Библиотека
Теология
КонфессииИностранные языкиДругие проекты |
Ваш комментарий о книге Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностейОГЛАВЛЕНИЕГЛАВА I. КУЛЬТ НИКОЛЫ НА РУСИ: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА1. ОСОБОЕ ПОЧИТАНИЕ НИКОЛЫХорошо известно, что Никола (св. Николай) занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании. Никола, несомненно, наиболее чтимый русский святой, почитание которого приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа. Это особое положение Николы на Руси неоднократно отмечали иностранные наблюдатели, которые констатировали, что русские воздают Николе поклонение, приличествующее самому Богу. “Nicolaum sanctum... praecipue venerantur, eumque Divino fere cuitu prosequuntur”, — сообщает, например, о русских Гвань-ини (1578, л. 18, ср. также л. 2); ср. аналогичные свидетельства для начала XVIII в. у Перри (Перри, 1716, с. 224—225; Перри 1871, с. 145) или у Седерберга (1873, с. 14). По словам Одерборна (1582, л. 2 об. тетради В), “...Russos omnes S. Nicolaum tan-quam Deum adorare”, и это мнение находит подтверждение в свидетельстве самих русских: так, некий инок Афанасий, сторонник еретика Феодосия Косого, заявлял в те же годы: “Николу... аки Бога почитают православнии” (Зиновий Отенский, 1863, с. 485). С. Маскевич писал в 1609 г., что “в случае... убедительной просьбы русские молят не ради Бога или Христа Спасителя, но ради Николы” (Устрялов, II, с. 28), л нельзя не признать, что он имел основания так думать: еще в конце XVIII в. встречались священники, исповедующие Николу как Бога. Так, в 1781 г. епископ воронежский и елецкий Тихон (Малинин), испытав в катехизисе семидесятилетнего священника Афанасия Михайлова, обнаружил, что тот “святителя Николая почитает Богом”, а “о Христе Спасителе никакого понятия не имеет” (“Орловские епархиальные ведомости”, г. IV, 1868, № 23, с. 1858). Равным образом иностранцы свидетельствуют об особом почитании Николина дня у русских: Де-Ту в начале XVII в. говорит о празднике вешнего Николы как “о празднике, предпочитаемом суеверными москвичами самой Пасхе” (Устрялов, I, с. 344, а также с. 456, примеч. 296), ср. сообщение Мартина Бера, относящееся к тому же времени: “Вербное воскресение... после Николина дня считатся [у русских] важнейшим праздником” (Устрялов, I, с. 136—137). Опять-таки, и это свидетельство подтверждается русскими источниками: Феофан Прокопович считал нужным 6 учить простолюдинов, “дабы святого Николая не боготворили”, ввиду того, что те “память святого Николая выше Господских праздников ставят” (Чистович, 1868, с. 215; Соловьев, X, с. 104). Особенно характерно бытующее представление о том, что Никола входит в Троицу: еще .в XIX—XX вв. можно встретить мнение, что Троица состоит из Спасителя, Богоматери и Николы (Уоллес, I, с. 77; А. Логинова, устное сообщение). По свидетельству Вармунда, посетившего Россию в конце XVII в., русские могли даже считать Николу четвертым лицом Троицы (Рущинский, 1871, с. 173) 1. Соответственно, в фольклорных текстах Никола может смешиваться с Богом (ср.: Федотов, 1935, с. 61—62) и имя Николы сочетается с наименованием Господа (или Троицы) а Богородицы, как бы объединяясь с ними в одно целое, что в какой-то мере соответствует их объединению в деисусном иконном изображении (см. об этом специально ниже, § 1.2). Ср., например: И мне-ка стать да перед Спасом — Богородичей, [Невеста поет, обращаясь к подруге]: [Обращение к священнику при обручении]: А у тэй церкви пристол стоиць, 9 что на Руси во второй половине XVII в. “была прекращена ересь тех, кои пытались свести все иконопочитание исключительно к поклонению лишь Христу, Пресвятой Богоравной Деве и св. Николаю”, ср. в этой связи мнение некоего англичанина, служившего в 1557—1558 гг. при царском дворе в Москве, что митрополит считается на Руси ближайшим лицом к Богу после Богородицы и св. Николая (Середонин, 1884, с. 22). Никола нередко именуется в фольклоре непосредственно “богом”, ср., например: Однако подобные примеры сами по себе еще не являются достаточно показательными в интересующем нас отношении. Действительно, соответствующее наименование в принципе может быть обусловлено тем обстоятельством, что “богами” могут называться вообще иконы *. В следующих ниже примерах объединение Николы и Господа может расцениваться — с большим или меньшим основанием — как их отождествление: 11 может рассматриваться как трансформация выражения “С нами Бог!” и т. п. Наконец, встречаются, хотя и редко, и прямые свидетельства о соответствующем восприятии Николы: так, в Полесской экспедиции под руководством Н. И. Толстого на вопрос “Кто такой Микола?” (относящийся к записанному духовному стиху, в одном из вариантов которого вместо ожидаемого упоминания Богородицы было зафиксировано упоминание Николы) был получен ответ: “Микола сам Господь был”6. Для дальнейшего изложения важно отметать, что отождествление св. Николая с Христом можно встретить не только в русской, но и в западнославянской народной традиции, ср. польскую “Молитву к св. Николаю” (подробнее о таких молитвах мы говорим ниже, § III.2.1.2), где упоминается Богоматерь: 12 золотоперыя, стреляет Николае и сберегает меня р[аба] Б[ожия] и[мярек] от порченика от порченицы, от колдуна и от колдуньи” (Ефименко, II, с. 191, № 53). Такого рода восприятие может быть усмотрено и в разговоре двух мужиков, Козовода и Мирохп, в стихотворения Княжнина “Ладно и плохо” (1787): Вместе с тем, как будет продемонстрировано ниже, Никола может не только объединяться с Богом, но даже и противостоять ему в качестве самостоятельного и в известном смысле равноправного начала (см. § III.1.4). Вообще, в русском религиозном сознании вера в Бога как бы предполагает в качестве непременного условия веру в Николу (ср.: Федотов, 1935, с. 61); соответственно непочитание Николы закономерно рассматривается как ересь 7. Остается добавить, что почитание Николы от русских перешло 13 к инородцам, которые, между прочим, могли именовать его “Никола Русский Бог” (Семенкович, 1912, с. 32—33; Белявский, 1833 с. 48—49; Хангалов, 1903, с. 186—187; Долгих, 1976, с. 49, 59; Прыжов, 1934, с. 320; Маторин, 1934, с. 351—352; ср. также: Мансикка, 1922, с. 392; Максимов, XV, с. 92; Иконников, 1869, с. 219). Можно полагать, что именно отсюда и объясняется хорошо известное по литературным источникам выражение русский бог *. Особое значение Николы находит отражение и в иконописи. Примечательно в этом плане бытующее в народе мнение, что всякая вообще икона Николы является чудотворной (А. А. Салтыков, устное сообщение), ср. пословицу: “Нет икон, как Никол” (Антонова, 1957, с. 382). Вместе с тем иностранцы в XVII в. могли называть любую икону “Николаем” (Micola и т. п.), т. е. употреблять соответствующий апеллятив как общее обозначение иконы (Коллинз, 1671, с. 25—26; ср.: Семенкович, 1912, с. 141, 165, 166); ср. русскую поговорку, где слово Никола выступает в том же значении: “На тибе полатенца — ты утрися, на тибе Николу — помалися” (Добровольский, 1914, с. 486), или следующий фольклорный текст: Культ Николы проявляется не только в специфическом отношении к иконам с его изображением, но и в самой иконографии икон такого рода. Особенно знаменательно то обстоятельство, что Никола может изображаться в “Деисусе” наряду с Богородицей (вместо Иоанна Предтечи), выражая таким образом идею предстательства за род христианский, посредничества между человеком и Господом. Примером такого изображения может служить 14 икона московских писем начала XVI в. московского старообрядческого Покровского собора (Королев и др., 1956, табл. 11; наст. изд., иллюстрация I9); ср. еще такую же композицию на верхнем поле новгородской иконы “Чудо Георгия о змие. Никита, побивающий беса” XVI в. из собрания Русского музея, № 2125 (Лазарев, 1970, с. 92; Лаурина и др., 1974, табл. 64; наст. изд., иллюстрация II) 10, а также на каменном образке из владимирского Успенского собора (Барщевский, альбом II, фото № 2, бывш. № 772; ср.: Порфиридов, 1960, с. 40 11), по-видимому, на окладе Евангелия Федора Кошки 1392 г. (Пуцко, 1973, с. 14) и на каменной иконке из собрания Исторического музея (Рындина, 1972, с. 228) 12. На дошедших до нас (русских) изображениях Никола, кажется, единственный святой, который может занимать место Иоанна Предтечи в трехфигурной деисусной композиции, помещаясь, таким образом, по левую сторону Христа13. Отражение 15 участия Николы в деисусной композиции может быть усмотрено и в цитированных выше (§ 1.1) стихах, где объединяются Никола, Господь (или Троица) и Богородица; следует при этом иметь в виду, что место Спасителя в “Деисусе” может занимать изображение св. Троицы или же близкое по значению изображение Софии Премудрости (Кирпичников, 1893, с. 20) 14. Если в только что приведенных примерах Никола объединяется с Богородицей в их отношении к Христу, то в других случаях Никола может помещаться в центре деисусной (или квази-деисусной) композиции, т. е. на месте самого Христа. Отметим запрестольный крест XVI в. из собрания М. Кудрявцева: на лицевой его стороне изображен “Деисус”, где Христу предстоят Богородица и Иоанн Предтеча, а на оборотной стороне — совершенно такая же композиция, где Николе (замещающему Христа!) в тех же молитвенных позах предстоят святые Георгий и Димитрий (Логинова, 1975, табл. 39; наст. изд., иллюстрации IV и V). Между тем на верхнем поле псковской иконы “Воскресение” XIV в. из собрания Русского музея, № 2120, сама Богоматерь предстоит Николе в молитвенной позе — наряду с архангелами Михаилом, Гавриилом и другими святыми — в деисусной композиции (Овчинников, 1971, табл. 28; наст. изд., иллюстрация III). Ср. еще Николу в центре деисусной композиции на верхнем поле псковской иконы “Воскресение” XV в. собрания Псковского музея, № 2731 (Овчинников, 1971, табл. 40) 15. Любопытна также псковская икона начала XIV в. из собрания Третьяковской галереи, где Никола держит раскрытое Евангелие с текстом, начинающимся словами: “Евангелие от Николы...” (Антонова и Мнева, I, с. 184 и табл. 95) 16, ср. в этой связи каменный образок XIV в. из собрания Исторического музея, где Никола представлен в окружения четырех евангелистов, причем маленькие евангелисты окружают большого Николу (Рындина, 1978, табл. 60). 16 Нет никакого сомнения в том, что русский Никола представляет собой очень сложный по своему происхождению, контамннированный образ, в котором можно выделить как христианские, так и языческие напластования. Ниже предлагаются две гипотезы, относящиеся соответственно к контаминациям того и другого рода. При этом данные гипотезы не противоречат друг другу, поскольку отражают, по-видимому, последовательные напластования на исходной образ. Речь идет при этом о напластованиях, имевших место на славянской, а не на греческой почве; как мы уже говорили, нас интересует вообще исключительно славянская рецепция образа св. Николая, т. е. трансформация образа этого святого на славянской — в первую очередь восточнославянской — территория. Для того чтобы вплотную подойти к рассмотрению языческих черт в образе Николы (в главе III), нужно, очевидно, устранить христианские напластования, т. е. те контаминации, которые не имеют отношения к язычеству. Этот вопрос и рассматривается в следующей, II главе. 1 При интерпретации этого сообщения нельзя упускать из виду, что во второй половине XVII в. на Руси было распространено представление о том, что Христос не входит в Троицу, но восседает пред Отцом небесным на “особом четвертом престоле”; сторонников этого мнения обвиняли в том, что они “четверят” Троицу (П. Смирнов, 1897, с. 64, 71—72; П. Смирнов, 1898, с. 221—225). Не исключено, таким образом, что в цитированном свидетельстве нашло отражение отождествление Христа и Николы. 2 Из приведенных примеров видно, что объединение Господа, Николы и Богородицы характерно для свадебных причитаний (хотя встречается и не только в них). Ср. в этой связи ниже, § III.3.2. 3 К мотиву источника из слез см. вообще: Афанасьев, I, с. 600—604; В. Иванов, 1973, с. 174; специально о слезах Николы см.: Потебня, XII, с. 222; Веселовский, 1883, с. 238. В фольклорных текстах слезы могут уподобляться святой воде (Афанасьев, II, с. 191—192; Мельников, И, с. 545), ср. ритуальное плаканье в церкви на Троицу (Зернова, 1932, с. 30; ср.: Пушкин, V, с. 52, Лотман, 1980, с. 204—205 — “Евгений Онегин”, И, 35); в связи с дальнейшим изложением важно отметить, что ритуальное проливание слез предназначено для вызывания дождя (Мошинский, 1933, с. 475—478; Н. Толстой, 1976а; Толстые, 1978, с. 111—112; ср. ниже, § III.4). 4 В цитированном отрывке имеется в виду, по всей видимости, ритуальное омовение, очищающее от греховных святочных и купальских увеселений: после купальских праздников соответствующее омовение совершалось на Петров день, а после святок — на Крещение. 5 Ср. перечисление разновидностей божбы, принятой в Вологодской губернии, у Н. А. Иваницкого: “Клясться именем Бога — большая клятва, но право считается “выше солнца”. Это самая страшная божба. Виды же божбы следующие: ей Богу! перед Богом! право-ну! на то те Христос! на то те Микола! на то те Истинный [крест]! вот те Истинный! Будь я проклят! провалиться мне на этом месте! лопни мои глаза! выдь душа!” (Иваницкий, 1890, с. 119). Вот типичные примеры таких клятв: “Вот тебе Никола Святитель, ничего такого у меня на уме не бывало...” (Мельников, II, с. 391), “Вот тебе Микола порукою” (Афанасьев, 1957, с. 151, № 377); в Ливонскую войну при осаде замка Венден в 1577 г. Иван Грозный поклялся Николой, что никто из осажденных не останется в живых (Геннинг, 1848, с. 271; Гиерн, 1836, с. 317). Характерен в этом плане обычай брать Николу в поручители, т. е. клясться именем святого и перед его образом. Этот обычай находит отражение как в книжных источниках русского происхождения (таких, как “Чудо святого Николы о половчине”, см. о нем специально в экскурсе II; ср. еще: Аничков, 1892, с. 26, 28), так и в фольклоре (см., например: Афанасьев, 1914, с. 86—в7, примеч. к № 11; Зеленин, 1914, с. 256—257, № 36; Зеленин, 1915, с. 403—404, № 128; Соколовы, 1915, с. 137, № 77; Чубинский, II. с. 27—35, № 7; Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61). Вместе с тем он отвечает реальной бытовой практике: так, например, Ф. Ю. Ромодановский в Николин день отпустил в деревню на праздник приговоренного к смертной казни преступника, обязав его клятвой перед образом Николы прибыть в срок; преступник сдержал свое слово (Голиков, XV, с. 173—175, № 75). Как предполагают В. О. Ключевский (1871, с. 218), Н. Д. Чечулин (1890, с. 5—6) и Н. Н. Ардашев (устное высказывание, цит. у Семенковича, 1912, с. 34), русские в XVI—XVII вв. избегали давать при крещении имя Николай-подобно тому, как невозможно было окрестить ребенка в честь Христа или Богородицы (ср.: Б. Успенский, 1969, с. 39). По мнению Ардашева, русские люди “даже избегали в разговоре упоминать самое имя Николай — все из того же крайнего почтения к Святителю”. 6 Запись И. Хазановой в дер. Новинки Калинковического р-на Гомельской области, июль 1975 г.; следует иметь в виду, что Николин день в этой деревне является престольным праздником и именно в этот день исполняется соответствующий духовный стих. 7 В этом обвинялся, например, Порфирий, один из учеников старца Артемия, бывшего игумена Троицкого Сергиева монастыря, в XVI в. (Голубинский, II, 1, с. 837) или Феодосий Яновский и Феофан Прокопович в XVIII в. (Харлампович, 1914, с. 473; Чистович, 1868, с. 214—215; Соловьев, X, с. 104). Аналогичное обвинение выдвинуто было и против Лжедмитрия (РИБ, XIII, стб. 373; Устрялов, I, с. 58; Петрей, 1867, с. 220). В одном сочинении петровского времени (“Curieuse Nachricht...”, 1725 г.) о Петре говорится: “Что касается до изображений святых, то его величество указал, чтобы изображения св. Николая больше не стояли в комнатах или при входе в дом — чтобы не было обычая, приходя в дом, сначала кланяться святому, а потом хозяину” (“Was weiter die AnruHung der Heiligen betrifft, so hat Ihro Majestat darinn die Verordnung gemacht, dasz die Bilder des heiligen Nicolai nirgend menr liber die Stuben oder die Hausz-Thuren stehen mussen, noch man die wunderliche Art habe, dem Heiligen zu erst, und denn dem Hauszherren seine Ehrenbezeugung zu machen”). (Верховской, I, c. X; ср.: Морозов, 1880, с. 272—274; Зызыкин, III, с. 228). Культ Николы обыкновенно воспринимается вообще как типичная черта православия в его традиционных формах, ср. характерное высказывание из толстовского круга: “Потом говорила его [С. Д. Николаева — толстовца] жена. Она была утомлена работой и говорила в мрачном духе. Она сказала, что прежде, когда она верила в православие, ей было легче жить, чем теперь, когда приходится довольствоваться Богом отвлеченным. Прежде, когда станет тяжело, она пойдет в церковь, станет перед иконой и тихо выплачет свое горе. Теперь этого нет и не на что опереться. Но что же делать, если мы уже не верим ни в иконы, ни в Николу, ни в таинства” (Молочников, 1927, с. 126). Между тем сам Толстой в следующих выражениях описывал наблюдавшуюся им исступленную и долгую молитву развратной деревенской бабы: “Вижу — она все молится. Вот это и есть молитва, самая настоящая. Пусть там „матушка царица небесная" и „батюшка Микола угодник", — это не важно, а вот то, что делалось в душе этой бабы, дай Бог всякому. Так закончил Л. Н. свой рассказ, и голос его задрожал” (там же, с. 87). 8 “На мой вопрос, сообщает Кобенцель, могу ли я поклониться образу св. Николая, которого москвитяне почитают в особенности, они ответили, что могу, если исповедую древнюю римскую, а не лютеранскую веру” (Цветаев, 1890, с. 334). Когда в 1593 г. посол римского императора Николай Варкоч направлялся в Москву, ему и сопровождающим его лицам не разрешили остановиться в Можайске как священном месте пребывания чудотворной иконы Николы Можайского (Гене, 1875, с. 14). 9 В цитируемом издании этой иконе приписано псковское происхождение, и датируется она XV в. Ни с тем, ни с другим согласиться невозможно, 10 Лазарев (1970, с. 92 и 96, примеч. 181) датирует эту икону концом XIV в. Датировка Лауриной и др. (1974, с. 84, № 144) представляется более правдоподобной. 11 В тексте цитируемой работы Порфиридова опечатка: упоминание каменного образка Успенского собора должно относиться к примеч. 15, а не 16. 12 Нам известны, впрочем, случаи подобного изображения и вне восточнославянского ареала. Таковы фреска церкви св. Николая в румынском монастыре Curtea de Arges второй половины XIV в. (Опреску, 1968, с. 162—163 и табл. 140) или фреска придела св. Николая в диаконнике сербского собора св. Троицы в Сопочанах второй половины XIII в. (Джурич, 1963, с. 86 и схема на с. 135). Надо полагать, однако, что появление св. Николая в деисусной композиции определяется в этих случаях не столько вообще особым его почитанием, сколько специальной ролью патрона церкви или придела, т. е. речь должна идти скорее о местном почитании. Действительно, существовала особая традиция—в России, по-видимому, неизвестная —помещать патроналыюго святого в “Деисусс” на место Предтечи, т. е. по левую руку Христа, ср., например, “Деисус” со св. Марком на мозаике венецианского собора св. Марка (Болонья, 1964, табл. 27). Брейе (1940, с. 55) приводит аналогичные примеры с Феодором Стратилатом на мозаике в церкви в Серрах (Македония) и со св. Евгением в монастыре св. Евгения в Трапезунде; отметим еще сходное изображение со св. Андреем из церкви св. Андрея в Ананьи (Италия), хотя этот пример и может быть подвергнут сомнению, поскольку св. Андрей представлен здесь не в традиционной для “Деисуса” позе молитвенного предстояния (Гаррисон, 1949, с. 110, № 278). Однако русское церковное искусство не знает подобных примеров: “Деисусы” с патрональным святым, замещающим Предтечу, здесь совершенно неизвестны и, можно даже думать, невозможны. Тем самым цитированные русские “Деисусы” с Николой, по всей видимости, не могут быть истолкованы таким образом: мы имеем здесь принципиально иное явление. До некоторой степени существенно, вероятно, и то, что рассматриваемая композиция (“Деисус” с Николой) во всех случаях представлена в России на иконах, а не в произведениях монументального искусства. 13 Этому положению нисколько не противоречит складень с “Деисусом” конца XIV в., происходящий из Троицкой церкви Кривецкого Погоста (Холмогорский р-н Архангельской области), где Иоанна Предтечу замещает Иоанн Богослов (Антонова и Мнева, I, с. 31 и 381—383, табл. 250—254). Действительно, это—не русская, а сербская икона (см.: Лазарев, 1970, с. 277). 14 Если указанное объединение может знаменовать церковь—как это особенно заметно, например, в цитированном выше (§ 1.1) свадебном причитании, опубликованном Н. Виноградовым (1817, с. 131),—то и изображение “Деисуса” в иконе может именно символизировать храм: когда, например, на иконах XVII в. художник хочет воспроизвести простейшую форму храма, он вместо высокого иконостаса изображает один простой “Деисус” (Н. В. Покровский, 1890, с. 75; Кирпичников, 1893, с. 2). 15 На подобную композицию ссылается также Вагнер (1974, с. 201, примеч. 1), однако соответствующее упоминание не подтвердилось при проверке. 16 Нельзя не отметить, что иконографическая специфика Николы проявляется по преимуществу в псковской иконописи (ср.: Реформатская, 1968, с. 118; Плешанова, 1977, с. 205, 208). Есть основания полагать, что это объясняется не столько специальной местной интерпретацией данного образа, сколько меньшей приверженностью псковских иконописцев к иконографическому канону. ГЛАВА II. НИКОЛА И АРХАНГЕЛ МИХАИЛ1. КОНТАМИНАЦИЯ НИКОЛЫ И МИХАИЛА: ОТРАЖЕНИЕ В ФОРМЕ ИМЕНИНародная форма имени Николы — Микола или Микула1. По свидетельству Соболевского (1891, с. 93), форма Микула фигурирует в памятниках уже с XI в. (например, в Минее XI в.). Отметим еще такую же форму в кириллической и глаголической записях писца Типографского Устава XI—XII в. (Вздорнов, 1972, с. 93, примеч. 18) и в надписях новгородского Софийского собора XI—XII вв. (Медынцева, 1970, с. 150; Медынцева, 1978, с. 38, 66). Чередование начальных сонорных согласных [n] и [m] в приведенных формах, по-видимому, невозможно объяснить в терминах исторической фонетики. Попытка Соболевского (1891) объяснить его из греческого была отвергнута Фасмером (II, с. 621), который указал на невозможность перехода в новогреческом ni-в mi-. Нельзя не заметить, что переход [n] в [m] в начальной позиции отмечается и в ряде других собственных имен, ср. Микита, Микифор, Микандра, Миканор, Микодим, Мил ~ Милан ~ Мило (“Нил”) и т. п.; ср. также обратную замену — явно более позднюю — в формах Нефед (“Мефодий”), Нерон (“Мирон”). Совершенно очевидно, что это вторичные случаи, которые появились именно ввиду вариантного произношения имени Николы (ср.: Корш, 1904, с. 61—62). Вместе с тем распространение данного фонетического признака (билабиальности начального сонорного согласного) на другие формы само по себе достаточно знаменательно: по всей видимости, оно свидетельствует о том, что произношение с билабиальным сонантом воспринималось некогда как признак сакральноcти (черта сакральной фонетики). Отметим в этой же связи, что в новгородских писцовых книгах проводится 18 водится достаточно строгая дифференциация между мирским Микулой и церковным Николой, т. е. форма Микула употребляется при наименовании людей, а Никола (или Николае) — в отношении святых (Петровский, 1922, с. 376) 2. Подобная дифференциация, очевидно, указывает на то, что Микула представляет собой старую каноническую форму имени, которая была затем в этой функции вытеснена формой Никола, признанной более правильной. Иначе говоря, можно предположить, что форма Микула (Микола) первоначально появилась на Руси как имя святого, а затем, будучи вытеснена более правильной формой Никола, сохранилась в мирском обиходе3. Остается указать, что есть, по-видимому, основания считать форму Микола ~ Микула западнославянским элементом в русском языке (Петровский, 1922, с. 375—376; Корш, 1904, с. 61; Зеленин, 1954, с. 76). В самом деле, сходная форма отмечается в западнославянских языках, ср. польск. Mikolaj, чеш. Mikulas, лужицк. Miklaws, а также древние польские дублетные формы Mikora ~ Nikora (XII—XIII вв. — Брюкнер, 1957, с. 336; ср.: Ташицкий, III, с. 458), Mikola (Mikulo) ~ Nikul, Mikol ~ Nikot (XIII в.), Mikola (Mikula) ~ Nikola, Mikolaj (Mikulaj) ~ Nikolaj, Mikolasz (Mikulasz) ~ Nikolasz, Miklos ~ Niklos, Miklosz ~ Niklosz, Miklasz ~ Niklasz, Miklus ~ Niklus, Miklusz ~ Niklusz, Mik ~ Nik, Miko ~ Niko, Miks (Mikso) ~ Niks, Miksz (Mikszo) ~ Niksz, Mikusz ~ Nikusz, Mikosz ~ Nikosz, Mikisz ~ Nikisz, Miczko (Miczek, Miczak) ~ Niczko (Niczek), Mikiel ~ Nikiel, Miklo ~ Niklo (XIV—XV вв.) и т. п. (Ташицкий, III, с. 459—505); в ряде случаев формы с mi- и с ni- варьируются в тексте при обозначении одного и то же лица, например Mikora~Nikora (Брюкнеру 1957, с. 336), Miklas(z) ~ Niklas(z), Micolay ~ Nicolay, Micola ~ Nicolay, Miculca ~ Nicolai, Miczek ~ Niczko, Miczek ~ Nicolaj и т. п. (Ташицкий, III, с. 460, 485, 491, 492, 493; Ташицкий, IV, с. 32) 4. 19 Весьма показательны в этом плане и древнейшие западнославянские топонимы типа моравского Mikulcice, известного уже по крайней мере в IX в. Вместе с тем подобные формы наблюдаются и на территории паннонских славян, ср. словенск. Miklavs, венг. Miklos. Итак, интересующая нас форма не может быть объяснена фонетическими закономерностями. Наиболее правдоподобное объяснение формы Микола ~ Микула было предложено Коршем (1904, с. 61) и, вслед за ним, Фасмером (II, с. 621), которые предполагают здесь контаминацию с именем Михаил (не приводя какой-либо аргументации культурно-исторического характера), причем Корш объяснял эту контаминацию через посредничество нем. Michel. Косвенным подтверждением этого мнения может служить, между прочим, болгарская форма (XV—XVI в.в.) Микул, которая приводится в словаре Илчева (1969, с. 332) в качестве формы имени Михаил. Показательно также, что такие формы, как Michola, Micholt, Michno (Mychno, Michna), Michon, Mychnyk, Misz (Mysz), Miszka, Miszec, Miszek, Miszak, Miska и т. п., выступают в старопольском языке как формы имени Николай, ср. в польских документах: Nicolaum Michola (1413), Nicolaum Micholt (1440), Nicolaum alias Micholt (1440), Nicolaus Mychno (1470), Michno Miculka (1442 г.; ср. под тем же годом — Micolao Miculka), Nicolaus alias Michno ~ Mychno (1436, 1449, 1479, 1494), Nicolaa alias Michna (1475), Nicolao... sive Michna (1494), Nicolai dicti Michon (XV в.), Nicolai alias Mychnyk (1480), Nicolao Misz (1444), Nicolaum Mysz (1442 г.; ср.: Musz Nicolaus, 1490), Mysz Kolaczko (1495), Nicolaus Misscho (1482), Nicolai Miszka (1466), Nicolaus Myszecz (1493), Nicolaum alias Mysyecz (1481), Nicolaum Mischek (1497), Mikulasz Myssek (1469), Nicolaus Mischak (1490), Nicolaus dictus Misca [1404 г.; ср. Nicolaum Mosca (pro Miska), 1397 г.] (Ташицкий, III, с. 456, 457, 458, 493, 494, 529—531). Представляется возможным предположить, что данная форма отражает к о н т а м и н а ц и ю с в. Н и к о л а я и а р х а н г е л а М и х а и л а, которая, скорее всего, произошла на западе славянской территории еще в до-кирилло-мефодиевскую эпоху, — иными словами, что культ Николы на Руси в какой-то мере отражает культ св. Михаила, который был принесен моравским и паннонским славянам еще кельтскими миссионерами (см. о кельтской 20 миссии у славян в связи с распространением культа св. Михаила: Штаубер, 1958, с. 3—9; Исаченко, 1963, с. 50, 63—64). Это предположение согласуется с выводом о древнейших западнославянско-русских культурных связях, которые обусловили, возможно, проникновение христианства на русскую территорию еще в до-владимирский период (Н. Никольский, 1930; Н. Никольский, 1933; Дворник, 1954, с. 334—336; Мошин, 1963, с. 40 и сл.; ср. также предположение о древней западнославянской колонизации на русской территории: Шахматов, 1911; Шахматов, 1913; Зеленин, 1954; Лант, 1975, с. 270 и с. 277, примеч. 4). Любопытно, что летописная традиция связывает имя св. Николая с именем киевского князя Аскольда, бывшего, может быть, одним из первых Христиан на Руси: “Повесть временных лет” сообщает под 882 г., что на могиле Аскольда была поставлена церковь св. Николы, и существует предположение, что это имя было христианским именем Аскольда (Н. Петров, 1897, с. 67; Власто, 1970, с. 244). В этом факте, если признавать его достоверность, может быть усмотрено первое свидетельство о культе Николы на Руси (ср. сводку древнейших русских свидетельств о почитании Николы у Мурьянова, 1967). Даже если и не принимать целиком всех выводов Н. К. Никольского о значении западнославянского влияния для становления русской книжно-письменной традиции, сам факт древнейших русско-западнославянских культурных (в том числе и языковых) связей можно считать теперь бесспорно доказанным (см. обзор литературы вопроса у Флоренского, 1958, с. 211—231, и Мошина, 1963, с. 35—49). Эти связи продолжались еще по крайней мере в XI в. (ср., между прочим, вероятную связь Киево-Печерской лавры и чешского Сазавского бенедиктинского монастыря — Флоровский, 1958, с. 221—223), что, возможно, отразилось в какой-то степени на установлении в 1091 г. праздника “вешнего Николы” (под 9 мая), отмечающего перенесение мощей Николы из православных Мир Ликийских в католический город Бари — непосредственно вслед за тем, как этот праздник был установлен на Западе (при том, что греческая церковь его, естественно, не отмечает) 5. Во всяком случае культ Николы обнаруживает 21 явные черты западного происхождения, которые предположительно могут быть связаны с западнославянским посредничеством6. 2. КОНТАМИНАЦИЯ НИКОЛЫ И МИХАИЛА: ОТРАЖЕНИЕ В ИКОНАХПредполагаемое отождествление св. Николая и св. Михаила может, как представляется, объяснить не только фонетические особенности имени, но и некоторые особенности самого культа Николы, иными словами, — интерпретировать не только план выражения, но отчасти и план содержания. В частности, таким образом может быть объяснено участие Николы в деисусных изображениях (см. выше, § 1.2). 2.1. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДЕИСУСНЫХ ИЗОБРАЖЕНИЙ С НИКОЛОЙ НА МЕСТЕ ПРЕДТЕЧИОтождествление Николы и св. Михаила позволяет понять соединение Богородицы и Николы в тех деисусных изображениях, в которых Никола занимает место Иоанна Предтечи. Никола и Богоматерь выступают здесь как основные посредники между Богом и человеком: их объединяет идея заступничества за людей перед Господом, они обращаются к нему с молением, предстательствуя за род человеческий (ср. пословицу: “Проси Николу, а он Спасу скажет” — Даль, 1904, I, с. 6; Ермолов, I, с. 264, Каравелов, 1861, с. 274) 7. Это представление о Николе как о 22 заступнике и предстателе перед Господом находит точное соответствие в представлениях об архангеле Михаиле, который мыслится стоящим одесную Господа, молящим его о милосердии к людям и приносящим к нему людские молитвы (см. о Михаиле в этой связи: Люкен, 1898, с. 87—89). Соответствующее восприятие архангела Михаила было теологически обосновано на Втором Никейском соборе (787 г.), что примерно соответствует по времени кельтской миссии у славян. Необходимо иметь в виду, что в самой Ирландии в это время авторитет архангела Михаила не уступает авторитету Богоматери: обращение к Михаилу регулярно сочетается с обращением к деве Марии, причем может стоять даже на первом месте: “Святой Михаил, молись за нас, Святая Мария, молись за нас...” (Штаубер, 1958, с. 22). В Фрейзингенских листах содержатся тексты исповеди, где архангел Михаил упоминается непосредственно после Богородицы (Исаченко, 1963, с. 64). Для иконографической интерпретации деисусных изображений, где Никола замещает Иоанна Предтечу, существенно обратить внимание на тот тип “Деисуса”, где Спасителю предстоят не Богоматерь и Предтеча, а архангелы Михаил и Гавриил (например, “Деисус” середины XII в., находившийся над северными дверями иконостаса а Успенском соборе Московского Кремля — Антонова и Мнева, I, с. 65 и табл. 25; Лазарев, 1970, с. 128— 139; ср. аналогичную композицию XVII в. в изд.: Королев и др., 1956, табл. 43); это изображение в древнейший период могло заменяться монограммой ХМГ, т. е. начальными буквами имен Христа, Михаила и Гавриила (ср.: Делеэ, 1909, с. 83) 8. Известен и промежуточный тип “Деисуса”, где изображаются Спаситель, Богородица и архангел (Кирпичников, 1893, с. 8) 9. Изображение архангела Гавриила в “Деисусе” с предстоящими Спасителю архангелами содержательно и иконографически соответствует, по-видимому, образу Богоматери в традиционном “Деисусе” с Богородицей и Предтечей10; между тем изображение архангела Михаила 23 соответствует образу Предтечи. Связь образа Предтечи и образа архангела Михаила — и возможность замены их в деиеусной композиции — может быть семантически мотивирована тем обстоятельствам, что оба они в некотором смысле предшествуют Христу и тем самым находятся в изоморфном к нему отношении: Христос как бы занимает приуготованное имя место, и это определяет присущую тому и другому функцию заместителя Бога11. При этом Михаил предшествует Христу на небе, а Предтеча — на земле; именно поэтому в трехфигурном “Деисусе” с архангелами Михаилом и Гавриилом Христос всегда представлен в виде Еммануила, т. е. в виде небесного своего воплощения. Итак, “Деисус” с Богородицей и Николой, предстоящими Христу, может восходить к изображениям, где на месте Николы фигурирует св. Михаил.
2.2. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДЕИСУСНЫХ ИЗОБРАЖЕНИЙ С НИКОЛОЙ НА МЕСТЕ ХРИСТАОтождествление Николы и св. Михаила дозволяет объяснить и слияние образа Николы с образом Христа, что может также проявляться в деисусных изображениях, когда Никола помещается в центр соответствующей композиции. Действительно, отождествление с Христом характерно для архангела Михаила, который мог даже именоваться Сыном Божиим (Люкен, 1898, с. 87,164; Добиаш-Рождественская, 1917, с. 382), что, между прочим, с особой выразительностью проявилось в богомильских учениях (Ангелов, 1969, с. 178, 259) 12. Эта двоякая функция Николы в деисусных 24 композициях соответствует в общем двойной роли св. Михаила как посредника между Богом :и человеком, причем может иметься в виду как связь с Богом-Сыном, так и связь с Богом-Отцом; в последнем случае и имеет место отождествление св. Михаила я Христа как единственного, по апостолу Павлу, посредника между Богом и родом человеческим (I Тимоф., II, 5; ср.: I Иоан., II, 1). Для иконографической интерпретации подобных изображений чрезвычайно важно указать на недавно обнаруженные “Деисусы” с архангелам Михаилом, которому предстоят Богоматерь и Предтеча и который занимает, таким образом, место Христа. Такие “Деисусы” сохранились в двух произведениях медного литья русской работы (причем необходимо заметить вообще, что произведения медного литья в ряде случаев оказываются очень архаичными по своей иконографии), а именно на энколпионе XIV в. собрания Исторического музея и на кресте-образке XVI в. из Русского музея (Порфиридов, 1975, с. 123—124). Объединению Христа и архангела Михаила в деиеусной композиции в какой-то степени могла способствовать и свойственная тому и другому роль судии на Страшном суде. В самом деле, центральное место в изображении Страшного суда занимает деисусная композиция, где Христу — судии мира предстоят Богоматерь и Предтеча, ходатайствующие за людей. Примечательно, что в некоторых случаях эта композиция заменяется изображением архангела Михаила с весами правосудия; вместе с тем, весы могут изображаться как в руке Михаила, так и в руце Божией, что опять-таки свидетельствует о возможности их отождествления (Мурьянов, 1973, с. 204—205; ср.: Мартене, Ванри и Вага, 1979, с. 41, примеч. 119) 13. Тем самым изображения с Николой в центре деиеусной композиции могут восходить к изображениям, где на соответствующем месте представлен архангел Михаил. 3. СХОДНЫЕ ФУНКЦИИ НИКОЛЫ И МИХАИЛАРазительное сходство русского Николы со св. Михаилом может быть обнаружено в свойственных тому и другому функциях начальника рая и водителя душ в загробном мире. В своих описаниях России XVI—XVIII вв. иностранные наблюдатели неоднократно свидетельствуют, что русские при похоронах вкладывают в руки покойнику “письмо к св. Николаю”, которого считают стражем райских врат*. По русским народным представлениям, 25 зафиксированным, например, в Архангельской губернии, “ключи от неба [находятся] у Николая Чудотворца” (Богатырев, 1916, с. 63); ср. характерное обращение к св. Николаю в польских молитвах к этому святому: “Swiety Mikolaju, wyjm [или: wez] kluczyki z raju”, т. е. “Святой Николай, возьми ключи из рая” (Котуля, 1976, с. 46, 50, 61, 68, 69, 70, 72, 80, 81, 89, 92, 93, 265, 309, 311, 373, 376, 387, 420, 440, 486; ср. ниже: § III.2.1.2); сходное восприятие Николы наблюдается в русском скопческом фольклоре: Соответственно, во время “обмирания” (летаргического сна) душа человека, отделившись от тела, странствует на том свете по аду и раю, руководимая Николой (Афанасьев, 1914, с. 67; Афанасьев, III, с. 21); итак, Никола может выступать как psychopompos, т. е. в той же функции, что Гермес у греков14. Все это ближайшим образом напоминает представления об архангеле Михаиле (см., например: Добиаш-Рождественская, 1917, с. 150, 366 — 26 369 — ср. особенно сказания о видениях во время загробного странствования, записанных под 1011 и 1012 гг. в монастыре св. Ведаста; Мартене, Ванри и Вага, 1979, с. 14—15, 26, 61, 122; см. также: Сырку, 1913, с. 171). В украинских (гуцульских) колядках Никола перевозит души на тот свет; когда Бог, сидящий со святыми за столом, спрашивает Николу, отчего тот запоздал, Никола отвечает: “Ja buv na morach, na perevozach, ja tarn pereviz simsot dusecok...” (Мошинский, II, 1, с. 598). Любопытно, что и в сербских духовных стихах Никола по приказу св. Ильи перевозит праведные души “с овог света на онаj”, тогда как грешные души остаются (Караджич, I, с. 134—135; ср.: Афанасьев, I, с. 576—577; Потебня, 1866, с. 13; Аничков, 1892, с. 35). Между тем в других духовных стихах в точности аналогичную функцию выполняет архангел Михаил (В. Сахаров, 1879, с. 240—242; Генерозов, 1883, с. 35; Бессонов, V, с. 162—163,226, 228— 229,235,237, №487, 508, 509, 511, 512; Баренцев, 1860, с. 139, 149, 150; Якушкин, 1859, с. 153) 15. Достаточно характерна в этой связи и иконография “Семи спящих отроков ефесских”. На русских каменных образках, посвященных этому сюжету, фигура Христа уже в древнейший период может заменяться фигурой Николы (Рындина, 1978, с. 22— 23; см. воспроизведения таких изображений у Рындиной, 1972, с. 226—227; Рындиной, 1978, илл. 1, 2, 4, 9). Следует при этом иметь в виду, что содержание сказания о семи отроках непосредственно связано именно с мотивом летаргического сна. Вместе с тем известен греческий змеевик с изображением того же сюжета, где на соответствующем месте представлен архангел Михаил вместе с каким-то другим святым (вероятно, св. Сисинием) (Сперанский, 1893, с. 59—60). В новгородском “Сказании о чудеси великих чюдотворець Варлаама и преподобнаго чюдотворца Николы”, частично опубликованном Аничковым (1892, с. 36—37), Никола взвешивает добрые и злые дела усопшего, т.е. выступает в той роли, которая свойственна архангелу Михаилу (ср. выше, § 11.2.2). В этом сказании фигурирует и мотив “обмирания”, причем Никола мыслится, по-видимому, у врат рая. Отметим еще совершенно аналогичные обращения к Николе и к архангелу Михаилу в русских заговорах от колдовства, ср.: “...возмолюсь я Михаилу-архангелу: Михаил-архангел! заслони ты меня железною дверью и запри тридевятью замками-ключами. И глаголет мне, рабу Божию, Михаил-архангел: заслоню я тебя, раба Божия, железною дверью и замкну тридевятью замками-ключами, 27 и дам ключи звездам... возьмите ключи, отнесите на небеса!” и “Михайло-архангел, Гавриил-архангел, Никола милостив! снидите с небес и снесите ключи и замкните колдуну и колдунье, ведуну :и ведунье и упирцу [т. е. упырю] накрепко и твердо. И сойдет Никола милостив и снесет железа и поставит от земли до небес и запрет тремя ключами позолочеными, и те ключи бросит в окиан-море” (Буслаев, 1861, стб. 1513; Афанасьев, II, с. 407—408). Здесь знаменателен мотив небесных ключей, соответствующий характерной как для Михаила, так и для Николы роли привратника рая, и вместе с тем мотив железной ограды, ср. упоминание “Николиной ограды” с железными воротами в цитировавшейся выше молитве на сон грядущий (Ефименко, II, с. 165, № 29). И в заговорах от болезней св. Михаил и Никола могут выступать в одном и том же контексте, ср.: “На Латыре камне стоит соборная апостольская церковь, в церкве соборной злат престол, на золоте престоле Михаил Архангел туги луки натягает, живущие стрелы направляет, вышибает, выбивает из раба Божия (имярек) все притчища и урочища, худобища и меречища, шепоты и ломоты” (Майков, 1869, с. 500, № 211) и “На окияне море стоит золот стул, на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, накладывает каленую стрелу, станет стрелять уроки и призеры, станет стрелять отцеву думу и материну думу и братьевы думы, всех людей думы” (Ефименко, II, с. 218—219, № 100; Майков, 1869, с. 501, № 213). Отметим еще, что Никола предстает в Россаи как умертвитель змей, что соответствует восприятию архангела Михаила как змееборца (о Михаиле-змееборце см., например: Люкен, 1898, с. 87— 89) 16. Так, в прологе XIV в. Погодинского собрания говорится о Николе, что он “змия умртви угнездившася подъ некиимъ селомь пакости деюща” (Аничков, 1892, с. 10); в украинской сказке Никола является помощником молодого купца против змея (Чубинокий, II, с. 29, № 7). Ср. заговор от змей, где Николе, наряду с архангелом Гавриилом, приписываются связанные между собой функция змееборца и громовержца: “Я пойду к самому Гавриилу да св. Николаю, да попрошу их напустить грозного грому, грозну тучу, чтобы громом побило да молнией сожгло [змею]. О, раб Христов — человек, — [отвечает змея], — не ходи к самому Христу, не пускай на меня грозного грому да грозну тучу, не бей меня ни громом да ни молоньей” (Цейтлин, 1912, с. 164). Объединение Николы с архангелом Гавриилом в этом заговоре позволяет предположить, что Никола заменяет здесь архангела Михаила; в то же время здесь явно имеет место отождествление Николы (и вместе с ним Гавриила) с Христом. 28 В фольклорных текстах можно встретить и другие примеры перенесения на Николу характеристик архангела Михаила, ср., например, заговор “Оборона скоту” (Рыбников, II, с. 226—228), где Никола последовательно именуется “грозным воеводой небесных сил”, т. е. так, как принято называть архангела Михаила. Разумеется, единичные примеры такого рода сами то себе не могут считаться сколько-нибудь показательными, поскольку в каждом случае они могут быть истолкованы как результат деструкции первоначального текста. В принципе не исключена, однако, возможность усматривать в подобных примерах достаточно древнюю традицию. Слияние с образом св. Михаила могло бы в какой-то степени объяснять и восприятие Николы как национального святого, покровителя русского народа, которое находит соответствие в образе архангела Михаила — вождя Израиля (о соответствующей функции св. Михаила на средневековом Западе см.: Добиаш-Рождественская, 1917, с. 162 и сл., а также Кареев, 1918, с. 252— 253). Любопытно в этой связи, что такие характерные атрибуты известной резной иконы Николы Можайского, как меч в одной руке и модель города в другой, находят соответствие в изображениях архангела Михаила (Н. Петров, 1902, с. 139, 140; Н. Петров, 1904, с. 417, 419; ср.: Мартене, Ванри и Вага, 1979, вклейка на с. 48—49, илл. [2]) — при том, что они не соответствуют ни иконографии, ни традиционному восприятию св. Николая (не случайно в позднейших репликах данной иконы меч может заменяться свечой или крестом) 17. Никола Можайский между тем символизирует именно образ национального святого, защитника отечества. Восприятие Николы как покровителя ратного дела, отвечающее, как кажется, скорее образу св. Михаила, чем св. Николая, очень ярко проявляется в рекрутском причитании, которое поет мать, благословляя рекрута иконой Николы: Ср. также образ Николы Ратного в иконографии св. Николая19; любопытно, что Лесков в “Левше” говорит о Николе как о покровителе “торгового и военного дела” (Лесков, VII, с. 38). Отождествление Николы и архангела Михаила, по-видимому, отразилось в былине “Михаила Потык”, записанной А. Ф. Гильфердингом в Заонежье от Петра Прохорова, ср.: 1 Ср. предписание в “Справочном месте русского слова”, 1839, с. 59: “Никола. Не должно произносить Микола. Говоря: живу у Николы Морского, а не у Миколы Морского”. Нас не будет здесь интересовать чередование гласных в приведенных формах, которое достаточно легко объясняется фонетически — как в связи с греческим сужением ударного гласного, так и в связи с напряженным характером ударного [о] в заимствованных формах в русском языке. В дальнейшем мы сосредоточиваемся исключительно на чередовании начальных согласных. 2 Весьма показательно различие киевских и новгородских текстов в этом отношении. Так, киевлянин Никола Чудин в новгородских списках “Русской Правды” называется Микулой; характерно, что там же Никифор киянин назван Микифором (Куза и Медынцева, 1976, с. 144, примеч. 54; Медынцева, 1978, с. 138, примеч. 487). Отсюда же объясняется форма Никола, относящаяся к киевлянину, в граффито Новгородской Софии (Медынцева, 1978, с. 144 и сл., № 182). 3 Это обычный процесс при эволюции канонических форм собственных имен: так, современные разговорные формы Марья, Софья, Михаила и многие другие восходят к старым каноническим формам. См. Б. Успенский, 1969. 4 В старопольском языке отмечаются и формы Mikita ~ Mikuta (XV в.— Ташицкий, III, с. 484, 505, ср. с. 482), ср. также mykita как наименование лисицы — lis-mykita (Брюкнер, 1957, с. 337). Однако, Mikita выступает, по-видимому, как форма имени “Николай” (ср.: Брюкнер, 1957, с. 337) или во-всяком случае соотносится с этим именем, ср. в польских документах: Nicolaus alias Mikytha (1464), Nicolai Mykutha (1496), Mikyta alias Mycz (1476) и вместе с тем Nicolaum Micz (1389), Micolai Mitcz (1433), Mykolay Myczek (1498), Mykolay alias Myczek (1483), Myclasch alias Mycz (1491), Miczek... ipsius Nicolaj (1396), Nicolaus alias Myczak (1448), Nicolaum alias Niczek(1434) (Ташицкий, III, с. 459, 460, 484, 493, 505). Равным образом и польская форма Mityfor, зафиксированная в XV в., соотносится, кажется, не с именем Никифор, а с тем же именем Николай, ср.: Michno dictus Mithifor (1462 г. — Ташицкий, III, с. 534) — при том, что Michno выступает как форма имени Николай (см. об этом ниже). Вместе с тем формы *Nikita, *Nikifor или сходные с ними не зафиксированы в словаре Ташицкого. Необходимо отметить, что в старопольском языке с XIII в. наблюдается форма Niefied (Ташицкий, IV, с. 40). Ср. также варьирование форм Miec(s)law ~ Niec(s)taw в XV в. (Ташицкий, III, с. 464). 5 Отдельные упоминания праздника вешнего Николы в южнославянских памятниках—таких, как месяцеслов при болгарском четвероевангелии конца XIII в. Уваровского собрания из монастыря Саввы Освященного (Леонид, 1888, с. XIII) или сербская псалтырь XV в. Погодинского собрания № 87 (Соболевский, 1910, с. 172, примеч. 1)—объясняются, по всей видимости, либо западным (католическим), либо русским влиянием. Несоответствие русских и греческих святцев в этом отношении привлекало внимание историков еще в начале прошлого века. Ср. запись К. Ф. Калайдовича о беседе с Н. М. Карамзиным в 1814 г.: “II февраля был у Н. М. Карамзина. Много переговорили; между прочим он сказал, что на вопрос, предложенный гр. Н. П. Румянцевым: когда внесен в Россию мес[яцесловный] праздник перенесения мощей св. Николая (мая 9)?, он отвечал, что праздника сего нет в греческих Святцах, а в русские он внесен Ефремом, Епископом Переяславским... Это отыскано в каталогах Архиереев, находящихся при некоторых рукописных летописях. — Я заметил со своей стороны, что сего праздника нет в Уставе Церковном, хранящемся в Синод[альной] библ[иотеке] и писанном по всем вероятиям в XII веке в Новгороде, между тем как он помещен в Евангелии, там же хранящемся,—1144 года и писанном, кажется, близь Дуная” (К. Калайдович, 1861, с. 88—89). 6 Западного происхождения, в частности, тропарь празднику вешнего Николы (Мошин, 1963, с. 45), так же как и сказание о перенесении мощей Николы (Голубинский, I, 1, с. 774; Шляпкин, 1881). Об отражении западного влияния в иконографии Николы см.: Смирнова, 1975; относительно скульптурных изображений Николы мы скажем ниже (§ III.6.L). Любопытна в связи со сказанным следующая характеристика Николы, записанная в 1975 г. фольклорной экспедицией Тартуского университета под руководством А. Ф. Белоусова от причудского старообрядца: “Католик, но угодник Божий” (А. Ф. Белоусов, устное сообщение). Основная информация о культе Николы на Западе содержится в монографиях Майзена (1931), Шнеля (I—VI), Мак-Найта (1917), а также в очень содержательном обзоре Вреде (1934—1935). 7 Соответствующее восприятие Николы засвидетельствовано Казановой, по словам которого русские настолько чтят св. Николая, что обращаются к Богу исключительно через посредничество этого святого (Казанова, X, с. 118). Достаточно характерна в этом смысле и пословица: “Нет за нас поборника супротив Николы” (Даль, 1904, I, с. 9; Каравелов, 1861, с. 274). 8 Иконография “Деисуса” смыкается, таким образом, с иконографией ветхозаветной Троицы. Кажется возможным предположить вообще, что оба типа изображения — одного происхождения. Вместе с тем самое непосредственное отношение к деисусным изображениям может иметь и иконографический сюжет, известный под названием “Собор архангелов”, где архангелы держат медальон с изображением Христа Еммануила или иногда сферу с крестом. См. вообще об иконографии “Собора архангелов”: Вздорнов, 1971, а также: Грабар, 1957, с. 252; Лихачева, 1976, с. 143; аналогии с “Деисусом” в этих работах не проводится. 9 Из описания Кирпичникова неясно, какой именно архангел имеется в виду. По всей вероятности, речь идет о “Деисусе” с Богоматерью и ангелом (архангелом?) в мозаике константинопольской св. Софии (886—912), украшающей люнетту над главной дверью портика (Лазарев, I, с. 86—87 и табл. XVIII; Лазарев, II, табл. 86—88). Очень похоже на то, что здесь изображен архангел Михаил. 10 Ср. в этой связи изображение Богородицы с крыльями, встречающееся в деисусных композициях (Кирпичников, 1893, с. 4, 20). 11 Соответствующее восприятие Предтечи нашло отражение в деиеусной композиции на верхнем поле иконы “Распятие” XI—XII в. из монастыря св. Екатерины на Синае, где Предтече, занимающему центральное место в композиции, предстоят два архангела (Вейцман и др., 1967, с. XII—XIII и табл. 21), т. е. Предтеча как бы замещает Христа. Ср. между тем ниже (§ 11.2.2) о “Деисусах” с Богородицей и Предтечей, где место Христа занимает архангел Михаил. Следует отметить в этой связи, что праздник архангела Михаила (8 ноября) был установлен александрийской церковью взамен древнего праздника крещения Господня (Болотов, 1892, с. 641, 644); уже здесь можно усмотреть ассоциацию архангела Михаила и Иоанна Крестителя. 12 Кузьма Косой, известный старообрядческий деятель конца XVII в., учил о приходе царя Михаила и под этим именем разумел самого Христа. На допросе в 1687 г. он заявил: “А Михаила великаго князя признавает он быти, по божественному писанию и по свидетельству от разных божественных книг, самого Спасителя Господа Бога” (Дружинин, 1889, с. 97, 277). Ассоциация св. Михаила с Христом может объяснить загадочную форму анцмикуль, зафиксированную у южных славян как обозначение дьявола: “Кад децу грде, онда место бaвo говоре анцмикул”: Анцмикул те однео, и сл.”, т. е.: “Когда детей пугают, вместо дьявол говорят анцмикуль: Анцмикуль тебя взял и т. п.” (Филипович, 1958, с. 274; указанием на эту форму мы обязаны любезности Н. И. Толстого). Можно предположить, что возможность отождествления Христа и архангела Михаила нашла отражение в замене Антихриста на Анти-Михаила (ср. в этой связи цитированную выше южнославянскую форму Микул “Михаил”). 13 В русских духовных стихах, говорящих о Страшном суде, архангел Михаил заявляет: “Я здесь судья с Богом праведная”, “Суд судим мы по-праведному” (Бессонов, V, с. 229, 237, № 509, 512; ср. Н. Тихонравов, I, примечания, с. 56, примеч. 51). 14 Поскольку Никола воспринимается как привратник рая, постольку противостоящий ему в народном сознании св. Касьян может пониматься, напротив, как привратник ада. См. о Касьяне: Мендельсон, 1'897, с. 1; Снегирев, 1.831— 1834, IV, с. 18; Лооритс, 1954, с. 137, 154. Об отношении между Николой и Касьяном см. вообще: Лооритс, 1954; Назаревский, 1963. 15 В свете сказанного заслуживает внимания проводимое Аничковым (1892, с. 17—18) сопоставление сербского духовного стиха “Никола и триста старцев иноков” (Караджич, II, с. 100, № 22; Бессонов, I, с. 579, № 130) с записанной на Западе легендой об архангеле Михаиле, спасающем пилигримов. 16 Эта функция Николы может объясняться, впрочем, и иначе, а именно ввиду возможности перенесения признаков св. Георгия на Николу и наоборот на русской почве (см. ниже, § III.1.3, а также экскурс VII). Связь Николы со змеями специально рассматривается нами в следующей главе (§ III.3.2.). 17 Вообще меч представляется в данном случае существенно более характерной иконографической деталью, нежели модель города. 18 Относительно бытования данного текста см., в частности: Ульянов, 1914, с. 265. Для дальнейшего изложения представляет непосредственный интерес антитетическое соотнесение Николы в этом причитании с тучей и громом. 19 Чудотворная икона св. Николая Ратного находилась в свое время в Белгородском Свято-Троицком мужском монастыре Курской епархии.
Ваш комментарий о книге |
|
