Пропп В. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о царевне Несмеяне)

1. Сказка о Несмеане-царевне. Сказка о Несмеяне не принадлежит к числу особенно знаменитых или популяр ных. Это не «Красная Шапочка», не «Спящая красавица», не сказка о рыбаке и рыбке и т. д. Она не вдохновляла по этов; на сюжет этой сказки не писано опер и нет картин. В русском сказочном репертуаре она представлена всего пя тью записями (Андр. 559). И тем не менее именно эта скромная сказка полна глубочайшего интереса для исследо вателя.

Как и другие сказочные сюжеты, «Несмеяна» только ис кусственно может быть втиснута в рамки какой-нибудь сю жетной схемы. Черты ее довольно разнообразны, и она пе рекликается с другими сюжетами или типами.

В основном дело сводится к тому, что царевна почему-то никогда не смеется. Отец обещает ее руку тому, кто ее «рассмеет». Задача эта решается различно, но в основном можно наметить три разновидности: герой обладает по мощниками, благодарными животными, которых он купил или выкупил или приобрел как-нибудь иначе. Перед окнами царевны он падает в грязь или в лужу, животные (мышь, рак, жук и др.) своими лапками заботливо его очищают и обхаживают, и это вызывает смех.

Другой способ состоит в том, что герой владеет золотым гусем, к которому все прилипают. Зрелище этого шествия вызывает смех царевны (этот случай выделен в указателе в особый тип: Андр. 571). Третий способ: герой владеет вол-

220
шебной дудочкой, и под звуки этой дудочки он перед окна - ми царевны заставляет плясать трех свинок. Это и вызывает смех. Следует брак.

Таков вкратце сюжетный стержень этой сказки. То, что здесь дано, не архетип, а только кратчайшая вводная харак теристика сюжета. Сказка слагается из составных частей, которые могут входить и в другие сказки. Так, мотив при липших друг к другу людей не характерен для «Несмеяны». Этим способом, например, изобличается неверная жена (Аф. 256; ЗВ, 22, 55 — наказана невеста-изменница; см. 44; Худ. 99 — изобличена вороватая поповская дочь). Этот мо тив должен рассматриваться в другой связи и здесь разрабо тан не будет. Равным образом мотив героя, падающего в лужу, чтобы рассмешить царевну, не кроет в себе никакой проблематики. Это ad hoc придуманная смешная ситуация, и в разработку ее мы также входить не будем. Она требует специального изучения благодарных животных.

Зато другой мотив, а именно мотив пляшущих свинок, оказался по нашим материалам очень важным для понима ния истории Несмеяны. Он чаще входит в состав другой сказки, обычно называемой «Приметы царевны» (Андр. 850). Между этими сказками существует настолько близкое родство и по форме и, как будет видно ниже, по общности происхождения, что одна не может быть изучена без дру гой. Сюжет этой сказки весьма прост. Здесь рука царевны обещана тому, кто узнает ее приметы. При помощи пля шущих свинок герой эту задачу разрешает. За свинку она показывает герою свои приметы. На первый взгляд кажется, что родство или сходство здесь не так уж велико. Однако родство это раскроется перед нами постепенно. Укажем только, что браком ни та, ни другая сказка не всегда конча ется. В обеих сказках после брака следует еще один чрезвы чайно важный и интересный заключительный эпизод — по срамление соперника, о котором будем говорить подробнее ниже.

2. Основной вопрос и метод его разрешения. Мы хотим исследовать сказку о Несмеяне. Но что значит и

221

довать сказку? Под этим можно понимать разное. Можно, например, собрать все имеющиеся записанные варианты и сопоставить их друг с другом. Такая работа по отношению к «Несмеяне» проделана — ее проделал Поливка в специаль ной работе о Несмеяне". На основании подобных работ можно начертить карту распространения сюжета, можно установить различные версии и редакции и степень их распространения и т: д. Но это все же еще не исследование, а предварительная разработка материала. Эта стадия совер шенно необходима, и без работы Поливки и данная работа не появилась бы; но это только предварительная работа, то, что Энгельс в «Анти-Дюринге» называет непереводимым словом «Sichtung». Такой «смотр» материала дает право только на частные выводы, и Поливка, очень осторожный ученый, осторожность которого доходит до агностицизма, не сделал даже этих частных выводов.

Итак, собиранием и сопоставлением материала дело не решается. Не решается оно потому, что материал здесь бе рется в отрыве, тогда как его нужно изучать в связях. Рассмотрение явлений вне связей Энгельс назвал «метафизи ческим способом мышления». Ему противоположен способ рассмотрения диалектический: «...Точное представление о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим путем, при постоян ном внимании к общему взаимодействию между возникно вением и исчезновением, между прогрессивными измене ниями и изменениями регрессивными» (Маркс, Энгельс, ХХ, 22). Энгельс говорит о науке вообще. Фольклорист стоит перед задачей применить эти принципы к фольклору.

Сказка — явление идеологического порядка, порядка «отражения в головах людей». Мы должны, следовательно, узнать, что именно данная сказка отражает. Она отражает не самое себя. Мы знаем, чем вообще вызваны явления над строечного характера, чем они обусловлены — здесь нет не

18 Y. Polivka. Pohadkoslovne Studie. — «Narodopisny sbornik Ceskoslo vansky», sv. 10. Praha, 1904.

222
обходимости развивать учение о базисе и надстройках. Если сказка отражает формы производства, имевшиеся на очень ранних ступенях развития, можно говорить о палеонтологи ческом анализе сказочного мотива. Всякий мотив должен быть зарегистрирован и рассмотрен не по его территори альному распространению и формальным отличиям («вари антам»), а по стадиям общественно-экономического разви тия и по соответствующим им изменениям мотива. Многие сказки сохранили настолько точные следы родового быта, следы охоты и ранних форм земледелия как основной фор мы производства и соответствующих форм организации об щества и его социальных институтов, ранних форм семей ных отношений и брака, форм мышления и т. д., — что тщательное сопоставление материала сказки и историческо го прошлого не оставляет никаких сомнений в том, каковы исторические корни большинства сказочных мотивов.

Методика подобного изучения может быть разработана очень подробно, но развернуть всю сложную картину мето дики изучения сказки в целом ради одного мотива нецеле сообразно, так как мотив несмеющейся царевны отражает далеко не все возможные для волшебной сказки связи.

Как в этом отношении обстоит с Несмеяной? Каковы ис торические корни этого мотива? Обычно уже само содер жание этого мотива при сличении вариантов наводит на не которые первичные догадки, на предварительную гипотезу, указывает направление, в котором можно начать историче - ские разыскания. С Несмеяной это не выходит. Данный мотив непосредственно не содержит никаких следов ре ального исторического прошлого. Десятки и сотни вариан тов этой сказки так же загадочны, как и каждый отдельный текст. Но дело меняется, если круг исследования несколько рас ширить. Содержание данного мотива так или иначе состав ляет явление смеха. Смех имел определенное религиозное, ритуальное значение, и если окажется, что и Несмеяна свя зана с этим явлением, то исторические корни этого мотива до известной степени могут быть выяснены, могут быть ука-

223

заны обусловливающие его причины. Мы, следовательно, должны несколько отвлечься от сказки, должны прежде все го выяснить характер смеха вообще, но смеха не в плос кости абстрактных философских построений, как это в сво ей книге о смехе делает Бергсон, а в плане исторического рассмотрения. Мы должны рассмотреть явление в его дви жении, в его развитии, в его конкретных связях с жизнью тех народов, у которых мы его наблюдаем. Это — первое звено в изучении этого сюжета, расширенный смотр мате риала, но не исследование по существу. Однако такое рас ширение дало нам очень многое; оно дало нам прочную ба зу для изучения Несмеяны. Изучение смеха вообще, а не только Несмеяны, уже позволит нам установить, что связь между образом несмеющейся царевны и образом пляшущих свинок и т. д. есть не случайная связь, а что эта связь — яв ление, обусловленное исторически.

Что смех в религиозной жизни прошлого имел какое-то совершенно особое значение, это уже давно замечено. Сме ху посвящены специальные работы Узенера, Рейнака, Фер ле. Специально явлению пасхального смеха посвящена рабо та Флюка'" и более старая (им не замеченная) работа Мюл лера. Сардоническим смехом занимался Мерклин. Кроме специальных работ есть отдельные высказывания в более общих работах Маннгардта (в «Германских мифах» и в «Мифологических исследованиях»), Нордена, Дитриха, О. М. Фрейденберг и др. Эти работы дали очень многое и для данной работы. Они дали, главным образом, античный материал. Но проблема в них не решена. Все это — очень небольшие этюды, где собран кое-какой материал, а затем следуют попытки объяснений, которые правильнее было бы назвать гаданиями.

Узенер сопоставляет явление смеха при смерти или при похоронах с причитаниями и считает, что смех освобождает от горя. Поэтому находящегося в трауре надо рассмешить; поэтому наряду с плакальщицами можно наблюдать буффо-

'" Н . Fluck. Der risus paschalis. Ein Beitrag zur religiosen Volkskunde.— ARw, ХХХ1, 1934.

224
нов. Приблизительно так же высказывается Ферле: «Ежедне вный опыт показывает, что люди, которым дано с легким сердцем, смеясь шагать по жизни, в общем здоровее и жиз - неспособнее, чем угнетенные. И так люди пришли к тому, чтобы требовать смеха как чего-то необходимого в жизни и частично закрепить его как религиозный обычай» (Ферле, с. 4 — 5).

Для О. М. Фрейденберг «смех... семантизируется... как но вое сияние солнцам, как солнечное рождение»'о. Рейнак считает, что смех выражает интенсивность, полноту жизни и что все этим и объясняется. «Вот почему Гомер говорит о смехе зеленеющей земли» (Рейнак, с. 1, II). Не лучше об стоит дело с объяснениями пасхального смеха. Явление это состоит в том, что на пасху в средние века священник раз личными шутками (часто непристойными) во время бого служения пытался рассмешить свою паству. Флюк объясняет это тем, что после длительного поста необходимо веселье.

Мы видим, как обстоит дело с объяснениями этого явле ния. Собрав материалы, авторы делают выводы не из мате риала, а, апеллируя к «ежедневному опыту», дают грубо-рационалистические или абстрактно-философские объясне ния. В существо этих работ я дальше входить не буду. Они не могли дать положительных результатов, потому что здесь не соблюдены те принципы, о которых говорилось выше: принцип связи (материалы рассматриваются изолированно: в частности, совершенно не учтен фольклор) и принцип движения (материал разных эпох рассматривается вместе, вне всякой исторической перспективы, вне всякой диффе ренциации, вне связи с базисом). Совершенно оставлен в стороне материал народов, стоящих на доклассовой ступени развития, — в частности, например, американские, океа нийские, африканские или наши сибирские материалы, ко торые вносят в вопрос большую ясность. Поэтому предва рительная разработка велась мной иначе.

Смех есть особого рода условный рефлекс, но рефлекс, свойственный только человеку и поэтому имеющий свою

20 О. М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936, с. 100.

225

историю. Чтобы решить вопрос о ритуальном смехе, нужно совершенно отказаться от нашего понятия комического. Мы смеемся не так, как. смеялись когда-то. Поэтому, вероятно, невозможно дать общего философского определения коми ческого и смеха: такое определение может быть только ис торическим.

Из мирового запаса фольклорного, обрядового, культового, мифического материала бралось на учет все, что относится к смеху. Здесь учитывались обряды, верования, мифы, сказки, игры. При каждом факте точно регистрируется, какому на роду данное явление свойственно. «Народ» для нас важен не как этническая или «расовая» единица, а как представи тель, образец известной ступени социально-экономического развития. Этим подготовляется почва для действительно на учного объяснения явления, освобождающего нас от необ ходимости гадать. Таков первый фазис работы. Второй фа зис — распределение материала, которое могло идти по двум направлениям: материал мог распределяться или по сериям разновидностей самого явления (например, смех при смерти, смех при посеве и т. д.), или по народам соот ветственно стадии их развития. Это — самый острый, са мый волнующий момент в ходе исследования. Получилось, действительно, замечательное явление: двух точек зрения, двух возможностей классификации не оказалось; получилось, что каждая категория или вид смеха свойственны народам на определенной стадии их хозяйственного и общественного развития. Получилась не висящая в воздухе классификация, а исторический ряд. Тем самым была доказана связь форм смеха со стадией развития народов и, следовательно, оказа лось возможным объяснить некоторые очень странные для современного человека явления из форм производства мате - риальной жизни на более ранних ступенях развития.

Сказка также заняла свое место в той серии фактов, в том историческом ряду, о котором говорилось выше. Она оказа лась последним звеном в этом ряду, и она же оказалась яв лением, свойственным для последней фазы социально-экономического развития до социализма — для явления ка-

226
питалистического строя. Социальные функции сказки уже иные, чем функции мифа или обряда.

Но все же в постановке нашей задачи есть один порок, по необходимости свойственный небольшим работам: порок искусственного отграничения, выделения явления, взятого для исследования. Выше уже говорилось, что всякое явление должно изучаться в связях, а не в изолированности. Самая постановка задачи изучения одного сюжета есть для фольк - лора неправильно поставленная задача. Мы уже видели, что изучение «Несмеяны» невозможно без изучения сказки «Приметы царевны»; но в данной сказке имеются и другие мотивы, свойственные очень многим сказкам, в частности — мотив трудных задач в связи с сватовством или браком. Задача рассмешить царевну есть одна из многих возможных трудных задач. Вопрос о том, что такое трудные задачи, не может быть изучен в рамках одного сюжета. Для этого трудные задачи должны быть рассмотрены по всем сюже там, где они имеются, а это — задача большого исследова ния, а не статьи. То же относится к воцарению героя. Сле довательно, сказка о Несмеяне может здесь получить только частичное разрешение, разрешение со стороны содержания задачи, но не факта задаванья ее как такового.

Есть затруднения и иного характера. Хотя в нашем распо ряжении материала имеется сейчас значительно больше, чем у всех, работавших над этим вопросом, все же надо сказать, что материал, касающийся смеха, очень редкий материал. Он иногда мелькает совершенно неожиданно там, где его не ищешь и не ожидаешь; его приходится собирать по крупи цам. Поэтому не всегда удается получить совершенно ясную и исчерпывающую картину для каждой категории этого яв ления. Весьма вероятно, что при дальнейших розысках уда стся дать более ясную, четкую и обоснованную картину, удастся найти еще целые категории фактов, мною совсем не замеченные. Тем не менее начать эту работу можно, даже если бы она имела пока только принципиальное значение, как попытка выйти из рамок формалистического компара-

227

тивизма и встать на путь изучения фольклора как одного из видов идеологической надстройки.

3. Запрет смеха. Мы теперь перейдем к изложению материала, распределенного по тем принципам, о которых говорилось выше.

Прежде всего мы наблюдаем явление запрета смеха. Здесь имеются в виду не такие положения в жизни, при которых смеяться нельзя или неудобно, а запрет смеха в системе не которых сюжетов. Такой запрет имеется в сюжетах, пред метом которых является проникновение живого в царство мертвых. Таких сюжетов имеется очень много. Там, где эти сюжеты исконны, может быть вскрыта их шаманистская, а вместе с тем и производственная основа. На этом мы долж ны бы остановиться, но мы на шаманизме останавливаться не будем, так как это опять-таки не может быть предметом небольшой статьи.

Можно наблюдать, что живой, проникающий в царство

мертвых, должен скрыть, что он жив, иначе он вызовет гнев .

обитателей этого царства как нечестивец, переступивший запретный порог. Смеясь, он выдает себя за живого. Это представление совершенно ясно в североамериканском ин дейском мифе. Здесь герой проникает в царство мертвых, имеющее зооморфную природу: оно населено животными. «Тогда весенний лосось сказал: Разве вы не видите, что он мертв? Но тот не поверил и сказал: Давайте пощекочем его, тогда мы увидим, жив он или мертв, . После этого они стали толкать его в бок, так что он чуть было не засмеялся» (Боас, с. 43). Это представление о гневе особенно ясно у эскимосов. Здесь душа (или шаман), направляющаяся в верхний мир, попадает на вершину высокой горы, где жи вет удивительная старуха. Она называется «Вырезыватель ницей внутренностей». У ней корыто и кровавый нож. Она бьет в барабан, пляшет со своей собственной тенью и гово - рит только одно слово: «Разрез моих штанов». Если она по ворачивается, то на ее спине видна большая щель, из кото рой выглядывает худой ерш. Если посмотреть на нее сбоку, то рот ее так кривится и растягивается, что лицо поперек

228
шире, чем в длину. Нагибаясь, она может лизать себе зад, или, сгибаясь в сторону, она щекой звонко ударяет себя в бока. Если смотреть на нее не смеясь, то нет никакой опас ности. Но как только покривишь рот, она бросает свой ба рабан, хватает наглеца и бросает его наземь. Потом она бе рет нож, распарывает ему живот, вырывает внутренности, бросает их в корыто и с жадностью пожирает их 21 Разно видность этой старухи, тоже в Гренландии, имеется в ша манских сказаниях, записанных Расмуссеном 22 . К рассказу приложен рисунок, сделанный эскимосом. Здесь старуха в случае смеха вырывает у пришельца легкие. В другой записи у Расмуссена она хозяйка дождя.

В русских сказках эквивалентом этой старухи, охраняю щей вход в иное царство, является Яга. «Ну смотри, братец, когда придешь в избушку — не смейся» (ЗВ, II). Более раз работан этот мотив в комийской сказке. «у входа в избуш ку сестра говорит брату: 'Войдем, не смей смеяться. Не будь дураком. Как захочешь смеяться,— прикуси нижнюю губу. А если засмеешься, Яга-баба нас обоих поймает, толь ко мы с тобой и жили"» 23 .

Такие запреты даются не только при входе в иное царст во. В том царстве вообще нельзя смеяться. Это особенно яс но видно по мифу племени Зуньи. Здесь герой женат на ор лице.

Она запрещает ему улетать в страну за горами. Но он на рушает запрет. Там его встречают очень приветливо и при глашают его и всех орлов на праздник. Он возвращается к жене-орлице и рассказывает ей об этом. Жена опечалена. Она говорит: «Мы отправимся сегодня вечером в город, ко торый ты видел, самый ужасный из всех городов, потому чго это город обреченных (damned). Там ты увидишь уди вительные вещи. Но ты не смейся и даже не смей улыб нуться». Они улетают на праздник. «Там красивые девушки

21 F . Nansen. Eskimoleben. Leipzig und Berlin, 1903.

22 К . Rasmussen. Gmnlandsagen. Berlin, 1922, с. 38.

23 Фольклор народа коми, т. 1. Предания и сказки. Общая ред. И. Н.

Новикова. Архангельск. 1938 с. 13.

229

пляшут и кричат: Мертва! Мертва! Она! Она! Она!, — по казывая при этом друг на друга и повторяя это восклицание несмотря на то, что они прекрасны, полны жизни, радости и веселья». Контраст этого восклицанья с теми, кто его произносит, нелепость представления, что эти прекрасные девушки мертвы, поражают героя, и он смеется. Девушки набрасываются на него и увлекают его к себе, а наутро он видит себя в объятии скелетов 24 .

Мы пока рассмотрели только сюжеты, рассказы. Но за прет смеха имеется и в обрядовой жизни, а именно в том обряде, который представляет собой нисхождение в область смерти и возвращение из нее, — я имею в виду обряд по священия или инициации юношей при наступлении поло вой зрелости. Ни на формах, ни на смысле этого обряда я здесь останавливаться не буду: я предполагаю это извест ным. Несмотря на огромную литературу, сведения о нем очень скудны, так как обряд представлял собой глубокую тайну. Тем не менее кое-что известно. В большом исследо вании Боаса о социальной организации и тайных союзах племени Квакиутл дважды коротко упоминается, что во время этих обрядов посвященным запрещено смеяться 25 . Более подробную картину дает П. Шмидт для одного из островов Океании. Последним актом церемонии является попытка рассмешить юношей. Они становятся в ряд. «Теперь появляется молодая женщина, одевшая мужскую одежду. Она держит себя и говорит как мужчина. у нее в руках копье с остриями из рыбьей кости и горящий факел, и она проходит вдоль ряда мальчиков. Если никто из маль чиков не смеется, она проходит весь ряд; но если кто- нибудь засмеется, она радуется и уходит, не закончив ряда. Мальчикам уже раньше говорят о появлении этой женщи ны, и им строго внушают, чтобы они не смеялись. Если кто -

24 F . Н . Cuching. Zuni Folk Tales, New York and London, 1901, с . 46.

25 F . Boas. The Social Organisation and Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Washington , 1897, с. 506, 642.

230
нибудь засмеется, отец говорит ему: теперь мы не получим подарков» 26 .

В свете приведенных выше материалов данный случай становится ясным. Запрещено смеяться в царстве смерти. Весь обряд посвящения есть симуляция смерти. Засмеяв шийся обнаруживает, что он не вполне очистился от земно го, точно так же, как шаман, пришедший в царство смерти, смехом выдает себя за живого. Это видно и потому, что за смеявшийся не получает подарков. Он считался как бы не прошедшим искуса (в явление травестизма мы здесь вхо дить не можем, хотя оно здесь не случайно).

Такова первая категория, первая серия в ряде изучаемых нами фактов. Запрет смеха при вступлении в иной мир есть только один из таких запретов. Помимо запрета смеха, можно как в мифах и сказках, так и в обрядах наблюдать запрет сна, зеванья, речи, еды, смотрения и некоторые дру гие запреты. Приводить материалов мы не будем, это завело бы нас слишком далеко. Укажем только, что в гриммовской сказке о 12 братьях девушке после пребывания в лесу гово - рится: «Ты семь лет должна быть нема, не должна ни гово рить, ни смеяться» (Гримм. 9). Связь этой сказки с обря дом инициации доказал С. Я. Лурье 27 . Все эти запреты ука зывают на представление о противоположности жизни и смерти. Они указывают на то, что представления о смерти (которые существовали не всегда и которым предшествова ло отсутствие представлений о смерти, полное отождествле ние живых и мертвых) уже отдифференцировались, приоб рели контуры... Смерть испытывается как жизнь с обрат ным знаком. Живые видят, говорят, зевают, спят, смеются. Мертвые этого не делают. Но вместе с тем дифференциация еще не настолько закончена, чтобы между живыми и мерт выми проложить пропасть. В некоторых случаях живой (в

26 Р . W. Schmidt. Die Geheime Jiinglingsweihe der Karesau-Insulaner.— «Anthropos», II, 1907, № 6, с . 1052.

27 С. Я. Лурье. Дом в лесу. — «Язык и литература», т. VIII, Л., 1932. См . также: В.Я. Пропп. Мужской дом в русской сказке. — «ученые записки Л~У» № 20. Серия филологических наук, вып. 1, 1939 .

231

большинстве случаев шаман, посвященный, в сказке — ге рой, причем царство смерти переосмысляется в иное, три десятое царство) может попасть туда при жизни, но тогда он должен симулировать смерть: не спать, не говорить, не видеть, не смеяться. Приведенные случаи ранние, исконные, Их связь с производственной основой выяснится несколько позже. Но эти ранние, исконные случаи объясняют случаи поздние, пережиточные. Так, духам, находящимся вместе с Хольдой в Венериной горе, запрещено смеяться (Mannhardt, 100). По западноевропейским представлениям мертвецы, даже когда они посещают людей в человеческом облике, не смеются (Mannhardt, 99).

4. С,мех-жизнедатель. Представления, вскрытые в рас смотренной группе фактов, допускают обращение. Если с вступлением в царство смерти прекращается и запрещается всякий смех, то, наоборот, вступление в жизнь сопровожда ется смехом. Мало того: если там мы видели запрет смеха, то здесь мы наблюдаем завет смеха, принуждение к смеху. Мышление идет и еще дальше: смеху приписывается спо собность не только сопровождать жизнь, но и вызывать ее. Раз мы коснулись обряда инициации, мы должны рас смотреть его и с этой стороны. Ужe выше мы говорили, что он плохо известен, так как европейцами он не может на блюдаться. Допущение европейца уже указывает на паде ние, вырождение его. Косвенным источником для пополне ния наших знаний о нем служат мифы. Одна из форм обря да состояла в том, что посвящаемый как бы проглатывался чудовищем и вновь им извергался. Мифов о проглоченных и извергнутых имеется чрезвычайно много. Эти мифы позво - ляют высказать предположение, что, в то время как пребы вание в состоянии смерти сопровождалось запретом смеха, возвращение к жизни, т. е. момент нового рождения, на оборот, сопровождался смехом — может быть, даже обяза тельным. В индейском мифе два брата проглочены китом. Кит переносит их в другую страну. В брюхе кита так жар ко, что они теряют волосы, становятся лысыми. Выходя из кита, каждый видит лысину другого, и оба смеются (Боас,

232

с.101). Для нас важно, что выход из кита сопровождается смехом, который задним числом рассказчиком мотивирован потерей волос. Так, у arapaho есть миф о мальчике, который удит рыбу. Рыба его проглатывает. Его учитель ловит рыбу и вырезывает его оттуда. Он выходит улыбаясь 28 . В этом слу чае смех ослаблен в улыбку. В данном случае связь с обря дом доказывается тем, что юношу вырезывает и возвращает к жизни его учитель.

Однако это не более как намеки. Можно возразить, что связь этих мифов с обрядом не доказана. Но изучение мифа в целом и обряда в целом не оставляет в этом никакого со мнения. В частности, деталь с потерей волос есть верный признак этой связи (об этом подробнее в моей статье о «Мужском домо> ) .

Можно указать на миф иного сюжета: это один из эпизо дов мифа о Мауи. Цитирую Фробениуса: «Прародительница (Hine-nuite-ро) открывает свой зев там, где небо сходится с землей. Мауи решает побороть ее; он берет с собой в то - варищи птиц, но предупреждает, чтобы они, пока он будет влезать в зев этого чудовища, не смеялись: смеяться они должны тогда, когда он будет выходить. В первом случае он погибнет сам, в ином случае умрет чудовище. Они снимают с себя одежду... Когда он входит в пасть, маленькая птица Tiwakawaka разражается громким смехом. Чудовище про сыпается и убивает Мауи. Если бы намерение Мауи осуще ствилось, то людям не приходилось бы умирать» (Фробен. 183). В этом случае особенно интересно соединение запрета смеха во время пребывания в звере и приказание смеха в момент выхода из него. уже выше указывалось, что момент выхода из поглотителя в мифе соответствует моменту сим волического рождения в обряде.

Это, может быть, поможет нам понять стадиально гораздо более поздний случай, но случай, стоящий на одной линии с затронутыми здесь явлениями, а именно ритуальное симво-

28 G . А , Dorsey and А .l„Kroeber, Traditions of the Arapaho. Chicago, 1903 (Field Columbian Museum Publication 81, Anthropological Series. vol, 5), с . 112

233

лическое убиение двух юношей во время римского праздне ства луперкалий. Если мальчик, выходя из рыбы, смеется, то это происходит потому, что здесь мы имеем вступление из области смерти в область жизни. «Во время весеннего праздника луп ер калий над двумя римскими юношами свершалось символическое убиение и воскрешение. Ножом, опушенным в жертвенную кровь, прикасались к их лбу, за - тем кровь стиралась шерстью, и юноши, которые таким об разом символически были возвращены к жизни, должны были смеяться» (Ферле, с. 3). «Этим, — прибавляет Ферле, — должна была быть подчеркнута противоположность жиз ни и смерти». Маннгардт описывает обряд несколько под робнее. Мальчикам на лоб наносилась рана, и, что особенно важно, во время обряда убивали двух козлов. «Смех юно шей, — говорит Маннгардт, — может пониматься как про тивоположность смерти, как символика их нового рожде ния» (Mannhardt, 99 — 100).

Действительно ли здесь дело только в «символике» или в «подчеркивании» противоположности жизни и смерти, мы увидим позже. Материалы, которые будут приведены ниже, показывают, что смех не только сопровождает вступление в жизнь, но и вызывает его. В обряде луперкалий это сквозит. Возвращаясь к жизни, юноши должны были смеяться, тогда как во время пребывания в состоянии или области смерти смеяться нельзя.

В якутском фольклоре есть рассказ о двух шаманках. Они живут отдельно от людей и волшебным образом добывают себе мужей. Наконец настает время родов. «Оба мужчины выбежали, двух белых жеребят убили, потом на прилавках две жеребячьи шкуры постлали для богини родов. Богиня родов по очереди у той и другой на прилавках каталась. Сильно вспотела богиня родов, умащенная маслом. И все смеясь, все смеясь, три ночи тут провела» (Якутский фольк лор, 132). Богиня родов, о которой здесь идет речь, это- Ийехсит 29 .

29 0 ней подробнее см,: С, В. Ястремский (Ястремский, 198 — 200),

234

5. В это.и мифе отражен якутский обряд. «На третий день после родов собираются женщины для прово дов богини Ийехсит до дома роженицы. Во время обрядовой трапезы одна из присутствующих начинает безудержно хохотать, что вызывает всеобщую радость, так как предвещает беременность и будущее рождение ребенка у смеющейся, В этом случае говорят: ее навестила Ийехсит» (Якутский фольклор, 305). Здесь у современного человека возникает вопрос о том, где причина и где следствие. Потому ли богиня (непосредственно или «навестив» будущую мать) смеется, что рождается ребенок, или, наоборот, зачатие и роды происходят по причине смеха? Такой вопрос, кажущийся очень важным для современного мышления, не имеет никакого значения для мышления более раннего, не знающего категорий причины и следствия и отождествляющего их. По материалам Ястремского видно, что «сначала насильно смеются» (Ястремский, 199) . «Наконец, и вправду разбирает их сильный смех». Это означает, что смех здесь первичен, а беременность вторична, т. е. смеются, чтобы вызвать беременность, а не наоборот. В этом — магия смеха. В том же якутском мифе шаманка возвращает душу умершего и поет:

«Если позволено мне пробудить умершего к жизни,
Если дано мне вернуть человеку душу живую,—
Переступив через три смеющиеся порога„.» и т. д,

(Якутский фольклор, 119).

Или: «Три смеющиеся порога перешедши, душу живую сына твоего назад возвратила» (Ястремский, 120).

Порог, отделяющий жизнь от смерти, назван здесь смею щимся порогом, порогом смеха. По одну сторону порога нельзя смеяться, по другую — нужно смеяться.

Образ женщины, смеющейся при зачатии, приводит нам на память образ Сарры, смеющейся при благой вести, что ей будет дарован сын. Обычно этот смех понимается как саркастический: Сарра стара и не верит в возможность ро дить. Однако такой сарказм перед лицом Саваофа был бы

235

неуместен. Вернее, что здесь мы имеем отражение все того же магического смеха, опять-таки не совсем понимаемого вследствие изменившейся исторической обстановки, при ко торой магия смеха уже непонятна. Это тем более вероятно, что, как полагает Рейнак, имя Исаак означает «смеющий ся». «Иудеи хорошо знали, что Yisha k обозначает того, кто смеется» (Рейнак, с. 122). Рейнак увязывает это с lshakel («смеется бог»). Если это так, то Исаак смеется не только как рожденный, но и как родитель, как родоначальник.

Однако смех Исаака весьма проблематичен. Более ясные случаи смеха божества, создающего мир, приводят Рейнак, Ферле и Норден. В греко-египетском трактате о создании мира говорится: «Семь раз рассмеялся бог, и родились се меро охватывающих мир богов. В седьмой раз рассмеялся он смехом радости, и родилась психе» (Нор., с. 66; Ферле, с. 2). В гекзаметрическом гимне некоего платоника на Ге лиосе говорится: «Твои слезы — полный боли род людей. Смеясь произвел ты на свет священный род людей» (Нор., с, 66). И, наконец, в лейденском папирусе III века н, э. го ворится: «Бог засмеялся, и родились семь богов, которые управляют смертью... Когда он засмеялся, появился свет... Он засмеялся во второй раз, все стало водой. С третьим раскатом смеха появился Гермес> и т. д. (Рейнак, с. 112).

Мы видим, таким образом, что божество смеясь создает мир или смех божества создает мир.

Итак, при вступлении в мир смеется богиня родов, смеет ся мать или беременная, смеется юноша, символически воз рождающийся к миру, смеется божество, создающее мир. Можно привести еще несколько случаев, когда смеется ро - ждаемый или создаваемый, вне всякой связи с обрядом.

В Африке, у племен, живущих в Того, бог создает сначала мужчину, потом женщину, они смотрят друг на друга и смеются 30 . Они смеются, глядя друг на друга, не потому, что они мужчина и женщина, а потому, что они рождены. Ро ждаемый или создаваемый, вступая в жизнь, смеется. В «Рустеме и Зорабе» говорится: «Мальчик никогда не плакал,

30 Дж. Фрэзер. Библейские сказания. М,, 1931, с. 25.

236
только что родившись, он улыбнулся уже» (Нор,, с. 65). Плиний утверждает (VII, 78), что Зороастр при своем рож дении смеялся. Этот же случай мы имеем в четвертой экло ге Вергилия. В этой эклоге хвала новому политическому по рядку дана в форме предвещания рождения нового бога, который спасет мир. Этот мальчик-бог при рождении сме ется.

В свете этих материалов становится понятным, почему греки почитали Гелоса, бога смеха (у&<ос — смех) и почему у римлян Резус (risus — смех) почитался как deus sanctissi - mus и gratissimus (Ферле с 4)

Но если все здесь изложенные факты действительно осно ваны на одном представлении, то при помощи их можно объяснить факты, которые на первый взгляд кажутся непо нятными. Это — факт смеха при смерти, классическим примером которого служит так называемый сардонический смех. У древнейшего населения Сардинии, которые называ лись Sardi или Sardoni, существовал обычай убивания стари ков. Убивая стариков, громко смеялись. В этом и состоит пресловутый «сардонический» смех (Ферле, с. 2). Выраже ние «сардонический смех» в настоящее время применяется как синоним жестокого, злорадного смеха. Но в свете изло женного материала дело представляется иначе. Мы видели, что смех сопровождает переход из смерти в жизнь. Мы ви дели, что смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превра щает смерть в новое рождение, уничтожает убийство, Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий смерть в новое рождение.

Между прочим, этот случай смеха при смерти не единст венный, хотя и наиболее знаменитый. Страбон (16, 776) сообщает о египетских кочевниках, которые хоронят своих мертвецов под непрерывный смех (Ферле, с. 2). Может быть, далеким отголоском сардонического смеха является обычай, о котором сообщает Узенер. В Галдуре, в северной Сардинии, после того как покойник унесен и духовенство возвращается в дом, появляется женщина, buffona, которая

237

старается остротами и шутками непременно вызвать у при сутствующих смех 31 . Сопоставляя сардонический смех с по добными же случаями у других народов, Рейнак говорит: «Сарды смеялись, принося в жертву своих стариков; трогло диты — побивая камнями своих мертвецов; финикийцы, когда умерщвляли своих детей; фракийцы — когда кто- нибудь из них был при смерти» (Рейнак, с. 125). О фини кийцах очень подробно говорит Мерклин; он создал целую финикийскую теорию сардонического смеха. В это мы вхо дить не будем, так же как и в более поздние случаи смеха при похоронах, имевших место, например, на Украине.

Этим мы заканчиваем серию фактов, связанных со смехом как фактором жизни или смерти. Легко заметить, что все они объединены какой-то общей закономерностью, общей мыслительной основой. Для абсолютно точного суждения материала еще недостаточно. Но все же даже приведенные материалы дают право на утверждение, что смех есть маги - ческое средство создания жизни.

Это единство мыслительной основы соответствует единст ву основы исторической. древнейшие случаи наблюдаются в родовом обществе и связаны с его социальной организацией и социальными институтами (в частности с институтом инициации) и тянутся до античности. С античностью эта линия прекращается и начинается новая, которую мы про следим ниже. Но, с одной стороны, мы знаем, как сильны элементы родового строя в Греции и Риме 32 , с другой — и античные материалы понятны только в свете материалов первобытных. Так именно изучал Энгельс греческий род на основании данных по ирокезскому роду.

Основным средством к существованию на ранних ступе нях родового общества служит охота. Весь обряд инициации имел целью создать из юноши охотника, дав ему власть над животными, и сделать из него полноценного члена общест-

31 Н . Usener. Klagen und Lichen. — Н . Usener. Kleine Schriiten. Bd IV, Arbeiten zur Religionsgeschichte. Leipzig — Berlin, 1913, с . 459 — 470.

32 Ф . Энгельс . Происхождение семьи, частной собственности и государст ва (главы IV, V, VI) (Маркс, Энгельс, XXI).

238
ва. Явление смеха непосредственно с охотой не связано. Правда, можно указать, что смеялись, не толы<о убивая или хороня человека, но и убивая животное. Такой случай запи сан у якутов, где, как мы видели, явление смеха при рожде нии очень развито и имеется в мифах и в обрядах при poж дении ребенка. «Когда внесут попавшего в капкан горно стая, — говорит Ионов, — ему мажут нос маслом или сливками, хохочут и произносят заклинание. Когда завидят издали павшего на... самострел сохатого, то прыгают, скачут, кричат, хохочут, таким образом стараясь показать, что очень радуются. Некоторые вскакивают на сохатого верхом и хохочут 33 . Что смеются от радости — это объяснение мы должны оставить на совести Ионова — к чему бы тогда служило заклинание? Но если смеялись не от радости, то от чего же?

Записанный Ионовым случай показывает, что смеются по сле поимки зверя. Следовательно, смех не служит средством для поимки зверя. Между тем все интересы охотника, есте ственно, сосредоточиваются именно вокруг поимки живот ного. В свете уже изложенного материала мы вправе пред положить, что смеялись ради возрождения убитого зверя к новой жизни и вторичной его поимки, т. е. смеялись «к рождению» зверя, точно так же как якуты смеялись «к ро ждению» ребенка. Что убитого зверя вообще различными средствами (в частности, закапыванием костей) старались возродить к новой жизни для вторичной охоты на него, это в этнографии достаточно известно 34 . Смех есть один из спо собов этого создания и воссоздания жизни.

По этому поводу можно привести слова Энгельса в письме к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г .: «Что же касается тех идеологических областей, которые еще выше парят в воздухе — религия, философия и т. д., — то у них имеется предысторическое содержание, находимое и перенимаемое

33 В. М. Ионов. Дух-хозяин леса у якутов. Пг., — 1916 (Сборник МАЭ, т. IV,1),с,5,

34 См ,: В. Я. Пропп. К вопросу о происхождении волшебной сказки (Волшебное дерево на могиле). — «Советская этнография», 1934, № 1 — 2,

239

историческим периодом, — содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей. Эти различные ложные представ ления о природе, о существе самого человека, о духах, вол шебных силах и т. д. имеют по большей части экономиче скую основу лишь в отрицательном смысле; низкое эконо мическое развитие предысторического периода имеет в ка честве дополнения, а порой в качестве условия и даже в ка честве причины ложные представления о природе» (Маркс, Энгельс, XXXVII, 419).

Частный случай такого неправильного представления мы имеем и здесь. Энгельс указывает на причину таких непра вильных представлений о природе и о человеке и его свой ствах. Причина лежит в низком экономическом развитии доисторического периода, Смех направлен к умножению человеческого рода и животных. «Согласно материалистиче скому пониманию, — говорит Энгельс, — определяющим моментом в истории является в конечном счете производст во и воспроизводство непосредственной жизни, Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода, С одной стороны— производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — про изводство самого человека, продолжение рода» (Маркс, Эн гельс, XXI, 25 — 26). Именно со вторым видом производства мы имеем дело здесь,

Интересно отметить, что подлинные причины рождения человека в приведенных материалах почти не отражены. В центре стоит женщина, женщина-мать, мощная шаманка, женщина-родительница, богиня родов, но мы нигде не ви дим ее супруга. Если он есть, то роль его крайне незначи тельна. Он, например, настилает шкуру для богини родов. Уже гораздо позже выступает мужское божество. Но оно выступает в роли женщины: оно создает, можно даже ска зать рождает людей силой смеха, Но мы нигде не видим че ловеческой пары, Смех сексуален, но пока не эротичен. Мы увидим, что с новой фазой общественного развития дело резко изменится. Таковы неправильные представления о природе и свойствах человека, лежащие в основе данных

240
мотивов. Они основаны на неправильных представлениях о подлинных причинах рождения — отголосок древнейших матриархальных отношений, когда женщина, мать, воспро изводительница почиталась за свою таинственную, еще не понятную способность к тому, что, как говорит Энгельс, яв ляется «определяющим моментом в истории» — к воспро изведению вида. Роль мужчины еще не осознана. Эта древ нейшая, очевидно матриархальная, культура создает без мужнюю мать. Такова упомянутая выше старуха у эскимо сов. Она подчеркнуто сексуальна, но не эротична, Она не знает супруга. Она — хозяйка дождей. Такова же Яга, с подчеркнутыми атрибутами женской плодовитости — мать и хозяйка зверей. Но Яга также никогда не знала и не знает супруга.

Если теперь становится ясным, почему не человеческая пара создает жизнь, то еще неясно, почему эту роль играет смех, а не что-нибудь другое. Это самый трудный вопрос всего разбираемого здесь цикла. Смех здесь может быть со поставлен с пляской. Если перед охотой, войной, посевом пляшут, то это делают не ради эстетического удовольствия, а с целью воздействия на природу, для которого человек еще не знает рациональных средств, Пляска есть не что иное, как судорожное усилие, Средством шамана очень час то служат судорожные припадки. Именно такого рода судо рожным усилием на этой ступени является и смех. В этом смысле смех есть «магическое» средство создания жизни, понимая под этим средство, противоположное рациональ ному.

Этим исчерпываются случаи смеха при жизни и смерти. Мы перейдем теперь к другой, более поздней и иной по ха рактеру группе явлений. Но раньше чем это сделать, здесь ради полноты еще можно упомянуть о том обращении, ко торое данное понимание смеха потерпело в христианстве. В христианстве смеется именно смерть, смеется дьявол, хохо чут русалки; христианское же божество никогда не смеется, «Христос никогда не смеялся», — сказал Тургеневу худож ник А, А. Иванов, писавший тогда своего «Христа» (Туреге-

241

нев, XIV, 88). В обсуждение этого представления здесь мож но не входить, так как оно представляет собой более позд нее явление и не помогает нам понять те формы смеха, к которым приводит образ Несмеяны. Несмеяна не смеется по другим причинам.

5. Цветы, расцветающие от улыбки. Если до сих пор мы нигде не видели человеческую пару как воспроизводи тельницу вида, то в области производства мы не видели еще и земледелия. Переход к земледелию ведет к резкому изме нению форм производства общественных отношений и форм мышления.

Магической силе смеха до сих пор подвластна была почти только человеческая жизнь. Теперь же в орбиту смеха вно сится жизнь растительности. Жизнь растительности ставится в зависимость от смеха. Но поскольку растительность зави сит и от солнца, и солнце связывается со смехом. Так, с од ной стороны, возникает греческий НМо~ тв ужас, а с другой стороны — представление о богине или, по-сказочному— царевне, от улыбки которой расцветают цветы, Здесь мы уже приближаемся к «Несмеяне». Но раньше чем перейти к несмеющейся царевне, рассмотрим несколько случаев ца ревны смеющейся. Смех царевны вызывает рост цветов. «Царь узнал, что в таком-то месте есть девица, которая, ко гда рассмеется, то будут розовые цветы, а когда заплачет, то — жемчуг, и захотел на ней жениться» (Аф. 289). В турец кой сказке царь подслушивает разговор трех девиц. «Я ро дила бы ему таких детей, что как они засмеются — распус тятся розы, как заплачут — из глаз посыплются жемчужи ны» 35 .

В новоарамейской сказке царевич обладает способностью своей улыбкой вызывать цветение цветов 36 . Чаще, однако, цветы заменены драгоценностями, Золото и драгоценности пришли на смену дарам земли. Такие случаи можно встре тить чаще. В белуджской сказке герою приказано добыть

35 Сказки народов Востока, Отв, ред. А, К. Боровков М.-Л, 1938, с. 121.

36 А . Wesselski. Marchen der Mittelalters. Berlin, 1923, с. 186. Здесь же - индийские и иранские параллели.

242
блюдо золота и драгоценностей. Он встречает заколдован ную девушку и расколдовывает ее, «Теперь скажи мне что- нибудь, чтобы меня забрал смех». Овчар сказал, девушка рассмеялась, и блюдо наполнилось золотом. То же происхо дит с драгоценностями (Заруб. 45 — 46),

Можно предполагать, что цветы и розы в свою очередь пришли на смену другим дарам земли и что происхождение этого мотива нужно искать не в сказке.

Способность смеха вызывать жизнь здесь переосмыслена в способность вызывать растительную жизнь. Но вместе с тем здесь еще по инерции держится матриархальная традиция: цветы расцветают от улыбки девушки, а не женщины. Од нако и брак уже введен: подобная улыбка иногда есть усло вие вступления в брак. Именно такая девушка избирается в невесты.

Затронув эти случаи, мы не можем обойти молчанием то го, что смех или улыбка в этих случаях обычно сдвоены с плачем и слезами. Плач есть такое же магическое средство помощи и даже воскрешения умершего, как и смех: «Плачем и причитанием воскресили Исида и Нефтида Оси риса; их плач был живителен и для усопшего и иногда пи сался на заупокойных папирусах» 37 . Тема плача так же мог ла бы быть разработана, как и тема смеха, но здесь мы это го делать не будем,

6. Зе.иледельческал концепция с.иеха. Простым меха ническим перенесением действия смеха на растительность дело не ограничилось, Земледелец хорошо знает, отчего раз множаются живые существа. Правда, это в достаточной степени известно было и прежде, но только теперь супру жество приобретает ярко выраженное культовое значение. Здесь оно встречается с традицией смеха и образует с ним один комплекс. Если прежде смеялись, рождая ребенка или убивая зверя, чтобы он возродился, то теперь смеются, засе вая поле, чтобы земля родила; но к этому прибавилось дру гое: на полях смеясь делают и то, что способствует умноже-

37 В. М, Викентьев. Древнеегипетская повесть о двух братьях, М., 1917, с. 81.

243

нию, — на полях сочетаются. Супружество и смех стано вятся средством (магическим в том смысле, в каком это оговорено выше) умножения урожая. Такова земледельче ская концепция смеха: он вместе с супружеством обеспечи вает урожай. Но земледелие же создает богов и богинь. Так получается концепция, что ради прорастания трав и злаков надо рассмешить богиню земли и дать ей супруга.

Мы не можем здесь войти во всю ширь фаллических об рядов земледельческого характера. Они тянутся от антично сти через средневековье вплоть до наших дней. Мы должны придерживаться тех материалов, которые подводят нас к сказке. Здесь мы сперва совсем вкратце остановимся на яв лении пасхального смеха. Как уже указано, обычай состоял в том, что священник в день пасхи с церковной кафедры про возглашал шутки и вызывал прихожан на смех. Праздник пасхи есть праздник воскресенья божества и вместе с тем праздник воскресенья природы. Возможно, что сюда же от носятся апрельские шутки. Ферле сообщает о случае, когда в Германии при посеве овощей смеялись (Ферле, с, 4). Флюк, специально исследовавший пасхальный смех, отрицает вся кое мифическое, магическое происхождение его, считая, что это явление чисто христианское, вызванное стремлением развеселить паству после мрачных дней поста. Однако в пасхальный смех входят не только шутки. Сам священник не ограничивался рассказами, а совершал вещи, которые напоминают нам царевну, показывающую свои приметы. Между прочим, первым писавшим о пасхальном смехе был гуманист Эколампадий, написавший трактат «De risu paschali epistola apologetica», изданный в Базеле в 1518 г . Но Эколампадий, а также и Эразм Роттердамский (1535) рассказывают не все. О вещах, которые совершались вне церкви, в темноте, на полях, он умалчивает, потому что они obscenioresss 38 . Нам совсем не важно установить, что именно делалось: нам важен характер этих действий, а он ясен и без деталей; нам важна мыслительная основа их. Что дело здесь вовсе не в том, чтобы развеселить уставшую от поста

38 Н , Fluck, Der risus paschalis, с . 193.

244
паству, показывает античный материал. Мы укажем лишь очень немногие нужные нам черты. Прежде всего сама зем ля мыслилась как женский организм. «Изменения, происхо дившие в земле, в результате которых земледелец получал урожай, он рассматривал как явления женского организма земли. Земледелец понимал урожай как рождение разре шившейся от бремени земли». Соответственное толкование получает и пахота (Бог., с. 91) 39 .

у нас нет прямых свидетельств, что во время посева или пахоты смеялись. Но есть другое, что соответствует смеху,— пение непристойных песен, эсхрология (ритуальное сквер нословие), жесты обнажения. «Как в Афинах, так и в Алек сандрии женщины во время Тесмофорий пели непристой ные песни, следуя за колесницей Деметры. Также эсхроло гия применялась и при посеве тмина в Греции — для того, чтобы он рос хорошо и в большом количестве, и при посеве ячменя на Кипре, так же как и в Сицилии во время хлеб ных посевов» (Бог., с. 59). Большую роль при этом играл жест обнажения — тот самый жест, который совершает царевна, показывающая приметы, и Ямба перед лицом не смеющейся Деметры. «Греческие земледельцы пользовались земледельческим сквернословием (абщюХоу1а) и прибегали к помощи земледельческого заголения (ачЫирра) и обна жения» (Бог., с. 57).

7. Нес.иеющаяся богиня. Однако все приведенные факты (число которых можно было бы значительно увели чить) имеют для нас лишь косвенное значение, характери зуя вообще почву, на которой создается образ богини, кото рую надо рассмешить, чтобы обеспечить лучший урожай. Прямое значение будет иметь для нас образ такой богини. Здесь прежде всего вспоминается миф о Деметре и Пер сефоне. В подробности его можно не входить. Он достаточ но известен и популярен. Здесь мы только вкратце указыва ем на этот материал, разработку же его дадим несколько ниже в свете современной сказки. Деметра в поисках ис-

39 См . также: Ed. Hahn, Demeter und Baubo. Versuch einer Theoric der Entstehung unseres Ackerbaus. Lubeck. 1896, с, 52.

245

чезнувшей дочери не смеется; она названа ауЮа<гък, не смеющаяся, что в точности соответствует нашей Несмеяне. Только после того, как служанка Ямба совершает тот же жест, который совершает царевна, показывающая приметы, она смеется. Здесь важна земледельческая сторона дела. Де метра — богиня плодородия, С ее смехом на землю воз вращается и весна (Ферле, с, 1), Ферле указывает на япон скую параллель: богиня солнца Ама-Терасу оскорблена сво им братом, богом луны. Она удалилась в ущелье, и на земле стало темно. Только после того как Узуме, богиня радости, пляшет перед ней непристойные пляски, она выходит отту да, и на земле становится светло.

Во всех этих случаях супружество не осуществляется

подробнее об этом мы будем говорить ниже. Не обязатель но, чтобы оно совершалось на самом деле. Для магии доста точно совершения соответствующего жеста. Так мы поймем жест царевны, показывающей свои приметы, жест Ямбы перед лицом Деметры и еще один жест, известный в миро вом фольклоре и также необходимый нам для сравнений,— жест Локи перед лицом Скади в младшей Эдде. В младшей Эдде асы убили отца великанши Скади. Но Скади заключа ет сними мировую сделку. Первое условие сделки — она выберет себе супруга. Это — одна сторона дела. Другое ус ловие словами Эдды выражено так: «И то еще имела она в своей мировой, что асы должны были то сделать, что, как она полагала, им никогда не удастся, именно рассмешить ее». Сделать это берется Локи. Он совершает жест фалличе ского характера, и Скади смеется 40 , В обсуждение фалличе ского характера его жеста можно не входить, он ясен из материалов, приводимых Зимроком и Лейеном.

С этой стороны данный случай ясен. Но неясен он в дру гом отношении: он не содержит никаких признаков земле дельчества. Они выпали; осталась чисто эпическая традиция. Более ранние случаи (античность) содержат эту связь очень ясно, содержит ее и сказка. К сказке мы теперь и перейдем,

40 К. Simrock , Die Edda , 8, Aufl . Stuttgart, 1882, с , 298, 299; F. Leyen. Das МагсЬеп in den Gottersagen der Edda, Berlin, 1899. с . 32 — 38.

246

и дальнейшее рассмотрение указанных здесь материалов мы произведем параллельно с рассмотрением сказки. Приве денные здесь материалы, однако, в некоторой степени вво дят в понимание сказки. В одном они, правда, от сказки от личаются: в сказке мы имеем два сюжета — сюжет о при метах царевны и сюжет о Несмеяне. Вместе с тем мы мог ли установить их тесное родство. Приведенные здесь мате риалы показывают не только родство, но непременную связь двух стержней этих сказок — смеха и жеста. Смех обусловлен жестом. Эти две сказки восходят к одному кор ню. Обратимся теперь к этим сказкам вплотную.

8. Приметы царевны, Как уже указано, задача рассме шить царевну неотделима от задачи узнать ее приметы. Род ственность этих задач становится очевидной хотя бы на сле дующих двух примерах. «Кто узнает... на моей дочке при меты, за того и замуж отдам» (Аф. 238). «Кто мою дочь рассмешит, за того замуж отдам» (Худ. 103). Обе задачи иногда разрешаются сходным образом. Рассмотрим сперва задачу узнать приметы царевны,

Задача эта иногда формулируется иначе. «Кто отгадает, где у моей дочери родимое пятно, за того и замуж отдам» (ЗВ, 12), Что заставляет царя задать такую задачу, об этом ниче го не говорится. «Приехал царь и вздумал отдавать свою дочь замуж». Как разрешается эта задача? В афанасьевской версии герой побывал у старика (эквивалент Яги); тот дал ему гусли-самогуды, под которые все должны плясать. Он покупает свиней, приходит к сыну царевны, и свиньи под его дудочку пляшут. Царевна просит продать их, « "У меня свинки не продажные, а заветные". — "А какой завет?"—

«Да коли угодно, царевна, свинку получить, так покажи мне свое бело тело до колен». Царевна подумала-подумала... приподняла до колен платье, а у ней на правой ноге не большое родимое пятнышко». Но по приходе во дворец свинка не пляшет. После этого у Афанасьева следует много точие. Мы можем предположить, что мотив в оригинале ут роен и что дело не ограничилось поднятием платья до ко лен. Мы можем это предположить, даже если бы не было

247

подробностями, неудобными для печати, Афанасьев знал ху дяковскую версию и сообщает, что и Худяков напечатал свою версию «со значительными пропусками и умолчания ми». У Худякова (Худ, 95) приметой служит золотой воло сок под мышкой. В вятской сказке «под правой пазухой ро димо пятно, в правом паху золотой волосок» (ЗВ, 12). В нижнесаксонской сказке дело высказывается прямо. Этот случай в передаче Вольте — Поливки гласит: «Девушка видит, как парень заставляет плясать под свою дудку трех хоро шеньких поросят, и выторговывает их одного за другим, но она должна ему позволить проспать ночь в ее постели» (БП, П, № 114, с. 528). Задача, следовательно, состоит в том, чтобы взять царевну. Другими словами, задача о приметах может быть понята так: руку царевны получит тот, кто уз нает ее приметы, т. е. тот, кому она их покажет, т. е, тот, кто окажется ее супругом. Эта градация отнюдь не искусст венна. Есть сказки, в которых прямо говорится: «Царь кли кал клич, кто бы с его дочерью проночевал, за того и выдаст замуж» (см. 142).

Но, спрашивается, где же здесь задача, в чем трудность ee? В сказке трудность сведена к загадке: «Где родимое пят нышко?» Это — явный эвфемизм (ср. Онч. 252). Здесь можно было бы думать об опасностях первой ночи — этот мотив в русском фольклоре известен. Но ни Несмеяна, ни сказка «Приметы царевны» этого мотива никогда не содер жат. В чем собственно трудность, это видно из второй поло вины сказки.

Эту вторую половину мы до сих пор игнорировали. Теперь необходимо этим заняться. Как «Несмеяна», так и сказка о приметах царевны имеют иногда один и тот же конец, кос - венно подтверждая этим свое родство, После того как при меты уже узнаны, вдруг совершенно неожиданно, ех machina, откуда-то появляется соперник. Иногда это

дворянин, а потому более желанный жених, чем пастух. В худяковском варианте царь, после того как приметы узна ны, придумывает следующее: «Пусть посажу мальчика и

248
дворянина за стол, велю подать разных фруктов: кто из них будет честнее кушать». Но из других версий мы знаем, что царевна садится с соперниками не за один стол, а ложится с ними в одну постель, Такие же случаи имеются в сказке о Несмеяне. У Худякова дворянин и пастух ложатся к царев не подряд, причем дворянин уговаривает пастуха «не разго варивать» с ней и дает ему сто рублей. «Она его обнимает, целует, а он все молчит, ничего не говорит». Утром отец приходит в спальню: «Ну что, хорош у тебя жених?» Она сквозь зубы отвечает: «Хорош» (Худ. 95). Этот случай со - вершенно ясно показывает, каков характер испытания же ниха: жених должен предварительно показать свою силу.

Возможно, что соперник, который в сказке является в конце, некогда находился в начале, и что форма «кто с моей дочерью переночует, за того и замуж отдам» есть исконная, первоначальная форма этой сказки. Однако такая форма выбора мужа не соответствует позднейшей морали, и на смену ей приходит загадка, а состязание женихов отодвину - то на задний план, видоизменено в сидение за одним сто лом и т. д. Жест, совершаемый царевной ради хорошеньких свинок, есть жест обнажения. Этот же жест совершает Ям ба или, по другим версиям, Баубо, чтобы рассмешить Де метру. Значение этого жеста не раз было предметом раз личных толкований в классической филологии. Богаевский Рейнак и вслед за ним Верли в новейшей работе толкуют его как апотропеический 41 , Однако решительно нигде, ни в гомеровском, ни в орфических гимнах ни слова не говорит ся об опасности, От кого или от чего должен предохранить или спасти этот жест? Зиттль в специальной работе о жес тах в античности присоединяется к Клименту Александрий скому: «Правильный мотив поведения Баубо дает Климент Александрийский. Она рассержена равнодушием Демет ры» 42 . Но почему поднятие платья выводит из равнодушия — это совершенно непонятно,

41 См ., например ; F, Wehrli. Die Mysterien von Eleusis.— А Rw, Bd ХХХ 1, 1934, с . 81.

42 С , Sittl. Die Gebarden der Griechen und Romer. Leipzig, 1890, с . 36

249

Сказка дает возможность другого толкования. Ямбов жест есть жест приглашения, жест вызова. После этого жеста в сказке в более скромных редакциях падает занавес, в менее скромных дело высказывается ясно, Но в гомеровском гим не после жеста Ямбы происходит не встреча супругов, а происходит другое — Деметра смеется, т. е. совершается более древний магический акт, способствующий созданию жизни. Эта более древняя форма соответствует и другой ар хаической черте Деметры. Она не имеет супруга, и потому она только смеется — не больше. По-видимому, Деметра отражает все ту же древнюю линию безмужней матери. Не имея супруга, она на Ямбов жест реагирует не тем, чем реа гирует человеческая пара в сказке, — она реагирует смехом. Однако попытки придать Деметре супруга, несомненно, бы ли. Они должны были быть. Это видно хотя бы потому, что на Деметру переносится или ей приписывается coitus in agro. Из Гомера и Гесиода мы знаем, что Деметра прибыла в Грецию с острова Крита, где она сочеталась на трижды вспаханном поле с героем сеятелем Иазионом (Od., V, 125; Hesiod. Theog. 900), Есть глухие указания, что и Триптолем и Дисавл считались супругами Деметры 43 . Итак, Деметра все же не вполне безмужняя. Она исторически недоразвившая ся супруга, Сказка показывает полное развитие этой линии, показывает развившуюся супругу-жизнедательницу на базе смеющейся жизнедательницы. Несмеяна связана с Демет рой, она — стадиально более поздняя форма ее. Что Демет ра — божество земледельческое, об этом можно не распро страняться. Но как с этим обстоит с Несмеяной?

Несмеяна во многом, даже в некоторых деталях обнару живает разительное сходство с Деметрой. Во-первых, царев на, как и Деметра, не смеется. Но в отличие от царевны, которая не смеется неизвестно почему (только в одном слу чае — у Афанасьева — она заколдована), Деметра не сме ется по вполне определенной причине: она потеряла свою дочь и грустит по ней. Не нужно быть особенно искушен ным в мифологии, чтобы сказать, что эта мотивировка вто

43 F . Wehrli. Die Mysterien, с . 93.

250
рична, что здесь контаминация. Русская сказка здесь гораздо последовательнее. Внешних причин никаких нет. Есть внут ренняя и есть историческая причина, почему она не смеет ся: она не смеется, чтобы рассмеяться, а смех ее нужен лю дям, как это указано выше.

Во-вторых, про царевну говорится, что «девять дней гуля ет, да потом девять дней богатырским сном спит». Здесь вспоминается Кора, дочь Деметры, которая две трети года проводит на земле (сказочное «гуляет»), одну треть под землей (сказочное — «спите), отчего зависит смена времен года. Надо сказать, что обозначение сроков — вообще каких бы то ни было реальных определений времени — совер шенно не в стиле сказки. Такие фразы, как «прошло два го да» или «через месяц» и т.п,, в сказке совершенно невоз можны. «Долго ли, коротко ли», «не по дням, а по часам», «три дня и три ночи» или, как здесь, «девять дней» — вот сказочные обозначения сроков. Годы и месяцы в сказке ни как не фигурируют. Поэтому в сказке невозможны одна треть года или две трети года — срок, который Кора прово дит под землей, resp. на земле. Не удивительно, что сроки смены сна и жизни в сказке иные, чисто сказочные.

В-третьих, сказочная царевна изображается сидящей под землей на троне и летающей в колеснице. «Немного погодя осияло и небо и землю — летит по воздуху золотая колес ница, в упряжи шесть огненных змеев; на колеснице сидит королевна Елена Премудрая — такой красоты неописанной, что ни вздумать, ни взгадать, ни в сказке сказать! Сошла она с колесницы, села на золотой трон, начала подзывать к себе голубок по очереди и учить их разным мудростям» (Аф. 236). Деметра точно так же, как и Кора, изображена си дящей в подземном царстве, на троне (Бог,, с. 137). Ее ат рибуты — колосья и факел — в сказке, естественно, отсут ствуют.

Точно так же и Деметра иногда изображается на колес нице, запряженной змеями. Интересно также, что царевна поучает разным премудростям, что можно сопоставить с образом Деметры Тесмофоры — закононосицы или законо

251

дательницы. Колесница и телега также есть атрибут земледельческий: колесо, как орудие передвижения, охотникам неизвестно. Телега, войдя в круг мифических представлений, подвергается той же ассимиляции с птицей, как и конь,— отсюда летучая, окрыленная телега, телега, запряженная животными и пр .

9. Зе.иледельческаа природа царевны. Если мы здесь сравниваем Деметру и царевну, то это не значит, что наша царевна есть прямой потомок Деметры. Это значит только то, что царевне свойственны черты земледельческой богини. Этот земледельческий характер ее ясен и без сравнений с Деметрой.

Мы уже покинули область одного только сюжета. Царевна — определенный тип сказочного канона (такой же, как Яга, конь и др.) и может быть рассмотрена, как тип, меж сюжетно. Эта каноническая царевна обнаруживает весьма ясные земледельческие черты.

Царевна лучше сохранила связь с первоначальной живот ной природой, чем Деметра. Примером этому может слу жить царевна-лягушка. Она животное. Но вот на свадьбе она пляшет. В этой пляске мы легко узнаем ритуальные пляски времен тотемизма. «Уж она плясала-плясала, верте лась-вертелась — всем на диво. Махнула правой рукой— стали леса и воды, махнула левой — стали летать разные птицы» (Аф. 2б7).

Итак, она — создательница, устроительница леса и воды. Это — древнейшая, еще тотемическая охотничья стадия царевны. Именно на этой стадии мир создается через пля ску. В дальнейшем лес отпадает, отпадает и пляска. Царевна — подательница воды, иногда она сама — вода. «И запри метил он, что где ни ехала королевна, где ни ступали ее ло шади — там везде родники поделались, и поехал он по тому ее следу» (Аф. 271, вариант), Иногда, как в былине о Сад ко, она растекается водой. Характерно, что она — созида тельница ключей и рек, т. е. воды, нужной земледельцу, а не морей. «Лежит красная девица, богатырским сном почива ет, с рук и с ног целющая вода точится». Воду дарует она

252
сонная, находясь под землей. Это довольно точно отражает представление о земле как женщине. В дальнейшем она да рует и деревья, но деревья уже не лесные, а иные: «У Усоньши-богатырши под мышками цветут дерева, а на этих деревах моложавые яблоки» (Худ. 41). Можно полагать, что имя «Усоньша» связано со сном — она уснувшая, сонная, «усопшая». Что представление о деревьях, растущих в ином царстве, есть раннеземледельческое, это можно проследить. Отмечаем, что царевна, еще связанная с лесом и животным миром, пляшет, царевна земледельческая — только спит, можно сказать — магически спит под землей. Но царевна связана не только с водой, ключами, озерами, деревьями и плодами. Она имеет связь с зерном и посевом. Правда, та кие случаи очень редки.

Царевна в ином царстве прощается со своим мужем. «Прощается она с мужем, дает ему мешочек — сполна се мечками насыпан, и говорит: «По какой дороге поедешь, по обеим сторонам кидай это семя: где оно упадет, там в ту же минуту деревья повырастут; на деревьях станут дорогие пло ды красоваться » (Аф. 272). Характерно, что семя все же вызывает не злаки, а деревья. До зерна сказочная царевна не дошла. В сказке содержится религия мертвая, реликто вая, Зерно у крестьянина создало свою религию, живую ре лигию позднейшей формации.

Эта-то царевна и предлагает себя в жены тому, кто ее рассмешит или узнает ее приметы. Ей не безразлично, кто будет ее супругом. Она отдается на пробу — возможный остаток гиеропорнии.

Этот герой — не простой человек. Он — обладатель вол шебной дудочки и приходит с чудесно пляшущим стадом свиней,

Как добывается и что представляет из себя дудочка -

этот вопрос может быть здесь обойден, хотя он для пони мания затронутых здесь явлений не безразличен. Чудесная дудочка ведет свое начало от священных дудок, употребляв шихся при ритуальных плясках. Зато особого внимания тре буют свинки. Надо сказать, что свинья — не совсем обыч-

253

ное в сказке животное. В сказке преобладают лесные звери: волки, медведи, лисицы и т. д. и птицы. Имеют распро странение и домашние животные — коровы, козы, собаки и др, По сравнению с ними свинья встречается значительно реже и более или менее эпизодически, Между тем в сказках типа «Приметы царевны» свинья стабильное, международ ное явление; следовательно, свинки здесь не случайны.

Мы уже не раз видели тесную связь между образом ца ревны и Деметрой, как богиней плодородия. Свинья играла большую роль в культе Деметры, как животное, приносящее плодородие, В греческой античности свинья имела связь с брачной жизнью. В расщелину, где, как полагали, обитала Деметра, бросали поросят. Через некоторое время мясо раз лагавшихся животных доставалось и передавалось жрецу, совершавшему ритуальную вспашку. Мясо клалось на ал тарь, смешивалось с зерном и опускалось в борозду (Бог,, с. 185, 187), Нильссон в своей работе об елевзинских божест вах указывает на версию, что земля вместе с Корой погло тила Евбулея со свиным стадом. Он считает этот рассказ чисто орфическим. Но если бы он был чисто орфическим, каким образом пастух со свиным стадом попал в русскую сказку? Дело не в этом, а в том, что свинья имеет связь с бороздой и вспашкой, Между прочим укажем, что в вятской сказке свинка куплена у пахаря, Она ходит за пахарем вслед за плугом, т. е. в борозде, Эта свинья и дает герою победу над царевной (ЗВ, 12),

С другой стороны, свинья имеет связь не только с бороз дой. Как указывает Богаевский, слово «рогса» имело еще другое, более специфическое, сексуальное значение, Отсюда связь свиньи с жестом Баубо, с жестом царевны, показы вающей приметы, и со смехом, как ритуально-земле дельческим актом (Бог., с. 175). Все эти материалы не ос тавляют сомнения в том, почему именно герои, приводя щий свинью, возбуждает смех царевны. Герой приносит с собой плодородие — и она для него совершает Ямбов жест. Отсюда видно, что супруг царевне не безразличен. Ей ну жен тот супруг, который принесет ей плодородие. Свою

254

мощь он доказывает тем, что приводит свинок, а позже подтверждает свою мощь победой над обыкновенным, чело веческим соперником.

К этому же приводят некоторые другие детали в истории героя. История героя, «рассмеивающего» царевну, в афа насьевской версии такова: Он служит у купца три года и за каждый год службы берет только копеечку. «У кого хлеб со хнет, желтеет, а у его хозяина все бутеет...; чьих коней под гору тащат, а его и в поводу не сдержать» (Аф. 297). Эта деталь несколы<о рационализирована, равно как и фигура купца. Не потому у других, зерно сохнет, а у него наливает ся, что он усердный слуга, а потому, что герой данной сказ ки, как и герой других сказок (ср. задачу посеять, пожать и обмолотить зерно в один день), обладает способностью управлять растениями и животными, и именно такой супруг нужен Несмеяне, именно их соединение нужно ей и лю дям, «Если меня не будет, говорит герой, цветы посохнут, яблони посохнут» (ЗП 10)

10. Заключение. Все эти материалы дают право на сле - дующее заключение: сказка о Несмеяне отражает магию смеха, Ранняя форма магии смеха основана на представ лении, что мертвые не смеются, смеются только живые. Мертвецы, пришедшие в царство мертвых, не могут сме яться, живые не должны смеяться. Наоборот: всякое вступ ление в жизнь, будь ли то рождение ребенка или символи ческое новое рождение в обрядах инициации и сходных ему обрядах, сопровождается смехом, которому приписывается сила не только сопровождения, но и создания жизни. По этому вступление в жизнь сопровождается обязательным обрядовым смехом, Подлинные причины появления в жизнь активно не осознаются и в обрядах не отражены. С появле нием земледелия силе смеха приписывается способность вы зывать к жизни растения. С одной стороны, продолжается линия внеполового создания жизни. Цветы расцветают от улыбки женщины без участия супруга. Деметра, богиня плодородия, представляет собой образец богини плодородия, лишенной супруга. Ее смех связан с ее земледельческим ха-

255

рактером. С другой стороны — подлинная причина зарож дения жизни, как и человека, активно переносится на рас тение, включается в обряд, где смех, вспашка и встреча суп ругов образуют одно целое. На образе Деметры уже про слеживаются попытки придать ей супруга. Сказка о Не смеяне и о приметах царевны обнаруживает) полное разви тие этой линии. С одной стороны, царевну нужно просто рассмешить, с другой — ей нужен магически сильный суп руг. Как на образе царевны, так и на образе жениха про слеживается ярко выраженный земледельческий характер.

Сюжет «Несмеяны» этим не исчерпывается. Остальные вопросы, связанные с этой сказкой, не могут быть решены вне связи с изучением ряда других сюжетов. Но все же в свете приведенных материалов становится ясным, из каких исторических корней вырастает эта сказка. Мы можем также с некоторой степенью вероятности ответить на во прос, почему царевна не смеется, почему ее надо рассме шить, какую связь это имеет с супружеством и почему эта сказка сугубо сексуальна. Нам теперь ясно, что кроется за приметами царевны и почему эти приметы узнаются имен но при помощи свинок, а не других животных. Не случаен также эпизод с борьбой двух женихов, Мы понимаем так же, почему свинка берется из борозды и откуда идут земле дельческие черты в характере героя и героини. Это хотя и не исчерпывает всех вопросов, связанных с Несмеяной, но продвигает нас в понимании этой столь интересной и исто рически значительной сказки.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология