с. 50). Сам Стефан в ответ на предъявленное ему обвинение сообщил: “а на светлое воскресение Христово попом и дьяконом заказывал, чтоб мирскии люди в церкви яиц не носили и с яйцами не целовались, потому что во уставе и в треоди не описано; а велел яйца приносить в притворы; а священников и дьяконов и миръских людей за то не проклинал, а окроме церквей с яицы целоватца не заказывал нигде” (Румянцев, 1916, приложения, с. 30, ср. также с. 66, 81). По свидетельству Павла Алеппского (III, с. 199), русские в XVII в. спрашивали греческого архиерея, почему употребляются красные яйца во время Пасхи и есть ли на это указание в Священном писании.

Монастырские наказы XVII в., наряду с другими суеверными обрядами, запрещают крестьянам биться яйцами, расценивая это как дело, противное вере (Акты юридические, 1838, с. 357, № 334; Афанасьев, I, с. 537; Сумцов, 1890, с. 109); точно так же в древнерусских епитимейниках мы встречаем такие вопросы, как: “Не бил ли ся яицы?” или “Не потолкал ли еси красными яицы в зубы?” (Алмазов, III, с. 181; ср.: С. Смирнов, 1913, приложения, с. 15, 69). Тем не менее еще в XVIII в. даже архиереи могли биться яйцами, ср. в записках Семена Порошина описание поездки великого князя Павла Петровича к митрополиту Платону на Пасху: “Там был архиерей Ростовской и архимандрит Троицкой, яйцами бились” (Порошин, 1881, стб. 300). Вообще об обыкновении

157

биться пасхальными яйцами и катать яйца см.: Никифоровский, 1897, примеч. 318.

В “Памятной книжке Вятской губернии на 1901 год” было напечатано следующее сообщение о старообрядцах этого края, заимствованное, очевидно, из официальных отчетов миссионеров: “В 1899 году образовался [среди старообрядцев] новый толк — „Яичников" из-за вопроса о том, можно ли класть пасхальные яйца на божницу к иконам. После многих споров сектанты [имеются в виду старообрядцы] по этому вопросу не пришли ни к какому соглашению; спорящие стороны взаимно отлучили себя от церковного общения, и не позволяющие класть яйца в божницы составили толк „Яичников"” (Краткий статистический очерк, 1900, отд. II, с. 98—99). Здесь очевидным образом проявляется та же двойственность в отношении к пасхальным яйцам.

XIV. ХРИСТОСОВАНИЕ С МЕРТВЫМИ: ПАСХА МЕРТВЕЦОВ (к с. 73)

Обрядовое использование пасхальных яиц на могилах, поскольку мы знаем, неизвестно в греческом церковном быту; по всей видимости, это автохтонный славянский (может быть, даже восточнославянский) обычай, языческое происхождение которого не оставляет сомнения (ср. вместе с тем обычай класть яйца в могилу у древних греков: Нильсон, 1908, с..530 и сл.). В условиях христианской действительности соответствующие действия могут осмысляться как христосование с предками, т. е. с покойниками, и, соответственно, нередко сопровождаются обращенным к усопшим возгласом: “Христос воскресе!” (Снегирев, III, с. 48; Афанасьев, III, с. 290; Афанасьев, 1861, с. 24—26; Максимов, XVII, с. 122, 126—127, 133; Добровольский, II, с. 318; Добровольский, 1914, с. 765; Романов, VIII, с. 177, 548; Макаренко, 1913, с. 164; Г. Виноградов, 1918, с. 41; Семенова, 1898, с. 232; Никифоровский, 1897, с. 305, № 2300; Г. Завойко, 1914, с. 100; В. Смирнов, 1920, с. 42, 45; Мельников, II, с. 428—429, 433; Чубинский, III, с. 28—29; Сырку, 1913, с. 178; Зеленин, 1927, с. 332; Мурко, 1910, с. 97).

Ср. в этой связи случаи молитвенного общения с предками, рассмотренные у Комаровича (1960, с. 87—89), которые автор с полным основанием сопоставляет с языческой “окличкой” умерших предков на жальниках и приготовлением для них трапезы (об “окличке” мертвых см.: Стоглав, 1890, с. 192—193; Мельников, II, с. 427—429; Максимов, XVII, с. 121—122; В. Смирнов, 1920, с. 45). Достаточно характерен также и царский свадебный ритуал, описанный Котошихиным (1906, с. 8), когда царь перед венчанием просит у патриарха благословения, а затем отправляется в “церковь, где погребены прежние цари”, чтобы отправить

158

“по мертвых пение” и учинить “у гробов прощение”, т. е., видимо, испросить благословение у своих умерших предков; обычай просить у покойных родителей или вообще умерших членов рода благословения или прощения перед свадьбой еще до недавнего времени сохранялся в народном быту (Афанасьев, III, с. 237; Магницкий, 1883, с. 17, № 146; Подвысоцкий, 1885, с. 105; Цейтлин, 1910, с. 18—19; Перфецкий, 1912, с. 119; Шейн, I, 2, с. 3; Шереметева, 1928, с. 98; Миненко, 1979, с. 246). Сходным образом Дмитрий Донской, согласно “Повести о Мамаевом побоище”, перед решающей битвой с татарами сначала молится христианcким святым, а затем молитвенно просит помощи у своих прародителей (Шамбинаго, 1906, с. 145). Наконец, и в Прощеное воскресенье, т. е. воскресенье перед Великим постом, могут прощаться (просить прощения) как с живыми, так и с мертвыми. (Зеленин, 1914—1916, с. 871); отметим, кстати, что обычай просить друг у друга прощения в этот день может быть славянского происхождения, поскольку в других христианских странах он, кажется, совсем неизвестен.

Весьма характерно, что поминальный день, когда производятся соответствующие обряды, может называться Пасха мертвецов, Пасха усопших или же Мертвецкий Велик-день, Навский Велик-день и т. п.; обыкновенно это пасхальный четверг (Романов, VIII, с. 177; Г. Виноградов, 1918, с. 41; Зеленин, 1914—1916, с. 277; Афанасьев, III, с. 290; Богданович, 1895, с. 56; Чубинский, III, с. 14; Никифоровский, 1897, с. 244, № 1929, Соколова, 1978, с. 120) или Радуница, т. е. понедельник или вторник на Фоминой неделе (Даль, IV, с. 8; В. Смирнов, 1920, с. 41; Мельников, II, с. 428; Гоголь, IX, с. 426; Зеленин, 1927, с. 365; Зеленин, 1914-1916, с. 692). Можно предположить, что в свое время эти обряды производились в Великий четверг (ср. в этой связи Великодёнышек. как название страстного четверга: Подвысоцкий, 1885, с. 16), а затем уже были переосмыслены в связи с пасхальными торжествами — определенную роль при этом могли сыграть именно обряды с яйцами — и, соответственно, перенесены на послепасхальный период (см. вообще о перенесении поминальных обычаев с Великого четверга на Радуницу у русских и финнов: Зеленин, 1913, с. 11, примеч. 1; Зеленин, 1914—1916, с. 1050, примеч. 1); ср. также характерный обряд общения (и христосования) с покойниками на кладбище после пасхальной заутрени, подготовка к которому начинается в Великий четверг (Максимов, XVII, с. 121—122); о Великом четверге как дне поминовения усопших и общения с загробным" миром см. вообще выше (экскурс VIII). Кстати схазать, именно в Великий четверг обычно начинают красить пасхальные яйца (см., например: Добровольский, 1914, с. 986). Иногда говорят также об особой русалочьей Пасхе — Русалчином (или Мавском) Великом дне, который обыкновенно приходится на Семик, т. е. четверг седьмой недели по Пасхе или четверг троицкой (восьмой после Пасхи) недели (Афанасьев, III,

159

с. 141; П. Владимиров, 1896, с. 94; П. Владимиров, 1897, с. 216; Чубинский, I, 1, с. 207; Чубинский, III, с. 186; Дикарев, 1905, с. 186; П. Иванов, 1893, с. 69—70; Минх, 1890, с. 21; Зеленин, 1916, с. 166—167, 226, 228; Зеленин, 1914—1916, с. 1103; Гринченко, 1895—1900, I, с. 45, 81; Белецкий-Носенко, 1966, с. 71; П. Иванов, 1907, с. 142; Забелин, II, с. 318; Ушаков, 1896, с. 163—164; Кагаров, 1918, с. 11; о возможности соотнесения Семика как с четвергом перед Троицей, так и с четвергом после Троицы см. у Зеленина, 1927, с. 368, ср. вообще о разных сроках празднования Семика: Максимов, XVII, с. 171; Макаренко, 1913, с. 168— 169; Зеленин, 1903, с. 142; Зеленин, 1916, с. 224), и связан специально с поминанием “заложных” (нечистых) покойников, ассоциируемых вообще с русалками; эти названия (навский ~ мавский) очень часто смешиваются в народном употреблении (ср. в этой связи: Зеленин, 1916, с. 140, 222; Забелин, II, с. 318). Соответствующий день может называться также Рахманским Великим днем (Афанасьев, III, с. 278; Зеленин, 1914—1916, с. 277; Чубинский, I, 1, с. 220; Чубинский, III, с. 24, 29; Франко, 1898, с. 208—209, 213—214; по данным Чубинского и Франко, “Рахманьский Великдень” приходится на четверг перед Вознесением или же на Преполовение Пятидесятницы, т. е. на среду 4-й недели после Пасхи), что объясняется связью русалок со страной блаженных рахманов, т. е. ирием (ср. экскурс X, а также § III.5.3, примеч. 128). В этот день также может совершаться христосование с мертвыми с помощью яиц (Г. Виноградов, 1918, с. 42; ср.: Афанасьев, III, с. 291); ср. в этой связи празднование в некоторых местах русалочьей Пасхи в четверг на пасхальной неделе (Зеленин, 1916, с. 140, 222), что объясняется, очевидно, отождествлением Пасхи мертвецов и русалочьей Пасхи. Ввиду соотнесенности Николы и св. Касьяна любопытно отметить, что четверги на пасхальной, семицкой и троицкой неделе, а также четверг на масленой неделе могут отмечаться как Касьяновы дни, когда празднуют Касьяну, “чтобы не перекосил” (Мендельсон, 1897, с. 2, 13); ср., между тем, соотнесенность Николы с поминанием “заложных” покойников, о которой мы говорим в § III.3.2 наст. работы; о связи четверга на масленой неделе с культом Волоса см. экскурс V.

Христосование с мертвыми обусловливает возможность и христосования с домовым, который понимается вообще как олицетворение рода (предков), — см.: Афанасьев, II, с. 108—109, примеч. 1; ср. также заклинания, приводимые у Майкова (1869, с. 576, № 367), Ефименко (II, с. 158, № 12) и Даля (1904, IV, с. 198). Характерно в этом смысле, что домовых могут называть родителями (Добровольский, 1898, с. 377; ср.: Афанасьев, II, с. 76); это название очевидным образом перекликается с общераспространенными названиями родительская неделя, родительский день и т. п., где родительский выступает в значении “поминальный”. Не менее показательны костромские выражения Дедова

160

неделя, Дедова суббота и т. п., обозначающие “родительскую”, т. е. поминальную неделю или субботу (СРНГ, VII, с. 330; Гоголь, IX, с. 426; В. Смирнов, 1920, с. 41, ср. также польск. dziady), ср., между тем, дед, дедка, дедушка как распространенное наименование домового (СРНГ, VII, с. 328 и сл.; Белецкий-Носенко, 1966, с. 117; Зеленин, II, с. 107; Потебня, 1914, с. 210), лешего (СРНГ, VII, с. 331—332; Зеленин, 1903, с. 46), водяного (Максимов, XVIII, с. 105, 255), а также медведя (СРНГ, VII, с. 332; Богораз-Тан, 1926, с. 69, примеч.). Соответственно в некоторых местах называть людей дед и бабушка “считают за великий грех: они де чертовские” (Зеленин, 1914—1916, с. 763); в словаре Памвы Берынды сообщается, что уменьшительное от дедъ “старец” — “дядко, старчикъ, а не дедко: сице бо нещи обыкоша дiавола именовати” (Берында, 1627, стб. 59; Берында, 1653, с. 39); в Вятской губернии “если ... назвать старика дедушко, то он обидится, так как дедушко — лешой”, тогда как форма дедко признается допустимой (Зеленин, 1903, с. 46); ср. также: Зеленин, II, с. 97'— 98; Афанасьев, II, с. 488. Ср. приглашение предка на ритуальную трапезу: “Деду, иди до обеду!” (Зеленин, 1927, с. 333) или же последующее обращение к предкам: “Дзяды святыя, ели и пили, идзиця ж цяпер да себе!” (Зеленин, 1914—1916, с. 682); при этом приготовление пищи для усопших в принципе неотличимо, видимо, от жертвоприношения домовому (характерно, что и то и другое может совершаться в Великий четверг; см. о жертвоприношении домовому в этот день: Афанасьев, II, с. 69, примеч. 2). Ср. вместе с тем обращение к водяному: “водяные деды и прадеды” (Максимов, XVIII, с. 255).

В свою очередь, как ассоциация домового с другими представителями нечистой силы, так и отождествление этих последних с “заложными” покойниками обусловливает принципиальную возможность христосования не только с домовым, но и с другими мифологическими персонажами (откуда, видимо, и Русалчин Beлик-день, ср. выше). Особенно любопытен описанный Зерновой (1932, с. 23) обряд христосования священника с “овинником” на Пасху в Дмитровском крае: “когда иконы приносят на гумно, хозяин прячется в подлаз овина и на троекратный возглас священника: Христос воскресе! отвечает: воистину воскрес! Спрятавшийся крестьянин изображает овинника (дух, якобы живущий в овине). После этого считается, что овинник не будет хозяину вредить”. Аналогичные представления были зафиксированы у белорусов: “на вутрени, у Вяликодня, идзи зь яйцом у лес, к бурелому, ды скажи три разы: „Христос воскрес, хозяин полявый, лесовый, домовый, водзяный! с хозяюшкой, зь дзетками! Дык и выйдзець христосуватца"” (Романов, IV, с. 6). Ср. § III.5.3 наст. работы о магическом заклинании лешего с помощью красного яйца, сходном с упомянутыми выше заклинаниями, обращенными к домовому.

161

XV. КОЛДОВСКОЕ ВЫВЕДЕНИЕ ЗМЕЯ ИЗ ЯЙЦА (к с. 74)

“На Руси существует поверье: если петух старше семи лет, то его не годится держать в доме; иначе он снесет яйцо, из которого родится огненный змей; колдун берет это яйцо, носит у себя за пазухой или закапывает в навоз; через шесть недель вылупится из яйца змей и станет носить ему серебро и золото” (Афанасьев, I, с. 532; ом. еще: Афанасьев, III, с. 789; Пузырев, 1897, с. 126—127; Шейн, III, с. 302—303; Добровольский, I, с. 96— 97; Добровольский, 1914, с. 272; Максимов, XV, с. 151; Максимов, XVIII, с. 232, примеч. 1; Богданович, 1895, с. 73—74; Магницкий, 1883, с. 57, № 461; Никифоровский, 1897, с. 172—173, № 1306; Балов и др., IV, с. 98; Яворский, 1897, с. 105; Авдеева, 1841, с. 562; Авдеева, 1842, с. 148—149; Богатырев, 1916, с. 46; Франко, 1898,с. 210; СРНГ, XI, с. 301). По объяснению Пузырева, “петушиным” яйцом считается неразвившееся куриное, размером с голубиное; согласно Максимову, это так называемый “спорышек”, т. е. яйцо с одним желтком, без белка; ср. выше (§ III.3.1) о змее-деньгоносце.

Ср. сходное представление, относящееся к западнославянскому — а также украинскому — демоническому существу, выступающему под именем Рарога или Рарашека (Raroh, Raroch, Rarach и т. п.; сюда же, вероятно, относится и Страх-Рах, упоминаемый в великорусских заговорах) и представляемому в виде дракона или птицы, превращающихся в вихревой ветер или в огненный клуб: предполагается, что Рарог ~ Рарашек получится от первого яйца от первой кладки черной курицы, если его выходит под локтем человек, который должен для этого сидеть девять суток на лечи, не молясь и не моясь (Иванов и Топоров, 1965, с. 140—141; Якобсон, 1970, с. 615—616; ср.: Якобсон, 1959, с. 269).

Совершенно очевидно, что под “петушиным” яйцом в цитированном поверье фактически понимается яйцо змеиное. Это не должно удивлять, если иметь в виду вообще более или менее очевидную соотнесенность петуха со змеем. Так, домовой, который часто мыслится в виде змеи, может так или иначе ассоциироваться с петухом. В частности, “дворовый” домовой, живущий во дворе и опекающий скот, может представать как непосредственно в виде змеи (Добровольский, 1914, с. 271; Цейтлин, 1912, с. 163; Зеленин, 1914—1916, с. 51; СРНГ, VII, с. 300), так и в виде змеи с петушиной головой, ср. характерное описание: “Дворовик днем бывает как змея, у которой голова как у петуха, с гребнем, а ночью он имеет вид и цвет волос как у хозяина дома” (СРНГ, VII, с. 300). При этом, подобно домовому, присутствие петуха признается необходимым для содержания скотины (без петуха скотина худеет, см.: Г. Завойко, 1914, с. 127). Как смерть

162

змеи, живущей в доме и олицетворяющей домового, так и смерть петуха может предвещать смерть хозяина дома (Афанасьев, II, с. 106, 540). Ср. также жертвоприношение домовому в виде петуха (см. выше, экскурс XII); об ассоциации петуха с домовым см. также: Городцов, 1915, с. 61, 63 (при приглашении домового на новый двор произносят заговор, держа в руках петуха; в новый дом входят с хлебом-солью и с петухом). Петух выступает вообще как вещая птица, в ряде отношений сопоставимая со змеем, и, соответственно, в ряде мест запрещается резать и есть петуха (Афанасьев, I, с. 525; Подвысоцкий, 1885, с. 78; Харузин, 1889, с. 33, 44—45; ср.: Харузина, 1909, с. 225). Относительно участия петуха в мифических похоронах противника Громовержца, а также в магическом обряде опахивания селения см. § III.5.1 (примеч. 99) и § III.5.4 (примеч. 133) наст. работы.

XVI. “МЕДВЕДЬ” И “МЕДВЕДИЦА” КАК НАИМЕНОВАНИЕ УЧАСТНИКОВ СВАДЕБНОГО ОБРЯДА (к с. 103)

Названия медведь и медведица в восточнославянском свадебном обряде в первую очередь характерны для жениха и невесты или же для новобрачных; соответственно дружка может именоваться медведником. Так, например, медведем называется жених в белорусских свадебных песнях:

Пыглядитика, люди, —

Мядьведьнички йдуть,

Мядьведя вядуть!

Сыбирайтися, дети,

Мядьведя глядети:

Хуть натукайтись

Налюкайтись ны яго!

(Романов, VIII, с. 506)

Медведник идеть, мядведя ведеть;

Медведь у избу итить ня хочить.

(Добровольский, 1914, с. 406)

Между тем невеста здесь именуется медведицей; когда свадебный поезд приезжает в дом жениха, свахи поют:

А прывязли мядзведзицу —

Сопливую хрипливую;

Треба яе да понадзици,

По чэрэву погладзици.

(Шейн, I, 2, с. 269, № 43)

163

Так же называется новобрачная и в великорусских свадебных песнях:

Свекор батька говорит:

“К нам медведицу ведут”;

Свекровь матка говорит:

“Людоедицу ведут”.

(Дерунов, 1889; ср. варианты этой же песни у Соболевского, II, с. 495, 497, 499, 500, 502, № 594, 596, 597, 598, 599, а также с. 494, 497, № 593, 595)

Как свекор говорит: “вот медведицу ведут”;

Как свекровь говорит: “вот лютую-то змею”.

(Соболевский, II, с. 492, № 591, ср. с. 493, № 592)

— Что, ты, молодушка, не веселая?

— Отчего мне, молодушке, веселой-то быть?

Свекор называет медведицею,

Свекровь называет лютою змеей.

(Соболевский, II, с. 490, № 589)

Ср. белорусскую купальскую песню:

Як жа мне йти на вулицу на шыроку —

Свёкарь кажыть: мядьведица!

Свякрова кажыть: пахмурница!

Девирь кажыть: щикатуха!

Залоуки кажуть: зилянуха!

(Романов, VIII, с. 217; ср.: Добровольский,1914, с. 406)

Соответственно в Казанской губернии, “когда новобрачные после венчанья входят в дом, молодая, переступая порог, говорит:

„Не медведя в дом ведут, а полную хозяйку"” (Зеленин, 1914— 1916, с. 545), а в цитируемом в § III.5.4 наст. работы псковском свадебном приговоре молодые именуются “мохнатым зверем” (Зеленин, 1914—1916, с. 1131).

В свою очередь, невеста может называть медведем и медведицей свекра и свекровь. Так, в пошехонском плаче невесты последняя рассказывает, как она увидела в лесу медведя с медведицей, которыми оказались свекор со свекровью, а также “змея со змеятами”, которыми оказались деверья с золовками:

Вошла моя воля великая во леса во темные, В леса темные, дремучие;

Как нашла да три дороженьки. По первой пошла по дороженьке — Медведь-то лежит со медведицей, Уж тут моя воля испугалася, Со дороженьки ворочалася. Как еще-то нашла дороженьку, На этой-то путе-дороженьке Лежит змей со змеятами;

164

Уж как тут-то моя воля испугалася,

Со дороженьки ворочалася.

По третьей-то пошла по дороженьке —

Зелёной-от луг лежит разрывчатый,

Уж как тут моя воля испугалася,

Со дороженьки ворочалася.

Уж как можно знать, можно ведати,

Самой да догадатися:

По первой по дороженьке

Не медведь лежит с медведицей —

Свёкор со свекровушкой,

На второй-то на дороженьке не змей со змеятами —

Деверья со золовушкам;

Как на третьей на дороженьке

Не зелёный луг лежит разрывчатой —

Лежит чуж чуженин [жених]

С чужие сторонушки.

(Я. Ильинский, 1896, с. 234—235)

Ср. вологодский свадебный причет, где невеста называет свекра и свекровь медведями, а других членов семьи жениха — волками и сороками:

Я зашла молодешенька

Во избище, во башнище.

В сутечках под окошечком

Там медвидь со медвидицей,

Под середним окошечком

Туто волки-то скорые [sic! читай: серые],

Во куте, во занавесе

Тут сороки да вещицы

……………………………..

Кое медведь со медведицей —

Багоданой-то батюшка

С багоданой со матушкой,

Кое волки-то серые —

Богоданые братевки:

Кое сороки да вещицы —

Богоданые сестрицы.

(Малевинский, 1912, с. 20)

В этом же плане необходимо трактовать и частушку:

Мать моя косматая,

Зачем меня просватала.

(Георгиевский, 1929а, с. 256, № 38)

Аналогичные представления распространяются и на сватов, ср. поговорки: “Коли сваты не косматы, ня йдитя у хату”, “Сваты, коли ноги косматы” (Добровольский, 1914, с. 350), а также частушку:

Ты не сватай,

Черт косматый.

(Георгиевский, 1929а, с. 257, № 50)

Отсюда в Вологодской губернии “убитую медведицу признают за невесту или сваху, превращенную на свадьбе в оборотня” (Зеленин,

165

1914—1916, с. 259). Ср. примету: “Медведя видеть во сне предвещает женитьбу или замужество” (Балов,1891а, с. 210), а также подблюдную песню:

Медведь-пыхтун

По реке плывет.

Кому пыхнёт во двор,

Тому зять в терем.

(Земцовский, 1970, с. 171, № 192)

О соответствующей роли медведя при гадании см.: В. Смирнов, 1927, с. 70, № 465; Никифоровский, 1897, с. 184, № 1401.

Мотив выхода замуж за медведя широко представлен в сказках (см., например: Зеленин, 1915, с. 69—70, № 16); особенно знаменательны в этом плане факты реального отдания непорочной девицы в жены медведю (Иванов и Топоров, 1965, с. 161, примеч. 311). Соответствующий ритуал явно отражает миф об отдании девицы Змею. Ввиду отмечаемого в § III.5 наст. работы объединения медведя и лешего, заслуживает внимания представление о том, что лешие похищают девушек себе в жены (Богатырев, 1916, с. 49; ср.: Афанасьев, 1957, № 374).

Остается добавить, что наименование невесты медведицей отмечается и вне славянского ареала. Так, “в Аттике, в местечке B??????, ?уда по преданию Орест принес статую Таврической Артемиды и где содержали в честь богини ручную медведицу, совершали и так называемые В???????? ?ибо `??????? ? `A???????, ? которых принимали участие лишь девушки от 5 до 10 лет, в одежде шафранового цвета, которую схолиаст Аристофана объясняет: ??????? ??? ??????. ?амый обряд посвящения назывался: ????????, ?????????, ?освященные девушки — ?????? = ?едведицы; афинянки, прежде чем выйти замуж, должны были быть „медведицами", подвергнуться ??????? ??? ??????...” (?еселовский, 1883, с. 449)

XVII. ВОЛОСЫ И ШЕРСТЬ В СВЯЗИ С КУЛЬТОМ ВОЛОСА (к с. 106)

Связь Волоса как “скотьего бога”, покровителя земледелия и т. п. с волосом и шерстью находит отражение в ряде сельскохозяйственных обрядов и обычаев, включая сюда, по всей вероятности, и упоминавшийся выше обряд “завивания бороды” Волосу (см. о соотношении различных значений слова борода: Корнев, 1975). Достаточно характерен в этом плане хотя бы следующий обычай, записанный в Смоленской губернии: “На Юрьев день, 23 апреля, женщины пьют водку на поле; одна у другой

166

срывают платки с голов, дергают одна другую за волосы, приговаривая: чтоб у хозяина жито было рослое и густое как волосы” (Добровольский, 1914, с. 208—209). Совершенно так же волосы связываются и со скотоводчеством. Так, например, в Рязанской губернии “в именины разламывают над головой именинника горячий пирог и ищут в нем волосок, чтобы по цвету его определить, какую скотину должен водить у себя именинник” (Зеленин, 1914—1916, с. 1179). Птицеводческие ритуалы часто основываются на связи между волосами и яйцами: так, в ряде мест первое яйцо, снесенное курицей или другой домашней птицей, водят вокруг головы ребенка, высказывая пожелание, чтобы у птицы было столько яиц, сколько у ребенка на голове волосков (Г. Завойко, 1914, с. 127—128; Никифоровский, 1897, с. 169, № 1281; Добровольский, III, с. 53; ср.: Афанасьев, I, с. 690).

Специальное значение волос и шерсти особенно ярко проявляется в свадебных, похоронных, родильных и крестильных обрядах, явно связанных по своему происхождению с культом Волоса п соответствующих основным функциям последнего. Помимо свадебных ритуалов с девичьей косой (ср., в частности: Потебня, 1865, с. 76—78), отметим, например, обычай вкладывать новобрачной в правый сапог клочок овечьей шерсти и серебряную монету (Зеленин, 1914—1916, с. 136; ср. упоминание овечьей шерсти. в заклинании против нечистой силы — см.: Максимов, XVIII, с. 83; Кагаров, 1918, с. 15; ср. наст. работу, § III.5.4, примеч. 135), поджигать новобрачным свечой волосы с четырех сторон (Зеленин, 1914—1916, с. 446) и т. д. и т. п.; на значении покрытия волос в свадебном обряде мы остановимся ниже. Ср. в этой связи специальные любовные чары с помощью волос (Милорадович, 1909, с. 237, 240). В отношении похоронных обрядов можно сослаться на обычай класть волосы в гроб (Афанасьев, I, с. 117; П. Иванов, 1909, с. 249); в Белоруссии женщина ткала себе саван с основой из собственных волос и на могилу привязывали косу из кудели (Гаген-Торн, 1933, с. 83; в последнем случае исследовательница с основанием усматривает реминисценцию жертвоприношения волос, сопоставимого с обычаем отрезать волосы в знак траура). Примером родильного обычая, связанного с волосами, может служить ритуальное перевязывание пуповины новорожденного волосами отца и матери ребенка или же прядью льна (Зеленин, 1914—1916, с. 216—217, 1145; Зеленин, 1927, с. 292; Гаген-Торн, 1933, с. 83). Отражение культа Волоса может быть усмотрено и в широко распространенном обычае пускать в крещальной купели воск с подстриженными волосами крещаемого ребенка, гадая таким образом о его долголетии; этот обычай неизвестен в греческом церковном быту и, по всей видимости, не мог быть оттуда заимствован.

Сюда же относятся, конечно, и традиционные постриги, хорошо известные как из исторических источников, так и по позднейшим этнографическим описаниям (ср.: Нидерле, 1956, с. 184—

167

185; Нидерле, I, с. 62—66; Зеленин, 1911, с. 235; Б. Успенский, 1971, с. 489). Показательно, что постриги могли совершаться на шубе, обращенной шерстью вверх (Терещенко, VI, с. 29; Зеленин, 1914—1916, с. 348, 381), и производиться в Великий четверг, т. е. в день, специально связанный с поминанием мертвых и ритуальными приношениями “навьям” (характерно в этой связи, что по белорусскому поверью видеть во сне стрижку волос предвещает болезнь или смерть, — Ляцкий, 1892, с. 25, 31); примечательно и то, что в этот же день, наряду с постригами людей, совершались и постриги скота (о постригах в Великий четверг см. выше, экскурс VIII). Ср. также обычай крестообразно подпаливать волосы у людей и шерсть у животных с помощью так называемой “громничной” свечи (т. е. свечи, освещаемой в праздник Сретения, который называется Громницы) (Никифоровский, 1897, с. 237, № 1865; ср.: Милорадовпч, 1909, с. 240). Постриги могли сопровождаться ритуальным прикладыванием денег (ср. § III.3.1 наст. работы о роли золота и денег в культе Волоса): так, в Курской губернии “по достижении года в первый раз крестный стрижет ребенку волосы, и при том кладет ему на голову какую-либо монету” (П. Владимиров, 1896, с. 268). Не случайно постриги могли расцениваться как суеверие и в качестве такового осуждаться церковью: так, например, в уже упоминавшемся цветнике 1754 г. Румянцевского собрания при перечислении суеверий, предаваемых проклятию, упоминается и то, что “съ робятъ первыя волосы стригут” (цит. по описанию Востокова, 1842, с. 551; ср.: Комарович, I960, с. 90). Вместе с тем в Древней Руси считалось грехом, если “детя умерло, а первыя власы не стрижены”, и соответствующее представление отражалось иногда в епитимейниках (Алмазов, III, с. 167); при этом заслуживает внимания то обстоятельство, что при пострижении волос у детей были восприемники (Снегирев, 1831—1834, II, с. 69), т. е. постриги рассматривались как нечто аналогичное крещению.

Отметим особое значение девичих распущенных волос: девица распускает волосы во время свадьбы, причащения, в случае траура, с распущенными волосами ее хоронят (Зеленин, 1927, с. 247, Зеленин, 1914—1916, с. 45, 456, 537, 739, 783, 786, 791; Максимов, XVII, с. 90; Лебедева, 1927, с. 67; Лебедева, 1929, с. 17), и вместе с тем распускание волос может придавать ей магическую, чародейную силу (Потебня, 1865, с. 78, примеч. 260); соответственно волосы распускаются при колдовстве (Афанасьев, III, с. 466, 484- Гаген-Торн, 1933, с. 82; Лебедева, 1927, с. 71) и гадании (В. Смирнов, 1927, с. 56, 60—64, 66, № 247, 324, 332, 338, 340— 341, 344, 356, 370, 381, 412). Сходное значение может иметь простоволосость: отсутствие головного убора выступает как один из характерных признаков нечистой силы — лешего, домового, русалки, кикиморы и т. п. (Максимов, XVIII, с. 36, 67, 81; Никифоровский, 1907, с. 52); “Духовный регламент” упоминает об обычае водить простоволосую женщину, изображающую Пятницу

168

(Верховской, II, отд. 1, с. 35); ср. заговоры, где упоминаются баба-ведунья и девка простоволосая как потенциальные носительницы зла (И. Сахаров, II, с. 18; ср.: Цейтлин, 1912, с. 12). Вместе с тем отсутствие шапки может магически предохранять от несчастья, сглаза и т. п.: так, в некоторых местах, когда умирает кто-то из домочадцев, хозяин не надевает шапки до самого погребения, чтобы предотвратить в семье дальнейшую смертность (Афанасьев, II, с. 89, примеч. 1), жених без шапки едет на свадьбу (Максимов, IX, с. 239; в других местах, напротив, жених едет к венцу непременно в шапке, не снимая ее, и вообще находится в шапке в те или иные моменты свадебного ритуала — см. ниже).

Весьма характерна при этом мотивировка ритуального закрывания волос (повойником) у замужней женщины: повойник носят потому, что “на женский волос не должно солнце светить” (Рихтер, 1976, с. 144). Нетрудно усмотреть здесь отражение противопоставления Перуна и Волоса, ср. в этой связи обряд прощания с солнцем в ленском свадебном обряде, описанный Азадовскнм (1960, с. 144—145), а также украинские выражения волосом свiтити “быть девицей”, волосом засвiтйла (говорится о замужней женщине, когда у нее спадет головной убор), зарегистрированные у Белецкого-Носенко (1966, с. 323), Гринченко (I, с. 251), Головацкого (1877, с. 531) или Франко (1898, с. 180); совершенно аналогично на Украине говорят свiтити грiшним тiлом в том случае, когда обнаженное тело показывается на солнце, ср.: “Тiло людське rpiшнe, то не годить ся показувати його до сонця. „Cьвiтити грiшним тiлом", напр[имер] крiзь подерту сорочку — великий сором” (Франко, 1898, с. 190). В самом деле, есть явные указания на то, что Перун мог ассоциироваться с солнцем и небом. Так, в одной рукописи XV в. значится: “Колико есть небесъ? Перунъ есть многъ” (Беляев, 1852, с. 91, примеч. 109), ср. миф о браке Неба-отца и Земли-матери, где Громовержец тождествен Богу неба (см. в этой связи: Топоров, 19776, с. 31—32; Иванов и Топоров, 1974, с. 17); украинское проклятие “Соньце-б тя побило!” или смоленское “Убей мяне соунца провидныя” находит точное соответствие в белорусской клятве “Сбей тебя Перун” или в словацкой “Peron te zabil” (Афанасьев, I, с. 69, 251; Добровольский, 1905, с. 297). Непосредственное отношение к обряду закрывания волос имеет, видимо, представление о том, что змеи вредны для солнца и способны приносить ему ущерб (Мошинский, II, 1, с. 449—451; Никифоровский, 1897, с. 199, 200, № 1542, 1549—1551; П. Иванов, 1907, с. 136; Добровольский, I, с. 235; Добровольский, 1914, с. 271—272; ср. также: П. Владимиров, 1896, с. 45): противопоставленность солнца и змеи соответствует при этом противопоставлению Перуна и Волоса. Ср. также распространенное представление о том, что волк способен пожирать солнце (см., например: Буслаев, I, с. 93), где волк, который определенно связан вообще с Волосом, выступает как заместитель змея. Соответственно может объясняться украинское представление,

169

что если замужняя женщина выйдет, не покрыв головы и не закрыв все волосы до единого, она навлечет на окружающих градобитие, а также неурожай хлеба, падеж скота и т. п. (Гаген-Торн, 1933, с. 79); иначе говоря, непокрытые волосы замужней женщины вызывают гнев небес, подобно тому как Волос в исходной мифологической схеме провоцирует гнев Перуна. Следует отметить в этой связи, что простоволосость замужней женщины навлекает беду, вообще говоря, вне дома (в принципе же — под открытым небом), ср. отсюда поверье, что если женщина выйдет простоволосой в сени, ее может утащить домовой (Зеленин, 1926—1927, с. 317; ср.: Зеленин, 1927, с. 227). Вместе с тем даже и дома женщина не может с открытой головой “пред образа стать”, т. е. молиться перед иконами (Афанасьев, I, с. 237— 238, примеч. 3), что объясняется, видимо, объединением христианского Бога с Перуном (ср. § III. 1.4 наст. работы).

В этой же связи заслуживает внимания свидетельство дьякона Федора Иванова во второй половине XVII в. о том, что многие поселяне, а также попы и дьяконы, “живучи по селамъ своимъ, покланяются солнцу, где съ ними не лучится образа, иконы Христовы и креста его” (Субботин, VI, с. 29); ср. также дело о старообрядце Василии Желтовском (1680-е гг.), который не ходил в никонианскую церковь, говоря: “Бог наш на небеси, а на земле бога нет”, и “крестился, смотря на солнце” (Соловьев, VII, с. 430). Итак, закрывание волос от солнца соответствует закрыванию волос от иконы.

Соотнесенность волос с культом Волоса определяет, наконец, разнообразные способы врачевания и колдовства с помощью волос, см. об этом в § III.3.1.1 наст. работы. Возможность наведения порчи подобным образом обусловливает обычай сохранять вычесанные или остриженные волосы. Еще в XVIII в. обычай этот сохранялся не только в крестьянском, но также и в дворянском быту. Так, Семен Порошин, воспитатель великого князя Павла Петровича (будущего императора Павла I), записывает в своем дневнике: “По утру стригли Его Высочеству волосы. Государь Цесаревич изволил вспамятовать, что когда в старину его стригли, то (няни) волосы подбирали и прятали” (Порошин, 1881, сто. 423). В некоторых случаях волосы (и ногти) затыкали в углы и щели дома в качестве жертвы домовому (Богданович, 1895, с. 68); такого же .рода жертва может быть усмотрена и в обычае при постройке дома класть под основание клок шерсти или же деньги (Зеленин, 1927, с. 288; ср. выше, экскурсы XI и XII); именно в этом плане и следует интерпретировать цитированное поверье, что домовой утаскивает простоволосую женщину. Равным образом волосы (и ногти) на Благовещение приносят в жертву лешему (Богданович, 1895, с. 138). При этом как домовой, так и леший .представляют собой эпифанию Волоса (см. о домовом экскурс X; о лешем — § III.5.1 наст. работы).

Итак, волосы связываются с обилием (богатством), плодородием,

170

силой, здоровьем и т. п. Связь волос со здоровьем и силой (которая находит, вообще говоря, широкие типологические параллели и вне славянского этноса) может быть проиллюстрирована, например, следующей записью из Новгородской губернии: “У меня сила состоит в волосах. Есь золотые волосины в голове. Кто эти [волосины] вырежет, так я обессилею” (СРНГ, V, с. 60), где эпитет золотой может рассматриваться как дополнительное указание на связь с культом Волоса (см. о золоте как атрибуте Волоса § III.3.1 наст. работы). Ср. вместе с тем златые власы как название целебной травы (Змеев, 1896, с. 9).

Сказанное объясняет специфическое почитание колтунов, будь то в волосах человека или в лошадиной гриве. Существенно, в частности, что образование колтуна как в том, так и в другом случае может приписываться домовому (Афанасьев, II, с. 100), который, как мы уже отмечали выше, генетически связан с Волосом (ср. экскурс X). Колтун вообще может быть сопоставлен с жатвенной бородой (“бородой Волосу”) или же с колдовским заломом в хлебе и т. п. (см., например, о заломах: Зеленин, 1927, с. 41—42), т. е. со связанным или свитым пуком колосьев на поле; опасность прикосновения к колтуну соответствует опасности прикосновения к жатвенной бороде или к залому. Сходное отношение к колтуну имело место, между прочим, у поляков. По свидетельству Коллинза, колтун на голове человека считался у поляков признаком особой святости; равным образом, как указывает Коллинз, поляки высоко ценили лошадей с колтуном в гриве или в щетках, приписывая им особую выносливость и смелость; при этом предполагалось, что если отрезать у такой лошади колтун, она либо погибнет, либо взбесится, либо ослепнет и охромеет (Коллинз, 1671, с. 97—98; ср.: Коллинз, 1846, с. 30; Семенкович, 1912, с. 166—167), ср., между тем, § III.5.2 наст. работы о слепоте и хромоте в связи с культом Волоса. Отсюда становится понятным сближение слов колдун и колтун, ср., например, смоленск, колдун “колтун”, колдунить “путать, запутывать (волосы, пряжу и т. д.)” (СРНГ, XIV, с. 117).

Отношение к волосам обусловливает и соответствующее отношение к гребню. В русских эротических новеллах слово чесалка может выступать как метафорическое обозначение фаллоса, а чесать означает “futuere” (см. новеллу “Чесалка” у Афанасьева, 1872, с. 99 и сл., № XLVI); ср. в этой связи ритуальное расчесывание волос невесты в свадебном обряде, а также подношение невесте гребня (Максимов, IX, с. 241; Зеленин, 1914—1916, с. 1047). Плодоносная сила гребня отчетливо выступает в распространенном сказочном сюжете: герой бросает гребень в чистое поле, и на этом месте сразу же вырастает лес (Афанасьев, 1957, № 93, 103, 114, 201, 225). В Полесье в некоторых местах “закон велит бабить” новорожденного — имеется в виду обряд, который совершает повивальная бабка, когда принимает младенца, — на чесальном гребне (Сербов, 1915, с. VIII). Вместе с тем гребень

171

кладут в гроб покойнику (Богатырев, 1916, с. 70): это отражает соотнесенность Волоса как с рождением, так и со смертью, о чем уже неоднократно говорилось выше. В связи с ритуальным расчесыванием волос заслуживает внимания представление о водяном, а также русалке, лешачихе, чертовке и т. п., который — или которая — чешет себе голову гребнем (см. о водяном — Терещенко, VI, с. 133; Авдеева, 1841, с. 560—561; Авдеева, 1842, с. 147; Богатырев, 1916, с. 53, 54; о русалке — Снегирев, IV, с. 2—3, 12; Зеленин, 1916, с. 118, 170—171, 301; о лешачихе — Зеленин, 1914—1916, с. 202; о чертовке — Зеленин, 1914—1916, с. 1011); соответственно, водяной может называться Кум Гребень (Инбер, 1954, с. 54—55). Ввиду отмечаемого в § III.5.1 наст. работы магического значения чеснока, любопытно, что слово чеснок по своей этимологии связано с чесать (Фасмер, IV, с. 350).

Отсюда же объясняется особое значение шапки. Шапка, в частности, играет заметную роль в свадебных обрядах: так, в некоторых местах жених должен находиться в шапке в продолжение всей свадьбы (Зеленин, 1914—1916, с. 445, 458) или сидит в шапке за столом перед выходом из дома в церковь (там же, с. 1176), идет в шапке к венцу, не снимая ее, несмотря ни на какую встречу (там же, с. 605, 783, ср. с. 136) и т. п.; в других случаях шапку надевают при сватовстве (“когда ударят по рукам, тогда снимают с себя шапки, а до того все стоят в избе в шапках” — Зеленин, 1914—1916, с. 1180). В Полесье зафиксирован обычай садиться за стол в шапках (Сербов, 1915, с. XI). В Закарпатье, а также в Сербии принято надевать шапку на покойника в гробу (Богатырев, 1971, с. 262—263; Кулишич, Петрович и Пантелич, 1970, с. 164); знаменательно при этом, что сербы в ряде мест считают необходимым надевать на мертвеца красную шапку, что отвечает специальной связи красного цвета с Волосом ~ Велесом (ср. § III.3.1. § III.3.2, § III.5.1 наст. работы). Обычай класть шапку в гроб (Зеленин, 1914—1916, с. 1102) соответствует обычаю класть в гроб волосы или гребень (см. выше).

Весьма любопытна роль шапки в родильных обрядах. А. В. Амфитеатров упоминает “странный обычай заочной дачи молитвы родильницам и наречения имени новорожденным. Священник вычитывал молитву и имя „в шапку" приехавшему за нею мужу или другому родственнику роженицы, а тот, мгновенно нахлобучив освященную шапку на голову, бережно вез ее домой, чтобы вытрясти из нее молитву над больною. Обычай этот, порожденный, конечно, обширностью сельских приходов и дальностью путей сообщения, держался много столетий. В 60-х гг. прошлого века в Лихвинском уезде Калужской губернии ленивые двигаться попики еще наговаривали „в шапку", тайком от благочинного, которым тогда был там мой отец. Что обычай этот наивно не считался предосудительным, доказывает уже то обстоятельство, что Лажечников имел возможность описать его в „Ледяном доме" при строгой николаевской цензуре. Муж трудной роженицы с молитвою

172

в наговоренной шапке на обратном пути от попа встретился с чертями, которые так раздразнили его, что он в сердцах сорвал с себя шапку и швырнул ею в своих обидчиков. Чертям только того и надо было. Молитва, начитанная попом, из шапки вылетела, а бесы вселились на ее место. Злополучный мужик, не подозревая коварного подмена, добросовестно вытряс шапку над женою и сам вселил, таким образом, легион чертей как в жену, так и в новорожденную дочку” (Амфитеатров, 1930, с. 65—66). О “молитве в шапку” упоминает и “Духовный регламент”, хотя здесь выражается сомнение относительно того, сохранился ли данный обычай: “Велми срамное и cie обреталося, какъ сказуютъ, молитвы людемъ далече отстоящим, чрезъ посланниковъ ихъ,. в шапку давать. Для памяти cie пишемъ: чтоб иногда отведать, еще ли cie деется” (Верховской, II, отд. I, с. 36; ср.: Верховской, I, с. 385). Ср. критику Маркелла Родышевского на “Духовный регламент” (1730—1731 гг.): “Что убо худо ли и отстоящей далече отъ священника роженице чрезъ посланного давать молитву? А что бы въ шапку давать, сие уже явная неправда есть и клевета на Церковь и на священнический чинъ, чого было и писать. такихъ сплетковъ не надлежало. Да ведаетъ списатель Регламента Духовного, что таковыи вещи писать о действияхъ церковныхъ, да не подлинно осведомився, такъ ли или не такъ делается, есть укоризну наносить и клеветать на Церковь святую...” (Верховской, II, отд. IV, с. 135). Тем не менее, как свидетельствует Голубинский (1913, с. 74, примеч. 1), обычай “молитвы в шапку” дошел до XX в. Сходный обычай зафиксирован и у южных славян: так в Черногории над шапкой больного читали молитву о его выздоровлении (Кулишич, Петрович и Пантелич, 1970, с. 164).

В качестве типологической аналогии можно сослаться на роль шапки в шаманских ритуалах: сибирские шаманы считают, что их магическая сила в значительной степени заключена именно-в шапке, а когда по просьбе русских они изображали камлание, они снимали шапку — их действия превращались тогда в простую имитацию соответствующих обрядов, своего рода пародию, лишенную какого бы то ни было сакрального значения (Элиаде, 1964, с. 154).

Реликтовое отражение культа Волоса можно усматривать, между прочим, и в специфическом русском отношении к бороде (ср., в частности: П. Калайдович, 1810; Буслаев, II, с. 216—238), проявившемся особенно в период петровских реформ и сохранившемся в какой-то степени в старообрядческом социуме. Действительно, соответствующее отношение к бороде наблюдается уже в Древней Руси, где выдергивание или острижение бороды считалось одним из самых тяжких оскорблений, см. указания “Русской Правды” и “Повести временных лет” (ПВЛ, II, с. 404; Комарович, 1960, с. 84—86); ср. также: И. Срезневский, I, стб. 152— 153; Дювернуа, 1894, с. 6 (s. v. борода); Сл. РЯ XI—XVII вв., I, с. 295—296 (s. v. борода, бородиный, бородный); о пострижении

173

как наказании упоминает также Козьма Пражский (1962, с. 106). Отметим, что Ян Вышатич распоряжается выдрать бороду я з ы ч е с к и м в о л х в а м, служителям Волоса, как бы лишая их таким образом достоинства и силы (ПВЛ, I, с. 118). Сходным образом поступают в дальнейшем с протопопом Аввакумом: когда его лишали священнического сана, ему остригли волосы и бороду (Аввакум, 1927, стб. 765). Это исконное (языческое по своему происхождению) отношение к бороде после христианизации Руси было подкреплено ветхозаветными текстами и субъективно осмыслялось уже в этом плане. Для нас важно во всяком случае отметить, что бороде придавался сакральный смысл; ср. поверье: “Чем борода шире и усы длиннее, тем человек считается святее” (Зеленин, 1914—1916, с. 495) или поговорку: “Образ Божий в бороде, а подобие в усах” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 48; Даль, 1904, I, с. 13) — и вместе с тем представление, что если колдуну срезать бороду, он навсегда лишается волшебной силы (Никитина, 1928, с. 320). По свидетельству Коллинза (1671, с. 69) русские скорее верят слову бородатого человека, нежели клятве безбородого (ср.: Коллинз, 1846, с. 21; Семенкович, 1912, с. 156). В некоторых местах появление бороды может даже связываться с таинством миропомазания: “Если священник не помажет „мурым" (т. е. миром) подбородка мальчика, то впоследствии у него или совсем не будет волос на бороде, или же будут редкие волосы” (Никифоровский, 1897, с. 21, № 136). Достаточно характерно также мнение, что “борода снится к „прибыли", т. е. в семействе прибудет новый член или будет прибыль в домашнем скоте и т. д.” (Балов, 1891а, с. 210; ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 625), что отвечает, вообще говоря, функциям Волоса, связанным с плодородием и обилием (см. выше, § III.3.1.1), ср. соотнесенность бороды с плодородием в мифологии разных народов (Лаушкин, 1973, с. 263). Любопытно вместе с тем белорусское представление о длинной золотой бороде Перуна (Древлянский, 1846, с. 17) и о красной бороде Дзедки, который почитается подателем богатства и хранителем кладов (там же, с. 10; Афанасьев, II, с. 769—770; см. о бороде как Перуна, так и его противника: Иванов и Топоров, 1974а, с. 147, 154); в русских сказках фигурирует мифический “старый дед” (водяной?), который “живет в море, борода золотая, волосы серебряные” (Афанасьев, 1957, № 240; ср.: “Дедушка золотая головушка, серебряная бородушка, живет в море” — Афанасьев, 1957, с. 136); ср. упоминание “бога с рыжей бородой” в частушке (Георгиевский, 1929, с. 270, № 7); для типологических аналогий ср.: Томпсон, G 303, 4.1.3.1. Между тем, насильственное острижение бороды могло приобретать, напротив, кощунственный смысл: примечательным образом Петр I в своей борьбе с бородой, сам того не зная, следует примеру Яна Вышатича. В ряде случаев отрезанная по приказу Петра борода хранилась как святыня; иногда она превращалась в родовую святыню, передаваясь из поколения в поколение (Тимирязев, 1874, с. 615).

174

Знаменательно сохраняющееся среди старообрядцев представление о том, что без бороды невозможно попасть в царство небесное (Мельников, 1910, с. 267; ср.: Катифор, 1772, с. 138—139), которое нашло отражение в таких пословицах, как “Без бороды и в рай не пустят” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 48; Даль, IV, с. 56; Даль, 1904, I, с. 13) или “По бороде хоть в рай, а по делам — ай, ай!” (Даль, IV, с. 56). Ср. любопытный диалог, имевший место в 1658 г. в Москве между русским приставом и представителем шведского посольства переводчиком Брандтом: “Пристав ... говорил с переводчиком Брандтом наедине и, между прочим, спрашивал его, как думает он прийти к Господу нашему (Иисусу) Христу, после того как выбрился и совсем не имея бороды. Переводчик Брандт отвечал: Хотя я, конечно, и брею бороду, но все же надеюсь, с помощию Божией, тоже прийти ко Христу. Но вот как ты то придешь к Господу нашему и Спасителю Христу в царство небесное с своей большой бородой — это ты увидишь” (Семенов, 1912, с. 28). Соответственно при Петре I отрезанную бороду завещали положить в гроб с тем, чтобы предстать с нею на тот свет (Прядильщиков, 1870, с. 595; Катифор, 1772, с. 138—139). Равным образом предполагалось, что отсутствие бороды может служить препятствием к погребению в земле (по утверждению противников петровских реформ, “таких людей, кто бороды бреет, невелено и в землю погребать... и поминку творить”, а следовало “яко же пса кинуть в ров” — Голикова, 1957, с. 175), т. е. покойники без бороды могли трактоваться как “заложные” (нечистые), которых не принимает земля. Связь бороды с загробным миром (и попаданием в рай или даже вообще на тот свет) уже сама по себе достаточно характерна; особенно же знаменательно свидетельство Джона Перри, согласно которому значение бороды в погребальном обряде непосредственно связано с почитанием Николы. Перри пишет о своем знакомом русском плотнике, которому насильно обрили бороду: “... он сунул руку за пазуху и, вытащив бороду, показал мне ее и сказал, что когда придет домой, то спрячет ее, чтобы впоследствии положили ее с ним в гроб и похоронили вместе с ним, для того, чтобы явившись на тот свет, он мог дать отчет о. ней св. Николаю. Он прибавил, что все его братья (подразумевая .под этим товарищей работников), которых в этот день тоже выбрили, как его, также об этом позаботились” (“...he put his Hand in his Bosom and puli'd it out, and shew'd it to me; farther telling me, that when he came home, he would lay it up to have it put in his Coffin and buried along with him, that he might be able to give an Account of it to St. Nicholas, when he came to the other World; and that all his Brothers (meaning his Fellow-workmen who had been shaved that Day) had taken the same Care” (Перри, 1671, с. 197; Перри, 1871, с. 127). Ср. в этой связи выше (экскурс III) о “пропуске” на тот свет, адресованном Николе.

175

XVIII. ПРЯДЕНИЕ, ТКАНЬЕ, ШИТЬЕ И Т. П. В СВЯЗИ С КУЛЬТОМ ВОЛОСА (к с. 106)

Характерные запреты (полные или частичные) на прядение, тканье, шитье и т. п. в те или иные дни могут определенно указывать на пережитки культа Волоса: так, в Тамбовской губернии считают, что нельзя прясть под Новый год (день св. Василия Кесарийского), так как в противном случае дух “Волосень” под видом костоеды отъест палец и из него выпадет нечистая кость (Бондаренко, 1890, с. 120); в Белоруссии полагают, что “в день памяти св. Василия и Марины [28 февраля], называемый ,,В о л о с с я и М у р а", можно прясть только „вовну", которой не приходится слюнить; прясть же льна и пеньки нельзя в этот день потому, что можно „отслиниць замурованную зиму", вследствие чего снова пойдут зимние холода” (Никифоровский, 1897, с. 238, № 1871); в обоих случаях Волос ассоциируется со св. Василием (см. § III.1.1 наст. работы, а также экскурс V) и вместе с тем с новолетием (при том, что в одном случае речь идет о январском, а в другом — о мартовском годе). Если форма Волосся в цитированном тексте явно соотносится с именем Волос, то форму Мура можно сопоставить с укр. мора, рус. кикимора, сербск. мора, чеш. тurа, выступающими как обозначение нечистой силы, которая может восходить к женской ипостаси противника Бога Громовержца.

Нарушение запрета на прядение и шитье может обусловливать появление змей: отсюда считают, что если в известные дни — например, на Рождество или на Благовещение — взглянуть на веретено, летом встретишься со змеей (Афанасьев, III, с. 132, ср. с. 135; Никифоровский, 1897, с. 235—236, № 1849— 1851; Зеленин, 1914—1916, с. 858; Шейн, III, с. 346; СРНГ, IV, с. 140), ср. веретен(н)ица, веретскище, веретельница, веретiльник как название змеи (СРНГ, IV, с. 135—136; Гринченко, I, с. 135— 136). Отметим, что в Восточной Пруссии запрет на прядение относится к Николину дню: считается, что если прясть в этот день, волк нападет на лошадей (Вреде, 1934—1935, стб. 1091).

Точно так же нарушение запрета на прядение, тканье и т. п. в неурочное время наказывается слепотой, которая является признаком змеиной породы (см. наст. работу, § III.5.2, примеч. 116).

Характерно в этом же плане, что в случае эпидемического заболевания, наряду с опахиванием селения, обнаруживающим явную связь с культом Волоса (см. § III.5.4 наст. работы), может осуществляться магическое окружение его нитью, когда женщины ночью ткут обыденное полотенце и оставшимися нитками опоясывают селение (Никифоровский, 1897, с. 259—260, № 2037; ср.: Богданович, 1895, с. 168); как опахивание, так и опоясывание выполняют одну и ту же функцию и в конечном счете сводятся, по-

176

видимому, к одному исходному представлению, непосредственно обусловленному культом Волоса. О специальном значении обыденного полотенца и отчасти полотенца вообще см.: Зеленин, 1911 а, ср. также обычаи, связанные с ритуальным пожертвованием полотенца или куска холста (Преображенский, II, с. 437; Зеленин, 1914—1916, с. 157); показательно, что белорусы в некоторых случаях молятся на полотенце как на икону (Шейн, III, с. 64).

В ряде поверий проявляется специальная связь прядения со скотом, соответствующая роли Волоса как “скотьего бога”. Так, например, “если в доме прядут или работают над нитками в праздник, то ягнята родятся кривоногими” (Никифоровский, 1897, с. 100, № 679); “во время пряжи шерсти нельзя слюнить нитки... потому что коровы и овцы будут „слюницца"” (там же, № 683); на святках “прясть нельзя потому, что когда баба прядет, то смочит нитку; от этого волы будут пешить, когда мужик выйдет пахать поле” (Шейн, III, с. 377). Ср.: “особенно нельзя [на святках] шить и прясть; от первого не только домашние животные, но и дети могут родиться слепыми, а от второго может свиться колтун в волосах” (Богданович, 1895, с. 89); как слепота, так и волосы непосредственно связаны с культом Волоса.

Наряду с запретами на прядение, тканье и шитье, в соответствующие дни запрещается, между прочим, плести и вить, в частности плести лапти, вить веревки, городить изгородь, а также завязывать узлы и т. п.; и в этих случаях нарушение запрета отражается на скоте. Так, в Белоруссии на святках “нельзя прясть, вить веревок и ниток, наматывать их в клубок ... скручивать что-нибудь, связывать, гнуть, плесть лаптей или что-либо другое, шить ... Это все потому, что такие работы имеют дурное влияние на приплод домашнего скота: все будет рождаться с кривыми ногами, или слепыми, или наконец с другими недостатками” (Шейн, I, 1, с. 43); в особенности нельзя на святках “вить веревки и „крутить витки на сгороду" (вить вязь из прутьев для скрепления кольев в изгороди). За нарушение этого освященного обычая, по глубокому верованию белорусов, виновного вскоре же постигает возмездие: в ожидающемся приплоде скота непременно найдется какой-либо недостаток. У родившихся животных или ноги будут изуродованы, словно кто вил из них веревки, или они будут о двух головах, или еще с каким-либо изъяном, будут „кривыми". В более редких случаях такие несчастья постигают и новорожденных младенцев” (Петропавловский, 1908, с. 159—160). В Смоленской губернии “Русальная неделя почитается крестьянами как праздник. По поверию крестьян, кто будет пахать в эту неделю, у того скот будет падать; кто будет сеять, у того градом побьет хлеб; кто будет прясть шерсть, у того овцы будут кружиться; кто будет городить изгородь, вить веревки, вязать бороны, тот зачахнет и согнет того в дугу. Дети лиц, нарушивших Русальную, или кривую, неделю, родятся уродами; при-

177

плод скота у этих хозяев бывает ненормальным” (Добровольский, 1908, с. 16). В свидетельствах такого рода (которые легко было бы умножить), помимо связи со скотом, обращают на себя внимание более или менее регулярно встречающиеся мотивы слепоты и хромоты (ср. в этой связи § III.5.2 наст. работы).

Запрещение вить, плести, завязывать, загораживать и т. п. в то или иное время года следует сопоставить с обрядовым плетением венков или “завиванием березки” (когда ветви березы сплетали друг с другом, приплетали их к траве, скручивали вроде венка и т. п.) на Семик и на Троицу (см., например: Зеленин, 1916, с. 235, 240—241, 261—268, 305; Соколова, 1979, с. 190 и ел.). В некоторых местах обряд завивания березки так или иначе ассоциируется с волосами или городьбой и соответственно может именоваться заплетанием “косы” (Макаренко, 1913, с. 168), “завиванием венков для русалок” (Зеленин, 1916, с. 263—264), “запиранием ворот” (Городцов, 1915, с. 5). Плетение венков и завивание березки на Семик и на Троицу — девичьи обряды, которые могли осмысляться самими участницами обрядового действа как жертвоприношение русалкам (Зеленин, 1916, с. 221; Снегирев, IV, с. 9); следует иметь в виду в этой связи, что русалки, как полагают, плетут венки и носят их (Зеленин, 1916, с. 162, 171, 240— 241, 251, 262), а также качаются на связанных деревьях (там же, с. 142, 145—146, 168, 170, 178, 262).

Для отношения к витью знаменательно, что слово вихрь, непосредственно ассоциирующееся со злым духом, и в первую очередь с лешим (Н. Толстой, 1976, с. 306—308; Афанасьев, II, с. 329, 341; В. Петров, 1927; Зеленин, 1927, с. 390; Зеленин, II, с. 66, 117; СРНГ, IV, с. 306), этимологически связано с глаголом вить (Фасмер, I, с. 324); такая же связь предполагается и для имени Вий (В. Иванов, 1973, с. 166). Между тем, для отношения к городьбе представляет интерес то обостоятельство, что изгородь (частокол) может носить название чеснок (Даль, IV, с. 599; Дювернуа, 1894, с. 227; Прозоровский, 1869, с. 143—147; Пеннингтон, 1980, с. 386), совпадая тем самым с названием растения; такое же совпадение значений имеет место и в польском языке, ср. польск. czosnek. Слово чеснок как обозначение изгороди и чеснок как название растения, по-видимому, одного происхождения, т. е. этимологически связаны с глаголом чесать (Фасмер, IV, с. 350; Пеннингтон, 1980, с. 386); ср., между тем, выше (§ III.5.1) о магическом значении чеснока как оберега от змей, а также от лешего, русалки и т. п. (отсюда объясняется, возможно, семантическое сближение соответствующего растения и изгороди: как чеснок — растение оберегает от нечистой силы, чеснок—изгородь охраняет от врага).

Отметим в связи со сказанным предписание городить изгороди после вешнего Николина дня, которое предполагает, видимо, запрет на соответствующие действия до этого времени (Ермолов, I, с. 266; Каравелов, 1861, с. 223); в других местах городьба запрещается

178

до вешнего Юрьева дня (Добровольский, 1914, с. 208), что легко понять ввиду соотнесенности Георгия и Николы (ср. экскурс VII).

XIX. НОГТИ В СВЯЗИ С КУЛЬТОМ ВОЛОСА; СООТНЕСЕННОСТЬ ВОЛОС И НОГТЕЙ (к с. 110)

Особое отношение к ногтям, как и к волосам, несомненно связано с культом Волоса. Характерно, что остриженные ногти, наряду с остриженными и вычесанными волосами, затыкают в щели и углы дома в качестве жертвоприношения домовому (Богданович, 1895, с. 68); точно так же и умилостивительная жертва лешему приносится в виде ногтей и волос (там же, с. 138; ср. выше, экскурс XVII). Волосы, как и ногти, могут класть с покойником в гроб (ср. экскурс XVII; об аналогичных обрядах у сету см.: Лооритс, I, с. 389, 462; Лооритс, III, с. 33) или пускать по текучей воде (Харузин, 1889, с. 22; ср. ниже, экскурс XX); при этом запрещению сжигать волосы соответствует запрещение бросать ногти в печь (Никифоровский, 1897, с. 78, № 499 и примеч. 331). В Великий четверг, наряду с волосами, могут подстригаться и ногти (Зеленин, 1914—1916, с. 869); при этом запрещению стричь ребенку волосы до года у великороссов и белорусов соответствует аналогичное запрещение относительно ногтей (Зеленин, 1914— 1916, с. 348, 381; ср.: Зеленин, 1927, с. 304). Как волосы, так и ногти используются при лечении болезни “пириполоха”: у больного “тайком отрезают прядь волос или у сонного остригают ногти и „подкуриваюць пириполошного"”; болезнь после этого переходит на наславшего ее (Никифоровокий, 1897, с. 37, № 252; ср. еще о ногтях: Авдеева, 1841, с. 554; Авдеева, 1842, с. 140).

Показательно, что в семантическом плане волосы и ногти обнаруживают разительный параллелизм: во-первых, оба названия применимы как к человеку, так и к животному (как волос имеет значение “шерсть”, так и ноготь имеет значение “коготь”); во-вторых, оба слова могут обозначать болезнь [при этом ноготь обозначает, кажется, исключительно болезнь животных (ср.: Н. Толстой, 1973, с. 288—289), тогда как волос как болезнь распространяется и на человека, и на животного]. Весьма характерны и фразеологизмы, где возможно употребление как того, так и другого слова; вообще в целом ряде контекстов оба слова оказываются фактически взаимозаменимыми. Так, например, фразеологизмы с семантическим компонентом черный ноготь и т. п., выступающим в значении “ничтожно мало” (см. примеры: Н. Толстой, 1973, с. 279 и ел.), находят более или менее точное соответствие в выражениях типа ни черным волосом “нисколько”, до черного волоса “целиком, полностью” и т. д. (см. примеры: Сл. РЯ XI—XVII вв., III, с. 7), ср. также такие идиомы, как от смерти

179

на волосок (на ноготок) или ни на волос “нисколько” (ср. сербск. ни на длаку с тем же значением) и т. д. (Даль, I, с. 235; Михельсон, I, с. 590, 696, № 54—56, 970; Гринченко, I, с. 251; Карей, 1972, с. 46, № 25). Фразеологизмы с черным ногтем рассмотрены в специальной работе Н. И. Толстого (1973), где они возводятся к праславянской эпохе. В силу только что сказанного не обязательно соглашаться с объяснением этих фразеологизмов, исходящим из представления о грязи под ногтем, которое предлагает в своей работе Толстой; соответствующую мотивировку можно признать вторичной, если считать, что в основе этих фразеологизмов лежит представление о Волосе и тех или иных его атрибутах. Напротив, словацк. поговорка kazdy ma cierne (или blato) za nechtom может не представлять собой результат позднейшего переосмысления, как полагает Н. И. Толстой (1973, с. 284), а сохранять относительно ранний смысл; знаменательно, в частности, упоминание болота, которое мифологически связано с Волосом и иногда считается местом его пребывания. (Если в современном словацком языке слово blato означает “грязь”, то . этимологически оно связано с болотом; это значение может иметь и русское грязь, ср. у Кирши Данилова в запевке былины “Высока ли высота поднебесная...”: “черны грязи Смоленския” — Кирша Данилов, 1977, с. 201,341.) Не исключено, что как волосы, так и ногти воспринимались как местопребывание души или жизненной силы, подвластной Волосу, что, кстати, может объяснять и семантику слова подноготная.

Этимологическая соотнесенность имени Волоса с в л а с т ь ю находит соответствие в выражении прибрать под ноготь (ср. также: прижать к ногтю) “завладеть”, позволяя проникнуть в его первоначальный смысл. Ср. в этой связи, с одной стороны, рязанск. велес (валец) “повелитель, указчик”, волос “власть”, волосить “властвовать, управлять” (Иванов и Топоров, 1973, с. 51; Иванов и Топоров, 1973а, с. 166—167; Иванов и Топоров, 19736, с. 24; Иванов и Топоров, 1974, с. 54—55, 74; ср.: СРНГ, IV, с. 106; СРНГ, V, с. 58, 60; Макаров, 1846—1848, с. 47; Диттель, 1898, с. 207; Даль, I, с. 175, 235) и, с другой стороны, др.-русск. владь, влодь, володь “волосы” (Сл. РЯ XI—XVII вв., II, с. 214, 227; там же, III, с. 5; И. Срезневский, 1, сто. 269, 275, 291); для этимологической связи имени Волоса и власти показательно еще волость (волости) как название болезни (Куликовский, 1898, с. 11; СРНГ, V, с. 62—63), владеть, владать, володать, володовать “быть здоровым, иметь силу, здоровье” (СРНГ, IV, с. 315—316; СРНГ, V, с. 47). Ср. особенно рязанские поговорки: “Велик Волос: и крутит, и кутит, как похотел, так и волосит (властвует)!” (Макаров, 1846—1848, с. 47; Диттель, 1898, с. 208; ср.: СРНГ, V, с. 58, 60) и вместе с тем: “Волостовое дело!” (Макаров, 1846—1848, с. 47). Отсюда же объясняется и волость как административный термин, т. е. обозначение управляемого округа (ср.: Иванов и Топоров, 1974, с. 74); показательно, между прочим, что в белорусских

180

условных языках волость (местное управление) может называться волосянка (Романов, IX, с. 48—49). Ср. также вервь (веревка) как административный термин (Топоров, 1973а, с. 119 и сл.); одновременно вервь связана с пряжей и родом, ср. др.-русск. ужик “родственник” и “веревка” (там же, с. 122, 126, 129; ср. замечания Потебни, 1914, с. 98, о витье и вязанье как символе родства); точно так же с понятием рода, по-видимому, связаны слова группы волос ~ волость. Вместе с тем и слово верея, этимологически связанное с вервь ~ веревка, может обозначать участок леса, т. е. определенный округ (Топоров, 1973а, с. 129; ср.: Фасмер, I, с. 298), ср. в белорусских условных языках виpiя, верея “борода” (Романов, IX, с. 34—35). Связь слов, объединяющихся вокруг Волоса, с округом и родом подтверждает высказанную выше (экскурс X) мысль о том, что имя Род в славянском языческом культе — это одно из наименований противника Громовержца, т. е. Волоса.

В связи со сказанным об отношении ногтей к культу Волоса и о фразеологизмах, где ноготь и волос употребляются как обозначения ничтожно малой величины, ср. фольклорный образ “мужичка с ноготок, борода с локоток”, преследуя которого герои русской сказки (типа Аарне 301) попадает в “тридесятое царство”, т. е. в обитель Волоса. Этот персонаж явно соотнесен с Волосом; его облик ассоциируется, с одной стороны, со змеем (причем борода может соотноситься с хвостом, а тело — с головой змеи), а с другой стороны — с лешим, который, согласно народным представлениям, может кардинально меняться в своих размерах, в частности уменьшаясь до размеров “мужичка с ноготок” (Чулков, 1782, с. 192; Макаров, I, с. 12; Афанасьев, Н, с. 330; Максимов, XVIII, с. 79—80; П. Владимиров, 1896, с. 43; Ушаков, 1896, с. 158; Перетц, 1894, с. 8; Забелин, II, с. 302; Кагаров, 1918, с. 15; Зеленин, 1927, с. 388; Зеленин, 1914—1916, с. 749, 804; Балов и др., IV, с. 87; Добровольский, 1908, с. 4; Померанцева, 1975, с. 33; Н. Толстой, 1976, с. 300; ср. с этой точки зрения амбивалентную этимологическую связь имени Волоса как с волотом, так и с волосом — Иванов и Топоров, 1973а, с. 169; Иванов и Топоров, 1974, с. 63). Действительно, “мужичку с ноготок” могут приписываться такие признаки лешего, как одноглазость, красная одежда, проживание в болотах и т. п. (Афанасьев, II, с. 733—734, 774—775).

Знаменательно в этом смысле описание “птицы Усыни — змея о 12 головах” в сказке “Усыня”: “сам с ноготь, борода с локоть, усы по земли тащатся, крылья на версту лежат” (Худяков, 1964, с. 60); как видим, основные атрибуты “мужичка с ноготок” могут приписываться непосредственно Змею. Достаточно характерно и описание “дикиньких мужичков”, которые по преданию некогда жили в Хоперских лесах Саратовской губернии: “люди небольшого роста, с огромною бородою и с хвостом; эти существа, принадлежащие к разряду злых духов, бродили по лесу, перекликаясь

181

в глухую полночь страшными голосами; напав на человека, щекотали его немилосердо, с страшным хохотом, по всему телу костяными своими пальцами, и человек в злодейских руках их всегда умирал” (Зеленин, 1914—1916, с. 1259); это описание сходно с описанием леших. Ср. о связи “мужичка с ноготок” и бабы-яги: Потебня, 1865, с. 178; для связи “мужичка с ноготок” с противником Бога Громовержца см. еще: Топоров, 1974, с. 7. Для типологических аналогии ср., в частности, мотив происхождения карликов из червей в скандинавской мифологии (Младшая Эдда, 1970, с. 21).

XX. НАКАЗАНИЕ ИКОНЫ И ЭЛЕМЕНТЫ ЯЗЫЧЕСТВА В НАРОДНОМ ОТНОШЕНИИ К ИКОНАМ (к с. 114)

О наказании иконы у русских см. в дневнике Маскевича под 1609 г. (Устрялов, II, с. 27—28), а также в воспоминаниях Левшина (1873—1876, с. 846); здесь говорится вообще об иконах, т. е. не сообщается, какие именно иконы подвергались такому обращению; редкий случай наказания иконы Спасителя отмечается у Н. Н. Покровского (1975, с. 127). Ср. также пословицу: “Взять боженьку за ноженьку, да об пол” (Чичеров, 1957, с. 219).

Следует иметь в виду вообще, что народное отношение к иконам в ряде моментов обнаруживает несомненный языческий субстрат (ср. в этой связи характерный вопрос на исповеди в Древ" ней Руси: “Не надееши ли ся на иконы паче Бога?” — Алмазов, III, с. 289). Достаточно показательно уже наименование икон богами, о котором мы говорили выше (экскурс I); между тем, так же может именоваться и языческий идол, ср., например, куриный бог (см. экскурс XII) и т. п. Отметим вместе с тем, что иконы могут называться Божья милость (Цейтлин, 1910, с. 23), Божье милосердие (Мельников, IV, с. 460, 476), т. е. совершенно так же, как называются гром и молния (ср. § III. 1.4 наст. работы).

Весьма показателен в этом отношении обычай поклоняться только своим иконам, который восходит к обычаю поклоняться своим богам (идолам) в языческом культе (ср. в этой связи пословицы явно языческого происхождения: “Чужих богов шукае, а своих дома мае”, “На що ты другого бога взываешь, коли свого маешь”, “Где жить, тем богам и молиться” и т. п. — Афанасьев, II, с. 66). Этот обычай сохранялся еще в XVII в. Майерберг, посетивший Россию в 1661 г., сообщает, что каждый помещал в церкви свою собственную икону и во время богослужения только перед ней ставил свечи и только ей молился. Если владелец иконы заставал перед ней кого-нибудь за молитвой, он говорил: “Заведи себе сам какого-нибудь бога и молись ему, сколько душе угодно, а чужими не пользуйся!”. При этом нарушитель

182

должен был откупиться. Если кто-либо оказывался временно отлученным от церкви, то такому же наказанию подвергалась и его икона: ее выносили из церкви, и владелец забирал ее домой (Майерберг, 1874, с. 50—51). Отсюда возникало пренебрежение как к чужим, так и к местным церковным иконам, когда перед своими иконами ставили свечи, а перед чужими или перед местными не ставили. В середине XVII в. (до 1660 г.) поклонение в церкви “особным или собинным образам”, т. е. своим иконам, осуждал суздальский архиепископ Стефан, сторонник реформ патриарха Никона, который называл поклонение такого рода — “моление твое да мое” — “свиной ересью” (Румянцев, 1916, с. 109, и приложения, с. 16, 31, 46, 52—53, 64). Практика поклонения своим иконам была окончательно осуждена московским Собором 1667 г. В соборном постановлении говорилось: “Прiиде и то во слухъ нашъ, от части же и самемъ видети приключися: яко во обычаися зде не благолепо, еже прихоженамъ iконы своя домашнiя, во церкви приносити, и ... идеже кто хощетъ поставляти, не согласився и со священникомъ: чесо ради свары, и пренiя, пачеже и вражды обыкоша бывати. К тому, яко свещи всякъ пред своею iконою поставляет не брегомымъ сущымъ местным iконамъ олтарнымъ. И всякъ своей iконе моляся на различныя страны покланяются ... Еще же овогда тыя святая iконы в церковь приносятъ, овогда же износятъ, найпаче во светлыя дни воскресенiя Христова, обнажающе храмъ Божiй красоты его, еже все есть нелепо. Темже судихомъ от селе сицеву безчинiю не быта. Аще бо “то хощетъ iкону поставити во щеркви, да отдастъ ю во все церкви, не именуя ея своею, ниже износя отнюдъ никуде, священникже благочинно да поставитъ ю. Свещи nepвie местным олтарнымъ жонамъ да представляются, потомже прочимъ. Поклонъ чинно да творится ко олтарю обращшымися” (Деяния соборов 1666 и 1667 гг., л. 19 об. — 20 третьей пагинации; относительно обыкновения обновлять иконы на Пасху, когда старые иконы убирают и вместо них ставят новые, — Зеленин, 1914—1916, с. 735). Анонимный польский автор, оставивший описание московского восстания 1682 г., сообщает, что в правление царя Федора Алексеевича “предполагалось выбрасывать из церкви те иконы, которые каждый из них [русских] считает своим Богом и не позволяет никому другому поклоняться и ставить зажженных свечей” (Дневник избиения московских бояр, 1901, с. 397). Обычай приносить в церковь свои иконы и им поклоняться осуждается еще в “Первом учении отроком” Феофана Прокоповича, где это трактуется как идолопоклонство (Феофан Прокопович, 1723, л. 5 об.).

Ввиду особой роли курицы в славянском язычестве (ср. выше, экскурс XII) заслуживает внимания обычай, зафиксированный Подвысоцким (1885, с. 78) в Архангельской губернии: “в зажиточных семьях... жаждая женщина держит свою куру; из-за этого выходят нередко недоразумения и даже драки между владельцами кур, напр[имер] если кура младшей в семье женщины обижает

183

куру старшей”. Если подобное отношение к курице восходит к языческому культу, правомерна аналогия между своими иконами и своими курами. Ср. также представление о своем домовом, который покровительствует дому, причем проводится резкое различие между своим и чужим домовым (Афанасьев, II, с. 94—97). Ритуал перенесения семейных (“родительских”) икон при переходе из старой избы в новую сопоставим со специальным обрядом приглашения своего домового на новое жилье (Афанасьев, II, с. 115— 119).

О связи домашнего образа с почитанием домового может говорить и обычай пускать такой образ вниз по реке, чтобы задобрить домового (А. Иванов, 1900, с. 87); ср. вообще ниже о пускании по воде сакральных предметов (и, в частности, икон) и о возможной семантике этого обряда.

Домовой (как и духи усопших предков, которые он олицетворяет) может соотноситься и с красным углом, где помещаются иконы. Показательно в этом смысле выражение путный бог, представляющее собой, по всей видимости, наименование домового, в одном из списков “Слова о том, како погани суще языци кланялися идолом” (Гальковский, II, с. 34; здесь же упоминается и лесной бог, т. е. леший); ср. кутник, кутньш угол как обозначение угла с образами (СРНГ, XVI, с. 170, 172). Этому названию соответствует представление о том, что духи усопших предков (“родителей”) находятся за домашними иконами — сюда, т. е. на божницу, ставятся им приношения (Афанасьев, II, с. 86, 112), и точно так же невеста в свадебном обряде просит благословения у “родителей”, обращаясь в красный угол (см., например: Шейн, I, 2, с. 3; Шереметева, 1928, с. 98); напомним, что “родителем” могут называть и домового (см. выше, экскурсы Х и XIV). Достаточно показательно и выражение мертвецкий кут как название красного угла (Никифоровский, 1897, с. 294, № 2263); о значении красного угла у белорусов см. особенно у Шейна (III, с. 64).

Отношение к иконам по ряду признаков напоминает отношение к печи (что, кстати, отвечает связи домового с очагом). Так, по словам Афанасьева (II, с. 14), “очаг требует от людей целомудрия; соединение полов должно быть скрыто от него; дело, физически или нравственно нечистое, наносит ему оскорбление”; и соответственно в Древней Руси вставал вопрос, можно ли совокупляться при иконах (С. Смирнов, 1913, с. 117, и приложения, с. 7, 67), ср. обыкновение завешивать иконы при совокуплении (Олеарий, 1906, с. 317), поворачивать их к стене при нарушении поста (Солнцев, 1876, XVI, с. 271), во время пиршеств и плясок (Максимов, XV, с. 448) и т. л. При печи нельзя выругаться (ср. выражение: “сказав бы, да печь у хати!” — Афанасьев, II, с. 30, 38), подобно тому как нельзя браниться при иконах: выражение “для твоей речи не выносить печи”, которым останавливают нескромного рассказчика (Афанасьев, II, с. 30), находит соответствие в выражении “Хоть святых вон выноси”, которое имеет в виду

184

ругань или какое-либо бесчинство в присутствии икон (Максимов, XV, с. 448—450; Даль, IV, с. 161). Ср. в этой связи старообрядческий обычай держать иконы за печью или рядом с печью (Ефименко, I, с. 220; Зеленин, 1914—1916, с. 747—748).

Не менее характерно и то, как поступали с обветшавшими иконами: обыкновенно их пускали по воде или иногда зарывали на кладбище [Олеарий, 1906, с. 320; Майерберг, 1874, с. 51; Кол-линз, 1671, с. 25 (ср.: Коллинз, 1846, с. 9; Семенкович, 1912, с. 141); Г. Завойко, 1914, с. 83], однако ни в коем случае не сжигали и вообще не уничтожали каким бы то ни было образом (ср.: Б. Успенский, 1976, с. 16, с. 22, примеч. 18, с. 29, примеч. 54, с. 69). По свидетельству иностранцев, во время пожара русские особенно стараются спасти от огня иконы, если же они не сумеют сделать этого, они не окажут, что икона “сгорела”, а окажут, что она “вознеслась” (gone up) или “взята на небо” (Коллинз, 1671, с. 25; Коллинз, 1846, с. 9; Олеарий, 1906, с. 292); равным образом и о сгоревшей церкви говорят, что она “вознеслась” (it is ascended) (Коллинз, 1671, с. 25; Коллинз, 1846, с. 9); таким образом, икона или церковь как бы и не может гореть в силу своей сакральной природы. Подобно иконам, по воде пускали ненужные богослужебные книги (Б. Успенский, 1976, с. 29, примеч. 54; Субботин, III, с. 327), а также высохшие просфоры (Харузин, 1889, с. 22). Но совершенно аналогично поступали с сакральными предметами и в языческих по своему происхождению обрядах: так, например, по совершении обряда “троецыплятницы”, как констатирует Зеленин (1906, с. 22), “все остатки от обрядовой курицы бросаются в воду, а если нет поблизости реки или ручья, то з а к а п ы в а ю т с я в землю. Замечательно, что о сожжении их не говорит ни один источник: русский народ вообще не предает сожжению святых предметов, а ,,хоронит" (т. е. сохраняет, прячет) их в чистых местах. Что до воды, то она ,,считается самой чистейшей стихией"” (в последней фразе Зеленин цитирует Г. Попова, 1903, с. 197); ср. еще: Афанасьев, II, с. 259, примеч. 3. Аналогично в ряде мест пускают в воду срезанные волосы и ногти (Харузин, 1889, с. 22; Ляцкий, 1892, с. 25), ср., между тем, о роли волос и ногтей в культе Волоса выше (экскурс XVII и XIX). Так же поступают пастухи по окончании пастьбы скота с восковыми шариками, долженствующими оберегать скот; эти шарики делаются из восковой свечи, с которой обходят скот перед выгоном на пастбище, и в них кладется шерсть от каждой выгоняемой коровы (Харузин, 1889, с. 20—23). Наконец, и стружки, оставшиеся от приготовления гроба, очень часто пускаются по текучей воде, но ни в коем случае не сжигаются (Даль, 1904, IV, с. 191; Афанасьев, I, с. 579; Афанасьев, III, с. 281; Мельников, II, с. 499). В основе данного обычая лежит, возможно, представление о том, что соответствующие предметы должны приплыть на тот свет, т. е. в ирий (ср. именно такое представление относительно бросаемой в воду скорлупы пасхального яйца — см. наст. работу,

185

§ III.5.3, примеч. 128). Нельзя не отметить при этом, что и языческие идолы во времена христианизации Руси по большей части не сжигались, а именно пускались по воде. Для отношения к сожжению сакрального предмета весьма показательны колебания протопопа Аввакума по поводу того, может ли он сжечь никонианскую просфору (Аввакум, 1927, стб. 935—938). Вместе с тем сожжение на костре колдунов и еретиков выступает как акт их религиозного обличения (ср.: А. Марков, II, с. 80—82), ср. знаменательное предложение попа Лазаря Собору 1667 г. сжечь его на костре, чтобы определить, истинна ли старая вера (Субботин, VI, с. 244). Равным образом сваренную змею, служащую для приготовления снадобья, не выбрасывают на улицу, но непременно сжигают (Цейтлин, 1912, с. 164). Исключение к сказанному составляет православный обряд сожжения старого престола или целиком всей ветхой церкви (РИБ, VI, стб. 411; Православный обряд..., 1876; Благово, 1885, с. 137) — возможно, это греческий по своему происхождению обычай; точно так же и губка, которой оттирали миро после помазания царя на царство, сжигалась святителем в алтаре на особенном месте (Лесков, 1881, с. 297).

Другой пример: иконы, как известно, не покупаются, а “вымениваются”, хотя бы и за деньги [Даль, II, с. 368; Даль, 1904, I, с. 8; Романов, VIII, с. 302; Балов, 1891, с. 218; Максимов, XV, с. 448—449; Мельников, IV, с. 458, примеч. 1, с. 470, примеч. 4; Коллинз, 1671, с. 24 (ср.: Коллинз, 1846, с. 9; Семенкович, 1912, с. 141); Седерберг, 1873, с. 14; Перри, 1716, с. 223 (ср.: Перри, 1871, с. 144); Рущинский, 1871, с. 77], т. е., иначе говоря, к иконам не приложим глагол купить или производный от него—по той причине, что нельзя покупать святыню. Но совершенно так же в Пошехонье и кошка не покупается, а “выменивается” (Балов, 1891, с. 218; Балов и др., IV, с. 106), что объясняется особой ролью кошки в языческой мифологии, отразившейся, в частности, в представлениях о связи кошки с домовым (см. наст. работу, § III.5.4, примеч. 141). Сходным образом пчеловоды не могут продавать пчел или мед: “дарить можно, а продавать нельзя” (Н. Виноградов, 1904, с. 76); ср., между тем, о культовой роли пчел в славянском язычестве у Топорова (1975), а также в § III.4.1 наст. работы. Ср. еще запрет продавать атрибуты пастушьего звания — такие, например, как трубу (рожок) и т. п. (Калинин, 1913, с. 275), что объясняется специальной связью пастуха с лешим, о которой мы говорим в § III.5.3 наст. работы. Наконец, особая роль ножа в славянском язычестве обусловливает запрещение продавать ножи, ср.: “Образа да ножи не дарят, вменяют” (Даль, 1904, I, с. 8). Итак, в отношении к иконам находит отражение отношение к сакральным предметам, которое имеет еще языческие корни.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология